מחברי מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
הלאו שלא לנסות את ה', ובכלל זה אם מותר לנסות במעשר וצדקה
הקדמה * פרק א - מהות הלאו, גדרו, מקורו וטעמו עפ"י שיטת ספרי המצוות לבעלי התוס' * פרק ב - שיטת הראב"ד * פרק ג - שיטת רס"ג * פרק ד - שיטת הרמב"ם ושיטת הרמב"ן, פסק הרמ"א - וחילוק מחודש למהרי"ל * פרק ה - האם ובמה מותר לנסות את ה' בזמן הזה
הקדמה
ראב"ע בספרו יסוד מורא מסביר שרק עפ"י מקורות בתשבע"פ ניתן לקבוע אם בדברי המקרא יש מצווה או לא, ומה מהותה וגדריה של אותה מצווה. אולם לא תמיד נמצא מקור מפורש, ואז יש להסתייע בשלושה כלים נוספים כדי לפענח את המצווה. סוד לשון הקודש וידע במקרא עם תרגומים, סברא, ושיקול הדעת. לפנינו סוגיא שאכן תלויה רבות בסברה שיקול הדעת ופרשנות המקרא, ובכך ייחודה. וז"ל ראב"ע:"והאמת כי התורה מקור חיים והיא יסוד כל המצות רק אין כח במשכיל לדעת מצוה אחת תמימה מן התורה אם לא יעמוד על דברי תורה שבעל פה...[3] ואם נביט יומם ולילה בכל אלה לא תעלה בידינו דעת מצוה שנוכל לנחול בעבורה חיי העולם הבא על כן אמרו (בבא מציעא לא) על לימוד המקרא מדה שאינה מדה רק טוב הוא למשכיל שיתבונן סוד לשון הקדש מהמקרא כי ממנו תוצאות חיים להבין יסוד התורה וסוד המורא גם התרגום מועיל אף על פי שאיננו כולו על דרך פשט. (שער א)
ועוד מצות רבות לא נדע פירושם מן התורה כי אם סברא כמו "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים י, טז) גם טוב הוא לדעת המקרא כי מצות רבות נלמוד מדברי המקרא כמצות "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט) מדברי שאול (שער א)... ובכלל האזהרות "וערפכם לא תקשו" (דב' שם)[4] בכלל לא תעשה. ושאלתי גדולי הדור מה פירושם ותשובתם לדחות בקנה רצוץ כחוקם עם תלמידיהם שאין להם לב לבחון בין האמת ובין השקר. (שער ב)... ודע כי התורה לא נתנה רק לאנשי לבב על כן יש לפרש דברים כתובים בדרך שיקול הדעת כמו (שמות יט) ואשא אתכם על כנפי נשרים, וככה (דברים י) ומלתם את ערלת לבבכם". (סוף שער ז).
מצווה זו בה אנו עוסקים, לכאורה מפני שמהותה נראית פשוטה ולא נפלו בה ספקות רבים הובאה רק בדרך אגב בסיפור בגמרא וכמעט שלא זכתה להתייחסות באחד מהמקורות התנאיים שבתשבע"פ. משום כך כל מוני המצוות אמנם מנו אותה, אך נחלקו במהותה וגדריה. כדברי ראב"ע ניווכח שהרמב"ם ורס"ג הסתייעו יותר מביאור המקרא לפרש את גדרי מצווה זו, ואילו היראים העדיף מקור דחוק מתשבע"פ, ופשט הסוגיא. ואף הרמב"ם, שהוא היחיד שהמציא משנה סדורה של י"ד כללים להגדרת המצוות, אף הוא נאלץ כאן לחרוג ולחדש פירוש במצווה זו (ראה הערות ב, כ). נמצא שאלו ואלו במלל ממללים, וכולם לא יצאו מכלל דברים דחוקים, ושיטותיהם קיימות ומחייבות אף בלא הכרעת סנהדרין. (הטעם יבואר בסוף פ"ד בשיטת שאר ראשונים)
♦
פרק א'
מהות הלאו, מקורו, גדרו, וטעמו עפ"י שיטת ספרי המצוות לבעלי התוס'
מקור מצווה זו נמצא אגב סיפור בתענית (ט, א) וז"ל: "אשכחיה רבי יוחנן לינוקא דריש לקיש, אמר ליה: אימא לי פסוקיך! - אמר ליה: עשר תעשר. אמר ליה (ינוקא לר"י – רש"י): ומאי עשר תעשר? - אמר ליה: עשר בשביל שתתעשר. – {אמר ליה: מנא לך? - אמר ליה: זיל נסי.}[5] אמר ליה: ומי שרי לנסוייה להקדוש ברוך הוא? והכתיב לא תנסו את ה' (דב' ו, טז)! - אמר ליה: הכי אמר רבי הושעיא: חוץ מזו, שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקתי לכם ברכה עד בלי די, מאי עד בלי די? אמר רמי בר חמא אמר רב: עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. - אמר ליה: אי הות מטי התם להאי פסוקא - לא הוית צריכנא לך ולהושעיא רבך".מהות האיסור למדו מביאור דברי הגמרא כפי שעולה מדברי הראשונים בעלי התוס' ממוני המצוות. אך מכיוון שהגדרת מהות האיסור וגדריה "תלויים בשערה" של שינוי קל שבדבריהם אביא את כל לשונם ע"מ לדייק היטב במילותיהם, ולדקדק בכוונתם. וזאת, בעזרת השוואת דבריהם לקמאי אחרים.
ביאור הגמ': לאחר דרשת ר"י יש גרסאות (הע' ג) אם האחיין שאל את דודו ר"י מניין אתה יודע שהמעשר, באמת יתעשר? עפ"י אותה גרסא הוא ענה לו שינסה ויראה. האחיין הבין שהוא מתיר לו לקיים את המצווה ולבדוק אם יתעשר ועל כך הקשה וכי מותר לקיים מצוות במטרה לנסות את ה' אם אתברך. ותשובת ר"י, אכן אסור לעשות זאת בכל המצוות, חוץ ממצוות מעשר. זהו ביאור היראים והסמ"ג, ולהלן נדייק בלשונם:
וז"ל היראים (סי' שסא ד"י סי' ז): "לא תנסו את ה'. כתוב בפ' ואתחנן לא תנסו את ה' פי' הזהיר הקב"ה שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו ואראה אם אתברך והא דתניא (פסחים ח' א'): האומר סלע זו לצדקה כדי שאחיה אני ובני, הר"ז צדיק גמור בב"ב פ"ק (י, ב) מוקמינן ליה כגון דלא בעי אלא גומר בלבו ליתן הן יחיה הן לא יחיה[6]. ומזה המקרא שנינו במס' אבות (פ"א) אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע"מ לקבל פרס... פי' אל תהיו כעבדים שעיקר מחשבתם לקבל פרס אלא היו כבנים[7] שעיקר מחשבתם אפי' לא יקבלו פרס לבסוף אינם מתחרטים על עבודתם ולא תהו. אבל עבדים כשאינם מקבלים פרס תהו ומתרעמים על עבודתם שעשו. ובתענית פ"א (ט' א') מקשינן עלה מכתוב עשר תעשר ופי' ר' יוחנן עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר ותי' ר' יוחנן התם הכי א"ר אושעיא חוץ מזו דכתיב הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת אמר ה' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די".
למדנו עפ"י שיטתו שמהות האיסור היא לקשור בין קבלת גמול לבין קיום המצווה, כשמטרתו היא לבדוק את ה' אם יראה ברכה בקיום מצוותיו, וזהו הנקרא מצב של "תהו" שמגדיר את הניסיון כאסור. כלומר, כל זמן שהאדם מקיים מצווה מתוך ספק ותהייה לקבלת השכר, עובר בלאו. (ראה לקמן בגדרי האיסור ד"ה אמנם).
מקור האיסור אינו מפורש בתשבע"פ ונראה שמצווה זו הייתה ידועה לכל מרוב פשטותה, וכפי שמשתמע משאלת הינוקא. אולם היראים התאמץ למצוא לה מקור תנאיי במה שכתב: "ומזה המקרא שנינו במס' אבות..." כלומר הוא סבור שהמסורת שמסר אנטיגונוס איש סוכו היא בשושלת שהתחילה ממשה שקיבל בסיני דרך אנשי כנה"ג בפירוש הפסוק בתורה שהכוונה לאסור נסיון לה', ר"ל שלא נפלה בו מחלוקת מעין "הלכתא גמירי". פירוש זה דחוק, שכן אותו מקור תנאיי תלוי בפירוש דבריו, ולהלן נביא שחלקו על פירושו אף כאלו המסכימים בעיקרון לשיטתו בהגדרת האיסור. למעשה רק ר"ת מצטרף לשיטה זו (עפ"י הע' ד).
את דברי אנטיגונוס ניתן לפרש בשני אופנים, וחלקו בזה הר"ן (וכן הרשב"ץ בעקבותיו אבות א, ג) והיראים (עפ"י הע' ד). הר"ן סבור שפרקי אבות הם מילי דחסידותא בלבד[8], לכן אנטיגונוס אינו מדבר על הלאו של "לא תנסו", שזה דין השווה לכולם. הוא מפרש את דבריו שזו אהבת ה' הגדולה ביותר כשעובד ה' ללא כל סיבה, דהיינו אהבה שאינה תלויה בדבר. לכן מי שעובד את ה' כדי שיתברך במעשיו עדיין צדיק הוא, אך דרגתו פחותה מהחסיד (והרשב"ץ כתב שזה מידת הבינוניים). מכאן שקושיית היראים מעיקרא לא קשיא לשיטתו. לעומתו, היראים שמפרש את אנטיגונוס כמקור לאיסור "לא תנסו", הביא את הברייתא כקושיא למה הוא צדיק. אולם עפ"י הגמ' שעושה אוקימתא לברייתא שמדובר כשלא תוהה ואומר כדי שיחיה בני אין כאן התניה, אז גם אין איסור. לפי"ז, אדרבה הברייתא רק מחזקת את פירושו, שאם כן יהיה תוהה, אז עובר על בל תנסו.
וז"ל הר"ן (פסחים ח, א): "ואף על גב דתנן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס, היינו לומר שמדה מעולה היא ביותר שיהיו עובדין מאהבה, ואפ"ה העובד כדי שיזכה לחיי העה"ב צדיק גמור הוא אבל לא חסיד. אבל בתוס' כתבו דההיא דהתם היינו שאם לא תבא עליו הטובה שהוא מצפה יהא מתחרט ותוהא כדרך שעושין אומות העולם כדאיתא בפ"ק דר"ה אבל הא דהכא מיירי שאפילו לא תבא אליו הטובה לא יהא מתחרט, ומשו"ה הוי צדיק גמור".
מכאן נוכל גם לנסח לשיטת היראים את ההבדל בין המקרים של נודר צדקה, ללא תנסו במילה אחת שמקפלת בו את המשמעות של כוונותיו. האומר אקיים מצוות "ואראה אם אתברך", עובר בלאו שלא לנסות ה', כי יש ספק אם יקיים את המצווה, אבל האומר אקיים מצוות כדי להתברך כוונתו שיקיים, רק שמכוון גם להתברך.
הסמ"ג מסכים לדברי היראים במהות הלאו, אך אינו מסכים שדברי אנטיגונוס הם הפרשנות לציווי התורה של לא תנסו את ה'. וז"ל הסמ"ג (ל"ת ד): "כתוב בפרשת ואתחנן ולא תנסו את ה' אלהיכם, פירוש: שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו ואראה אם אתברך, ובתענית (ט, א) מקשה עלה מדכתיב עשר תעשר ופירש רבי יוחנן עשר בשביל שתתעשר, ותירץ שם חוץ מזו שנאמר (מלאכי ג, י) הביאו את כל.... והא דתניא (ב"ב י, ב) האומר סלע זו לצדקה כדי שאחיה אני ובני הרי זה צדיק גמור, מעמידה שם בישראל שגומרין בלבם לתת הן יחיה הן לא יחיה. ועל דרך זה שנינו (אבות א, ג) אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, ואם לא יקבלו פרס מתחרטין".
שינוי לשונו של הסמ"ג ממה שכתב היראים, אינו מקרי. היראים כתב בפירוש וז"ל: "ומזה המקרא שנינו במס' אבות...". לעומתו הסמ"ג שינה וכתב רק: "ועל דרך זה ששנינו". לפי"ז, הסמ"ג סבור שאנטיגונוס הוא המקור שעליו הסתמכו בגמ' בתענית, אך הוא לא קיבל זאת דווקא במסורת שכך הביאור למקרא.
אמנם הסמ"ג כתב בפירוש שכוונת אנטיגונוס היא: "ואם לא יקבלו פרס מתחרטין" שזהו הלאו שלא תנסו, אולם יש לעיין ממה שכתב במצוות אהבת ה (עשה ג). גם שם הוא ציטט את אנטיגונוס אך פירש שהוא מדבר על אהבת ה', וכפירוש הרמב"ם באבות שיש לעבוד את ה' ללא שום גמול, גם לא מתנת חינם, וכ"ש שלא לקבל שכר (בפ"ד נרחיב בשיטת הרמב"ם). אלו שני פירושים שונים, לכן גם מזה מוכח שהוא לא קיבל שדברי אנטיגונוס הם פירוש למקרא.
עפ"י הנ"ל יתכן שכוונת הסמ"ג בכ"ז שונה מזו של היראים. גם ניתן לחזק זאת עפ"י השינוי בעריכת הצגת המצווה. זאת, לעומת מה שכתב היראים, שהביא מיד אחרי ביאור מהות הלאו את הסתירה מנודר צדקה שמותר לנסות את ה', ורק בסוף דבריו את המקרה היוצא דופן של מעשר, ששם הלאו לא חל. לכאורה היה לו לנהוג כסמ"ג, ששמר את הסתירה לבסוף, מכיוון שזו קושיא אגבית בלבד ממקור אחר. על כן הסמ"ג דווקא הביא את קושיית הגמרא שנובעת מדברי ר"י שהתיר לו לעשר בשביל שיתעשר ואת התירוץ שרק בזה יש היתר מיוחד, כי זה העיקר. ורק אחרי זה הביא קושיא שיש עוד מקרה שהתירו בנודר צדקה. ושם גם סיים וכתב שזה מה ששנינו במסכת אבות. נמצא שדברי הסמ"ג שם מתייחסים לדין של נודר צדקה, ושם במסקנה מותר מכיוון שאומר כדי שיחיה בני. על כך כתב: "וזהו ששנינו אל תהיו כעבדים וכו." לכן אפשר להבין את כוונתו שאמנם כדי להתברך אינו אסור, אבל זהו ששנינו שנחשב שעובד ה' שלא לשמה ואינו מקיים את מצוות ה' לכתחילה. מכאן נלמד כל שכן, שהאומר ואראה אם אתברך שזהו בכלל אסור. ולכן זהו גם בכלל מה ששנינו אל תהיו... דהיינו, מצד הק"ו. כולי האי כתבתי, אך מכלל אולי לא יצאתי בכל דברי. (ראה לקמן פ"ד פסק הרמ"א).
עוד יש לדייק בעניין מהות האיסור מהסמ"ג ויראים, שהוא עניין כוללני, כלומר שבבואו לקיים מצווה כלשהי אסור להתנות את קיום המצווה על מנת שיצליח במעשיו. וזהו נקרא שמנסה או בוחן את ה'. וכ"כ היראים, שהוא גם המקור לדברי הסמ"ג. ויש להם עוד חברים:
החרדים (ל"ת פ' כא, יח) ז"ל: "שלא יאמר אעשה מעשים טובים ואראה אם יגיע לי טובה מה'" שזה נאמר באופן כללי ולאו דווקא על טובה מסויימת.
ור' בחיי (עה"ת דב' ו, טז) ז"ל: "יזהיר הכתוב שלא ינסה האדם להקב"ה לאמר אעבוד הש"י ואראה אם יצליחו עניני בעבודתו".
לעומתם, נראה כי הסמ"ק (סי' י"ח). מצמצם את האיסור ומיקל יותר ויתבאר להלן, וז"ל: "לא תנסו את ה' אלוקיכם - שלא יאמר אעשה מצוה זו ואראה אם יעשה לי השם מה שתלוי בשכרה. אבל בהפרשת מעשר מותר שנאמר (מלאכי ג') בחנוני נא בזאת וגומר".
הסמ"ק שינה מלשונם של כל הנ"ל שלא לכתוב באופן כוללני, וכתב שמתנה דווקא על מצווה מסוימת ע"מ שהוא יזכה בשכר של אותה המצווה. ויש על כך ראיה גם מר' אביגדור כץ (פירושים ופסקים סי' שדמ) שהקפיד להפריד בין הדבקים של שתי השיטות. וז"ל: "פירוש לא תנסו. פסק. זו מצות לא תעשה, שלא יאמר אעשה מצוה זו ואראה אם: אתברך כמו שאומר בתורה, או יהיה לי שכר זו". כלומר למה שאמר, "ואראה אם", יש שתי הגדרות שונות. "אם אתברך... או "אם יהיה לי..." ומה שכתב את שתיהן, מעיד שפסק כסמ"ג שבכלל דבריו גם הסמ"ק שמיקל טפי. אך הסמ"ק חולק על הסמ"ג.
עוד השמיט הסמ"ק את דברי אנטיגונוס, וגם לא הביא את דין הנודר צדקה (ואכן שם בהגהות ר"פ אות א, הוסיף את החילוק של היראים בדין נודר). ונ"ל בהסבר השמטת דברי אנטיגונוס מפני שלמד כר"ן והוא אינו מדבר על גדר של הלאו דלא תנסו. אדרבה, דברי אנטיגונוס נאמרו כמילי דחסידות על כלל המצוות, ואם כנים דברינו, הרי שזו עוד ראיה שהוא אינו מקבל את ההגדרה הכוללנית של הסמ"ג. כי זה מוגבל רק למצוות שיכול לומר שכר זו ולא לכל המצוות. (זאת, משום שהרמב"ם בפהמ"ש שם חילק בין שכר, שזה מה שמגיע על פעולה מסוימת, לעומת פרס, שזה חינם וממילא זה לא דבר מסוים כשכר) עפ"י הנ"ל מובן גם מדוע הסמ"ק השמיט גם את הקושיא מהנודר צדקה, וזאת משום שקושיא מעיקרא ליכא מדברי אנטיגונוס, כמו שביאר הר"ן לעיל. או אפשר שסבר שצדקה דינה כמעשר וממילא אין איסור לנסות בה את ה'. (ראה כ"ז בפרק ה חקירה ב).
מ"מ לפי"ז לכאורה כוונתו למצוות שכתוב מתן שכרן בצדן (כגון כבוד או"א, שילוח הקן, עבוט, צדקה, שמיטת כספים ועוד). לפי זה י"ל שהסמ"ק דייק זאת מדרשת ר"י שמעשר זה מצווה ששכרה בצידה - "עשר, וממילא תתעשר". ועל כך הקשה האחיין שזה איסור לא תנסו, ורבי יוחנן ענה לו שבכל מצוות ששכרן בצידה אסור לנסות את ה' למעט מצוות המעשר, שיש לה דרשה מפורשת של בחנוני.
