בסוגיית הגמרא איש ולא חצי איש, אישה ולא חצי אישה
נציג את סוגיית הגמרא (קידושין ז.):"אמר רבא: התקדשי לי לחציי - מקודשת, חצייך מקודשת לי - אינה מקודשת. אמר ליה אביי לרבא: מאי שנא חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת? אשה אמר רחמנא - ולא חצי אשה, ה"נ איש אמר רחמנא - ולא חצי איש! א"ל: הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי? וה"ק לה, דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא".
נציג את דברי הרשב"א בסוגיה:
"הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. וכ' הראב"ד ז"ל ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגטין (מ"ג א') נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא דע"כ חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא א"א למימר דה"ק לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין.
ותמהני על דברי הרב ז"ל דאם איתא כי איבעיא לן התם בפרק השולח מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו ולא איפשטא הו"ל למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש דאלו להתקדשי לחציי לא אתי דהא חזיא לכוליה ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר כדאמרינן הכא ואיתא נמי התם, והא דאמר רבא התם ראוי ליטול ואין לו לאו למימרא דפשיטא ליה דלא הוו קדושיו קדושין אלא דיחויי הוא דקא דחי דלא תשמעינה מברייתא דקתני המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי כופר ליורשין.[2]
...ועוד דלדברי הרב ז"ל הוה לן למימר דאשה דקא ממעט רחמנא דומיא דחצי איש ולמעוטי דבחציה שפחה וחציה בת חורין קא ממעט אבל מקדש חצי אשה כיון דחזי' ליה כולה מקודשת, ומסתברא דהכי פירושו על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא דהא א"א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכא הכי קאמר התם אתתא לבי תרי לא חזיא כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדס"ד אלא משום שיורא דמשייר בקנינו דליכא למימר דה"ק לה אי בעית לאינסובי מינסבת דאתתא לבי תרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי".
נציג את סוגיית הגמרא המקבילה בגיטין (מג.):
"איבעיא להו: מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין, מהו? אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי - מקודשת, דחזיא לכוליה, הא לא חזיא לכוליה; ואם תמצא לומר בן ישראל המקדש חצי אשה - אינה מקודשת, דשייר בקנינו, והא עבד לא שייר בקנינו, מאי? ת"ש: המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין, נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו; ואי אמרת קידושיו לאו קידושין, יורשין מנא ליה? אמר רב אדא בר אהבה: כשעשאו טרפה, ומאי יורשיו? נפשיה. אמר רבא, שתי תשובות בדבר: חדא, דיורשיו קתני; ועוד, כופר הוא, ואמר ריש לקיש: כופר אין משתלם אלא לאחר מיתה! אלא אמר רבא: ראוי ליטול ואין לו...".
נציג את פירוש רש"י בגיטין:
"בקדושין - אמרינן התקדשי לחציי מקודשת חצייך מקודשת לי אינה מקודשת הכא מי הוי קדושין או לא.
אם תמצא לומר - כלומר אי בעית למפשט מדקיימא לן התקדשי לחציי מקודשת לא דמי דהתם בר חורין הוא וחזיא לכוליה והכי קאמר לה אי בעינא נסיבנא אחריתי בהדיך אבל הא לא חזיא לפלגא דעבדות דידיה.
ואם תמצא לומר חצייך מקודשת לי אינה מקודשת - ובעית למפשט הא מינה דכי היכי דמקדש חצי אשה אינה מקודשת הואיל דלא מצינן למימר דהכי קאמר לה דתנסיב אחרינא בהדי דאיתתא לא חזיא לתרי ואשתכח דפלגא הוא דקדיש הכא נמי חצי איש שקידש לא הוו קידושין לא דמי דהתם שייר בקנינו דהוה ליה לקדשה לכולה אבל האי לא שייר מידי דכל מה דחזי למעבד עבד".
