כולל "יד ברודמן" בראשות הג"ר משה דימנטמן שליט"א
רחובות
קידושין צריכים כוונה?
הצגת השאלה
במדינת ישראל כיום יש זוגות רבים אשר באים להינשא ברבנות כדת משה וישראל למרות שבפועל בני הזוג אינם שומרים על אורח חיים דתי. לנישואין ברבנות יש השלכות משפטיות וכלכליות, ולכן בין אם בני הזוג מעוניינים בהם ובין אם זה נעשה מחמת לחץ משפחתי או חברתי, אין הזוג הנישא מגיע לרבנות מטעמי חובה דתית.כאשר הרב בא לקדש זוג כנ"ל הוא עורך חופה רגילה, שבה מברך את ברכות האירוסין. כפי שיתבאר בהמשך - לשיטות שברכה זו היא ברכת המצוות יש מקום לטעון שבלי כוונה של החתן לקיים את מצות הקידושין ברכת הרב היא ברכה לבטלה, שכן אין קיום מצוה ואין על מה לברך. ואע"פ שנראה כדבר פשוט שאף שהחתן לא מתכוון לקיים מצוה וודאי שכוונתו לקנות את האשה ושהיא תיהפך להיות אשתו במעשה הקידושין, אין בזה שייכות לענין הברכה. שכן גם אם הקידושין חלים, אם לא היתה כוונה לקיום המצווה אין מקום לברך ברכת המצוות לדעות שמצוות צריכות כוונה.
במאמר זה נדון בפסיקת שו"ע בהגדרת ברכת האירוסין ובדין מצוות צריכות כוונה. ובזה ננסה להבין מדוע לא מצינו אמירה לחתן שיכוון לקיים מצוות קידושין, וכאמירת לשם ייחוד בשאר מצוות עשה?
♦
שיטות הראשונים בהגדרת ברכת האירוסין
בגמ' בכתובות ז נאמר: "ברכת האירוסין מאי מברך רבין בר רב אדא ורבה בר רב אדא תרוייהו משמיה דרב יהודה אמרי בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה בא"י מקדש ישראל על ידי חופה וקדושין מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות ואברכת מצות ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא".בפשטות אפשר לבאר שיש מח' מהו הגדר של ברכת האירוסין. לדעה שלא חותמים בה היא כברכת המצוות, אך לדעה שחותמים בה אין זו ברכת המצוות אלא ברכת השבח או תפילה על קדושת ישראל, וכעין הנאמר בנוסח תפלת הרגלים מקדש ישראל והזמנים.
וכן מבואר ברמב"ן ברשב"א בריטב"א ובר"ן שאין להחשיב את ברכת האירוסין כברכת המצות משום שאין הקידושין גמר המצוה אלא רק החופה, ובה האשה מותרת לבעלה, וכל מצוה שאין עשיתה גמר מצותה לא מברכים עליה (כדברי הגמ' במנחות מב:), אך חכמים לא רצו שלא יברכו כלל על מעשה הקידושין ולכן תקנו ברכה על קדושת ישראל, כברכת הקידוש[2].
וא"כ למסקנת הראשונים הנ"ל ברכת האירוסין אינה ברכת המצות רגילה. ובריטב"א מבואר הואיל ואין זו ברכת המצוות אפשר להסביר את המנהג שהיו מברכים לאחר הקידושין, כי אין דין עובר לעשיתן אלא בברכת המצוות. וכן גם מבארים הראשונים מדוע מברכים על האיסור, בניגוד לשאר המצוות שלא מברכים על איסור אבר מן החי או על איסור מלאכה בשבת, שכן זו ברכה על הקדושה של ישראל.
אך מאידך מדויק מדברי הראשונים הנ"ל שיש מצוה במעשה הקידושין, אלא שאין עשית המצוה נגמרת עד הנישואין בחופה.
♦
שיטת הרי"ף והרמב"ם
הרי"ף (תשובה רצג, הוצאת מכון הרמב"ם פיטסבורג תשי"ד) נשאל האם אפשר לברך ברכת אירוסין לאחר קידושין וענה שצריך לברך לפני הקידושין וכמו כל ברכת המצוות שמברך עובר לעשיתן .וכן דעת הרמב"ם פ"ג מאישות הלכה כ"ג, שמברכים לפני הקידושין, כדי שיהיה עובר לעשייתן כבכל המצות, ומוסיף הרמב"ם: "ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה". ומבואר בדבריו שדין ברכת האירוסין הוא על מעשה הקידושין בלבד, ולכן אין לברך אחריו, וכמו בכל המצוות שאחר שסיים את המצווה לא שייך לברך.