ואם כנים אנחנו, יש לומר בסברתו שיש סיבות מקילות דווקא כשזה נעשה במחשבה כוללנית. כוונתי כשהשכר מובטח לציבור ולא לכל יחיד, כגון "אם בחוקותי תלכו ונתתי גשמיכם...". או שזה מנוסח ליחיד אך באופן כוללני, כגון ו"הָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה... כי אז תצליח את דרכך", אך לא מפורש במה תצליח. במקרים כאלו אם יתנה קיומם בשכר, הלא השכר לא מפורש לאותו יחיד או שהוא מפורש, אבל מנוסח באופן כללי מדי ואין פירוט במה (בריאות כסף, חכמה וכו'). משום כך אין זה יותר מאשר "אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו", וממילא אין כאן כוונת זדון אלא טפשות, שהרי מעולם לא הובטח שכר ברור על מה שהוא חושב שמגיע לו, ולו ידע זאת יתכן שלא היה מתנה על כך, ודומה לשגגה מצד זה שאין כאן כוונת זדון. משא"כ במצוה שמפורש מתן שכרן בצידן, והוא מכוון רק על תנאי שיקבל שכרו, אין כאן טיפשות או תמימות, אלא נסיון בה'.
או כלך לדרך זו, שיש סיבות מחמירות רק במצוות שמתן שכרן בצידן אם לא יקיימן, שכן להסבר של רש"י (חולין ק"י ד"ה מתן שכרן) שהסיבה שאין כופין מפני "שלכך פירש מתן שכרה, לומר אם לא תקיימנה זהו ענשו שלא תטול שכר זה". לכן כאן יש סברה לומר שהתורה נתנה אפשרות לוותר על מצוה ועל שכרה, וזהו עונש קל, שעיקר החטא הוא במה שהאדם לא ירא ה' וחפץ במצוותיו, כמאמר המלך דוד ע"ה: "אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד" (תהילים קיב, א). ודרשו (ע"ז יט, א) במצוותיו ולא בשכר מצוותיו. אך כאן יש טיפשות יחד עם רשעות, מכיוון שאם אינו מאמין לה' בשכר המובטח, יכול להיפטר מלקיים את המצווה, וזה עונשה. אולם כשמנסה את ה' ואומר, אדרבה אקיים ואני דורש את שכרי, ומתנה תנאים עם ה', זו התרסה כלפי שמיא.
♦
גדרי האיסור
א. מצווה של הלב:מלשון הסמ"ג: "פירוש: שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו", אין לדייק שזה דווקא באומר. את לשונו העתיק מהיראים, וביראים מפורש שאינו תלוי בדיבור. את סה"מ שלו חילק לעמודים, מצווה זו נמצאת בעמוד השביעי, ושם הכותרת של המצוות הכלולות בו היא: "מצוות שאינו נעשה רע לבריות אלא לשמים, ואינן תלויות בדיבור". כן גם מוכח מכל שאר מוני המצוות להלן:
החינוך (שצה) גם כתב כן בפירוש: "... שאסור לאדם לחשוב בלבבו ולומר אנסה אם ייטיב השם לי בהתעסקי במצותיו, ועל כיוצא בזה נאמר לא תנסו את ה' אלקיכם". וכ"כ ר' בחיי עה"ת (שמות יז).
הסמ"ק (צוטט לעיל) נקט לשון "שלא יאמר", אך גם הוא חילק את ספרו לז' עמודים כמו היראים (אך חלוקה שונה של סוגי המצוות), כדי ללמוד כל יום בשבוע את המצוות שלו (וכל יום כנגד ז דברות ראשונות). ומצווה זו היא ביום א שכותרתו: "מצוות התלויות בלב כנגד אנוכי ה' אלוקיך…".
החרדים (שם) כתב מצווה זאת תחת הכותרת: "מצוות ל"ת מן התורה התלויות בלב ואפשר לשמרן בכל יום". מכאן פשוט שכולם מודים בזה, אף אם נמצא שנקטו לשון "יאמר", כמו שהוכחנו מהיראים.
אמנם אני מסתפק מהו הרגע שמתחייב עליו אם התנה בלבבו. לכאורה מדברי כולם יש ללמוד שמכיוון שהאיסור תלוי בלב, אז עוברים מיד שאומר או חושב "ואראה אם אתברך", גם אם בינתיים הוא ממתין לראות אם יתברך והוא עדיין מקיים מצוות (וכמשתמע בדברי החינוך). אולם מה הדין אם ברגע שירגיש שהוא לא קיבל את שכרו ובכ"ז יתחרט על מחשבתו וימשיך לקיים מצוות, כך שלמפרע מסתבר שהייתה כאן רק מחשבת זדון ללא מעשה. האם הוא עבר על האיסור מרגע המחשבה, וזה לא תלוי מה יעשה אח"כ? או שזה לא נחשב לו לעוון, ודברים שבלב לענין זה אינם דברים. וכפי שמצאנו בעניין אשה שעברה על נדרה במזיד ולא ידעה שבעלה הפר לה ואכלה מה שנדרה שלא לאכול (או להיטמא), שפסק הרמב"ם (נדרים יב, יח עפ"י נזיר כג, א) שלוקה במכת מרדות כי אין מעשה עבירה בגלל הפרת הבעל. אבל יש כוונה לעבירה עם מעשה של מזיד מבחינתה, לכן גזרו מכת מרדות. ואף שאין בלאו הזה מלקות (ראה לקמן), בכ"ז יש נפק"מ אם יש חיוב לעניין וידוי[9].
והנ"ל שהיראים וסמ"ג בעלי שיטה זאת כתבו יותר ממה שכתבו כל הני קמאי שקיצרו בלשונם. ומדבריהם יש הכרעה. וכך כתבו: "האומר סלע זו לצדקה כדי שאחיה אני ובני הרי זה צדיק גמור, בפרק קמא דב"ב (שם) מעמידה בישראל שגומרין בלבם לתת הן יחיה הן לא יחיה".
יש לדייק בלשונם, שכל שלא גמר בליבו שיקיים את המצווה, נקרא כבר "תוהה" ודינו כאילו שהתנה בפירוש שלא יקיים את המצוות. לכן גם אם כן יקיים את המצווה לבסוף, כבר עבר על הלאו, וכדברי החינוך (לעיל).
לקמן (פ"ד) יתבאר בשיטת הרמב"ן, שהיא מקילה יותר משיטות אלו, וכתב שהלאו הוא אם יאמרו "אם נצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים, נשמור תורתו ואם לא, יעזבוהו". מכאן שאם לא גמר בלבו לקיים את המצוות אין בזה די כדי לעבור על הלאו עד שיתנה בפירוש שיעזבוהו אם לא יתברך. ועדיין צ"ע לשיטתו לגבי ספק זה אם במקרה שלא יממש את אמירתו אם עובר, דשמא הרמב"ן רק דיבר על הגדרת מהות האיסור ולא התכוון בפירושו עה"ת לעסוק בגדרי המצווה, ואפשר שהוא מיקל בזה (ראה הע' ז).
ב. העונש:
לכל הדעות מכיוון שזה לאו שאין בו מעשה, בגלל היותו מצוות הלב, פשוט שאין לוקין עליו. אולם הב"י בשו"ת אבקת רוכל (סי' ג) כתב: "... שאמרו חז"ל (שבת קי"ט, א) עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר ומותר לנסות במצוה הזאת להשי"ת ולעבור על לאו דלא תנסו... ובקום עשה למ"ד עקימת שפתים הוייא מעשה". משמע ממנו שהבין שהאיסור דווקא בדיבור, או שלכל הפחות אם ידבר עובר בקום עשה וילקה עליו בהיותו קום ועשה. וצ"ע מנין לו, שהרי הסמ"ק וסמ"ג היו למראה עיניו, וזה נגד כל הראשונים. מ"מ מטעם ס"ס. ספק אם יש בזה בכלל איסור (לקמן פ"ג - ד), ואף למי שסבור שכן, ספק אם זה רק מצווה בלב. ועוד, שהב"י יחיד נגד רבים, שהזכיר דין עקימת שפתיים, שזה עצמו מחלוקת אי הוי עשה. ועוד נ"ל שכוונתו הייתה רק להדגיש את חשיבות המצווה של מעשר שהתירו לעבור על לאו שלא תנסו, ואפילו בקום עשה עפ"י דעה אחת.
ג. בביאור טעמי האיסור:
כתב ר' בחיי (דב' ו, טז): "לפי שאין ראוי לעבדו עבודה מסופקת, אלא שיגמור בלבו לעבדו עבודה שלמה מאהבה בין יצליח בין לא יצליח, שהרי פעמים שישיגו אל האדם צרות ומקרים והוא עובד הש"י ויש לו להאמין כי הכל במשפט השופט צדק, והנשפט סכל מהכיר דרכיו, ולפיכך אין ראוי לנסותו". (על טעם זה יש להסביר מה נשתנה מעשר, אולם לקמן נראה שהוא הביא גם את שיטת הראב"ד שסבור שבאמת אסור לנסות במעשר).
הרמב"ן כתב[10] (אמונה ובטחון כרך ב מהד' מוהר"ק, דף שנו): שזה דומה למה שאמרו רז"ל: "עיון תפלה" - שמעיין בתפלתו ואומר שהתפלל תפלה שלמה, וראוי הוא שיתנו שאלתו מן השמים ודבר זה מזכיר עון הוא. וכבר הזכיר אנטיגנוס איש סוכו לתלמידיו: אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס. כלומר כשתשמשו אותו אל יהי בטחונכם בו לקבל את השכר מיד שאם כן אתם גורמין לנפשותיכם להזכיר לכם עונותיכם, כמו המעיין בתפלתו. (וזהו פירוש חדשני ויחידי לדבריו, ועיין לקמן הע' לב שזה לא חל על ניסיון במעשר).
בעל ספר החינוך כתב: "מפני ששכר מצוות אינו בעולם הזה", וכמו שדרשו חז"ל במסכת ע"ז (ג, א), היום לעשותם (דברים ז', י"א), ולמחר, כלומר לעולם הבא, ליטול שכרם".
המכנה המשותף לכל הטעמים הנ"ל הוא, שאסור להתנות על קיום המצוות מפני שאין ערובה שתמיד נזכה לשכר ואין אנו יודעים חשבונות שמיים, ולפעמים צדיק ורע לו, וכדברי ר' בחיי: "פעמים שישיגו אל האדם אל האדם צרות ומקרים והוא עובד הש"י", או כדברי הרמב"ן יש שכר, אבל ההקפדה של האדם לקבל הוי כעיון תפילה, שזה עצמו יכול להיות הסיבה שלא יקבל האדם את מבוקשו. או שעיקר השכר הוא לעוה"ב.
לסיום, צ"ע על הח"ח שלא מנה לאו זה עפ"י סיעת הסמ"ג, בספרו ספר המצוות הקצר, ובסוף הקדמתו (הוצ' תורה ודעת ד"ה על כן) כתב: "ע"כ ליקטנו פה... את כל המצות עשה שאפשר לנו לקיימן, וכל הלאוין שימנע האדם מלעשותם בזמן הזה... כפי שמנאם הרמב"ם והרבה ראשונים". גם בספרו ליקוטי הלכות, שבנוי על העין משפט, לא ציין שום הפניה על הגמרא בתענית, וכמותו גם העין משפט לא ציין שום הפניה.
לגבי הח"ח אפשר לתרץ שהוא מכריע כשיטת הרמב"ם, אלא מפני שאין היום נביאים לא מנה מצוה זו לנביא (מה שהביא הח"ח ל"ת קעה שלא להתנבאות שקר, כן נוהג היום, ואף היו נביאי שקר בדורות קודמים ורבים חללים הפילה). בזה יתכן שהלך בעקבות הש"ך, שכן מצאתי במנין המצוות שלו שהביא רק את שיטת הרמב"ם (פועל צדק, ל"ת תכד שמונה עפ"י החינוך). אולם לקמן פ"ה בספרו אהבת חסד מפורש שהח"ח פסק כסמ"ג, וחזרה קושיא לדוכתיה.
באשר לעין משפט שהשמיט את הסמ"ג צ"ע, ונראה שכאן אישתמיטיה מיניה. (אף שמקור דברי הסמ"ג הוא מהיראים, בכ"ז מפני שהעין משפט בחר בו יחד עם הרמב"ם ושו"ע לציון ההלכה, על כן קראתי לסיעה על שמו).
ד. גדרי ההיתר לנסות את ה' במעשר ובצדקה (הנודר ע"מ שיחיה בני) יתבארו לקמן בפרק ד.
♦
פרק ב' – שיטת הראב"ד
הראב"ד (מובא בשיטה לבעל הצרורות על מסכת תענית)[11] מסכים שהאיסור הוא לקיים מצוות על תנאי שיתברך כסיעת הסמ"ג, ולמעשה הוא ענף של שיטתם. אולם בניגוד אליהם, לשיטתו האיסור חל גם על מעשר. משום כך יש לו ביאור אחר לדברי הגמרא. וז"ל: "ומי שרי לנסויי לקב"ה: ואי ק"ל והא כל התורה הכי הוא, "אם בחוקותי תלכן ונתתי גשמיכם", "והיה אם שמוע תשמעו ונתתי מטר"? וי"ל דאי הוה כתיב אם עשר תעשר ה"ל כשאר תנאים שבתורה אבל מדכתיב עשר משמע שאומר אעשר מעצמי ואראה אם אתעשר וזהו נסיון לבורא, וע"כ פי' ר"י עשר בשביל שתתעשר שיחמול הקב"ה עליך, כלומר: כדאי!... דהכי אמרי' בר"ה: "נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה, אבל כשאומר "בשביל", זה לשון תנאי שמתנה עם הבורא וזה נסיון, כך כתב הראב"ד ז"ל".מלשונו של המאירי ניכר שראה את פירוש הראב"ד (והיה אף מצאצאיו עפ"י הקדמתו לאבות), ודברי ראשונים עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ומבין שניהם, שיטת הראב"ד מתבארת היטב. וז"ל (תענית שם): "כתוב בתורה לא תנסו את י"י אלקיכם... והוא להזהר שלא לעשות המצוה על מנת לקבל פרס עליה עד שינסה את השם בכך כלומר לראות אם יעשה מצוה זו אם יגמל עליה אם לאו. ואף על פי שהתורה מייעדת שכר עליהם באמרו אם בחוקתי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם וכו' ביאור הדברים שאם יעשו המצות סוף השכר לבא ולא שהתירה לעשותם על מנת כך אלא שהבטיחם על כך והוא אמרם עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר. כלומר שסוף השכר לבא, כאלו אמר עשר ותתעשר ולא שיעשר על מנת שיתעשר ואף על פי שאמר ובחנוני נא בזאת, ביאורו כן: שהדבר ברור על השכר לבא אא"כ יתגלגלו לו חובות מצד אחר ומ"מ כל לעשות "על מנת כך" - אסור!... וכן סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני ר"ל והבטחתי שיחיו בני לא שיהרהר על מידותיו יתברך יקרה לו מה שיקרה ומה שאמר כאן עשר בשביל שתתעשר והקשה התלמוד ומי בעיי לנסויי קודשא בריך הוא והוא השיב חוץ מזו מדכתיב ובחנוני נא בזאת וכו', לא שאף בזה יהא מותר לנסות ולעשות על מנת כך, אלא שאף על פי שבשאר יעדים לבו של אדם בטוח בשכרם מ"מ אינו סמוך בהם מכל וכל, אבל בזו יהא בטוח לגמרי שכל מידותיו של הב"ה מדה כנגד מדה".
ביאור דבריהם: מתוך הנחת יסוד פשוטה, שיש שכר למצוות גם בעולם הזה כתב בעל הצרורות את אותו חילוק שהתחדד בשיטת הר"ן לעיל, שמותר לקיים מצוות כדי שנתברך, שהרי התורה מבטיחה גמול באופן כללי כשנהיה טובים. אבל להתנות בתנאי שנתברך אסור. על סמך זה הסביר את המו"מ בין ר"י לאחיינו (וקיצר מאד בהסברו. אך עפ"י המאירי, שניכר ששאבו מאותו באר, שחזרתי את המו"מ לפי פירושם). אחר שר"י דרש לו משמעות הפסוק ואמר לאחיינו עשר בשביל שתתעשר, האחיין הבין שמילת "בשביל" כוונתו על מנת, ודהיינו לנסות (עפ"י הבנה זו, השאלה "מנין" מיותרת. אכן גם בד"ה שעליו מיוסד פירוש הצרורות, משתמע שלא גרס מניין לך כבהע' ג). אולם האחיין לא הבין את כוונות ר"י כראוי[12]. מכיוון שר"י התכוון כדי שתתעשר, כלומר, שכדאי לך לעשר, כמו שמצינו שה' אמר עשו פעולת מצווה כמו ניסוך המים כדי שתתברכו במים. כך גם כאן, ובלשון המאירי "וסוף השכר לבא". בעקבות טעות האחיין שניכרת משאלתו, ענה לו על טעותו (עפ"י המאירי): "אף על פי שבשאר יעדים לבו של אדם בטוח בשכרם, מ"מ אינו סמוך בהם מכל וכל, אבל בזו (מעשר) יהא בטוח לגמרי שכל מידותיו של הב"ה מדה כנגד מדה".
דברים אלו עולים בקנה אחד עם מה שכתב ר' בחיי בשם הראב"ד (דב' יד, כג), וז"ל: "ואמרו במסכת תענית (ט.) עשר תעשר, אמר רבי יוחנן עשר בשביל שתתעשר. והנה אין בלשון הכתוב לשון עושר כי שתי השיני"ן סבולת הן, אבל רבי יוחנן היה מפרש כן, עשר בשביל שתעשר ממנו שנים רבות, וזהו העושר, כן כתב הראב"ד ז"ל שם בפירושיו"[13] (מקור פירוש זה הוא בר"ח עה"ת, ובהע' יח גם למדנו שהוא למד כסמ"ג. לפי זה, הוא המקור לשיטה זו ולא הראב"ד).
כלומר הוא מצמצם את המושג "עושר" ומבטיח רק שכל שנה מי שמעשר ימשיך גם בשנים הבאות לעשר, וזה הפשט של עשר בשביל שתמשיך לעשר. דהיינו, לא להתעשר, אלא שלא ייחסר וישמור על הקיים בכל שנה. והסיבה לכך, שכתב המאירי ש"לפעמים יתגלגלו חובות מצד אחר" ואולי לא יתעשר, אבל כדאי.