♦
מחלוקת הרשב"א והראב"ד
לפנינו מחלוקת הרשב"א והראב"ד בדין המקדש אשה לחציי. לדעת הרשב"א, הדין של אי תפיסת קידושין בחצי איש זהה באופן עקרוני לדין של אי תפיסת קידושין בחצי אישה, אלא שבמקדש האומר "התקדשי לי לחציי", אין כוונתו לחצי איש ממש, אלא כוונתו רק להודיע לאישה שרצונו לקדש עוד אישה[3]. לדעת הרשב"א זהו ביאור דברי הגמרא שהמקדש אישה לחציי מקודשת מפני ש"גברא מי לא חזי לבי תרי? וה"ק לה, דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא". לאור זאת נגזר, באופן שיאמר איש לאישה התקדשי לחציי ממש וברור לנו שאין כוונתו להודיע לאישה שהוא חפץ לקדש עוד אישה, האישה אינה מקודשת. לעומת זאת, דעת הראב"ד היא שגם באופן זה, שהאיש מקדש את האישה במפורש לחציו בלבד, האישה מקודשת. לדעת הראב"ד יש הבדל מהותי בדין בין האומר חצייך מקודשת לי לבין האומר הרי את מקודשת לחצייו. המקדש חצי אישה אינה מקודשת, ולעומת זאת, המקדש אישה לחציו במפורש הקידושין חלים. המיעוט של "איש ולא חצי איש" מתייחס רק לאופן שבו חציו עבד וחציו בן חורין מקדש אישה, בניגוד למיעוט של "אישה ולא חצי אישה" המתייחס לאשה רגילה ולאו דווקא לחציה שפחה וחציה בת חורין[4].♦
ביאור הדרשה "איש ולא חצי איש" לדעת הראב"ד
יש להדגיש, במושכל ראשון דעת הרשב"א היא הביאור הפשוט והסביר בסוגיה, בניגוד לדעת הראב"ד שהיא מחודשת[5]. נתייחס לביאור דעת הראב"ד. הרשב"א כתב בדעת הראב"ד "אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין".נציג את דברי האבני מילואים סימן ל"א סעיף קטן כ"א המבאר את דעת הראב"ד:
"... והנה לפמ"ש הרשב"א א"כ באומר בפי' התקדשי לחציי ולא לכולו דאינה מקודשת דה"ל חצי איש ותימה דלא הובא ברמב"ם ובטור וש"ע ומסתימת דבריהם משמע דהתקדשי לחציי לעולם מקודשת, ונראה דס"ל כשיטת הראב"ד הובא ברשב"א שם דלחצי איש לעולם מקודשת כיון דקרא דכתיב כי יקח איש ע"כ לאו דוקא איש למדרש ולא חצי איש כיון דמסתמא דהתקדשי לחציי משמע דמקדשה כולה ואי בעינא נסיבנא אחרינא וכיון דחצי איש לא ממעט א"כ ממילא מקודשת אפי' באומר לחציי ממש ולא לכולו ע"ש מיהו ברשב"א שם השיג עליו וע"ש".
נראה מלשונות אלו שהראב"ד מבסס את פרשנותו על הכרח הנובע מסיבות של כללי אופן הדרשה, הכרח זה מאלץ אותנו למקם את דרשת חז"ל הממעטת "איש ולא חצי איש" דווקא באופן של חציו עבד וחציו בן חורין[6]. דרשתנו מורכבת משתי קטגוריות, נושא הפסוק - "איש" והמיעוט - "ולא חצי איש". באופי הדרשה יכולה להיות רק התייחסות לשתי קטגוריות, האחת - "האומר הרי את מקודשת לי (קידושין נורמטיביים)" והשנייה - "האומר הרי את מקודשת לחציי". הקטגוריה השנייה - "האומר הרי את מקודשת לחציי" - מכילה שני אופנים. האחד, האומר לחציי סתם, שם, וודאי כוונתו רק להודיע שברצונו לקדש עוד אישה. השני, האומר לחציי ולא ולכולי, שם, המקדש מפרש באופן ברור שכוונתו לקדש לחציו ממש.