ואע"פ שהרמב"ם פוסק כדעה בגמ' שחותמים ברכת האירוסין כמבואר שם הלכה כד, וא"כ היה אפשר לטעון שאין זו ברכת המצוות שכן בגמ' דימו אותה לברכת הקידוש, נראה יותר בשעת הרמב"ם שהדימוי בגמ' בין ברכת האירוסין לברכת קידוש אינו מבטל מהברכה את תפקידה כברכת המצוות, אלא רק מבאר מדוע תקנו גם לחתום בברכה כדמות ברכת הקידוש. אך מהות ברכת האירוסין היא ברכת המצוות ולכן צריכה להיות עובר לעשיתן.
שיטת הרמב"ם מתאימה לדבריו בספר המצוות, שם הוא מנה במצוה ריג כמצוה בפני עצמה לבעול בקידושין. ומבואר בשיטת הרמב"ם שמעשה הקידושין הוא עצמו מצוה להתיר את הבעילה. ולכן נראה שלדעתו אין הקידושין חלק ממצות פר"ו, אלא הם מצוה בפני עצמה להתיר את האשה ע"י מעשה קידושין. וא"כ מובן שתהיה בזה תקנת ברכת המצוות. וכך מבואר בדברי ר' אברהם בנו של הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (ס' מד) שהקידושין הם תחילת המצוה של לשאת אשה ע"י מעשה קידושיןב.
והנה מצינו בירושלמי ברכות פ"ט ה"ג: "מצות אימת מברך עליהן רבי יוחנן אומר עובר לעשייתן. רב הונא אומר בשעת עשייתן. אתיא דרב הונא כשמואל דאמר רבי יוסי בי ר' בון בשם שמואל כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה. ויש אומרים קדושין בבעילה". מדויק מדברי הירושלמי שרק בקידושי ביאה יש דעה שלא מברך (שכן לא שייך לברך משום ולא יראה בך וכו'), אך בקידושי כסף ושטר מברך כמו בשאר מצוות עובר לעשיתן.[3]
הריטב"א בכתובות (מובא בשטמ"ק) הביא את דברי הירושלמי כמקור שיטת הרי"ף והרמב"ם. וא"כ אפשר לבאר שאף שמדברי הבבלי נראה שאם חותם בברכת האירוסין זה כמו ברכת הקידוש, בכל זאת פוסקים כדברי הירושלמי שהברכה חשובה כברכת המצוות[4].
הראב"ד חולק על הרמב"ם וכותב שאין לברך על הקידושין לפני עשייתם, שכן יתכן שהאשה תחזור בה מרצונה להתקדש ואז הברכה תהיה לבטלה. ובכל מצוה שתלויה ברצון אחר לא תקנו לברך לפני העשיה מחשש ברכה לבטלה. ומפשט לשון ראב"ד נראה שהוא סובר כדעת הרמב"ם שזו ברכת המצוות, אלא שמשום החשש שתצא ברכה לבטלה מברכים אחרי הקידושין. אך מהות הברכה היא ברכת המצוות.
אך בשטמ"ק כתובות שם בד"ה "וכתב הריטב"א" מביא בשם ה"חסיד" (רבינו יונה) שמשום החשש של ברכה לבטלה לא תקנו ברכת המצוות כלל. וא"כ יתכן שגם כוונת הראב"ד לחלוק שבגלל החשש שהאשה תחזור בה לא תקנו ברכת המצות אלא ברכת השבח, ועצ"ע.
♦
שיטת הרא"ש
הרא"ש בכתובות פ"א סימן יב מביא מח' הראשונים אם צריך לברך דוקא לפני מעשה הקידושין. ומקשה מדוע לא תקנו לברך וציונו לקדש אשה? ומחדש הרא"ש וז"ל: "ונ"ל כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצוה כי פריה ורביה היינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה וכן הנושא זקנה איילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים ואין חיוב במצוה זו שאין בה קיום מצות פריה ורביה והילכך לא נתקנה ברכה במצוה זו".ומבואר מדבריו שכלל אין מצווה בקידושי אשה, אלא כל המצוה היא רק פר"ו, והדרך לקיים חיוב זה נעשה ע"י קידושי האשה. אך בעצם הקידושין אין כלל מעשה מצווה, ולכן ברכת האירוסין היא ברכת השבח, לשבח לקב"ה שהבדילנו מן העמים וקדשנו במצוותיו.