♦
פרק ג' – שיטת רס"ג
הרס"ג מגדיר את מהות המצווה בשונה ממה שלמדנו עד כה, ולשם כך גם עליו לפרש את סוגיית הגמרא בשונה מבעלי התוס'. הוא אינו מתייחס ישירות ללאו שלא תנסו אלא הנושא שהוא דן בו הוא מתי מותר לתת פרשנות למקרא, שהרי הכל נכתב ע"י נביאים או רוח הקודש ולכן אין להוציא פסוק מפשוטו סתם. רס"ג קבע ארבעה כללים, ואחד מהם הוא סתירה בין שני פסוקים, ולצורך כך בחר בלאו שלא תנסו, וז"ל הרס"ג:"כגון: אמרו לא תנסו את ה' אלקיכם כאשר נסיתם במסה, ואמר ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים, ומה שמתאם בין שני הפסוקים, שאין לנסות את ה' אם יכול הוא על כך אם לאו, כאותם שאמרו: וינסו אל בלבבם לשאל אכל לנפשם וידברו באלקים אמרו היוכל קל לערוך שלחן במדבר ועליהם אמר אשר נסיתם במסה. אבל שיבחן האדם ערכו לפני ה' אם ראוי שיעשה לו אות פלאי אם לאו, כמו ששאל גדעון (שופטים ו, לט): "אנסה נא רק הפעם בגזה"[14], וכמו ששאל חזקיהו (מל' ב, כ, ח) וזולתם הרי זה מותר". (אמונות ודעות מאמר ז. וכן הביאו האברבנאל ישעיה ז, יב).
לא לחינם בחר רס"ג בסתירה שיש בה נפק"מ הלכתית (שממנו נלמד בק"ו ממה שלא הלכתי שמותר לפרשן). מזה נלמד כדברי האב"ע שצריך להסתמך על הבנת המקרא, סברה ושיקול הדעת כשאין מקור מפורש בתשבע"פ. אכן, כל ראיותיו לביאור מצווה זו, הן מבוססות על המקראות מגדעון, חזקיהו ותהילים כפי שנראה להלן. את מהות הלאו למד מתהילים וגם אחד מגדרי המצווה כפי שנבאר להלן:
רס"ג התבסס על פשוטו של מקרא מהפסוק בתהילים (תהלים ע"ח, יח, יט): "וַיְנַסּוּ א-ל בִּלְבָבָם לִשְׁאָל אֹכֶל לְנַפְשָׁם וַיְדַבְּרוּ באלֹקים, אָמְרוּ הֲיוכַל א-ל לַעֲרֹךְ שֻׁלְחָן במדבר".
המהות: "היוכל א-ל", מעיד שלא האמינו שה' הוא בעל היכולת ובעל הכוחות כולם ושיוכל להביא להם בשר במדבר, ולכן רצו לראות: "אם יכול הוא על כך אם לאו". וכן כתב הרד"ק שגם אימץ את דברי רס"ג בסיפור גדעון (הע' יב), וגם בפירושו לפסוק זה בתהילים, ובאופן עקבי, מפרש הרד"ק כרס"ג מה שעשו, וז"ל:
"וידברו באלקים, ומה דיברו? אמרו הגם לחם יוכל תת, והדיבור והמאמר הזה היה בלבם... כי בדרך נסיון היו שואלים הבשר ולא לצורך. היוכל אל לערוך שולחן במדבר, במקום אשר לא ימצא בו דבר מחיה, אם יוכל הוא לערוך שולחן מלא, כלומר כל צרכי המחיה. כי הנה נתן מקצת צורך השולחן והוא המן. אבל אם יוכל לערוך אותו בשלמותו שיתן הבשר, וכן המים נתן, ויותר פלא ה' יהיה אם יתן בשר, כי המן הוריד מן השמים... אבל הבשר מאין יביא אותו…".
♦
גדרי המצווה
מדברי הרד"ק, המבוסס על רס"ג, ניתן גם ללמוד שגם מצווה זו שייכת למצוות הלב וכמפורש בפסוק. עוד נלמד מהסתירה בין "בחנוני" לבין איסור לבדוק את יכולת ה', הרס"ג צריך להסביר מה כן מותר, כי זה לכאורה צריך להיות כפי דברי רס"ג: "ומה שמתאם בין שני הפסוקים". על כך קבע: "אבל שיבחן האדם ערכו לפני ה' אם ראוי שיעשה לו אות פלאי אם לאו" זה מותר. לכן לצורך לימוד גידרי הלאו, נתבונן בשתי הדוגמאות שנתן.בגדרי המצווה לשיטת רס"ג אין שום היתר להרהר ביכולת ה'. מה שמותר זה לבדוק את "ערכו" (מדרגתו) שבה נמצא האדם מול ה'. בעזרת שתי הדוגמאות שנתן רס"ג ננסה לבאר את גדרי ההיתר הזה. המשותף לשניהם שהיתה להם הבטחה מה' שיסייע להם (גדעון במלחמתו נגד מדין, וחזקיה שיחלים מחוליו וה' יוסיף לו 15 שנים למלוכתו). אך רס"ג לא ציין נקודה זאת, ויש לחקור אם זה עקרוני או שגם אדם ללא הבטחה רשאי לבדוק את מדרגתו.
נלע"ד ששאלה זו תלויה בכוונת רס"ג שכתב: "אבל שיבחן האדם ערכו לפני ה' אם ראוי שיעשה לו אות פלאי אם לאו". האם הכוונה היא שהאדם יבחן את ערכו בדרך מסוימת כדי לראות אם ה' יעשה לו אות פלאי. או שהכוונה היא שהאדם יכול לבחון את ערכו ע"י זה שיבקש מה' אות פלאי. והנפק"מ ביניהן היא שלפירוש הראשון צריך הבטחה קודם מה', כמו בגדעון, אחרת לא לכל אדם ובכל עת ה' יעשה דבר פלאי. אך לפירוש השני מותר לכל אדם לבדוק את מדרגתו ללא קשר להבטחת ה'. וכן מצינו כיוצ"ב בסיפור ר' זירא (בב"מ פה, שהיה בודק את מדרגתו בתנור, שלא יישרף). אך מהמלבי"ם (הע' יב) משמע כשני הפירושים. בגלל ההבטחה גדעון בדק אם הוא ראוי עד כדי כך שהוא יוכל לסמוך שה' יעשה לו ישועה ניסית, למרות שרוב העם חטאו. לכאורה אין סתירה בין שתי האפשרויות, וכוונתו לשתיהן, כמו בדוגמאות שנתן מגדעון וחזקיה.
יש עוד הבדלים שבין האות ששאל חזקיהו מהנביא לבין מה שעשה גדעון עם הגיזה. במקרה של גדעון ידיעת ערכו היתה עבור פעולה שהוא רצה לעשות למען כלל ישראל להושיעם מיד מדין, ורצה גם להתחזק שה' יסייע לו. לעומתו, חזקיה רצה לבחון את ערכו לצורך פרטי, ע"מ שיידע שה' יאריך ימיו כפי שהבטיח לו, וזאת מאחר שה' חזר בו מאמרתו הקודמת שימות בחולי, ובכ"ז מחל לו בזכות תפילתו והבטיח שיאריך את ימיו. והבדל נוסף שאצל חזקיה הוא ביקש אות מהנביא והנביא קבע את האות, שהיה נס גדול, אך אצל גדעון הוא שקבע את האות שרצה עם הגיזה[15], וגם הנס שם היה קטן יותר (עפ"י תוס' תענית ג, א ד"ה ואילו).
נסכם את כל הנקודות שביארנו בגדר ההיתר. נראה שמותר לכל אדם לבחון את עצמו גם אם אין לו הבטחה מה', כמו ר' זירא. זה לא משנה אם האדם יקבע את הסימן שע"י הוא יבחן את ערכו מול ה', כמו גדעון. אבל יתכן שאם היתה לו הבטחה מאת ה' על דבר מה שיבקש הוא מה' אות פלאי כמו חזקיה.[16]
והנ"ל לשיטת רס"ג בביאור הגמרא הוא ששאלת האחיין נבעה מהבנה מוטעית בדברי ר"י. הנחת היסוד של המו"מ בין ר"י לאחיין בנויה על כך שהאחיין סבר שהאיסור הוא כדברי הסמ"ג, שהמתנה על קיום מצוות כשלא גמר בלבו שיקיים אותם עובר בלאו. אך מכיוון שאין בכך כל אסור לשיטת הרס"ג, וכל האיסור כפי שמתבאר במקרא הוא בדיקת יכולת ה', לכן כל שענה לו ר"י היה אליבא לדעתו של האחיין, ר"ל שגם לפי פירוש הסמ"ג מעשר שונה משאר מצוות, בכך שהוא לא כלול באיסור לא תנסו (אח"כ ראיתי שכיוונתי בדומה לגרי"פ. אזהרות רס"ג לאוין קכז).
מצאתי מדרש שהשיטה היחידה הנלע"ד שהיא הכי קרובה לייחסו לאותו המדרש, היא של הרס"ג. המדרש מייחס לאברהם אבינו שעבר על איסור לא תנסו. רק לפי שיטת הסמ"ג זה בכלל יתכן (לקמן פ"ד יתברר שלשיטת הרמב"ם זה לא יתכן בכלל). ברור ממדרש זה (ובמקבילותיו שרבות הן, אך שם כתוב הפריז על המדה או הרהר אחרי ה' וכו'), שאברהם חטא בכך שפקפק בה'. לכן אם ננסה להבין את המדרש עפ"י שיטת הסמ"ג י"ל שאברהם פקפק אם יקבל שכר על קיום דבר ה', ואילו לשיטת רס"ג - פקפק ביכולת ה' לתת לו צאצא. מבין שתיהן, שיטת רס"ג סבירה יותר, מפני שאברהם בוודאי לא עבד את ה' עבור השכר, שכן הוא היה מוכן למות על קידוש ה' בכבשן האש. (וכן עפ"י השוואה למדרש לקמן סוף שיטת הרמב"ן ד"ה ר' ברכיה, עיי"ש). וז"ל המדרש (בראשית רבתי הוצאת אלבעק, אוסף מדרשים שחובר ע"י חד מקמאי, דף 177): "את מוצא אברהם נענש על לא תנסו את ה' אלהיכם, ונסה להב"ה שנאמר במה אדע כי אירשנה, ונענש ידע תדע כי גר יהיה זרעך". (עיין מקורות מקבילים: נדרים לב, א, אליהו זוטא פ"ב, ובתו"ש בר' טו מאות צג, צה, צז ועוד).
♦
פרק ד' - הרמב"ם ושאר ראשונים
שיטת הרמב"ם היא ייחודית ורוח אחרת עמו ושינוי מוחלט בנוגע למהות האיסור, ואולי משום כך גם נעלם מעיני העין משפט ולא ציין כלל לדברי הרמב"ם (ראה סוף פ"א מש"כ שם). וז"ל בסה"מ (ל"ת סד, מהד' פרנקל): "שהזהירנו מלנסות יעודיו ויחוליו שיעדו ויחלו אותנו בהם נביאינו על צד שנספק בהם אחר שנדע באמת נבואת הנביא שיספר בהם והוא אמרו ית' לא תנסו את ה' אלקיכם".והרחיב ביד החזקה יסוד"ת (י, ה), ז"ל: "נביא שנודעה נבואתו והאמינו בדבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בדרכי הנבואה אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת ואסור לנסותו יותר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם שנאמר לא תנסו את ה' אלקיכם כאשר נסיתם במסה שאמרו היש ה' בקרבנו אם אין אלא מאחר שנודע שזה נביא יאמינו וידעו כי ה' בקרבם ולא יהרהרו ולא יחשבו אחריו כעניין שנאמר וידעו כי נביא היה בתוכם"[17].
לרמב"ם האיסור הוא שלא ינסה את הנביא יותר מדי, והוא פירט בשני עניינים: במחשבה, שלא להרהר אחריו עם דבריו נכונים. במעשים שלא לבקש ממנו אות ומופת יותר מדי לאחר שהוחזק לנביא אמת (עפ"י החינוך לקמן). גם הרמב"ם מודה שזה לאו שאין בו מעשה, ואין לוקין עליו, וכ"כ החינוך (תכד) בדעתו.
ויש להבין איך הרמב"ם הסיק מפשוטו של מקרא שהלאו נוגע לנביא ונבואתו, ולא לקב"ה? רמז נמצא בקיצור המצוות שלו שבסוף ההקדמה ליד החזקה (ל"ת סד), וז"ל: "שלא לנסות את דבר ה' שנ' לא תנסו את ה' אלקיכם". מתברר שזו פרשנות בתוספת מילה אחת "דבר" ה'.
להלן נביא מדברי בנו מנין לקח את פירושו (ר' אברהם בספרו המספיק לעובדי ה', פרק על הבטחון). וז"ל: "ועוד עליך לדעת כי כל דבר שבא ממנו יתעלה על ידי נביאו הנאמן חייב כל מאמין להיות בטוח בהשגתו ללא שום ספק, ולכן יצא הקצף על בני ישראל שאף כי הודיעם ה' יתעלה את דבר השגחתו עליהם וראו (במו עיניהם) מה שראו, כמו שנאמר (במדבר י"ד י"ד) "אשר עין בעין נראה אתה ה'" וכו', בכל זאת הטילו ספקות וניסו את ההשגחה כמ"ש (שמות י"ז, ז') "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין", והוזהרו שלא לחזור על הדבר כמ"ש (דברים ו' ט"ז) "לא תנסו את ה' אלקיכם כאשר נסיתם במסה", כלומר: בדבר הנביא שנשלח לכם מאתו יתעלה ונתאמתה נבואתו חייבים אתם להאמין ולחשבו לדבר אמת" כמו שלימדתנו המסורת בביאור הפסוק הזה".
כאן ר"א פתח לנו צהר להבנת שיטת הרמב"ם. הדברים כמעט מפורשים במבט מעמיק יותר בכתוב, שהרי נאמר (דב' שם): לֹא תנסו את יקוק אֱלֹקיכֶם כאשר ניסתם במסה. ושם ציטט ר"א את הפסוקים (שמות יז): "(ב) וַיָּרֶב הָעָם עִם משֶׁה וַיֹּאמְרוּ תְּנוּ לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה וַיֹּאמֶר לָהֶם משֶׁה מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה' (ג) וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל משֶׁה... (ז) וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן".
מפורש שהם רבו עם משה וע"ש כך נקרא מריבה. והמסה על נסותם את ה', כלומר לפירושו, אין כאן שתי פעולות שונות, אלא רק אחת, וזו המריבה עם משה, והיא עצמה הנסיון לה'. וכן איתא במדרש (מכילתא דרשב"י פרק יז): "וירב העם על משה וגו' שעברו על שורת הדין. ויאמר אליהם משה מה תריבון וגו'. אמר להם כל זמן שאתם מידיינין כנגדי הרי אתם מנסין את המקום".
אף שאין כאן איסור מפורש ורק נאמר "שעברו על שורת הדין", מ"מ די בכך שכן הפסוק "לא תנסו את ה'" מפורש כותב כמו שעשו במסה. וכיוון שיש מקור שהמריבה עם משה נחשבת כנסיון לה' יוצא לנו מפורש שהמריבה עם הנביא היא האיסור. זו כוונת ר"א בן הרמב"ם, שהדגיש לעיל: "כמו שלימדתנו המסורת בביאור הפסוק הזה". כלומר, עצם הביאור מספיק להגדרת מהות האיסור, מכיוון שהלאו כבר מפורש בכתוב. את ההסבר שניסיון הנביא מהווה נסיון לה' ניתן למצוא חיזוק גם בטעם המצווה שכותב הרמב"ן (דב' שם) ז"ל: "ואין ראוי לעשות עוד שום דבר לנסיון, (אחרי כל הניסים שראו ביצ"מ ובמדבר) והעושה כן איננו מנסה הנביא, רק השם יתברך הוא מנסה... ולכך אסר לדורות לנסות הנביאים, כי אין ראוי לעבוד השם על דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון…".
כלומר הניסיון לנביא שהוחזק, מעיד על חוסר אמונה שלימה ביכולת ה' לעשות מופתים ע"י נביאיו, וגדר החיוב הוא על המעשה כנגד הנביא ולא על מחשבה על ה' לפי הרמב"ם (ראה להלן).
לעומתו, החינוך (תכד) מסביר שטעם המצווה מפני שזה עלול להביא לפגיעה באמינות של הנביאים וממילא לחוסר אמונה בה' ששלח אותם. נמצא לשיטתו שזו מצווה שהיא סייג שלא יעברו על מצוות האמונה. וז"ל: "משרשי המצוה, לפי שבנסיון היתר בנביא אמת ימצא הפסד, כי פעמים יחלקו עליו מתוך כך בני אדם המקנאים בו והכואבים למעלתו, ודבר הנבואה איננו ענין תמידי לכל נביא, כי פעמים לא יתנבא כי אם מעט, ואם בכל פעם ופעם נטרידהו לתת אות ומופת נאמן שהוא נביא יהיה סבה לעם שימרדו בו ויקילו בדבריו הרבה פעמים... והדבר הזה אירע לנביאי האמת עם נביאי הבעל שהיו מכחישים נבואתם ומחטטים אחריהם ומכחישים דבריהם, עד שלא היה מספיק להם אות אחר אות ומופת אחר מופת".
אחר הדברים מובן שאין שום אפשרות לשלב את שיטת הרמב"ם בתוך סוגיית הגמרא, שכן שם מדובר על נסיון לה' עצמו והרמב"ם כתב לנביא דווקא. וי"ל שהרמב"ם יבאר את הגמרא בדומה לביאור הרס"ג (לעיל פ"ג), שכל המו"מ בין ר"י ואחיינו היה רק לתפיסת האחיין של ר"י, שחשב שהלאו הוא כשיטת הסמ"ג, עיי"ש. ונמצא שאין לסמוך על סוגיא זו לענין הוראת ההלכה.
עוד יש להביא חיזוק לכך שדברי הגמרא בתענית אינם מכוונים להלכה לפי הרמב"ם מתוך דברי בנו ר"א, במאמר על דרשות חז"ל (נדפס בריש העין יעקב ומהווה מבוא ללימוד אגדתא). ויתכן שמסיבה זו ר"א בחר מתוך מקומות רבים בש"ס, דווקא בגמרא שלנו כדי להדגים מה נקרא דרש של פסוק שהוא רק אסמכתא. וז"ל: "החלק הרביעי פסוקים על דרך מחמדי השיר. ודמיון החלק הזה מה שאמרו בגמרא דתענית א"ר יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר. עשר בשביל שתתעשר. וכאשר אמרו שם בפירוש והריקותי לכם ברכה עד בלי די, עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. וכן כל כיוצא בזה. ולא יעלה על דעתך שכל דרש בפסוק מן הפסוקים כאשר יאמין מי שלא הגיע לדעת אמתית, שאומרים שזה הקבלה בידם כאשר הוא בעיקר התורה, אין הדבר כן"[18].
אמנם דברי ר"א לכאורה מתייחסים רק לדרשות הפסוקים בלבד ולא לכל המו"מ בין ר"י ואחיינו. אולם אם הדרשה של עשר תעשר היא רק אסמכתא, איך יתכן שעבורו יתירו איסור דאורייתא. מלבד זאת עוד יש להקשות על הסמ"ג, שמדברי מלאכי למדו שמותר לנסות את ה' במעשר, וזה בניגוד לרמב"ם שפסק באחד מיסודות התורה (יסודה"ת ט, א) שנוגעת לעניין נבואה וכך פסק, ז"ל: "אם יעמוד איש... מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר. שהרי בא להכחיש נבואתו של משה ומיתתו בחנק".