אם הדרשה, איש ולא חצי איש, הייתה ממעטת את הקטגוריה של אמירת "הרי את מקודשת לי לחציי", המיעוט היה חייב להתפרש בכל האופנים הכלולים בקטגוריה, גם באופן שהמקדש מתכוון להודיע שהוא מעונין לקדש אישה נוספת ואין כוונתו לקדש ממש לחציו, וגם באופן שהמקדש מפרש שכוונתו לחציי ולא לכולי. הראב"ד גורס שאנו מוכרחים למעט את כל הקטגוריה של "ולא חצי איש" המכילה את כל האופנים. ממילא, אין באפשרותנו לייחס את דרשת חז"ל "איש ולא חצי איש" רק לאופן שבן חורין מקדש לחציו ולא לכולו במפורש. זאת, מפני שכשמדייקים "איש ולא חצי איש" אין הדקדוק יכול להתייחס לאופן פרטי בקטגוריה, בו האיש ביאר שכוונתו לחציו ממש. הדקדוק חייב להתייחס לכל הקטגוריה של האומר הרי את מקודשת לחציי[7]. כלומר, "איש ולא חצי איש" מלמד שבכל אופן הקטגוריה של האומר התקדשי לחציי אינה מקודשת. לאור זאת, אין אפשרות כלל לייחס את הדרשה לבן חורין, שהרי בבן חורין האמירה "מקודשת לחציי" מתפרשת גם באופן שכוונתו לקדש את האישה לכולו, ורק על ידי האמירה "מקודשת לחציי" הוא מודיע לאישה שהוא חפץ לקדש אישה נוספת[8].
כתוצאה מזה עלינו למצוא שתי קטגוריות אחרות לדרשה "איש ולא חצי איש". ממילא, אנו חייבים לפרש שהקטגוריה האחת היא קידושין של בן חורין - האומר הרי את מקודשת לי או לחציי בבן חורין, והשנייה האומר הרי את מקודשת לי או לחציי בחצי עבד וחצי בן חורין.
כעת אנו מפרשים את דרשת חז"ל "ולא חצי איש" בחציו עבד וחציו בן חורין. באופן זה הדרשה מתייחסת לכל אופן, בכל מצב הקטגוריה של האמירה "מקודשת" אינה מועילה לתפיסת קידושין בחציו עבד וחציו בן חורין. לפירוש זה, ה"איש" וה"חצי איש" שבדרשה מתייחסים לשתי קטגוריות, שבכל קטגוריה כל הדינים באופנים השונים מסתברים. ה"איש" בפסוק "כי יקח איש..." מתפרש שבכל אופן של קידושי בן חורין הקידושין חלים, אפילו המקדש לחציי ולא ולכולי במפורש. הפירוש מסתבר, מפני שבכל אופן קידושי האיש "חזיא לכוליה", כמו שיבואר לקמן. ה"חצי איש" במיעוט "ולא חצי איש" מתפרש שבכל אופן קידושי חצי עבד וחצי בן חורין אינם חלים. הפירוש מסתבר, מפני שבכל אופן הקידושין הם "לא חזיא לכוליה", כמו שיבואר לקמן[9].[10]
ברם, יש להעיר מלשון הרשב"א שהצגנו למעלה:
"... הו"ל למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש דאלו להתקדשי לחציי לא אתי דהא חזיא לכוליה ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר כדאמרינן הכא ואיתא נמי התם".
לאור הדברים נצרך לדחוק בלשונו ולהפריד בין שתי הטענות שמביא הרשב"א, "דהא חזיא לכוליה" ו"ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר". "דהא חזיא לכוליה" מבאר שמסברה אין לפסול את הקידושין. לעומת זאת, "ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר" מבאר את ההכרח להעמיד את הדרשה רק בחצי עבד וחצי בן חורין ולא בהתקדשי לחציי ולא לכולי. ובהמשך: בלשונו "כדאמרינן הכא ואיתא נמי התם", ה"הכא" מוסב על טענתו ש"ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר". ה"התם" מוסב על טענתו ש"דהא חזיא לכוליה"[11].