ומשיטת הרא"ש הנ"ל עולה שאפשר לברך גם אחר הקידושין את הברכה משום שאין בזה גדר של עובר לעשייתן.
♦
שיטת השאילתות
בשאלתות (חיי שרה שאילתא טז) כתב שתמיד יש לקדש ורק אח"כ לברך ברכת אירוסין בעשרה. וכך מביא בהעמק שאלה (שאילתא קסה אות א) בשם בעל העיטור בשער ברכת חתנים.וכתב האו"ז (הלכות ק"ש ח"א ס' כה) בשם בה"ג שמברך אחר הקידושין משום שלא יכול לאמר ואסר לנו את הארוסות לפני שקידש ולכן מברך רק אחר הקידושין. ומסיים שם: "מיהו היכא דמקדש את האשה בכסף ובשטר צריך לברך אקב"ו על קידושי אשה ולא כשמקדש בביאה משום דטריד בטרדא דמצוה דהכי אמר בירושלמי כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה וי"א קידושין בבעילה משמע אבל שאר קידושין כסף או שטר צריכי ברכה בשעת עשייתן". ומבואר שלשיטתו באמת נפסק כירושלמי, ומברכים ברכת המצוות על הקידושין.
אך לבאר את דברי השאילתות והעיטור שלא כתבו שמברכים, מבאר בהעמק שאלה (טז א) שלשיטתם לא תיקנו ברכת המצוות לאירוסין לברך עובר לעשייתם, משום שכבר היתה ברכה קדומה (מזמן האבות ובועז ורות) על האירוסין לא תקנו אנשי כנה"ג עוד ברכת המצוות. ומביא שם שכך גם בק"ש לא תקנו ברכת אקב"ו על ק"ש. ואף שהרא"ש מביא בשם רב עמרם גאון שאם קרא ק"ש בברכותיה לפני צה"כ יקרא בלילה שוב ויברך לקרא ק"ש, במקום שמברך ברכת אהבה רבה לא תקנו לברך בנוסף עוד ברכת המצוות.
♦
פסיקת ההלכה
השו"ע אה"ע לד, א פוסק כדעת הרמב"ם שצריך לברך את ברכת האירוסין המקדש או שלוחו, ודוקא לפני מעשה הקידושין, ואם בשעת הקידושין לא ברך לא יברך בזמן הנישואין. ולשיטתם פשוט שחובת הברכה היא על החתן, שכן הוא עושה את המצוה.הרמ"א חולק וכותב וי"א שאחר מברך וכן נוהגים. ואפשר לבאר את דברי הרמ"א שהוא פוסק שברכת האירוסין היא ברכת השבח, ולכן אחר מברך ולא החתן. וכך גם נראית קצת שיטת הגר"א, שמבאר שאחר מברך משום שכתוב "ויברכו את רבקה". וא"כ נראה שהברכה לא מוטלת על החתן. ודעה זו מתאימה לשיטת הרא"ש שהברכה היא ברכת שבח על קדושת ישראל, ואפשר שאין מחויב בה רק החתן אלא כל הנוכחים בחופה.
אך המהרש"ל, מובא בט"ז, והב"ש ביארו את דברי הרמ"א שבאמת חובת הברכה חלה על החתן, ורק משום שלא לבייש את מי שאינו יודע לברך תקנו שאחר יברך. וא"כ לשיטתם גם בדעת הרמ"א המחויב בברכה הוא החתן, רק שתקנו שאחר יברך בשבילו. אך אם החתן לא מקיים את המצוה אין סיבה לברך.
ובפת"ש שם מביא את דברי הנו"ב תניינא ס' א שבמקום שהחתן חרש מסתפק אם שייך לברך להוציא את הכלה בברכת אירוסין, אך במקום ששניהם חרשים, אף על פי שתקנו להם חז"ל נישואין אין מקום לברך, כיון שרק החתן והכלה מחויבים בברכת האירוסין.
ע"פ הנ"ל מתבאר שבמקום שבו לא מקיים החתן מצוה במעשה הקידושין, וכגון המקדש חייבי לאוין, שאף שקידושין תופסים הוא לא מקיים מצוה, לא שייך לברך, ואם יברכו ברכת אירוסין תהיה זו ברכה לבטלה.