מכיוון שר"י קיבל מרב הושעיא את ההיתר לנסות את ה' במעשר, והוא למד זאת מנבואת מלאכי, ולא שמענו פירוש זה ממשה כדברי הרמב"ם, הרי שזו ח"ו נבואת שקר, וחייב חנק. זו הסיבה העיקרית שהרמב"ם דחה כאן את כל הסוגיא שהיא בניגוד להלכה פסוקה בדיני נבואה, ע"כ פירש את הניסיון שהוא על נביא דווקא. פשוט לשיטת הסמ"ג וסיעתו שלא יתכן היתר לנסות את ה' באף מצווה, מכיוון שלא שמענו את החילוק לגבי מעשר ממרע"ה. (בפ"ה נעסוק בהרחבה ליישב את שיטת הסמ"ג מקושיא זו). גם לרס"ג לא קשה כפי שביארנו את הגמרא שבחנוני מדבר על בחינת האדם את ערכו לפני ה'. גם לראב"ד דברי מלאכי לא באו להתיר ניסיון במעשר, אלא רק כדברי חיזוק למי שיעשר שבמצווה זו יהא בטוח לגמרי שלא יחסר לו בעבור כך, לכן אף שהוא מפרש את הגמרא כסמ"ג גם עליו לא קשה.
יש להקשות על הרמב"ם מהדוגמא של רס"ג בעניין המלך חזקיה, שבחן את ערכו ע"י בקשת אות מהנביא ישעיהו. מסופר שם (מל' ב, כ, ח), שישעיהו ניבא שימות ואז הוא התפלל לה' ועוד בטרם הספיק לעזוב את ארמונו, ה' נגלה לישעיהו ואמר לו לחזור ולבשר לחזקיה שה' קיבל את תפילתו ויוסיף לו עוד 15 שנות מלכות. על כך ביקש חזקיה שהנביא יעשה לו אות. א"כ קשה, שכבר נתאמתה נבואתו ואסור לנסותו?! בשלמא לרס"ג הוא ביקש אות כדי לבחון אם הוא באמת ראוי שה' יעביר חטאתו. גם לסיעת הסמ"ג אין דופי בבקשתו, מכיוון שהוא לא תלה כאן את האות בקיום מצוות. וי"ל שעפ"י טעמו של הרמב"ם עצמו הניסיון לנביא לעשות אות, מעיד על חוסר אמונה. אולם חזקיהו האמין בדברי ישעיה שניבא שימות, ולכן גם הוא התפלל. הרלב"ג (שם) מסביר שחזקיה היה לו ספק אם הנבואה שהוא ימלוך עוד 15 שנים הייתה על תנאי שלא יחטא ועליה ביקש את האות, אך לא על עצם הנבואה, שבאמת האמין בו (עיי"ש בדבריו).
לגבי היחס של הרמב"ם לשיטת הסמ"ג ראיתי כמה אחרונים שרצו לטעון שהרמב"ם מודה לסמ"ג לפחות מדרבנן, ומה שהביאם לזה הסברה הפשוטה שלא יתכן מי שיחשוב שזה מותר, וע"כ כתבו סברות שונות. אך אחר בקשת הסליחה מכ"ת אין צורך להעמיס כוונות ברמב"ם שהוא לא כתב, והדרך הרצויה ברמב"ם, היא להבין את שיטתו הן מתוך מה שאינו כותב והן ממה שכן כותב ועפ"י דבריו גם במקומות אחרים. אחל בנימוקים מדוע הרמב"ם אינו סבור שזה דרבנן. א. אין זכר לשיטת הסמ"ג, ובכל כתביו הרמב"ם השמיט את הדרש של עשר תעשר ואת הפסוק ובחנוני ולשיטת הסמ"ג. גם ר"א בנו לא הביא דרשות אלו למעט מה שהובא לעיל בכל כתביו, וגם לא בהל' צדקה (מתוך כת"י של המספיק לעובדי ה', בטאון "מעליות" כה). ב. ממה שהרמב"ם מצא מקור חלופי ממדרש מעיד על כך שאינו מתייחס לגמ' בתענית, וכבר נימקתי לעיל. ג. מזה שהרמב"ן (שיובא בהמשך) מביא את שתי השיטות להלכה, כך גם הרמב"ם היה לו לכתוב, אלא ע"כ שלא סבר כך! (עיין גם הע' כ). ד. המאירי (שם) הביא את שני הפירושים מבלי להזכיר מי הם בעלי השיטות, כהרגלו בשאר המקומות (שעל הרמב"ם כותב גדולי המחברים, ולראב"ד גדולי המפרשים). ועל שיטת הרמב"ם כתב שזה עיקר ואח"כ הוסיף "ועם כל זה, נכללו בלאו זה עניינים אחרים". מעצם ההפרדה לשתי שיטות, שאחת עיקר, מובן שזו אינה דעת הרמב"ם כי הוא הזכיר רק שיטה אחת. ואם הלאו כדברי המאירי יש לו שני פירושים לאותו איסור, מאי נפק"מ איזה מהם עיקר? ע"כ שזה דעת המאירי בלבד.
וי"ל שהרמב"ם סובר שאין בזה איסור לאו אלא שהוא אינו מקיים את דברי אנטיגונוס. משמעות הדבר היא, שהאדם אינו עובד את ה' בשלימות, ובמקרים מסוימים יתכן שאף אינו מקיים גם את מצוות אהבת ה' כראוי, וכפי שיתבאר להלן. אעפי"כ, כשנשווה בין גדרי החיוב של המבטל מצוות אהבת ה', בין מה שכותב הרמב"ם לבין מה שכותב ספר החינוך, נוכל לראות שיש מחלוקת גדולה ביניהם. בעוד לחינוך גדר המצווה שווה לכולם הרמב"ם נקט בלשונות רפות יותר ("אין ראוי", "אין עובדים על דרך זו"), והאיסור יכול להשתנות מאדם לאדם.
לע"ד הסיבה לכך היא משום שאהבה היא רגש שצריך לפתח אותו, ולפיכך הרמב"ם אינו קובע את גדר העונש על מה יחול, מפני שאלו מצוות שעליהן נאמר "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמיים".
והכוונה שטבע בנ"א משתנה כמו שכתב (ריש הל' דעות) ויש שיותר פחדן או מאופק או טיפש או עצלן וכו'. ויקשה על אלו להגיע למדרגת האהבה או היראה לפי הדרך שקבע הרמב"ם. לשיטתו הדרך להשיג את אהבתו עוברת דרך השכל כדי להבין מהו הבורא, בין היתר דרך התבוננות בעולם המופלא. הרמב"ם קבע תוכנית להשגה זו שמתחיל בעבודה ע"מ לקבל פרס, מכאן שלא יתכן לאסור זאת כי זה שלב בהשגה זו. אבל בשלב מסוים יש שעבורם זה יהפוך לעבודה שלא לשמה עפ"י היכולות שלו, שתלויות גם בטבעו.
עפ"י הנ"ל לענין עונש למי שיעבור על דברי אנטיגונוס נלע"ד, לפי שיטת הרמב"ם שאין סיבה לחייב אדם במקרה כזה, כי מדובר בסכל אחרי שהוא מבין כל מה שהרמב"ם כתב, ואינו מקיים "אשרי אדם יתאמץ בך". אעפי"כ על סכלות עצמה אין חיוב, ורק על תוצאותיה יש. הרי בכל דור יש צדיק ורע לו, "כי לא מחשבותי, מחשבותיכם". על כן מי שישלה את עצמו שהקב"ה חייב לקיים כל יעודיו ומיד, אינו אלא אולת אדם אשר תסלף דרכו, ואח"כ על ה' יזעף לבו מתוך טפשותו. לכן אם הוא לא יקיים את המצוות, על כך הוא ייענש. ובוחן כליות ולב יודע באיזו מדרגה נמצא כל אדם, ואין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. אבל גדרי חיוב אין, מלבד מה שדינו מסור לשמיים, וזו המשמעות שחייב בדיני שמיים, גם עפ"י הרמב"ן (לעיל פ"א) זה דומה לעיון תפילה ובכך הם גורמים לנפשותם להזכיר להם עונותם. אך העונש האמיתי הוא עצם סכלותו שלא יידע איך לעבוד את ה' כראוי כל ימיו. ובדומה לסברת הורג במזיד שאינו גולה דלא תהוי ליה כפרה, כך גם כאן אין צורך להעניש אותו שאם לא הצליח לפתח אהבת ה' עונשו ממילא יהיה שהוא יפסיד כל הטוב הצפון לצדיקים עין לא ראתה זולתך...
אם כנים דברינו, דווקא משום כך הרמב"ם בחר במקור אחר ללאו של לא תנסו, ולא למקרה של הסמ"ג, מכיוון שהוא שייך למצוות האהבה ולא ללאו הזה. אבל לנסות נביא זה דבר שתלוי בפעולה מעשית, ושיש לה גדרי חיוב מפורשים, מה שאין כן במצוות אהבת ה' ויראתו כפי שנוכיח להלן. (ראה גם הע' ז).
ספר המדע[19] פותח בהל' יסדה"ת, ושם הרמב"ם מדבר (פ"ב) על אהבת ה' ויראתו, ואת ספר המדע הוא מסיים במה שפתח בהל' תשובה (בפרק האחרון) באותן מצוות. בעיון בדבריו הוא אינו מגדיר איך ומתי עוברים עליהן, כפי שעשה למשל במצוות האמונה. שם לאחר שהסביר מה זה ה' ובמה צריך להאמין, כתב (שם א, ו): "וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלקיך. וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בלא תעשה..." שם מובן למה אף שאמונה היא דבר בלב יש גדר מדויק, כי כ"א צריך לדעת ולהבין בשכלו מה זו אלוקות (כגון שלילת הגשמות וכו'). כבר בקבלת ידיעה זו והפנמתו המצווה מתקיימת, ומי שאינו מקבלו, ביטל מצווה זו.
אך במצוות אהבה ויראה כתב (שם ב, א): "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב...". יש כאן תוכנית איך להגיע לאהבה, אבל אין כאן הגדרות מהי אהבה. גם בהל' תשובה (פ"י) הוא אינו כותב גדרי חיוב איך עוברים על מצוות אלו, וכתב רק מהי הדרך הנכונה לקיימן (שם א – ה). וז"ל: "אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא... מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם" הבא. אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה ... ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ". וכך הולך וממשיך עד סוף הפרק. ויש לדייק מדבריו שאין כאן גדרים של ביטול המצווה אלא רק מדרגות שונות באהבתו ויראתו.
לעומתו, החינוך כתב במצוות אהבת ה' ויראתו, שיש בהן גדרים השווים לכל אדם. וז"ל (שם):"דיני המצוה, מה שראוי לו לאדם שישים כל מחשבתו וכל מגמתו אחר אהבת השם, ויעריך בלבו תמיד כי כל מה שהוא בעולם מעושר ובנים וכבוד, הכל כאין וכאפס ותוהו כנגד אהבתו... ועובר על זה וקובע מחשבותיו בענינים הגשמיים ובהבלי העולם שלא לשם שמים רק להתענג בהם לבד, או להשיג כבוד העולם הזה הכואב להגדיל שמו, לא לכוונה להטיב לטובים ולחזק ידי ישרים, ביטל עשה זה ועונשו גדול"!
לשיטת החינוך חייבים על ביטול מחשבות של: "להיטיב לטובים ולחזק ידי ישרים". לע"ד, בכובד ראש והכנעה לדברי ראשונים כמלאכים, זו מדרגה עליונה שיש לשאוף אליה, אך לא שבקת חיי לכל בריה אם זה מחייב לכל אדם מלבד ליחידי סגולה שבכל דור. וכן הדבר כמעט אותו הדבר (רק מה שהודגש) במצוות יראה.
וז"ל (תלב): "להיות יראת ה' על פנינו תמיד לבלתי נחטא, כלומר שנירא ביאת ענשו ולא יהיה לבבנו בלי מגור אליו כל היום... ונוהגת בכל מקום ובכל זמן, ובכל מין האדם. וזאת אחת מן המצות התמידיות על האדם שלא יפסק חיובן מעל האדם לעולם אפילו רגע אחד, ומי שבא דבר עברה לידו חייב להעיר רוחו ולתת אל לבו באותו הפרק שהשם ברוך הוא משגיח בכל מעשה בני אדם וישיב להם נקם כפי רוע המעשה... ועובר על זה ולא שת לבו בכך באותן שעות, ביטל עשה זה, שזו היא שעת קיום עשה זה בכיוון. ואולם כל ימי האדם וכל עתותיו בכלל המצוה לעמוד זריז ונזכר עליה".
♦
שיטת הרמב"ן
רוב הראשונים כתבו כשיטת הסמ"ג[20] או ראב"ד (שהוא כסמ"ג, ורק לענין מעשר חולק). ויש שקבלו בנוסף לשיטתם גם את שיטת הרמב"ם[21], והם: ספר הבתים (מגדל דוד מצוה ס"ד ובעשה עשה קכז וידוי מעשר חזר על שיטת הסמ"ג), החינוך (תכד). והמאירי, אך הוא היחיד מביניהם שכתב שהעיקר כפירושו של הרמב"ם. אם כי כך משמע מהחינוך גם ממה שלא הביא זאת בגדרי האיסור שבסוף כל מצווה אלא לפי שיטת הרמב"ם ולא של שיטת הסמ"ג (לע"ד יש לצרף את הראב"ד, שמסכים שפירושו אפשרי ולכן גם לא השיג עליו. אבל הוא נטה יותר לסמ"ג מפני שנראה לו יותר).גם הרמב"ן (דב' שם), הביא את שתי הדעות, והמשל"מ (בספרו דרך מצותיך ח"ב מצווה סד לרמב"ם) הביא את דעת הרמב"ן ותיאר במדויק את דבריו כך: "והרמב"ן כלל דברי הר"מ וסמ"ג בפירוש הכתוב". להלן נביא את דבריו איך שהוא מבאר את פסוקי המקרא כך שהוא בולל בתוכו את הרמב"ם וסמ"ג כדברי המשנל"מ, אך לע"ד גם את רס"ג (כל שבסוגריים והפיסוק משלי הוא, כדי לרמוז לבעלי השיטות השונות). וז"ל הרמב"ן (עה"ת דב' שם): "לא תנסו את ה' אלהיכם פירוש כאשר נסיתם במסה שלא תאמר, אם יש ה' בקרבנו: (א) לעשות לנו נסים (רס"ג), (ב) או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים נשמור תורתו, (סמ"ג). כי הכוונה שם כך היתה, שאם יראו שהשם יתן להם מים בנס מאתו ילכו אחריו במדבר, ואם לא, יעזבוהו ונחשב להם לעון גדול, (סמ"ג). כי אחרי שנתאמת אצלם באותות ובמופתים כי משה נביא השם ודבר ה' בפיהו אמת, אין ראוי לעשות עוד שום דבר לנסיון, והעושה כן איננו מנסה הנביא, רק השם יתברך הוא מנסה (רמב"ם כהסבר ר"א). לדעת היד ה' תקצר (רס"ג). ולכך אסר לדורות לנסות התורה (סמ"ג) או הנביאים, (רמב"ם) כי אין ראוי לעבוד לדעת השם על דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת, ואין ראוי לעבדו על מנת לקבל פרס, (סמ"ג) אלא אולי ימצא בעבודתו ולכתו בדרכי התורה צער ואסון וראוי שיקבל הכל במשפט צדק. (ראב"ד)... אין צורך לנסיון בתורה ובמצות (סמ"ג), אחרי שכבר נתאמת אצלכם שהוא מאתו יתברך (סמ"ג). וכן בכל דבר נביא המנוסה והמוחזק בנביא אמת באותות ובמופתים כדין התורה, לא תנסו את דבריו בכל גמול ובכל עונש שיאמר לכם, (רמב"ם) ולא תסתפקו ביכלתו יתעלה, (רס"ג), אבל האמינו בתורתו ותאמינו בנביאיו".
עפ"י דבריו אלו קבעתי את הרמב"ן כשיטה עצמאית, מפני שנלע"ד שיש לדייק בדבריו שני חידושים:
א. מה שכתב: "או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים נשמור תורתו. כי הכוונה שם כך היתה, שאם יראו שהשם יתן להם מים בנס מאתו ילכו אחריו במדבר, ואם לא, יעזבוהו". יש לדייק מלשונו שהאדם עובר רק כשהוא מתנה בפירוש שאם לא יראה גמול על מעשיו, אז יתחרט ולא יעבוד את ה'. וזה שלא כדעת הסמ"ג (לעיל פ"א סוף סע' א של גדרי המצווה), הסבור שהאדם עובר בלאו כל שלא גמר בליבו לתת בוודאות בזמן שהתנה. כדעת הרמב"ן סבורים גם החינוך (שם) וספר הבתים (שם). (ולע"ד כל הראשונים בהע' יח סבורים כרמב"ן בזה, ולא כסמ"ג ויראים שכתבו בפירוש כל שלא גמר בלבו שיקיים, עובר בלאו, שזו חומרה גדולה שיש להשמיעה בפירוש למי שסבור כן).
ב. החידוש השני הוא באיחוד כל הפירושים ע"י דיוקם בפסוק, ולא כפשרה מצד ספיקא דאורייתא לחומרא, אלא מפני שאין מסורת מוחלטת במצווה זו וכל הפירושים יתכנו. כמו"כ, כל אחד מסתמך על מסורת אחרת (היראים על דברי אנטיגונוס, ואילו ר"א בן הרמב"ם על מדרש). לכן גם רמזתי בהקדמה, שאין צורך בהכרעת סנהדרין כמי לפסוק, מטעם שספיקא דאורייתא לחומרא ויש לחשוש לשיטה השלישית שתכריע ביניהם, הלא הוא הרמב"ן שביד אומן שזר את כל הפירושים באותו פסוק והיו להלכה אחת בידו[22].
♦
מצאתי במדרש הגדול (דברים ו, טז) שכל הדעות שנחלקו בהם הראשונים כבר הוזכרו בחז"ל עם שינויים קטנים. ואולי הרמב"ן ראה מדרש זה באותו המקור שממנו שאב המדרש הגדול. (כל שבסוגריים משלי הוא, ובו אפרט כאיזו שיטה זו, ואם יש לה שינויים קלים לפי מה שנלע"ד, וגם אציין אותם). וז"ל:
"כאשר נסיתם במסה. מה היו מנסין?
ר' יהודה אומר: אמרו אם רבון הוא על כל המעשים כדרך שהוא רבון עלינו, נעבדנו ואם לאו נמרוד בו. (רס"ג. אם ה' בעל היכולת לשלוט על כל הטבע נעבדנו, ואם לא נמרוד בו. לר"י צריך גם לאמר "ואם לאו נמרוד בו", אך לרס"ג הוא כבר עובר בעצם הטלת ספק ביכולת ה'. הניסיון היה: מיעוט אמונה ביכולת ה' לשלוט בטבע).