♦
ביאור ההגדרה ההלכתית של "חצי איש" לדעת הראב"ד והרשב"א
עד כאן ביארנו את אופן דרשת חז"ל להבנת הרשב"א בשיטת הראב"ד, אשר מכריחה אותנו לחלק בין אופן של האומר אפילו במפורש "מקודשת לחציי ולא לכולי", בו האישה מקודשת, לבין אופן של האומר "מקודשת לחצי בן חורין"[12], בו האישה אינה מקודשת. עדיין אנו צריכים לתת את הדעת לשאלה מה הוא החילוק שמגדיר לנו את השוני בין שני המצבים השונים "מקודשת לחציי ולא לכולי" ו"מקודשת לחצי בן חורין". מה הטעם לחלק בהלכותיהן - באופן של האומר "מקודשת לחציי ולא לכולי" מקודשת, ובניגוד לזאת, באופן של האומר "מקודשת לחצי בן חורין" אינה מקודשת.נראה שהטעם לחילוק בין שני המצבים השונים פשוט. בחצי עבד וחצי בן חורין הקידושין אינם ראויים כלל להתייחס אל מקדש שלם, וממילא באופן של האומר "מקודשת לחצי בן חורין" אינה מקודשת. בניגוד לכך, באופן של האומר הרי את מקודשת לחציי ולא לכולי הקידושין ראויים להתייחס אל מקדש שלם, אלא שהמקדש בחר לקדש רק לחציו. לאור זאת, נוכל לפרש לדעת הראב"ד את לשון הגמרא בסוגיה בגיטין - "איבעיא להו: מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין, מהו? אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי - מקודשת, דחזיא לכוליה, הא לא חזיא לכוליה...". במקודשת לחציי חזיא לכוליה - כלומר הקידושין ראויים להתייחס אל מקדש שלם, מה שאין כן בחציו עבד וחציו בןחורין[13].
העולה מזה, שהגדרת "חצי איש" לדעת הראב"ד היא - החלת קידושין באופן שיש אפשרות לייחס את הקידושין רק אל חצי איש. הגדרת "חצי איש" לדעת הרשב"א היא - החלת קידושין באופן שהקידושין מתייחסים רק אל חצי איש[14].
♦
ספק הגמרא בגיטין לרשב"א, לרש"י ולראב"ד
לאור זאת, לדעת הרשב"א נצטרך לפרש את לשון הגמרא בגיטין - "אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי מקודשת, דחזיא לכוליה, הא לא חזיא לכוליה" - בשונה מהאופן שהצגנו לשיטת הראב"ד, שהרי לדעת הרשב"א, האומר מקודשת לחציי אינה מקודשת גם באופן ש"חזיא לכוליה"[15], כלומר אף על פי שיש אפשרות לייחס את הקידושין למקדש שלם אין האשה מקודשת לחציו. בלשון פירוש רש"י בגיטין מיושבת שיטת הרשב"א. נציג את לשון פירוש רש"י בגיטין: "אם תמצא לומר - כלומר אי בעית למפשט מדקיימא לן התקדשי לחציי מקודשת לא דמי דהתם בר חורין הוא וחזיא לכוליה והכי קאמר לה אי בעינא נסיבנא אחריתי בהדיך אבל הא לא חזיא לפלגא דעבדות דידיה".בפירוש רש"י מבואר דרך שונה בביאור לשון הגמרא - "חזיא לכוליה". לרש"י כוונת הגמרא היא עקב שחזיא לכוליה, ממילא אנו מפרשים את כוונתו להודיע לאישה ש"אי בעינא נסיבנא אחריתי בהדיך"[16].