♦
מצוות צריכות כוונה
בגמ' בר"ה כח: מובאת מח' רבא (י"ג רבה) ור' זירא אם מצוות צריכות כוונה, כשיטת ר' זירא, או שאין צריכות כוונה, כשיטת רבא.הראשונים נחלקו מהי הפסיקה להלכה למסקנת הסוגיא.
שיטת בה"ג, הרי"ף לדעת הרא"ש, הרמב"ן במלחמות ועו"ר לפסוק כר' זירא שמצוות צריכות כוונה, וכן פוסק הרא"ש. וכן נראה מפסיקת הרמב"ם בהלכות שופר פ"ב ה"ד שהתוקע לשיר לא יצא.
אך מנגד רב האי גאון ור"י בן גיאת והרשב"א (הובאו בארחות חיים הל' תקיעת שופר אות ח), וכן דעת הרז"ה בעל המאור והרא"ה, הובאו בד' הרב המגיד (פ"ב מהל' שופר ה"ד), וכן העלה בעל העיטור (הל' שופר דף צט ע"ב) בשם רב שרירא גאון ועו"ר, שמצוות לא צריכות כונה. וכך הוא בדברי רבנו שמואל, שהובא ברבינו יונה ברכות (ו. מדפי הרי"ף).
באו"ח סימן ס מביא השו"ע את מח' הראשונים בשם י"א ומכריע להלכה שמצוות צריכות כונה וכן מבואר בב"י בס' תקפט שפוסקים להלכה כשיטת הרי"ף הרא"ש והרמב"ם שמצוות צריכות כוונה לקיום המצוה.
והמ"א בס' תפט (סק"ח) כתב שלענין ברכה, כאשר חוזר האדם ומקיים את המצוה לא יברך, שכן צריך לחוש לדעת הי"א שמצות לא צריכות כונה, וא"כ שמא יצא ידי"ח במעשה הראשון, וזו תהיה ברכה לבטלה. בביה"ל בסי' ס (ד"ה וכן הלכה) הביא את דעת הפמ"ג בס' תפט שהשו"ע הסתפק איך לפסוק ומספק החמיר שמצות צריכות כונה. אך מדברי הא"ר והגר"א מדויק שפסיקת השו"ע היא בתורת ודאי, וא"כ לשיטתם במקום שקיים ללא כונה יברך על הקיום בפעם השניה.
והיא העולה בדעת השו"ע שיש להצריך כוונה לקיום המצוה ודבר זה מעכב. וא"כ צ"ע איך אפשר לברך את ברכת האירוסין במקום בו החתן לא מכוון לקיום המצוה?
♦
כוונת כללית לקיום המצוה
בחיי אדם (כלל סח) כתב: "ונראה לי דזה דוקא בקורא קריאת שמע בדרך לימודו... וכן כשכפאוהו לאכול מצה והוא היה סבור שהוא יום חול או שהיה תוקע לשיר וכיוצא בו. אבל אם קורא קריאת שמע כדרך שאנו קורין כסדר התפלה וכן כשאוכל מצה או תקע ונטל לולב אף על פי שלא כיון לצאת יצא שהרי משום זה עושה כדי לצאת אף על פי שאינו מכוין".ולפי חידושו של הח"א היה אפשר לטעון שאדם שנישא ברבנות לא צריך כוונה, שכן הוא בא לרבנות להינשא, וזה כמו הבא לקרוא ק"ש בביה"כ.
אך במשנ"ב (ס, י) הביא את דברי החיי"א וביאר שבמקום שאדם עושה את מעשה המצוה ואין לתלות שהוא עושה למטרה אחרת מלבד קיום המצוה אומרים שודאי כונתו למצוה. אך במקום שאפשר לתלות שכוונתו איננה למטרת קיום המצוה לא יועיל זה שהוא עושה המצוה בסתם.
וא"כ בנידון דידן במעשה הקידושין, מלבד קיום המצוה קונה החתן את האשה ונרשם במוסדות המדינה כאדם נשוי. ולמעשה הקידושין יש השלכות רבות מעבר לקיום המצוה שבדבר. וא"כ נראה שאין להחשיב את החתן עושה בסתם לשם מצוה ויש להצריך כוונה מפורשת לקיום המצוה.