ר' נחמיה אומר: כך היו מדיינין ואומרין, אם מספיק לנו מזונות נעבדנו, כמלך שהוא נכנס למדינה והיו מקלסין אותו ומכבדין אותו מפני שמספיק להן צרכיהן. כך ישראל אמרו, אם מספיק לנו צרכינו, נעבדנו ואם לאו נמרוד בו. (רמב"ן וסמ"ג, אך כאן ר"נ הוא כדעת הרמב"ן שעובר בלאו רק כשמתנה שימרוד בה' אם לא יתברך, ולא כסמ"ג שדי שלא גמר בלבו לקיים בוודאות את המצווה ללא תלות בתוצאה. הניסיון היה: התנית תנאים עם ה').
ורבותינו אומרין: אמרו ישראל אם אנו מהרהרין בלבינו ויהא יודע מה אנו מהרהרין, נעבדנו. ואם לאו לא נעבדנו, שנאמר היש ה' בקרבינו. (דומה לרס"ג, אך במקום נסיון על יכולת ה' בשליטה בחומר, כאן אם יש יכולת השגחה על מחשבות האדם. וצ"ע אם רס"ג יחייב גם על זה מפני שהעיקרון דומה. מצד שני לרס"ג עובר גם ללא התניה "ואם לאו", משא"כ לדעת רבותינו כאן. הניסיון היה: מיעוט אמונה ביכולת ה' לדעת מחשבות האדם).
ר' ברכיה אומר: בלבם היו משיחין, והקב"ה נותן להם שאלתם שנאמר וינסו אל בלבבם ויתן להם שאלתם (תהלים עח, יח; קו, טו). אמר להן הקדוש ברוך הוא, כך הרהרתם היש ה' בקרבנו, חייכם הריני מודיע לכם, ויבא עמלק (שמות יז, ח). (הניסיון היה: מחשבת כפירה בהשגחה פרטית תמידית עליהם אחרי כל הניסים שראו).
ר' לוי אומר: למה היו דומין, לבן שהיה מורכב על כתיפו שלאביו, והיה רואה דבר שלחפץ והוא אומר לו, קח לי, והוא לוקח לו פעם ראשונה ושנייה ושלישית. ראה אדם אחד אמר לו, ראית אבי בכאן. אמר לו אביו, אתה רוכב על כתיפי, וכל מה שבקשת אני לוקח לך, ואתה אומר ראית אבי? השליכו מכתיפו ובא כלב ונשכו.
כך היו ישראל, כשיצאו ממצרים הקיפם ענני כבוד, בקשו מן הוריד להם, שלו נתן להם. וכן הוא אומר ותאותם יביא להם (תהלים עח כט) שהוא נותן להם כל צרכיהן והן אומרין היש ה' בקרבנו אם אין. אמר להם הקדוש ברוך הוא, כך הרהרתם, הרי הכלב נושך אתכם, ויבא עמלק. לכך הוא מזהירן, לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה." (ע"כ לשון המדרש) (דומה לרמב"ם עפ"י אותו עיקרון. לרמב"ם אין סיבה לנסות את הנביא אחרי שכבר התאמת ע"י כל האותות ונבואות שניבא, ונחשב כמנסים את ה' עצמו. גם כאן, אחרי כל מה שה' עשה למענם וכל הניסים שראו כמו שמוזכר במשל, זה כפיות טובה וחוצפה לשאול אם יש ה' בקרבם, ודומה לקטן שמנסה ובוחן את גבולות הוריו. בזה הרמב"ם ור' לוי שונים משאר פירושים. הלאו לא בנוי על מה שעשו רק במסה אלא על כל מה שעשו לפני כן. ה' כבר הוכיח להם שהוא כל יכול ובמסה "הגדישו את הסאה" בניסיון נוסף, לכן מאותו טעם אסור לנסות נביא יותר מדי, וכהסבר הרמב"ן בסופו).
יש ראשונים שהביאו לימוד מחודש ללאו של "לא תנסו" מגמ' ירושלמי (יומא א, ד) והוא, שאין סומכין על הנס. ביניהם ר' יונה (אבות ה, ה מהד' מוהר"ק) והרשב"ץ (אבות שם וזוה"ר ל"ת אות ע. ועיי בשו"ת תשב"ץ ח"ג סי' קלה, וקלז במחלוקת הראשונים בביאור העניין), ומאירי (יומא ב, א). וז"ל ר' יונה: "עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש:... ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים - כדי שלא יצטרך לסגן. ואע"פ שהיו יודעין שלא יארע לו קרי היו ממנין את הסגן שאין סומכין על הנס משום לא תנסו כדאיתא בירוש'". ובזוה"ר הוסיף על מש"כ ר"י: "וכן עגלת בקר תקח", אך לא מצאתי זאת בגמ' שם[23].
וצ"ב איך קשור הדין שלא לסמוך על הנס למסה ומריבה? ונ"ל לשיטת רס"ג יש דמיון. אמנם לרס"ג האיסור לנסות את ה' זה לחשוב האם ה' יוכל לעשות נס, כך מי שסומך על הנס בעצם שם מבטחו על ה', והוי כאילו בודק האם ה' יוכל לעשות לו נס. לפי זה, יש לשתי ההגדרות טעם משותף לאסור. לעיל (פ"א ופ"ד) הבאנו כמה ראשונים שכתבו כ"א בסגנונו מש"כ הרמב"ן: "כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת".
♦
פסק הרמ"א – וחילוק מחודש למהרי"ל
מר"ן השו"ע לא הביא את האיסור שלא לנסות את ה' בשולחנו הטהור, ורק הרמ"א הביאו בשני מקומות. אחד לעניין שמותר לנסות בצדקה, וזה יידון בפרק הבא. המקום השני הוא בהלכות נדרים בעניין קושיית היראים מנודר שיחיה בנו (הגהת הרמ"א יו"ד רכ, טו), וז"ל: "מי שנדר ואמר: אם יחיה פלוני החולה אתענה כך וכך או אתן כך וכך לצדקה, אם מת אותו פלוני, פטור מנדרו... וכל שכן האומר: אתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני, ואם לא יחיה לא אתן, אף ע"ג דעובד ע"מ לקבל פרס מכל מקום פטור אם לא יחיה".לגבי הנדר, הדין שייך לדיני נודר על תנאי ושם פסק שהתנאי בממון תופס. אולם לגבי השאלה אם עבר באיסור, הוא קבע שזה בגדר של עובד ע"מ לקבל פרס. אולם לא פירש לנו אי כשיטת היראים שעובר בלאו אי כשיטת שאר ראשונים שזה דין במצוות אהבת ה' ומסור רק לדין שמיים. היות שלא כתב שעובר בלא תנסו מסתבר שאינו סובר כפירוש היראים, או לכל הפחות אינו מכריע כמותו בוודאות, אחרת היה לו לפרסם זאת לאפרושי מאיסורא דאורייתא. ועוד, מסתמא כוונתו לפסוק כרבים, ואילו היראים, הוא ור"ת הם כיחידים.
אם כנים דברינו, יוצא שהרמ"א פסק כדעת הרמב"ם ורס"ג שאינו עובר במתנה על המצוות ורק דינו מסור לשמיים על שביטל מצוות אהבת ה' (כמבואר פ"א בר"ן ופ"ד ברמב"ם). זאת, בניגוד לרמב"ן וסיעת הסמ"ג שקבעו במפורש, שכל המתנה על מצווה שלא יקיים אותה אם לא יקבל את שכרה, עובר בלאו. והרי זה מה שעשה באמירת התנאי הכפול. וכ"ש לדעת היראים וסמ"ג שעובר, שהרי די בכך שלא גמר בלבו לתת, כבר עובר בלא תנסו את ה'. לכן כשאומר בפירוש שאם בנו לא יחיה הוא לא יתן צדקה, כבר עבר בלאו[24].
עפ"י המסקנה הנ"ל יש סתירה בפסיקת הרמ"א, שכן הרמ"א פסק בפירוש כשיטת סיעת הסמ"ג וז"ל: "הצדקה דוחה את הגזירות הקשות, וברעב תציל ממות, כמו שאירע לצרפית: הגה - והיא מעשרת, ואסור לנסות הקב"ה כי אם בדבר זה, שנאמר: ובחנוני נא בזאת". (יו"ד, רמז, ד ואת דבריו העתיק מהטור שם).
התירוץ הוא, שהרמ"א קבע לו שיטה עצמאית וחידש כאן הלכה בגדרי הלאו של "לא תנסו", המבוסס על חידוש של המהרי"ל (שיובא לקמן). הוא הבין שיש מחלוקת עקרונית בין היראים למהרי"ל כשמתנה על המצוות בדרך נדר. למהרי"ל אינו עובר בלאו, ואילו ליראים עוברים בלאו, ולשניהם לא שנא אם נדר בתנאי כפול או לא. אולם בסתם אמירה, לכל הדעות עובר בלאו כשאומר: "אקיים מצוות ואראה אם אתברך". לפי זה בהל' צדקה מדובר על סתם אמירה, ושם פסק שלכו"ע עובר בלאו. אך בהל' נדרים פסק כדעת מהרי"ל באופן חלקי. (ודברי המהרי"ל בנויים על המהר"ם שהביאו הב"י יו"ד רנט). וז"ל מהרי"ל (שו"ת סימן קס מהד מ"י): "שאלה: "ומי שנדר על מנת שיחיו בניו ופירש אם לא יחיו לא יתן, אם כופין אותו ליתן מכח אל תהיו כעבדים כו'. ואם נאמר דאין כופין, עדיין תיבעי לך אם אסור לעשות כן, דהא דאמרינן אל תהיו... אף על גב דצדיק לא מקרי, שמא גם רשע לא מקרי. תשובה: ומי שנדר בתנאי כפול אם יחיו בניו מנלן לכופו כיון שכפל תנאו. ונהי דעבד ע"מ לקבל פרס הרי הוא עובד מיראת עונש ואינו בכלל צדיק אלא חד מז' פרושים (פרק היה נוטל) הלא פירש מהר"ם דרוב נדרים הכי איתנהו ע"י אסמכתא, אם יהיה אלקי' עמדי ואם נתון תתן את העם הזה בידי וכל הני בתנאי הווה" (ועיין תוס' עה"ת פרש' ויצא ד"ה אם יהיה, שכתב: "פשטיה דקרא אין זה תנאי").
המהרי"ל כתב רק על המקרה השני שהביא הרמ"א בשו"ע, כשנדר בתנאי כפול בלבד. ומש"כ "ואינו בכלל צדיק אלא חד מז' פרושים" (השואל ייחס את האיסור לאנטיגונוס, אבל המהרי"ל שינה לכת הפרושים), הם אותם הפרושים המוזכרים בגמרא (סוטה כב, ב) לגנאי. וכאן, כוונתו ל"פרוש מיראה" כפירוש רש"י (שם), "שאינו ירא ה' אלא ירא מעונשו". זה דומה במקצת לפירוש דברי אנטיגונוס על מצוות יראת ה' עפ"י ביאורי לרמב"ם (לעיל פ"א). אבל למסקנת הגמרא שם לדעת אביי ורבא, אין לכלול אותו בין אלו שדורשים אותם לגנאי, מכיוון שעדיין יש בזה מדרגה, שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה. לכן אין כאן שום איסור, אלא רק הנהגה לא ראויה.
עפ"י הנ"ל פשוט שכוונת המהרי"ל היא שאין לאו למי שנדר והתנה על המצוות, ואת זה כתב על המקרה החמור של תנאי כפול, שאדם אומר בפירוש שלא יקיים מצוות צדקה אם לא יחיה בנו. לפי זה כ"ש שאין לאו במקרה הקל יותר כשנדר ללא תנאי כפול (שזה המקרה הראשון שהביא הרמ"א בשו"ע). במקרה שעליו דיבר מהרי"ל שנדר בתנאי כפול, הרמ"א בשו"ע אינו מסכים אתו, ולכן הוא החמיר יותר וכתב שדינו כעובד על מנת לקבל פרס (להלן ע"מ לק"פ). אולם עדיין יש שתי אפשרויות למה התכוון (כמבואר בספק שהעליתי בפרק א בשיטת הסמ"ג, אי כיראים ממש מצד הלאו. או מצד דרגה נמוכה באהבת ה', עיי"ש), ואין בידי להכריע בדברכב. מ"מ זה חמור יותר מפרוש מאהבה.
לגבי[25]המקרה הקל יותר שנדר ללא תנאי כפול באנו למחלוקת הרמ"א והגר"א. הרמ"א בשו"ע קודם הביא את המקרה הקל יותר (שמקורו בד"מ מסברה עצמית), דהיינו בלי תנאי כפול וסיים שפטור מנדרו. אח"כ הביא את המקרה החמור יותר של המהרי"ל של תנאי כפול וסיים כך: "וכל שכן (שפטור מנדרו) האומר: אתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני, ואם לא יחיה לא אתן, אף ע"ג דעובד ע"מ לקבל פרס מכל מקום פטור אם לא יחיה". הגר"א (שם ס"ק כ) כתב: "שנראה מדברי הרמ"א דלא מקרי עובד ע"מ לק"פ אלא בכופל דבריו". כלומר, שהעובד על מנת לקבל פרס זה רק במקרה של תנאי כפול, ודברי הרמ"א אינם מוסבים על המקרה הקל יותר. על כך חלק עליו הגר"א והוכיח מהתוס' (מהע' ד) שגם במקרה הקל יותר זה כעובד ע"מ לק"פ. ואף שאיני כדאי להכניס ראשי בין שני הרים נישאים אלו, אך לא באתי להכריע ביניהם אלא להסביר את שיטת הרמ"א שלא נדחק. ונביא את לשון הרמ"א בד"מ (שם ס"ק ב), שם הוא מסביר את סברתו מדוע להקל בנדר שאינו תנאי כפול. וז"ל: "אם אמר בפירוש אם יחיה אתענה או אתן צדקה ומת ודאי פטור מנדרו דהא לא גרע מכוונת הנודר דאזלינן אחריו... ועוד דלא בעינן תנאי כפול בנדרים... ואין בזה ג"כ משום לא תנסון לה', אלא דוקא באומר אתענה כדי[26] שיחיה בני דהוי דרך נסיון ולכן אמרו דאסור אם לא דגמר בדעתו כו' אבל אם אמר דרך נדר ותלאו בתנאי ודאי שרי דהרי יעקב אמר אם יהיה אלהים...".
דבריו מפורשים שהכל הולך אחר הכוונה. לכן אם נדר על מנת שיחיה בנו, דהיינו כתנאי לקיום המצווה זהו דרך ניסיון, שעוברים עליו (אלא אם גמר בליבו לתת). אמנם כאן הוא אומר בלשון של תנאי כשאומר "אם", אך למעשה אין כאן בכלל תנאי. יש הבדל מהותי בין אמירה של "דרך נדר" לבין "דרך תנאי" (שיוסבר יותר בהמשך בביאור מהרי"ל). כשאדם נודר הוא ביטוי למשאלת לב, שאם היא תתגשם אז הוא מתחייב שיתחזק לעשות איזושהי מצווה. התניה לקב"ה היא יחסי גומלין האסורים לעבדי ה', שחייבים לעבדו בין לטוב ובין למוטב. משום כך אין כאן בכלל ניסיון לה'. לשם כך הוא גם הסתייע בפסוקים מהתורה, שגם שם יש תנאי לא כפול שכל כוונתו לשמש כנדרי זירוז לעשות מצווה, אך אין בזה ניסיון והתניה של קיום מצווה תמורת שכר.
אולם לפי זה יש לבאר את שיטת מהרי"ל בנודר בלשון של תנאי כפול מדוע הוא רק נחשב "פרוש מיראה" ולא עובר בלא תנסו, הרי הוא תולה את קיום המצוה בשכר. ועוד קשה, שהפסוקים שמהרי"ל הביא, אינם של תנאי כפול. בשלמא לרמ"א שהביא את אותם פסוקים כראיה להקל בנדר שאינו תנאי כפול, יש ראיה. אך למהרי"ל - לא מובן מה למד מזה. הדוגמאות היו של יעקב, שאמר שאם יהיה ה' עמו ויחזירו בשלום אז ה' יהיה לו לאלוקים. אין כאן התניה במידה שלא יחזור בשלום. וכן בעמ"י שנלחם עם מלך ערד ואמר "אם נתון תתן את העם... והחרמתי את עריהם". גם כאן לא אמר מה יקרה אם לא ינצח.
אך הנ"ל בהסבר סברת המהרי"ל הוא שרוב נדרים שאדם נודר זה בשעת צרה (וכן בפסוקים לעיל. סתם נדר, טוב שלא לנדור ואף בצרה, אך מותר. יו"ד סי' רג, ה). נדר כזה הוא הפוך ממה שאדם מנסה את ה' ומתנה על קיום מצוות עבור השכר. זאת, משום שהנדר מעיד שהאדם מתחזק באמונה שהוא תלוי בחסדי ה' ומבקש סיוע, ורוצה שהצרה תסתיים ויוכל להודות לה' על כך. הנדר משמש רק כזירוז לתת הודיה לה' כשיצא מצרתו. לעומתו, בסתם אמירה הוא לא באמת רוצה לעבוד את ה' אלא הפוך, הוא מתנה עם ה' שאם תתן לי, תקבל גם ממני, וזהו הניסיון האסור. לכן גם אם מתנה שאם לא יחיה, זה לא נובע מכעס על ה' שלא מילא את רצונו, אלא מכך שהוא לא התגבר על צרתו, ובמצב כזה קשה להודות מתוך שמחת הלב. (ואף שיש חיוב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, וצריך לקבלונהי בשמחה, מ"מ זה אינו טבע אנוש. ו"ברוך דיין האמת" בא רק לצידוק הדין, ולא כברכת הודיה).
לאחר הדברים האלה צריך להסביר מדוע אם כן הרמ"א לא הקל גם בתנאי כפול. והנ"ל שני הסברים (שתלויים בהערה כג). או שהוא סבור כיראים שיש בזה איסור "לא תנסו", ולכן רק כשנדר בלא תנאי כפול הסברה הנ"ל תקפה. או שגם הרמ"א סבור שזה לא איסור לא תנסו אלא קשור יותר ליראת ה' ואהבתו (כמבואר לעיל), אך בתנאי כפול מצטרף שיקול של מראית עין של מחזי כלאו ש"לא תנסו" ועל כן החמיר בו יותר. אולי משום כך נקט הרמ"א בלשון המשנה ולא כתב בפירוש שעובר על "לא תנסו", לזה יש לי גם סיוע מרש"י שהשתמש בסברה זו.