יש להצביע על שוני בספק הגמרא בגיטין - "מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין, מהו" בין דעת הרשב"א ורש"י לבין דעת הראב"ד. לראב"ד שני צדדי הספק מגלמים סברות מנוגדות והפוכות לגמרי. הצד בספק הגמרא שבמקדש אישה לחציי (ולא לכולי) מקודשת מה שאין כן בחצי בן חורין מבוסס על התובנה, בה, באופן בו הקידושין ראויים להתייחס אל כולו, אלא שהמקדש שייר בקניינו מצדו, יותר מסתבר שהקידושין יחולו, מאשר אופן בו המקדש מוגבל ואינו יכול לייחס את הקידושין לכולו. בניגוד לכך, הצד בספק הגמרא שבמקדש חצי אישה אינה מקודשת מבוסס על התובנה, בה, באופן בו הקידושין ראויים להתייחס אל כולה, אלא שהמקדש שייר בקנינו מצדו, יותר מסתבר שהקידושין לא יחולו, מאשר אופן בו המקדש מוגבל ואינו יכול לייחס את הקידושין לכולו. נמצא שסברת שייר בקנינו לצד אחד בספק היא סיבה שלא יתפסו קידושין ולצד האחר היא סיבה שיתפסו קידושין.
לדעת הרשב"א ורש"י אין אנו מוצאים כלל ניגוד כל כך קיצוני והופכי בצדדי ספק הגמרא. הצד בספק הגמרא שבמקדש אישה לחציי מקודשת מבוסס על התובנה, האיש אינו מעוניין כלל לייחס את הקידושין רק לחציו, אלא להודיע לאשה שהוא מעונין לקדש אישה נוספת. הצד בספק הגמרא שבמקדש חצי אישה אינה מקודשת מבוסס על התובנה, אין כוונת האיש להודיע לאשה שהוא מעונין לקדש אישה נוספת, אלא כוונתו לייחס את הקידושין רק לחציה[17].
♦
התייחסות הרשב"א לדעת הראב"ד
פי שהיצגנו עד עתה, טעמו של הראב"ד מתייחס רק להכרח הנובע מאופייה הדידקטי של דרשת חז"ל "איש ולא חצי איש". ההכרח לשיטתו של הראב"ד עוסק בכללי "שפתה של התורה", אך לא בהגדרות והטעמים ההלכתיים. לראב"ד דרשת חז"ל "איש ולא חצי איש" מתייחסת רק לאופן התיאטרלי[18] של הסיפור של "האומר התקדשי לי לחציי" ולא למהות הסיפור ותוכנו. דרשת חז"ל אינה "מבחינה" במהות הסיפור של "האומר הרי את מקודשת לי לחציי" ואינה מפצלת מקרה זה לשני אופנים - "דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא" ו"דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי". לכאורה[19], תיאטרליות ומהות המקרה נמצאים בשורש מחלוקתם של הרשב"א והראב"ד. הרשב"א חולק על הראב"ד וסובר שדרשת חז"ל "ולא איש" מתייחסת למהות הסיפור וממעטת רק אופן של "התקדשי לחציי ולא לכולי"[20].למרות שדעת הרשב"א, כפי שהצגנו אותה כעת, מסתברת יותר מדעת הראב"ד, נראה שהרשב"א מודה לעקרונות תפיסת אופי הדרש שסובר הראב"ד - דרשת חז"ל מתייחסת רק לאופן התיאטרלי של הסיפור של "האומר התקדשי לי לחציי" ולא למהות הסיפור. קביעה זו מסתמכת על תופעה מעניינת הבולטת בהשגות הרשב"א על דעת הראב"ד. הרשב"א משיג על דעת הראב"ד שלוש השגות, ההשגות הראשונות הן מסוגיות הש"ס, ממסכת גיטין וממסכת יבמות, לבסוף, בהשגת הרשב"א השלישית - "הוה לן למימר דאשה דקא ממעט רחמנא דומיא דחצי איש..."[21] - חותם הרשב"א באי הסכמתו לכך שההגדרה ההלכתית של "ולא חצי" תהא סובלת שניות. בדין ולא חצי איש ההגדרה היא "לא חזיא לכוליה" (בחצי בן חורין), בדין ולא חצי אישה ההגדרה היא ששייר בקנינו[22]. הרשב"א לא משיג כלל על עצם התייחסות הראב"ד לדרשת חז"ל "איש ולא חצי איש", אלא רק על הניגוד העולה בדרשת חז"ל בין "חצי איש" לבין "חצי אישה".