♦
תכלית קיום המצוה – במעשה או בתוצאה
בטורי אבן בר"ה כח (ד"ה אלימא) הקשה מהמבואר בגמ' שאדם שאכל מצה בעת שהיה שוטה לא יצא ידי חובתו וצריך לשוב ולאכול מצה, וזה גם למ"ד מצוות לא צריכות כונה. אך ביבמות סב מבואר בדעת ר' יוחנן שגר שהיו לו בנים בגיותו ונתגייר יצא ידי חובת פו"ר. וקשה, הרי הוא לא היה מחויב בזמן שהוליד את ילדיו, וודאי שלא כיון לקיום המצוה, ואיך יצא ידי חובתו? ומתרץ שם הטו"א שאם היה בר דעת בשעת קיום המצוה הוא כן מקיים למ"ד מצוות לא צריכות כונה, ורק בשוטה שאינו בר דעת כלל חשוב כמתעסק, ואינו מקיים מצוה כלל.ובמנ"ח (מצוה א אות יד) הביא את קושית הטו"א ותירץ שמצוות פר"ו מתקיימת בתוצאה, בכך שיש לאדם בן ובת. ולכן אע"פ שמעשה קיום המצוה היה בזמן שהוא היה גוי ואינו מחויב, בכל זאת בזמן שהוא התגייר הואיל ובמציאות יש לו בנים אז הוא מקיים את המצוה כך. ובזה שונה מצות פר"ו ממצות שופר ולולב, שבהן המצוה היא בעצם המעשה, ובהם אם קיים את המעשה בזמן שטותו לא יצא יד"ח. ובחילוק זה ביאר שם המנח"ח (אות ח) מה שנפסק ברמ"א (אה"ע א) שאדם מקיים מצות פר"ו בהולדת ממזר. וקשה, הרי זו מצוה הבאה בעבירה, ולדעת הרבה ראשונים לא יצא יד"ח מן התורה? אך אם המצוה היא בתוצאה שיש לו בנים, ואילו העבירה היא בשעת המעשה, לא חשוב הדבר שהוא עושה עבירה בשעת קיום המצוה ולכן יצא ידי"ח.
ובקו"ש (כתובות רנט) כתב כדברי המנח"ח וביאר לפי זה שגם לא צריך כונה לקיום מצוה לפי שהמצוה מתקיימת בתוצאה, וזה לא תלוי בדין מצוות צריכות כוונה, אלא כל שהתוצאה בעולם קיים האדם את המצוה. וז"ל: "אבל היכא דעיקר המצוה היא תוצאת המעשה אין הכוונה מעכבת, כגון פריה ורביה דהמצוה שיהיו לו בנים, וגם אם הוליד בנים בלא כונת מצוה נתקיימה המצוה מאליה וא"צ לחזור ולהוליד".
האחרונים הביאו עוד דוגמאות למצוות שעיקרן בתוצאה, ולהלן נביא מספר דוגמאות להסברת הענין.
♦
כוונה ביבום
דוגמא נוספת ליסוד הנ"ל מביא הקו"ש ממצות ייבום. בתשו' הרמב"ם (מהדורת בלאו ס' רי"ח) הוא מביא את שיטת אבא שאול שאם ייבם היבמה לא לשם מצוה עובר על איסור אשת אח. ומבאר הרמב"ם שאבא שאול סובר שייבום זה דחיה ולא הותרה, ולכן במקום שהאדם לא מקיים את המצוה, הוא עובר על איסור.ובקו"ש שם מקשה, הרי לרמב"ם מצות צריכות כונה, וא"כ מדוע צריך אבא שאול ללמוד מפסוק שכוונת המצוה ביבום מעכבת (יבמות לט:), הרי בכך שהיבם מייבם לשם נוי לא מכוון למצוה, וממילא אין מה שידחה את האיסור של א"א? ומתרץ שם שהואיל ובייבום המצוה היא בתוצאה שהיבמה תיקנה ליבם אין כונת קיום המצוה מעכבת, ולכך צריך ללמוד מפסוק שאם לא כיוונו למצוה עוברים על איסור א"א.