באותו סעיף (לעיל), הרמ"א הביא דין נוסף שאינו נוגע לאיסור של לא תנסו, אך רש"י קשר את זה לאיסור של מראית עין של לא תנסו, וז"ל השו"ע (שם): "ועיין בא"ח (סימן תקס"ט) יחיד או רבים שקבלו עליהם תענית מחמת איזה צרה, ועברה, אם צריכים להשלים תעניתם. והוא הדין בנדר נדר לעשות צדקה". (ואכמ"ל בכל החילוקים שיש בדין זה, מפני שאין זה מעניינינו).
מקור הלכה זו נמצא בברייתא (תענית י, ב) וז"ל: "ת"ר מי שהיה מתענה על הצרה, ועברה. על החולה, ונתרפא. הרי זה מתענה ומשלים". ורש"י פירש: "על החולה ונתרפא - הוא הדין אם מת החולה, בעי לקיומי נדרו: על הצרה ועברה - מתענה ומשלים, ואם לאו נראה כמתנה עם קונו אם תעבור [לא] אתענה, ואם לאו אתענה".
הרי לך שרש"י נתן את הטעם שעליו להשלים תעניתו, שלא ייראה כמתנה על המצוות, שזהו כאמור הלאו "שלא תנסו" לשיטת הסמ"ג. (וראייתי היא רק מצד העיקרון שחידש רש"י. אך מובן שיש חילוק בין המקרים של אמירת תנאי כפול לבין אדם שהתחיל לקיים נדר על תנאי שהתנאי התבטל באמצע, שאין בעיה לרש"י לולי הטעם שמחזי כעובר על לא תנסו).
♦
פרק ה' – האם ובמה מותר לנסות את ה' בזמן הזה
נקדים שכל בירורי פרק זה הם רק לפי שיטת הסמ"ג. עפ"י כל הנלמד עד כאן ניתן לחלק את כל הסיעות לשלוש שיטות שונות בנוגע לשאלה האם מותר לנסות את ה' במעשר. מבין כולם, רק לסיעת הסמ"ג זה מותר. שאר הסיעות הנוספות מתחלקות לשתיים. האחת שסבורה כסיעת הסמ"ג בהגדרת מהות האיסור, אך בכ"ז מחמירה יותר ואוסרת לנסות את ה' אף במעשר (הראב"ד). השיטה השנייה סבורה שאין שום לאו במי שיתנה קיום מצוות בשכר כי להם גדר האיסור שונה. (לרס"ג האיסור הוא לפקפק ביכולת ה', ולרמב"ם האיסור הוא לנסות נביא יותר מדי). אעפי"כ זה אינו ראוי ויש בזה לפחות מידה מגונה כבשאר מצוות. ממילא, לשיטותיהם כל המצוותשוות בזה ואין שום עדיפות דווקא למעשר, ויש בזה גם מן הטיפשות למי שיסמוך על בדיקה כזאת.
נתמקד בשתי חקירות מרכזיות, שנלמדו מסוגייתנו בביאור הלאו של "לא תנסו", ושטעונות בירור.
א. הקושיא על סיעת הסמ"ג (לעיל פ"ד, שיטת הרמב"ם ד"ה "מכיוון"), איך יתכן שמלאכי ניבא היתר לנסות את ה', בניגוד למה שקבע הרמב"ם שאין נביא יכול לחדש הלכות מכח הנבואה. לתירוצים השונים שיובאו להלן, יש השלכות לגבי השאלה, אם גם בזה"ז אפשר לנסות במעשר.
ב. באיזה מעשר מותר לנסות את ה'? שיטת הסמ"ג מבוססת על הגמרא שקבעה "חוץ מן המעשר", מוכח שרק במעשר תבואה התירו. אולם יש ראשונים שכתבו שמותר אף במעשר כספים, וצ"ב מנין להם. ומפני שהלכה זו שייכת יותר להלכות צדקה, כאן נעסוק רק במה שניתן ללמוד בנושא זה מתוך הבנת סוגייתנו, שבכוחה להאיר באור חדש על אותה הלכה. וכן בעיקר לבדוק את מגמת הראשונים בנושא זה, מתוך סוגייתנו. לפיכך אין בכוונתי להקיף את הנושא, אלא בעיקר להבין את שורש השיטות כאן. וכן לבדוק כמותית כיצד הכריעו בשאלה באיזה מעשר מדובר, המעט הוא אם רב. וכן לעמוד על איכות נימוקיהן, החזק הוא אם רפה.
♦
חקירה א. איך הותר למלאכי לנבא היתר לנסות את ה' במעשר נגד מצווה מדאורייתא שלא לנסות את ה'
חזות קשה אף יותר ראיתי בעניין זה באו"ז (ח"א הלכות ש"צ סימן קיג, ובשו"ת מהר"ם לבוב סי' קיב) שהביא תשובה של רבי אליעזר מביה"ם לרבי יהודה החסיד, ובדרך אגב הביא מסוגייתנו ראיה לדבריו שם, וכה כתב: "... וקבע שכר לכהניו חלף עבודתם והכתיב בתורתו כי שכר הוא לכם. וכאשר נתרשלו בימי עזרא, ביטל יוצרנו מצות שפתיו לא תנסו, וצוה על ידי מלאכי לבוחנו בזאת להיות טרף בביתו מצוי למשרתי מקדשו".מפורש יוצא מפי ר"א מביה"ם שמלאכי ניבא בשם ה' שהוא ביטל מצוות "לא תנסו" לגבי מעשר. אולם גם כתב "וצוה לבוחנו", משמע שזה לא רשות, אלא מצווה וחיוב (ולא כפי שכתוב במקור להלן). וכן מצאתי להם חבר נוסף, ר"א אזכרי (בעל ספר החרדים בפירושו לירושלמי ברכות פ"ט, ה דף סז, ב. ד"ה: אף המעשרות) וז"ל: "המעשרות - הבחינה בהם לה', אע"פ שבשאר מצוות נאסר דכתיב לא תנסו את ה'... ומדכתיב ובחנוני נראה שראה הקב"ה בלבם שרוצים לבוחנו בזה היצליחו ויעשירו בהביאם המעשר כאשר כתב בתורה: איש אשר יתן לכהן, לו יהיה כלומר יהיה להם שפע ברכות וכפרש"י שם (ברכות סג, א)[27] והסכים עמהן ה', ואמר בחנוני נא בזאת". בניגוד לחיוב שכתב ר"א מביהם כאן כתב ר"א אזכרי את לשון הגמרא, "והסכים", דהיינו רשות.
השאלה העקרונית לצורך בירור זה תלויה אם בזמן נבואת מלאכי מעשרות נהגו מדאורייתא או רק מדרבנן, ויש בזה מחלוקת ראשונים. הסמ"ג (מ"ע קלג) הביא מחלוקת בין ר"י לרמב"ם אם בימי מלאכי[28]כו מעשר היה מדאורייתא או לא, שלר"י כן אך לרמב"ם לא. הסמ"ג הכריע כדעת הרמב"ם (במ"ע קס"ג,) ז"ל: "ובספר התרומה (הלכות א"י, לר' ברוך תלמיד הר"י) פסק כרבנן דר' יוסי, אבל רבינו משה (תרומות פ"א הל' כו) פסק כרבי יוסי וכן נראה כאשר הבאתי ראיה... ודבריו כתבתי במצוות תרומה (מ"ע קלג)".
למ"ד מעשר בימי עזרא דאורייתא, האפשרות היחידה להסביר איך מלאכי התיר איסור דאורייתא היא, שזה נאמר בגזירת שעה, שבזה יש אף מצווה לשמוע בקול הנביא גם אם זה מבטל מצווה אחרת באותה שעה וחייב מיתה בידי שמיים אם אינו שומע בקולו (יסודה"ת ט, ב – ד). אכן נראה כי האברבנאל גם התקשה בהסבר ההיתר של מלאכי, וע"כ כתב שזו גזירת שעה (מלאכי ג, י). אמנם לכאורה היה ניתן לתרץ שהסמ"ג, שהיה מבעלי התוס', סבור כשיטת תוס' (יבמות צ, ב ד"ה כולהו נמי וסנהדרין פט, ב ד"ה אליהו) שחולקים על הרמב"ם בזה וסבורים שנביא מוחזק רשאי לבטל מצווה לצורך שעה, כמו שבי"ד רשאי למגדר מילתא גם ללא נבואה ז"ל: "ונראה לומר דכיון דעל פי הדיבור שרי משום צורך שעה, הוא הדין שלא על פי הדיבור...". (גם כאן זה למגדר מילתא, כי העם לא הביאו מעשר והקב"ה מוכיחם על שגוזלים את ה' שלא מביאים את המעשר (מלאכי שם ח - י). אלא שכאן זה לא דומה למקרה של אליהו, כי שם לא נאמר שה' ציווהו, רק שאליהו אומר: (מלכים א יח, לו) "וּבִדְבָרְך עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" וכתב תוס' שם: "דהא דקאמר אליהו וכדברך עשיתי, לא שאמר לו הקב"ה אלא מקרא היה דורש דכתיב: גוי וקהל גוים יהיה ממך ואמרינן עתידין בניך לעשות כמעשה נכרים פירוש לשחוט בחוץ ואני מסכים על ידו. ולפי שהיה נביא מוחזק סמכו עליו, שעליו נאמר מקרא זה".
למ"ד מעשר בימי עזרא מדרבנן יש לחקור אם במצווה דרבנן נביא או בי"ד יכולים לתקן לעבור על לאו מן התורה[29]. ונ"ל שיש בזה מחלוקת אחרונים שיש לתלותה במחלוקת הראשונים. דעת הח"ח (אהבת חסד ח"ב פרק יח, סעי' א) ז"ל: "ואיך מותר במצוה זו לנסות את השם יתברך, אחרי שאין מחויב בה עתה מן התורה לדידהו"? (בבירור הבא לגבי צדקה נרחיב בשיטתו). וצ"ע, שהרי לעיל מוכח שלסמ"ג זה דרבנן ומותר?! אולם בעוד הח"ח אומר בכה, החזו"א (שביעית סי' יח ס"ק ד) אומר בהיפוכו ביחס לשאלה העקרונית של מה סמכותה של מצווה מדאורייתא שהופכת לדרבנן. החזו"א התייחס להבטחת ה' בשמיטה "וציוויתי את ברכתי", אם חלה גם על שמיטה מדרבנן וכתב: "ומסתברא דהייתה גם בבית שני וגם אחר חורבן, דבית דין של מעלה עושין מה שגוזרין בית דין של מטה...". מדבריו למדנו שמתייחסים לזה כאילו שזה מדאורייתא.
אפשר לטעון שהח"ח אינו חולק על החזו"א ואף מסכים איתו, אלא שהח"ח דיבר על מקרה שיש מצווה דרבנן שעומדת בניגוד ללאו דאורייתא ויעבור עליו בקום עשה, לכן החמיר בזה, ואין ביניהם מחלוקת. אולם בקושטא הח"ח לבסוף מתיר את הניסיון אף שזה מדרבנן, אלא שהוא רוצה לומר דבר מחודש. אכן מצאתי ראשון שעליו יוכל לסמוך בחידושו, אולם מכלל מחלוקת לא יצא, ומזה לא הביא דבר. (לקמן בשאלה ב נרחיב).
ויש להביא סיוע לדעת החזו"א מסוגיא מקבילה לסוגייתנו, שממנה יש להשוות ולראות את היחס שביניהם. איתא (מכות כג, ב וכן ירש' שהוזכר בדברי ר"א אזכרי):
"א"ר יהושע בן לוי שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה על ידם ואלו הן: מקרא מגילה, ושאילת שלום בשם, והבאת מעשר. מקרא מגילה דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו למעלה מה שקבלו למטה... הבאת מעשר דכתיב הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די...".
מגמרא זו הסיק בספר הלכות א"י המיוחס לטור[30] (הל' חלה סעי' ט) שמעשר בזמן עזרא היה מדרבנן, ואעפי"כ הגמרא מביאה שדברי מלאכי הם ההוכחה שהסכימה בי"ד של מעלה עם של מטה, וכדברי החזו"א. גם ערוה"ש העתיד (זרעים סי נב סע' ח) כתב: "כיון שאומר בי"ד של מעלה הסכים עמהם הוה דינם כדבר תורה". בהמשך שם גם הביא ממדרש (רו"ר, פ"ד פסק' ה), וז"ל המדרש:
"ועל החתום. כתוב אחד אומר ועל החתום, וכתוב אחד אומר ועל החתומים, (נחמיה י, א) היאך? אלא ועל החתום זה בית דין של מעלה, ועל החתומים זה בית דין של מטה. ויש אומרים אף חרמה של יריחו, וכן אמר הקב"ה אל יהושע (יהושע ז'): חטא ישראל. ולא יהושע גזר? אלא מלמד שאף הקב"ה הסכים עמו". וזה קשור למסופר במלאכי שלא הביאו את המעשרות. (להבנת ההקשר יש לעיין נחמיה שם, לח- מ וראה גם בריב"ן שיובא לקמן).
ממדרש זה עולה מפורש כדברי ערוה"ש וחזו"א, והראיה בעיקר מדעת הי"א שיהושוע הוא שגזר להחרים את יריחו ולא נצטווה על כך. בכל זאת, הפסוק מעיד שה' אמר חטא ישראל, א"כ מה שגזר בי"ד של מטה "הקב"ה מסכים עמו". וכן מוכח מהרמב"ן (משפט החרם), שמסיבה זו הייתה סמכות להרוג את עכן.
ועדיין למ"ד מעשר דרבנן בימי מלאכי לא די לקבוע שזה כדאורייתא, כי הרמב"ם פסק מצד דיני נבואה שגם על תקנת דרבנן אם יאמר שהתקנה היא מה' הוא מוסיף על המצוות והוי נביא שקר. וזה מה שהיה כאן. וגם עפ"י המדרש שזה לא היה בנבואה דווקא, נ"ל שפשוט מצד לא בשמיים היא שהרמב"ם חולק שניתן להחשיב דבר כזה דאורייתא, דבוודאי לא עדיף מנבואה מעשי נסים שכאלו שאינו מפורש בתורה, ולא הוי אלא כבת קול שלא משגיחין ביה להלכה. וז"ל הרמב"ם (המשך מדבריו בהע' כז): "אבל אם הוסיפו בית דין עם נביא שיהיה באותו הזמן מצוה דרך תקנה או דרך הוראה או דרך גזרה אין זו תוספת שהרי לא אמרו שהקב"ה צוה לעשות ערוב או לקרות המגלה בעונתה, ואילו אמרו כן היו מוסיפין על התורה: אלא כך אנו אומרין, שהנביאים עם בית דין תקנו וצוו...".
אבל כאן מלאכי מתנבא בשם ה' על תקנת רבנן, וא"כ לדברי הרמב"ם אסור. אמנם לרמב"ם עצמו לא קשה כל זה מפני שהוא הסביר את הלאו בדרך אחרת מההסבר של הסמ"ג, כדבארנו בפתיחה לפרק זה. אלא שהתשובה היא שדברי הרמב"ם הללו אינם מוסכמים על כולם, והסמ"ג וסיעתו סבורים כשיטת רה"ג ולא כשיטת הרמב"ם וסרה ממנו קושית הרמב"ם. בתשובה לרב האי גאון מפורש עולה שיתכן שבתקנה של בי"ד נביא יוכל להתנבא עליו. וכך כתב לענין יו"ט שני של גלויות (אוצר גאונים מסכת יו"ט עמ' 8-9) וז"ל: "...ששאלונו בשמועה זו, והאידנא דידעינן בקביע דירחא, מ"ט קא עבדינן תרי יומי? ויש לדבר זה שתי תשובות. ...ותשובה האחרת כי הנביאים צוו את ישראל שבח"ל ואין אנו יודעין אמת תעלת הדבר בודאי. ואף אין אנו יודעים כי בודאי סרה העילה שזה הדבר תלוי בה כדי שנסיר אותה... ועכשיו שהן דברי נביאים אם בדבר ה' עשו הנביאים מי זה יבטלם?!" הרי לך מפורש שיתכן שנביא ינבא בדבר ה' על תקנת חכמים.
על אותה גמרא במכות מצאנו שני פירושים נוספים שמבארים את דברי מלאכי שמתייחסים דווקא לתקנת עזרא באותו דור, ולאו דווקא לאיסור לא תנסו. ממילא נמצא לפירושם שאין שום הכרח ללמוד מדברי מלאכי היתר לעבור על הלאו דלא תנסו. הריב"ן (חתנו של רש"י, ומדף יט פרש"י זה שלו) מפרש שהתקנה מיוחסת לעזרא שקנס את הלווים שלא עלו עמו, שיתחלקו במעשר עם הכהנים (וי"א שיתנו רק לכהנים. ראה יבמות פו.). לעומתו, הריטב"א כתב שהתקנה היתה עצם הבאת המעשר לחלוקה במקדש, שכן מעיקר הדין רשאי ישראל לתת לאיזה כהן שירצה, אך בכ"ז הביאו לבהמ"ק ושם חילקו להם, ובזה הפסידו "טובת הנאה של הבעלים". נמצא בין לפירוש א או ב, דברי מלאכי שיבורכו בשפע ושאפשר לבדוק את ה' שיקיים דברו בזה, נאמרו כהסכמה למרות שאין מקיימים דין תורה, בהבאת המעשר. (ויתכן שהם יפרשו כראב"ד ומאירי שהבחינה לא באה לבטל את איסור לא תנסו, כי אין בזה בכלל דין תורה). לפי זה דבר זה שנוי במחלוקת ראשונים אם קנס עזרא היה גם לזמן הזה (ראה דרך אמונה הל' מעשר א, ד). ונחלקו הרמב"ם וראב"ד אם בכלל נותנים היום תרומה לכהן (אסו"ב כ, ג וזה תלוי אם בזמה"ז תרו"מ מהתורה או מדרבנן). ואף שקי"ל כרמב"ם שכיום דרבנן, בלאו הכי לא נהוג להפריש את המעשר לכהן (או ללוי, וגם לסברת הח"ח אין צורך שיהיה טרף לכהנים שמשרתים בבהמ"ק בזמה"ז במעשר חקלאי). לכן אין כל היתר עפ"י ביאורם לנסות את ה' במעשר לראות אם יתברכו. הריטב"א גם לא פירש דבר בסוגיא בתענית, ונ"ל שגם הוא סבר שאינה מכוונת להלכה (בדומה למה שביארנו בשיטת הרמב"ם). ונ"ל דכל מי שהשמיט את הגמרא בתענית חולק על הסמ"ג. לעומת זאת, כל מי שהביאו בלי להוסיף או לגרוע קיבל אותו כפשוטו ופוסק כסמ"ג. (רשימה שלהם נמצאת בהע' יח).