על פי קביעה זו נוכל לפענח וליישב קושי בדברי הרשב"א. כפי שהצגנו, הרשב"א מציג את פרשנותו החולקת על הראב"ד וטוען שהסוגיה היא כפשוטה, בהכרח ב"חצייך מקודשת" הוא משייר בקנינו "דהא א"א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא". בהתקדשי לחציי אין הכרח שהוא משייר בקנינו: "לאו משייר בקנינו הוא דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא". לכאורה, להבנת הרשב"א אין הכרח כלל לומר שכעת הגמרא חוזרת בה מדרשות חז"ל "איש ולא חצי איש", "אשה ולא חצי אשה".
כעת אפשר לומר שדרשת חז"ל מתייחסת למהות הסיפור. שתי הדרשות, דרשת "איש ולא חצי איש" ודרשת "אישה ולא חצי אישה" מתייחסות למהות הסיפור. איש ולא חצי איש כאשר הוא משייר בקניינו (ומפרש שכוונתו לקדש את האישה רק לחציו), אישה ולא חצי אישה מחמת שהוא משייר בקניינה. למרות זאת, הרשב"א כותב: "...כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדס"ד, אלא משום שיורא דמשייר בקנינו דליכא למימר דה"ק לה אי בעית לאינסובי מינסבת דאתתא לבי תרי לא חזיא וכו'".
נראה מלשון זו שהרשב"א מודה לעקרונות הדרש שסובר הראב"ד, כפי שציינו. ממילא, הרשב"א לא יכול לחלוק על הרשב"א ולהשאיר את דרשות חז"ל "ולא חצי איש, ולא חצי אשה" על כנם. כדי לחלוק על הראב"ד, מוכרח הרשב"א לומר שלמסקנה הגמרא חוזרת בה כליל מדרשת חז"ל, ומיעוט חצי אישה נובע מהסברה ששייר בקנינו[23].
♦
דעת הרמב"ם ופרשנות רבי שמעון שקאפ בדעת הרשב"א
יש המתבססים על דעת הרמב"ם ומפרשים על פיה את דעת הראב"ד המובאת בחידושי הרשב"א. נציג את לשון הרמב"ם (הלכות אישות פרק ג' הלכה ט'):"האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש, אבל אם אמר לה חצייך מקודש לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים...".
מלשון הרמב"ם נראה שהטעם שאשה אינה ראויה להתקדש לשנים אינה הוכחה שכוונתו לקדש חצי אשה, אלא שזה הטעם עצמו שהמקדש חצי אישה אינה מקודשת. כמו כן, הטעם שאיש יכול לקדש שתי נשים אינו סיבה המבארת שכוונת המקדש אינה לקדש לחציו וכוונתו רק להודיע שכוונתו לקדש עוד אשה. הטעם שאיש יכול לקדש שתי נשים מנמק מדוע יש אפשרות לקדש אשה לחציו. יש להדגיש, דרך זו אינה הולמת כל כך את לשון הגמרא - " וה"ק לה, דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא". ר' שמעון שקאפ היטיב לבאר פרשנות זו בחידושיו.
נציג את פרשנותו של ר' שמעון המבטא רעיון זה:[24]
אמר רבא התקדשי לחציי מקודשת, חציך מקודשת לי אינה מקודשת כו' הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתא נסיבנא. ועי' בחי' הרשב"א שהביא בשם הראב"ד ז"ל דאיש הכתוב בתורה למעוטי מי שחצי עבד וחצי בן חורין דהתם ודאי הוה חצי איש כדאיתא בגיטין. ועי' מה שתמה על דבריו דמ"ש אשה מאיש, דאשה נמי נימא דהא דכתוב אשה ממעטינן חצי שפחה וחצי בת חורין.