וכדברי הקו"ש מבואר גם בדברי הברכת שמואל (יבמות ס' ב), שהסתפק אם ביבום שייך דין מצוה הבאה בעבירה, וכתב שם להוכיח מדברי הגמ' שממעטת מפסוק ייבום ע"י קטן[5]. ומקשה הברכת שמואל, הרי כלל אין הו"א שקטן ייבם שכן הוא אינו מחויב במצוה ואינו מקיים מצוה בביאתו, ולמה צריך לימוד מפסוק, הרי זה דומה לאוכל מצה בקטנותו, שלא מקיים מצוה בזה? ומבאר הקוב"ש שלעולם מצות ייבום היא בתוצאה שנקנית היבמה ליבם, וא"כ יש הו"א שהואיל וביאת קטן חשובה ביאה היא גם תחשב קיום של מצות יבום, וקמ"ל הפסוק שיבום של קטן לא חשוב כלל קיום של דין ייבום.
ולפי דבריו שם מבאר שבמצות יבום לא שייך מצוה הבאה בעבירה שכן המצוה היא בעצם הקנין, ובמקום שהמצוה בתוצאה ולא במעשה לא שייך מצוה הבאה בעבירה כמו במצות השבת הגזילה.
♦
מצות וביערת הרע מקרבך
הרשב"א בתשו' (א שנז) מחדש שבי"ד יכולים להרוג את המחויב מיתה גם ע"י ציווי לגוי להורגו כדין, והגוי נעשה שלוחו של בי"ד לקיים את המצוה לבער הרע.הקוב"ש (ביצה אות כה) הקשה איך מתקיימת המצוה ע"י גוי, והרי אין שליחות לגוי? ומבאר שם וז"ל: "וכן בשריפת בת כהן אפשר ע"י נכרי, והטעם לכל זה, משום דגוף המצוה, היא תוצאות המעשה, ולא המעשה עצמו, היינו דבהרוגי בי"ד דמצותן בשריפה או בסקילה, עיקר המצוה היא, ובערת הרע, אלא שהביעור יהיה ע"י שריפה או סקילה".
ומבואר שגם מצוות וביערת הרע אינה מתקיימת אלא בתוצאה, ולהנ"ל לא תעכב בה כוונה לקיום מצוה.
♦
מצות קבורה
מבואר בביצה דף ו שהנפטר ביו"ט ראשון של ר"ה יתעסקו בו עממין לקוברו מפני כבודו. ובקו"ש שם מקשה איך קוברים את המת ע"י גוים, הרי אין שליחות לגוי, וא"כ הפסידו את מצות הקבורה בכך שמסרוהו לגוים?ומיישב שם ע"פ דברי הרשב"א הנ"ל, שבמצוה שעיקרה בתוצאה יכולה להתקיים גם ע"י גוי ובלי דין שליחות, הואיל ובפועל נתקיימה התוצאה שהאדם יקבר. וא"כ יוצא שגם במצות קבורה המצוה מתקיימת בתוצאה ושוב לא תעכב בזה כוונה לקיום המצוה.
♦
מצות צדקה
רש"י ויקרא ה, יז מביא את דברי הספרי: "רבי אלעזר בן עזריה אומר כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה (דברים כד יט), הרי הוא אומר (דברים כד יט) למען יברכך וגו', קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע, אמור מעתה היתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה, הרי הקדוש ברוך הוא קובע לו ברכה".ומבואר בדברי הספרי שאף שאדם לא התכוון כלל למעשה הצדקה בכל זאת הוא קיים את המצוה, ובמה שונה דין זה מהאוכל מצה כשהוא שוטה, שלא קיים את המצוה?
אך לפי הנ"ל מבואר, שגם בצדקה העיקר הוא בתוצאה שלעני יהיה כדי צרכיו, ואפי' אם הגיעה התוצאה בלי כוונת האדם נעשתה המצוה[6].
♦
מצוות אכילת קדשים
מבואר בפסחים דף ג. שהיו מחלקים לחם הפנים אף לחלקים הקטנים מכזית וכמעשה בכהן שאמר הגיעני כפול. והקשה הבית הלוי (א ב וג נא) איך חילקו לפחות מכזית, הרי צריכים הכהנים לקיים מצוות אכילת קדשים ואיך יאכלו פחות משיעור כזית? ומבאר שם שבמצוות אכילת קדשים אין גדר לעשות מעשה אכילה, שהוא בכזית, אלא שהקודשים יאכלו. וא"כ אף שיאכל פחות מכזית, הואיל ובסוף נאכלו הקדשים המצווה התקיימה.ובזה הוא מבאר את דברי ר"ל בנזיר כג שמי שאכל פסחו לשם אכילה גסה קיים מצוה באכילתו. וקשה, הרי לא כיוון לקיום מצוה, ולר"ל מצוות צריכות כוונה וא"כ מדוע חשוב כעושה מצווה? אלא מבואר לפי היסוד הנ"ל, שהואיל ומצוות אכילת קדשים היא בתוצאה שהקודשים יאכלו, האוכל פסח שלא לשם מצוה קיים מצוות אכילת קדשים גם ללא כוונה. וא"כ אין לקרותו רשע, שהרי הוא קיים מצוה באכילתו אף שהפסיד את מצוות אכילת הפסח.