לסיכום תירוצי השאלה הראשונה: למ"ד שמעשר בימי מלאכי הוי מהתורה (ר"י לפי הסמ"ג, ראב"ד בהשגות, תרומה א, כו ועוד) אז ממילא מלאכי ניבא רק בגזירת שעה לאותו הדור, וזו שיטת ר"א מביהם, וכן פירש האברבנאל. דבר זה ישליך על כך שבימינו אסור יהיה לנסות במעשר. למ"ד שמעשר מדרבנן באותה תקופה, אז גם לדורות הבאים מותר לנסות בו את ה' (עפ"י שיטת רה"ג בדיני נבואה), וזו שיטת הסמ"ג, ודווקא במעשר תבואה. אולם למפרשים את הסוגיא במכות כריב"ן או ריטב"א מדובר בתקנה שכהנים מקבלים את המעש"ר במקום הלוי (או בנוסף), ויש בזה כמה מחלוקות, אך בזמן הזה שלא נהגו לתת ללוי או לכהן (אלא שמן שריפה בלבד), אין נפק"מ אף לשיטת הסמ"ג ואין לנסות את ה' אף במעשר בזמן הזה!
♦
חקירה ב. באיזה מעשר מדובר שמותר לנסות את ה'
הנחת היסוד הראשונה היא, שדרשת ר"י: "עשר בשביל שתתעשר" רק מלמדת שממעשר אפשר להתברך, ואינה נוגעת כלל לשאלה אם מותר לנסות בה את ה'. שהרי הינוקא שאל את ר"י אם זה מותר לנסות, והוא הביא ראיה שכן רק מהפסוק של "בחנוני". ועוד, שהפסוק בחנוני מדבר על כל סוגי המעשרות. לעומתו, הפסוק עשר תעשר מדבר על מצוות מעשר שני בלבד ושנאכל לבעליו בירושלים (וכן מנו זאת הרמב"ם (סה"מ עשה קכח) וחינוך תעג. וראה גם לקמן על מעש"ש מה שנכתוב).הנחת היסוד השנייה היא, שכל מי שציטט רק את הגמרא שאסור לנסות את ה' חוץ ממעשר מדבר רק על מעשר שחייבים עליו מן התורה, דהיינו של תוצרת חקלאית, כמוכח במקרא בספר עזרא, נחמיה ומלאכי (פ"ג, ח, י. ולקמן גם בימי חזקיה עפ"י דה"י), וכן מפשט דברי הגמרא (שם).
לכן עפ"י מה שביארנו בחקירה הקודמת שהסמ"ג מתיר לנסות במעשר בזמן הזה, זהו דווקא מעשר ולא צדקה. את זה ניתן אף להוכיח ממה שהקשה מדין הנודר מן הצדקה מדוע זה מותר ולא עבר בלא תנסו. אולם אם צדקה דינה כמעשר, אזי קושיא מעיקרא ליכא, כי אז לא היה איסור לנסות את ה' בצדקה, ע"כ לדעת הסמ"ג צדקה אסור לנסות בה. (וראה שם פ"א בשיטת הסמ"ק שהשמיט קושיא זו וכתבנו בחדא תירוץ שמא הוא סבור שצדקה כמעשר). וכ"כ ר' יונה וז"ל ר"י (שערי תשובה שער השלישי - אות ל): "לֹא תְנַסּוּ אֶת - יְיָ אֱלֹהֵיכֶם (דברים ו, טז). הֻזְהַרְנוּ בָזֶה, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם, אֲנַסֶּה נָא בַּעֲבוֹדַת הַצְּדָקָה הֲיַצְלִיחַ הַשֵּׁם דַּרְכִּי, וְאֶבְחַן בְּכִשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה. אִם כֶּסֶף וְזָהָב יַרְבֶּה לִי? ...וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כִּי בְמִצְוַת הַמַּעַשְׂרוֹת בִּלְבָד הֻתְּרָה הַבְּחִינָה, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג, י) הָבִיאוּ אֶת - כָּל - הַמַּעֲשֵׂר אֶל - בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת".
ונראה שר' יונה למד גם בדרכו של הסמ"ג, ולכן רצה להשמיע לנו רבותא בצדקה כך: אעפ"י שגם צדקה יש בה הבטחה שהיא מעשרת, בכל זאת אסור לנסות בו וכ"ש שאר מצוות שאין עליהן הבטחה. וז"ל (אבות ג, יג): "מעשרות סייג לעושר: וכדאמרינן במסכת תענית (ט' א) על אותו תינוק שהיה קורא, "עשר תעשר"... וענין הצדקה הוא כמו המעשרות ובהרבות בצדקה יוסיף עושר על עשרו"[31].
כנגדו התוס' בתענית (שם ד"ה עשר) הביאו מדרש הלכה על הפסוק של ר"י עשר תעשר, שהעולה ממנו שמדובר על מעשר כספים וז"ל: "הכי איתא בספרי: עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין? ת"ל את כל! דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל, לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח…".
הפוסקים שדנו על תוס' זה לא מצאו את מקורו של מדרש זה בספרי, או במקום אחר באותה לשון. ומה שמצאתי שהכי קרוב ללשון המדרש נמצא בפסיקתא רבתי (איש שלום פיסקא כה - עשר תעשר) וז"ל: "כבד את ה' מהונך - ממה שחננך. נתן לך בן. מול אותו. נתן לך בית, עשה מזוזה ומעקה. נתן לך חצר, עשה סוכה. נתן לך צאן, הפרש בכורות וראשית הגז... נתן לך כסף וזהב, עשה בהם מצות. עשר תעשר את כל, מהו את כל? אפילו ממונך!".
מהרישא של המדרש ברור שמדובר כאן במדרש אגדה ולא דרשה הלכתית שמשמעותה היא, "כבד את ה' מהונך", והכיבוד הוא ע"י זה שיקיים מצוה בכל דבר חומרי, ובכך יתקדש אותו חפץ. לעומתו, הדרשה שבסוף אינה קשורה כלל לפתיחה שמצטט ממשלי (ג, ט) אבל הוא מדבר על מעשר ממון, ובזה דומה למקור של תוס'. אולם החיבור שלו למדרש אגדה שלפניו לכאורה מעיד גם עליו שזו רק אסמכתא (כדעת ר"א בן הרמב"ם בפ"ד שהבין שהדרשה הינה "ממחמדי השיר"). אכן, רוב הפוסקים פסקו שזה או מנהג או מדרבנן בלבד.
מ"מ המסקנה שעולה מהמדרש היא שהפסוק עשר תעשר קשור למעשר כספים, ומכאן המעבר שעשו מיעוט ראשונים לקשר את זה למעשר תבואה, יחד עם כל השלכותיה: א. שהיא מעשרת. ב. שמותר לנסות בו את ה'. אך עפ"י הנחת יסוד א, אין ראיה שמותר לנסות בה. אדרבה הפסוק מדבר רק על מעשר חקלאי ואין אזכור למעשר ממון, וכן פרשני המקרא לא דיברו כלל על מעשר ממון. להלן נביא את מחלוקת הרמ"א בשו"ע אם גם בצדקה מותר לנסות את ה', מול רוב נו"כ השו"ע שסבורים שלא. ולאחריו מדברי הח"ח שמצדד עם הרמ"א.
ז"ל השו"ע (יו"ד רמז, ד): "הצדקה דוחה את הגזירות הקשות... הגה: והיא מעשרת, ואסור לנסות הקב"ה כי אם בדבר זה, שנאמר: ובחנוני נא בזאת וגו' (טור מגמרא פ"ק דתענית). וי"א דוקא בנתינת מעשר מותר לנסות הקב"ה, אבל לא בשאר צדקה (ב"י דכך משמע מש"ס שם)".
הרי שלפנינו מחלוקת רמ"א ושו"ע אם בצדקה מותר לנסות את ה'[32]. מכיוון שהרמ"א מסתמך על הטור נביא כאן את לשונו (יו"ד רמז): "ועוד כי הדבר בדוק ומנוסה כי בשביל הצדקה שנותן לא יחסר לו אלא אדרבה תוסיף לו עושר וכבוד כדכתיב (ד"ה ב' לא) מהחל התרומה לבא בית ה' אכול ושבוע והותר עד לרוב כי ה' ברך את עמו וכתיב (מלאכי ג') הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת... והריקותי עליכם ברכה עד בלי די. ואמרו חכמים בכל דבר אסור לנסות את ה' חוץ מדבר זה כדכתיב ובחנוני נא בזאת".
אם נדייק בלשון הטור נמצא: א. על הצדקה כתב רק בדוק ומנוסה, שעדיין לא נתחדש ההיתר שניבא מלאכי, ולכן לא כתב שמותר לנסות בו. ב. רק על המעשר בימי בית שני, שעליו ניבא מלאכי, מותר לנסות בו. ועפ"י חקירה א התברר שמה שהתיר מלאכי אם זה מעשר דאורייתא, זה רק לזמנו. ואם מדרבנן, אז התקנה היא גם לדורות הבאים[33]. ג. מה שכותב צדקה הכוונה למעשר של תוצרת חקלאית בלבד שזה מדרבנן, שעל זה מדובר ממה שציטט מימי חזקיה שזה היה בבית ראשון. כן מוכח מדברי הריב"ן שממנו העתיק הטור דבר זה. (הם בהמשך מדבריו שהבאתי לעיל סוף חקירה א לפני הסיכום. ושם כתב שבימי חזקיה הביאו מעשר ירק ופירות שלא נתחייבו מדאורייתא עיי"ש מקורותיו. מכות שם, ד"ה "והבאת המעשר"). משום כך מגדיר זאת צדקה, כי זה אינו מעשר מהתורה. וכן ניתן להוכיח מהמשך דברי ר' יונה לאותה קטע שהובא לעיל, שמביא פסוק ממשלי שכתוב בו מעשר תבואה והון, והוא קורא לשניהם צדקה. (וגם הגר"א בפירושו למשלי שם כתב שהונך זה ממון ותבואה כפשוטו). ר"י מדבר על "ראשית תבואתך" כמפורש בפסוק. ובכ"ז מכנה אותו צדקה, בדומה לטור. ומכיוון שאסור לנסות בצדקה כפי שכתב ברישא דבריו (לעיל), הוא גם מזהיר שיתכן שלא יתעשר האדם, לכן הוא מזהיר שלא לכפור בה' בגלל זה. לפי זה ברישא שמתיר לנסות במעשר תבואה, צ"ל שזה דווקא כשהחיוב מדאורייתא, אחרת דינו כצדקה. וז"ל: "ואמר שלמה עליו השלום (משלי ג, ט-יא): כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך" וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו. מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. פרוש: אם לא יהיה לך כן להמלא אסמיך שבע, בתתך מהונך ומראשית כל תבואתך לעבודת הצדקה, אבל יאחזוך ימי עוני, אל תמאס מוסר ה', ודע כי גם זה לטובתך, "כי את אשר יאהב ה' יוכיח" (שם פסוק יב) להיטיב באחריתו, להיות תמורת שכר העולם הזה ותחת כבודו, שכר אמת והטוב הצפון העומד לעד לעולם".
וכ"כ השל"ה שלא הותר הניסיון אלא במעשר תבואה (מגילה נר מצוה. הובא בפת"ש ס"ק ב, וכ"כ הב"ח ופרישה שם, רע"א מ"א פאה ד"ה גמ"ח ועוד רבים): "ולא שרי לנסות, אלא במעשר תבואה, כדאיתא תענית אבל בצדקה לא. ונראה, אפילו במעשר כספים נמי לא, דהיכא דגלי הפסוק דשרי לנסות, דהיינו במעשר תבואה, שם מותר. אבל היכא דלא גלי בהדיא, הוא בכלל הלאו ד'לא תנסו. והטור (כאן), כתב וז"ל: "הדבר בדוק ומנוסה, כי בשביל הצדקה שנותן לא יחסר לו, אלא אדרבה תוסיף לו עושר וכבוד... ואמרו חכמים בכל דבר אסור לנסות את ה' חוץ מדבר זה, כדכתיב 'ובחנוני נא בזאת'. עכ"ל. משמע לכאורה מדבריו, דאפילו בצדקה מותר לנסות. וזה דבר תימה! על כן נראה, דגם הטור סבירא ליה דבצדקה אסור לנסות ואף שכתב הדבר בדוק ומנוסה, רצה לומר, העין רואה שהוא על כרחך כך... ולנסות, זה אסור. ודיקא נמי דכוונת הטור כן, שהרי בענין הצדקה לא כתב דמותר לנסות, רק כתב, הוא בדוק ומנוסה, רק בענין מעשר הביא לשון הגמרא שמותר לנסות. והגאון רמ"א בהגהותיו שהעתיק דברי הטור דמותר לנסות אף בצדקה, לא נראה לי" (עכ"ל השל"ה).
אולם הח"ח כתב להוכיח נגד הפת"ש וז"ל: "וכן בספר 'אור זרוע' (הלכות צדקה סימן י"ג), דמה שאמרו שם: "עשר בשביל שתתעשר" אינו קאי דוקא למעשר תבואה, רק אפילו למעשר כספים; ועל זה קאי סגית הגמרא שם, דמתיר לנסות. והנה ב'פתחי תשובה' שם ביורה דעה (סימן רמ"ז ס"ק ב') הביא בשם איזה פוסקים, שחולקין על השלחן ערוך, וסוברין דאף דאמת הוא דצדקה, וכל שכן מעשר, מעשרת את האדם על כל פנים, לנסות את השם יתברך בזה - אסור. ומה שהתירו לנסות, היינו דוקא במעשר תבואה, אבל לא במעשר כספים, דהוא רק בכלל צדקה. ונראה לי ראיה, שהדין עם השלחן ערוך (כוונתו לרמ"א ולא לשו"ע שכן הב"י חולק עליו שם); דאם תאמר דוקא במעשר תבואה, שמקיים בזה מצות עשה מן התורה, היינו, מצות עשה דמעשר, אם כן היכי קאמר שם ר' יוחנן לינוקא דריש לקיש: זיל נסי. והלא במעשר כספים אסור לנסות. ואין לומר דכונת ר' יוחנן הוא על מעשר תבואה, ואזיל לשיטתו ביבמות דף פ"ב. דסבירא לה דבארץ, מעשר תבואה הוא עתה מן התורה, הלא הביא לזה ראיה מקרא, ד"הביאו את כל המעשר וגו', ובחנוני נא בזאת", הנאמר במלאכי (ג' י') בימי תחלת בית שני. וידוע דמלאכי - זה עזרא (מגלה ט"ו.). והלא לרבנן דר' יוסי שם ביבמות, תרומות ומעשרות אף בימי עזרא הוא מדרבנן, משום שלא עלו אז כל ישראל, וכמבאר ביורה דעה בסימן של"א, ואיך מותר במצוה זו לנסות את השם יתברך, אחרי שאין מחויב בה עתה מן התורה לדידהו ודחק לחלק לענין לאו דאוריתא בין דבר שחיובו מדרבנן במעשר על כל פנים ובין מעשר כספים. אלא ודאי דטעם שהתיר הכתוב לנסות, אינו מחמת שמקים מצות מעשר תבואה, רק מחמת שמחזיק בזה ידי הכהנים והלוים, ויש טרף בבית ה', ועל ידי זה יהיה ביכלתם להתחזק בתורת ה'; ולכן אמר (שם): "ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה', אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקתי לכם ברכה וגו"'. שבזכות שנותנין טרף, בזכות זה באה הברכה. וכענין שאמר הגמרא (בחולין ק"ל:): אין נותנין מתנה לכהן עם הארץ, שנאמר (דברי הימים ב', ל"א ד'): "לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה"', עיין שם בגמרא. ואם כן הכי נמי לענין מעשר כספים בזמננו, שעקרו נתקן לכתחלה להחזיק ידי עמלי תורה. וכדאיתא במדרש תנחומא (פרשת ראה סימן י"ח): "עשר תעשר" - עשר בשביל שתתעשר; עשר כדי שלא תתחסר, רמז למפרשי ימים להפריש אחד מן עשרה לעמלי תורה, גם בזה מותר לנסות השם יתברך. נמצינו למדין מן המדרש הנ"ל, שעקרו נתקן לכתחלה להחזיק ידי עמלי תורה". עכ"ל.
ויש להעיר על הח"ח עפ"י מה שכבר ביארתי בחקירה הקודמת. ואקדים את המחילה כי סין וטין אנוכי, אעפ"כ אמרו הוי מתאבק בעפר רגליהם. כבר לימדונו חז"ל שאהבה מקלקלת את השורה במובן החיובי כמו, שמצינו אצל אברהם, וישכם אברהם בבוקר. ומרוב אהבת ה' הזדרז לחבוש חמורו לבדו. גם כאן נ"ל שעל ספרו של הח"ח "אהבת חסד", ניתן לומר במובן החיובי שאהבתו את החסד קלקלה מעט את השורה של הבירור ההלכתי בכך שהחמיר באהבת החסד ע"י חידושו, אך הקל בלאו שלא תנסו בכך שהרחיב את גבולות ההיתר, והתעלם מכל חילוקי השיטות שהובאו לעיל. בוודאי כוונתו רצויה, שהרי העולם עומד על החסד, ואולי אף זאת הסיבה שהקל דווקא באיסור לא תנסו לעומת עשיית חסד שהחמיר בו. מ"מ להלן אבסס את הדעות שלא הובאו בספרו.
הח"ח פתח את השגתו על הפת"ש, ורצה להוכיח ממ"נ, שמעשר בתקופת עזרא היה מדרבנן ושלא יתכן לפרש מדאורייתא, ואם מדרבנן, לא יתכן שיותר איסור תורה של לא לנסות ה' עבור מצווה דרבנן. לכן יש לח"ח הסבר אחר לביאור ההיתר של "בחנוני", והוא: "מעשר כספים". אולם, הארכנו בחקירה א כדי לבסס שזה אינו נכון. הסמ"ג סבור שזה מדרבנן כדעתו ואעפי"כ הוא התיר לנסות רק במעשר תבואה, וביססנו עפ"י מדרשים שטענת הח"ח אינה מוכרחת, וזה כנגד דעת הערוה"ש גם כן. גם מה שכתב שא"א לפרש שזה מדאורייתא, הבאנו דעות ר"א מביהם והר"י וראב"ד הסבורים שזה דאורייתא, והסברנו שאסור לנסות לפי זה אפילו במעשר תבואה כי זה גזירת שעה בלבד. ולפי הסבר נוסף שהבאנו, מדובר בתקנת עזרא של הבאת המעשר למקדש ונתינתו לכהנים (במקום או בנוסף ללויים), וזה אכן מותר לנסות בו היום, רק שזה לא מעשי כי לא נוהגים לתת לכהן או לוי כיום, ומהיכי תיתי שיותר לנסות במעשר כספים שלא מוזכר ע"י כל אותם הראשונים? גם את חידושו הוא מבסס על טעמא דקרא כדי לבאר את ההיתר, כנגדו יש טעם אחר של החרדים שהובא לעיל שראה בלבם שמתאווים לנסותו במצווה זו כלומר הקב"ה רק הסכים לאותו הדור שרצה לבוחנו ולא שהקב"ה בעצמו יזם זאת. (ועיין בסוף פרק זה ממדרש שכן משמע כדברי החרדים). ועוד, שהוא מדבר רק על מעשר תבואה.