ונלענ"ד דהנה צריך לבאר באיש שפירש להדיא שאינו מקדש רק לחצי גופו דבגמ' אמרינן דמפרשינן כונתו שאם ירצה ליקח עוד אשה יקח - דאי בעינא למינסב אחריתא נסיבנא, ודין זה אם יפרש להדיא שאינו מקדש רק לחצי גופו - לא נזכר להדיא, אמנם נראה ברור דגם בכה"ג מהני מדלא חילקו בזה הש"ס והפוסקים וסתמו דבריהם דמהני. וכן מוכח מדברי הראב"ד שכ' דהמיעוט קאי רק על חצי עבד ולא לחצי איש. ומה שכ' הרשב"א דלא מצינו לפרש על חצי איש דאפשר דהכי קאמר לה אי בעינא נסיבנא אחריתא לא זכיתי להבין דבריו דהא קרא מצי למעט היכא דפריש בהדיא.
וע"כ נראה דליכא חסרון אף במפרש להדיא דמקדש לחצי גוף. והטעם שאמרו בגמ' "אי בעינא למינסב אחריתא" הוא לצייר דכיון דיכול למינסב אחריתא אין כאן חסרון מה שאינו מקדש רק לחצי גופו, ובאשה כיון שהקפידה תורה שתהא מיוחדת רק לאחד איכא חסרון מה שמשייר חציה השני לאחר. וכן משמע קצת מדברי רש"י ז"ל כאן, וז"ל: איתתא לבי תרי לא חזיא להנשא להם אי אפשר הילכך האי לא קדיש אלא פלגא וחציה נשאר לאחר ולכן אינה מקודשת לזה עכ"ל. ומוכח מדבריו דמטעם זה דאיתתא לבי תרי לא חזיא משו"ה לא מהני שיור שעי"ז לא תהיה מיוחדת לזה, אבל באיש ליכא חסרון זה דהרי לא הקפידה תורה שיהיה המקדש מיוחד לאשה זו ולא לאחרת.
בספר אהל תורה[25] מצוין שפרשנות דעת הרמב"ם המוצגת כאן היא גם פרשנותו של הגר"נ פרצוביץ, אשר נדפסה בספר הזיכרון אהל חייא. בנוסף, בספר אהל תורה מייחס הכותב לכוונת הראב"ד את שיטת הרמב"ם שתיארנו כאן. גם בספר הערות וציונים[26] מייחס הכותב לכוונת הראב"ד פרשנות, הזהה במקצת לפרשנות המופיעה בספר אהל תורה. אמנם, המדקדק היטב בלשון הרשב"א יבחין בנקל שהרשב"א מבאר את דעת הראב"ד באופן אחר מדעת הרמב"ם, וכפי שהרגיש בזאת ר' שמעון שקאפ במובאה שהבאנו משמו. הביאור שמציע רבי שמעון שקאפ בסוגיה אינו ביאור בדעת הרשב"א, והכותב לא דקדק בדבריו. גם הפרשנות המובאת בספר הערות וציונים אינה מתקבלת על הדעת, לאור לשונו של הרשב"א. עוד עיין בביאור דעת הראב"ד בספר ברכת שמואל[27].
הכותבים המזהים את פרשנות הראב"ד עם דעת הרמב"ם, או בסגנון דומה, נתמכים על הרצון ליישב ולבאר את דעת הראב"ד. ממילא, אין הם מתחשבים בהבנת הרשב"א החולק על דעת הראב"ד ושולל את דרכו. ברם, בדעת הראב"ד כאן אנו מאמצים פרשנות בדברי הראב"ד הנאמנת לדברי הרשב"א אשר מפרש את דעת הראב"ד ומקשה עליה. אנו מאמצים את פרשנותו של האבני מילואים (סימן ל"א סעיף קטן כ"א) - "וכיון דחצי איש לא ממעט א"כ ממילא מקודשת אפי' באומר לחציי ממש ולא לכולו" - בדעת הראב"ד. פרשנות זו מדוקדקת היטב בלשון הרשב"א. האבני מילואים שולל את הפרשנויות של דעת הרמב"ם שהוצגו בספר אהל תורה ובספר הערות וציונים. יש להדגיש שלמרות זאת, דעת האבני מילואים ששיטת הרמב"ם זהה לשיטת הראב"ד.