♦
תלמוד תורה
בספר משכנות אפרים (שבת ס' לא) כותב הרב אפרים ברודיאנסקי: "שמעתי מהרב הנב' חו"ב מוה"ר מנחם צבי אייזנשטאט ז"ל מוורשא בעה"מ זכרון יצחק לרמב"ן עה"ת ששמע מפי הגאון רבינו חיים סולובייציק מבריסק זצ"ל התלמוד תורה המצוה היא שהתורה תהא נלמדת שחקר רבינו הגר"ח האם המצוה היא למוד תורה או שתהא התורה נלמדת והוכיח שתי ראיות האחת מהא דאיתא בקידושין כ"ט ע"ב הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו היה בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו ותמה אטו בתפילין נמי נחקור הוא ובנו ונימא ענין של עדיפות ועוד ראיה ממה דמצינו בזבחים ב גבי שמעון אחי עזריה ופירש"י לפי שהיה עוסק בתורה כל ימיו נקרא על שמו והוא ע"פ סוטה כ"א ע"ש אטו נימא שותפות כזאת בשאר מצוות ובודאי על האדם לעסוק במצוות בעצמו אלא מוכח ומבואר דמצות תלמוד תורה היא שהתורה תהא נלמדת וא"כ מי שעל ידו תתקים יותר מצוה זו חובה שהוא יעסוק ולהכי יש עדיפות בבנו ללמוד משום טעם הזריז וממולח ותהא התורה נלמדת יותר וגם חשוב שמקיים המצוה במה שעל ידו התורה נלמדת יותר".ומבואר מדברי הגר"ח הללו שגם מצוות תלמוד תורה היא מצווה שעיקרה בתוצאה, ואם התורה נלמדת, בזה מתקיימת המצוה. ולהנ"ל לא תעכב בזה הכוונה לשם מצווה, הואיל והתוצאה מתקיימת בעצם הלימוד.
♦
שריפת עיר הנידחת
בספר מצוות איש הביא ששאל להגרח"ק מה הדין אם הציתו האש בעיר הנידחת ללא כוונה למצוה, האם צריך לחזור ולהדליק לשם המצוה, שכן מצוות צריכות כונה? ומביא שענה הגר"ח שאין כונה מעכבת במצות שריפת עיר הנידחת משום שעיקר המצוה בתוצאה שהעיר תשרף באש. והואיל שהעיקר הוא התוצאה, כוונת המצוה לא מעכבת.ובתחילה חשבתי שיש לעיין בדין זה שהמצווה היא שהעיר תישרף ולא במעשה השריפה מדברי הריטב"א בסוכה לה. המבאר שהמשנה נקטה בנפרד את פסול אתרוג של ערלה ואת פסול אתרוג עיר הנידחת משום שבעיר הנידחת יש חיוב לשרוף את העיר אך בערלה אין חיוב אלא שעומד לכך[7]. ולכאורה אפשר להבין בדבריו שבשריפת עיר הנידחת יש חיוב בעצם השריפה, לעומת ערלה, שבה הקיום הוא בתוצאה שהערלה לא תהיה בעולם, ולכן חשוב עומד לכך. אך אין הדברים מוכרחים, שכן אפשר שבערלה אין כלל מצוה, גם לא בתוצאת השריפה, לעומת עיר הנידחת, שיש חיוב בתוצאה שהעיר שתהיה שרופה.