מ"מ ההשוואה שעשה הח"ח בין מעשר תבואה מנבואת מלאכי שהיה עבור הכהנים תופשי התורה לבין המדרש תנחומא שמעשר כספים זה עבור עמלי תורה, הח"ח הוא שקישר את שניהם ע"י טעמא דקרא, אבל אף שהם נדרשו מאותו פסוק עשר תעשר אין הכרח לקשר בינם. ואף רי"ח לא כתב כסברתו, אלא שכך פירש את הכתוב (לשיטתו מעש"כ הוי דאורייתא). עוד קשה על הח"ח הראיה שהביא ממדרש תנחומא, ושם לא נאמר שמותר לנסות את ה', אלא רק שזה מעשיר. ככל שנבדוק במקורות ונדקדק בלשון הראשונים נראה שהצדק עם השל"ה.
הנה גם בפתיחת דבריו לעיל ציין הח"ח שדעת האו"ז שמותר לנסות בצדקה, ובמכ"ת זה אינו. וז"ל האו"ז (ח"א צדקה יג): "למדנו שמצוה לאדם לעשר את ממונו וכל מה שמרבה במעשרות מרבה בעושר והמרבה בצדקה יותר מן המעשרות הרי זה משובח". זה הוא כתב לאחר שציטט את הגמרא בתענית. ואיה כתב שמותר לנסות? הוא רק כתב שלמדנו שזה מעשיר הוא לא כתב שלמדנו שמותר גם לנסות בצדקה. וגם מה שסיים שטוב יותר להרבות בצדקה מאשר במעשר אין ראיה שמותר לנסות בו. (וטעם שמשובח יותר כי זה לעניים בזמן שכהן יכול להיות עשיר ופחות זקוק לתרו"מ, והתקנה הייתה לכהן טמא שנחשב לעני, ראה יבמות פו, א,ב).
אחר הדברים האלה בכ"ז מצאתי שיש הסבור כדעת הח"ח, והוא ר"י חסיד בספר החסידים (סימן קמד) וז"ל: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו' ובחנוני נא בזאת, גדול הפרשת מעשר שאמר הקב"ה בחנוני, מכל דברים אחרים שאסור לנסותו, שנאמר: לא תנסו את ה' אלהיכם. אותו המעשר הוא מעשר עני, לתת לעניים מעשר מכל אשר ירויח אדם, הן בריבית, הן להשכיר את עצמו, הן מכל דברים אשר בא ליד אדם בריוח, אם מצא גניבה או הביאו לו גניבה, צריך לעשר ולהפריש כאשר נכתב בפסוק. ואוי להם המעכבים מעשרותיהם, כי לבסוף לא ישאר להם בידם כי אם המעשר, והיינו דכתיב (במדבר ה, י) ואיש את קדשיו לו יהיו".
הרי לנו פירוש חדש ומחודש מאחד מקמאי, שמפרש בניגוד לכל פרשני המקרא והראשונים שראינו עד כה. שרי"ח כותב במפורש שדברי מלאכי מתייחסים לכל הנקרא מעשר, ובכלל זה גם כספים. ואף שקורא לו מעשר עני, מובן מהמשך דבריו שאין לזה שום קשר למעשר עני מהתורה שנוהג בתבואה בשנה ג, ו, מלבד שזה נועד לעניים. דבריו מבוססים על הדרשה שהובאה לעיל בשם תוס', ולפי זה הוא סבור שזה מדאורייתא.
יש לעמוד על ההבדלים שביניהם. החסידים קורא לזה מעשר עני ולא הזכיר עמלי תורה דווקא. משמע מזה שמדובר בצדקה לכל דבר ולאו דווקא לעמלי תורה, אלא אם הם גם עניים. שנית, נ"ל שרי"ח רמז לנו בביטוי "מעשר עני" על העיקרון שבדברי מלאכי, ועל סמך זה הרחיב את ההגדרה, וכדברי הח"ח. אלא שכאמור זהו דבר מחודש ונגד פשט המקראות שם, ורוב דעות קמאי.
והנלע"ד ששורש המחלוקת בין כל הראשונים שהובאו בחקירה א לבין רי"ח וכן בין השל"ה לבין הח"ח, הוא לגבי הדרשה שבתוס'. האם זו אסמכתא בעלמא, או שזו דרשה גמורה (ראה להלן מעט הרחבה בסוף ביאורי לר' יונה לקמן). לרי"ח משמע שזו דרשה גמורה וע"כ אפשר לכלול מעשר כספים בהבטחה של "ובחנוני". אולם לרוב האחרונים (שהביאם הפת"ש לעיל ועוד רבים יותר ואף מפוסקי זמנינו, הגרע"י הציץ אליעזר) נטו לדעה שזו רק אסמכתא. וכבר הקדמתי שאיני מכניס ראשי להכריע. אלא רק להראות שעפ"י סוגייתינו רוב הראשונים נוטים שאין לנסות את ה' אף במעשר. (ואף הרס"ג ורמב"ם, שלשיטתם אין בזה איסור זה מצד שאין בכלל איסור לנסות ה' במצוות, אך גם אין שום תועלת בניסיון, כי דברי מלאכי לא נאמרו ביחס לאיסור כי אין איסור כזה, וממילא אינם כפשוטם אלא כדברי הראב"ד ומאירי). ונ"ל שבמחלוקת זו, עפ"י הכס"מ, נחלקו בה גם הרמב"ם והראב"ד (מלכים ט, א והשגות שם עיי"ש).
לסיכום, נמצאנו למדים שלכל הדעות מעשר תבואה מותר לנסות בו, ובצדקה שאיננה מעשר כספים, לכל הדעות אסור לנסות בה (וגם הח"ח לא כתב דבר שמשתמע אחרת מזה), ואילו במעשר כספים באנו למחלוקת ראשונים ואחרונים אם דינו כמעשר תבואה או כצדקה. לפי זה גם הטור ור' יונה שהארכנו בביאורם, שהם סבורים שמעשר כספים הוא כצדקה (כי כך הם קוראים לו על כל המשמעויות), אפשר גם להסביר את כוונתם במילת צדקה למעשר כספים, ואז הם כשיטת רי"ח והח"ח. אולם מכלל ספק לא יצאנו ואין הכרע בדבר. מ"מ ר' יונה (בקטע השני משע"ת לעיל) שהזהיר אם האדם לא יתברך שלא ימאס בתוכחת ה', יש ללמוד שהוא סבור כמאירי וראב"ד, שיתכן שההבטחה לא תתקיים בכל אדם (וראה לקמן בפסק ההלכה בדברי הב"י)[34].
נסיים חקירה זו במדרש תנחומא, ואפרשהו כהבנתי עם נימוקי לחזק מגמה זו. ויחד עם זאת, מקופל כאן גם העיקרון של חידוש של הח"ח. (תנח' ישן, פ' ראה א): "אמר רבי אבא בר כהנא קשה של מעשרות, בכל התורה כתיב לא תנסו את ה' אלהיכם, ובמעשרות כתיב הביאו את כל המעשר וגו' ובחנוני נא בזאת וגו'. ומי בחן המעשרות, דורו של חזקיהו, שנאמר וידרוש יחזקיהו על הערמות, ויאמר אליו עזריהו הכהן הראש לבית צדוק אכול ושבוע והותר וגו' למה כי ה' ברך את עמו" (דברי הימים לא, י).
כנלע"ד פירושו: מצות מעשרות יקרה בעיני ה' שהרי בדורו של עזרא (בבית שני) הותר לנסות את ה' ככתוב במלאכי, מה שלא הותר באף מצווה אחרת. ומי הראשון שבדק (= בחן) את מצוות המעשרות אם באמת מעשירות (אך שלא בדרך של בחינה האסורה עם התניית שכר המצווה, שכן עוד לא הותר עד בית שני, וחזקיה בבית ראשון). דורו של חזקיה! (ראה שם בדה"י התשובה שעשו בימיו ונענו בשפע גשמי מאת ה' במידה כנגד מידה. ועפ"י הריב"ן וטור לעיל, כתבו שזה היה רק מדרבנן אפילו אם היו חייבים מדאורייתא, כי קבלו על עצמם תרו"מ גם בפירות וירקות, או י"א מצד שלא היה אלא מיעוט בא"י לאחר גלות עשרת השבטים)[35].
כל זה יכול לשמש כחיזוק קצת לשיטת הח"ח שהעיקר שיהיה טרף לעמלי תורה, שכן שם לא רצו שכהנים לא ראויים יקבלו מהתרומה, אלא שיחלקוהו במקדש רק לכהנים ראויים. מ"מ אין כאן הכרעה אם דווקא במעשר דרבנן של תוצרת חקלאית או גם מעש"כ. גם אין הכרעה שמותר לנסות, כי הפשט הוא שהם לא ניסו, כי הראיה שמעשר הוא "קשה" או יקר בעיני ה', נלמדה רק מנבואת מלאכי בבית שני, ואף על זה נשארה מחלוקת הראשונים על מה זה חל. (ולשיטת רי"ח אולי יוכל לפרש שהיתה מסורת שמותר לנסות במעשר, וכמו שהיראים טוען שאנטיגונוס מסר לנו מסורת בפירוש לא תנסו. ויתכן שזה גם עבר במסורת שמעשר מותר. וא"כ, אין להקשות על נבואת מלאכי כבחקירה א, כי הוא רק חיזק את מה שכבר היה הלכה, כמו שמצינו כמה דוגמאות כאלו מיחזקאל וישעיה הנביאים. (ראה ביראים מהד' תועפ"ר, סי תיב. וראה גם לעיל פ"א שיטת היראים ד"ה מקור האיסור. אמנם היראים כרי"ח הם שיטות יחיד נגד שאר קמאי בהסבר זה).
♦
פסק השו"ע
כאמור לעיל (בחקירה ב) הובאה מחלוקת בין הרמ"א לב"י אם מותר לנסות את ה' בצדקה גם אם לאו. הרמ"א פסק שכן, והב"י תמה על הטור שמוכח בגמרא רק מעשר תבואה ולא צדקה. והח"ח יצא להגנת הרמ"א בניגוד לרוב האחרונים. אולם בתשובה שלהלן מר"ן הב"י הביא את הדרשה שמותר לנסות במעשר, ומשמע מהתשובה שהוא מתכוון למעשר כספים. ונ"ל שהוא רק התכוון לענות לאותו יהודי שרוצה לסמוך על שיטת רי"ח והאחרונים שמצדדים שזה מהתורה מעשר כספים ואמר לו איך לעשות זאת, אבל לא בהכרח שהוא סבור להלכה כרי"ח, אדרבה הרמ"א הבין שבתימא שלו הוא אכן חולק וכך הציג אותו בהג"ה כיש חולקים. וכן נוכיח זאת מדברי המגיד שלו. וז"ל הב"י (שו"ת אבקת למר"ן הבית יוסף רוכל סימן ג): "אשר שאלתני על דבר המעשר באיזה אופן יפריש... אין ספק שלהיות ענין הפרשת מעשר מהממון דבר גדול מאד עד שאמרו חז"ל (שבת קי"ט, א) עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר ומותר לנסות במצוה הזאת להשי"ת ולעבור על לאו דלא תנסו... ובקום עשה למ"ד עקימת שפתים הוייא מעשה... לכן צריך לדקדק בעשיית המצוה הזאת עד דבעידנא דקא מעקר לאו דלא תנסו יתקיים עשה דבפיך זו צדקה כמו שדרשו (ר"ה ו', א על הפסוק: מוצא שפתיך תשמור ועשית...אשר דברת בפיך) ולפי שיש אנשים שמפרישין מעשר מממונם ולא כראוי ...לזה אני אומר כי אינן יוצאים בזה ידי חובתן כי צריך בתחילה כדי שיהיה מותר לנסות השי"ת בו ושיזכה בזה למעל' העושר שיעשה חשבון מכל אשר יש לו גם מהקרן ומכל עשרה יפריש אחד לא פחות ולא יותר... ואולם בספר ריא"ז כתב שיכול לחלק החצי לכל קרוביו העניים וזה מק"ו ממעשר שני... א"כ כל שכן דמעשר זה שעשה מדעתו שיכול ליתן מחצה לקרוביו העניים".ובמגיד מישרים (פרשת צו מהדורא קמא) כתב: "מאי דשדרת על ענין המעשר קושטא הוא! כל מה דאת עביד יאות הוא מיניה בגין דמעשר יכיל למיתי לידי תקלה ולא אתקן מעשר אלא למאן דבעי לאתעשרא אבל מאן דלא חייש אי הוי ליה עושרא או לא, לא איהו מחוייב במעשר".
מדברי המגיד כאן למדנו שמעשר כספים לדעת מר"ן הב"י אינו מחוייב אפילו מדרבנן והוי רק מנהג וכדעת רוב האחרונים, וזה רק נועד למי שרוצה להתעשר. אבל זה יכול להביא לידי תקלה שינסה ה' בזה ובכ"ז לא יתברך, אם זה לא יהיה בדיוק ובדקדוק, לכן הב"י הקפיד לתת הוראות שאם לא יקפיד עליהם אין ההבטחה חלה על הנותן. אך באחת ההוראות שלו שצוטט הוא כתב: ומכל עשרה יפריש אחד לא פחות ולא יותר. לעומתו, ר' יונה לעיל כתב: "וענין הצדקה הוא כמו המעשרות ובהרבות בצדקה יוסיף עושר על עשרו". ואם לפי הרי"ח והח"ח מעשר כספים דינו כמעשר, ולכאורה לפי הב"י אסור להרבות בצדקה יותר מעשירית אם ירצה להתעשר, כי העושר תלוי שיעשה כראוי מה יעשה כשיש מחלוקת בזה. אולם לפי מה שאני פירשתי שם בדעתו הוא מדבר בצדקה שאינה מעשר כספים (גם הח"ח בהמשך אותו הפרק שם, מביא כמה מחלוקות הפוסקים וצידד להקל במחלוקות האלו ולכאורה הרוצה להתעשר היה לו להחמיר בהם לצאת מכל ספק).
♦
סיכום מסקנות
נחלקו ראשונים בהגדרת מהות האיסור של "לא תנסו את ה'". יש שתי סיעות עיקריות - הסמ"ג וסיעתו עפ"י הגמרא בתענית שאסור לקיים מצוות בתנאי שיתברך ואם לא גומר בלבו שיקיים המצווה ללא תנאים עובר. ומהרמב"ן משמע רק אם אומר שלא יקיים את המצוות, וכ"ש אם בפועל לא קיים (ואם התחרט ממה שאמר וכן קיים הסתפקתי אם עובר לשיטתו, ומכלל ספק לא יצאנו). היוצא דופן לאיסור זה הוא מצוות המעשר שמותר לנסות בו. הסיעה הזאת מתפצלת לעוד שתי שיטות. הסמ"ק מגביל זאת דווקא למצוות שיש שכר בצדן ולא בכל מצווה. שיטה שניה היא של הראב"ד ומאירי שחולקים על ההיתר לנסות את ה' במעשר. עוד נחלקו לשיטה זו מהו מקור הלכה זו, שכן בגמרא זה מובא כדבר ברור ללא מקור מלבד ציטוט הפסוק. היראים רוצה לומר שזה ממסורת של אנטיגונוס איש סוכו, ונראה כי הוא עם רבו ר"ת יחידים בדעה זו. לכל הדעות הלאו הוא שייך למצוות הלב ועובר במחשבה בלבד, וכ"ש בדיבור (לענין עקימת שפתים ללקות עליו רק הב"י הביא זאת).חידשנו בשיטה זאת את שיטת המהרי"ל (בפ"ד פסק הרמ"א) שיש הבדל במתנה על המצוות בין כשאמר בדרך נדר לבין אמירה ללא נדר אם עובר על לא תנסו. לפי המהרי"ל הוא אינו עובר בנדר על הלאו אלא הוא מכת "פרוש מיראה". הרמ"א מסכים אתו אם לא פירש שלא יקיים, אך אם פירש בתנאי כפול, שאם לא יתברך אז הוא גם לא יקיים, אז הוא עובר בלאו. (הגר"א סבור שמהרי"ל חולק על היראים ואין הבדל בנדר כלל. בעניין יתר הגדרים המיוחדים שבכל סיעה ושיטה יש לעיין בפנים).
סיעה שניה, של הרמב"ם, שהאיסור הוא לנסות את דבר ה', וזה בא לידי ביטוי כשמנסה את הנביא בבקשת אותות או שלא לשמוע לו. לשיטתו אין לסמוך על הגמרא בתענית אלא יש מדרש שממנו נלמד שהאיסור לנסות נביא. לשיטתו, יש להבין את הגמרא שמי ששאל שם על האיסור לנסות את ה', הבין שהאיסור הוא כסיעת הסמ"ג אך טעה בזה. יש מחלוקת באחרונים אם הרמב"ם מודה לסמ"ג. (הסמ"ג בוודאי אינו מסכים עם הרמב"ם ולא הביאו כלל), הבאנו סימוכין לדעה שהוא אינו מודה לסמ"ג, אך זה מגונה ולא מדרך החכמה ויש פגם בקיום מצוות אהבת ה' שהיא אינה בשלמות והוא עובד שלא לשמה את ה'. למעט בנו של הרמב"ם אין אחד שפסק רק כשיטת הרמב"ם, אלא כשתי השיטות יחד, אך יש שכתבו ששיטת הרמב"ם עיקר.
גם רס"ג למד את הגמרא בדומה לרמב"ם, אך לשיטתו האיסור הוא לפקפק ביכולת ה'. אך שניהם אינם מודים אחד לשני בשיטתו. זאת הרס"ג למד בעיקר מסתירה במקראות ומסברה. הרמב"ן איחד בין כל שלוש השיטות אך לא כפשרה, אלא הוא מדייק זאת בכתובים.
לגבי ההיתר לנסות את ה' במעשר בכלל ובזמן הזה בפרט, י"א שאין היתר בזה כלל (ראב"ד לעיל) לרמב"ם ורס"ג אין בכלל איסור לנסות את ה' במצוות, אך גם אין שום תועלת בזה כי האדם רק משלה את עצמו שהקב"ה חייב לקיים כל יעודיו ומיד לכל אדם, ואינו אלא אוולת אדם אשר תסלף דרכו, ואח"כ על ה' יזעף לבו מתוך טפשותו. לשאר הסבורים כסיעת הסמ"ג הדבר תלוי אם מעשר מהתורה, אז רק לדור עזרא היה מותר. אם מדרבנן אין נפק"מ מהטעם המעשי שאין מפרישים לכהן ולוי בפועל היום (למי שכן יפריש לכהן או לוי בזה"ז הדבר יהיה שנוי במחלוקת. וראה לעיל הנלע"ד איך לנהוג בזה). כל זה לענין מעשר תבואה אבל לגבי מעשר כספים יש מחלוקת הראשונים ואחרונים אם מותר. והנלע"ד בצירוף הראב"ד ורמב"ם ודברי הב"י (עפ"י המגיד מישרים בסוף המאמר) לא ראוי ולא כדאי וזה יכול להביא לידי תקלה. לגבי צדקה לכל הדעות אף לח"ח, אין לנסות בו.
♦ ♦ ♦