♦
תכלית המצוה בקידושי אשה
להנ"ל נראה לבאר שודאי לשיטת הראשונים שקידושי האשה הם הכנה למצות פר"ו (וכמבואר בדברי הרא"ש, וכך אפשר גם להבין בדברי הרמב"ן ועו"ר), וכן אין המצוה נגמרת אלא בנישואין, אפשר לבאר שגם מצות קידושין עיקרה בתוצאה. וכמו שביארו האחרונים שמצות פר"ו זו מצוה שעיקרה בתוצאה. וממילא בכך שהתייחדו החתן והכלה אחר החופה נעשו הנישואין, ואין על התוצאה של הנישואין גדר של מצוות צריכות כוונה.אך גם אם נלמד בדעת הרמב"ם שיש מצוה נפרדת בעצם הקידושין, וכנראה מכך שהוא מנה את הקידושין כמצוה נפרדת במנין המצוות, אפשר לבאר שעיקר המצוה בתוצאה. ומקור לכך מצינו בשו"ת המהר"ח אור זרוע ס' קכח, ששאל מדוע אין שליחות לחליצה וביאר שם וז"ל "ושמא שחיטה והפרשת חלה אין מצוותן אלא שתתקן העיסה מדכתיב גבי תרומה גם אתם אשמעינן שעיקר מצותה רק לתקן העיסה וליתן חלה לכהן. וכן שישחט הנשחט וכן קידושין עיקר המצוה שתהא לו אשה מקודשת וכן בגירושין ובהפרשת תרומה ושחיטת קדשים ובקביעת מזוזה ועשיית מעקה. אבל בתפילין וציצית ואכילת מצה וסוכה ולולב אין שייך שליחות".
ומבואר מדבריו שבקידושין הקיום של המצוה הוא בכך שתהיה לו אשה מקודשת, ובזה שונה הדבר מתפילין וציצית, שהם חיוב במעשה המצוה. וא"כ גם אם המצוה היא בקידושין לבד, גדר המצוה הוא בתוצאה שתהיה לו אשה מקודשת.
לפי הגדרה זו אפשר לבאר את דברי הרמב"ם בתחילת הלכות אישות (א, א), וז"ל: "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר כי יקח איש אשה ובא אליה." ובהלכה ב הוסיף: "וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית... וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת".
בהלכה ד חזר וכתב: "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזו היא הנקראת קדשה, משנתנה התורה נאסרה הקדשה".
התקשו האחרונים למה פותח הרמב"ם במה שהיה לפני מתן תורה ומה נפק"מ בזה?
אך להאמור לעיל מובן שפיר, שהרמב"ם בא לבאר את הטעם של מצות קידושין, והוא שלא יהיו הנישואין כדרך הזנות שלפני מתן תורה. וא"כ עיקר המצוה הוא בתכלית, שהבעילה תהיה בצורה של קידושין ולא כזנות. ובזה מתאימים דברי הרמב"ם לדברי האו"ז, שעיקר המצוה הוא שתהיה לו אשה מקודשת.
עוד יש להביא את דברי הג' החיד"א בברכי יוסף (ס' לד אות ג), שמביא בשם מהריק"ש שאם קידש בספק וחוזר ומקדש קידושי ודאי, אם בירך בראשונה לא חוזר ומברך. ובאמת המהריק"ש (בערך לחם שם סע' ג') הביא דעת הרדב"ז ג' תתקצ"ח שלא מברכים ברכת אירוסין אם האשה כבר מקודשת מספק, אך חלק עליו ופסק שאף אם בירך בקידושין הראשונים שהיו בספק חוזר ומברך כשמקדש קידושי וודאי, אף לדעת הרמב"ם והשו"ע.
ובאוצה"פ (לד, ג) מביאים מכמה אחרונים[8] שהקשו - הרי אם הקידושין הראשונים תפסו אז האשה כבר מקודשת, וא"כ לרמב"ם ולשו"ע אם יברך שוב זה ספק ברכה לבטלה וספק ברכות להקל, ואיך נפסוק שיחזור ויברך?
אך לפי האמור לעיל אולי אפשר לבאר את הדברים, שהואיל ועיקרה של מצות הקידושין הוא בתוצאה, שהאשה תהיה מקודשת, ואילו כל זמן שהדין הוא ספק קידושין אין בוודאי את התוצאה שהאשה מקודשת, שכן נעמיד האשה בחזקת פנויה. וא"כ כשהחתן שב ומקדש בשנית הוא מברך את הברכה, שכן אז מתקיימת תוצאת המצוה. ואף שלענין מצוות אחרות, כלולב ושופר, אם אדם מסופק אם יצא יד"ח וצריך לחזור ולקיים, הרבה פוסקים הורו שלא יברך בשנית, במצוות שהן בתוצאה אפשר שכל זמן שהתוצאה לא קימת אפשר לחזור ולברך, ועדצ"ע.
♦ ♦ ♦