יש להדגיש תובנה חשובה מאד, הדרך המסתברת בדעת הרמב"ם היא פרשנותו של הגרנ"פ, הדרך המסתברת בדעת הראב"ד (לאור דברי הרשב"א) הינה פרשנותו של האבני מילואים. נמצא שאנו מכריעים "הכרעה שלישית", דרכו של הרמב"ם אינה זהה לדרכו של הראב"ד. יש להעיר, הדרך המסתברת בפרשנות דעת הרמב"ם היא דרכו של הגרנ"פ, אף על פי שדרך זו אינה הולמת כל כך את לשון הגמרא - "וה"ק לה, דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא" (כפי שהערנו). זאת, מפני שלשון הרמב"ם - "הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת" מכריחה דרך זו. לשון הרמב"ם מכריחה אותנו לומר שהרמב"ם העדיף לדחוק את לשון הגמרא - "וה"ק לה...". יש עדיפות לדחוק את לשון הגמרא, אשר מתאפיינת בקיצור לשון, וליישב את לשון הרמב"ם שכתב ספר הלכה ולשונו מדוקדקת יותר. בניגוד לזאת, בפרשנות הרשב"א לדעת הראב"ד יש עדיפות להעמיד את לשון הגמרא והרשב"א החוזר על לשון הגמרא - "וה"ק לה..." באופן מיושב ומסתבר, ולא לדחוק את לשון הגמרא והרשב"א כשיטת הרמב"ם. זאת, מפני שהרשב"א חוזר על לשון הגמרא -"וה"ק לה..." ואין דרך הראשונים לקצר בלשונם כדרך הגמרא, אלא דרכם לדקדק בלשונם יותר מלשון הגמרא.
מסתבר שהמניעים של האבני מילואים לשלול את פרשנותו של הגרנ"פ בדעת הרמב"ם נובעים מכך שהאבני מילואים שולל לגמרי את ההיגיון המתגלם מפרשנותו של הגרנ"פ, היגיון המתואר בראשית דברינו בשם הגר"ש שקאפ וספר אהל תורה.
♦
שתי הדגשות חשובות
לדרכנו, יש להדגיש שתי הדגשות חשובות:א. טעמו של הראב"ד מתייחס רק להכרח הנובע מאופייה הדידקטי של דרשת חז"ל "איש ולא חצי איש". ההכרח לשיטתו של הראב"ד עוסק בכללי "שפתה של התורה", אך לא בהגדרות והטעמים ההלכתיים. לראב"ד דרשת חז"ל איש ולא חצי איש מתייחסת רק לאופן התיאטרלי של הסיפור של "האומר התקדשי לי לחציי" ולא למהות הסיפור. דרשת חז"ל אינה "מבחינה" במהות הסיפור של "האומר הרי את מקודשת לי לחציי" ואינה מפצלת מקרה זה לשני אופנים - "דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא" ו"דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי". ההגדרות והטעמים לדיני התורה לשיטתו של הראב"ד מבוארים בספר ברכת שמואל[28] ובסוגיה בגיטין - "חזיה לכוליה" כפי שביארנו בתחילה.[29] הרשב"א יפרש את לשון הגמרא בגיטין "חזיה לכוליה" כפירוש רש"י שם, כפי שהראנו בתחילה.
ב. לכאורה, תיאטרליות ומהות המקרה נמצאים בשורש מחלוקתם של הרשב"א והראב"ד, אבל רק לכאורה, שכן כפי שהזכרנו לעיל[30] שבפרק 'התייחסות הרשב"א לדעת הראב"ד', אנו מראים שהרשב"א מודה בעקרון להבנתו של הראב"ד וחולק עליו מטעמים הנובעים מקשיים בסוגיות הש"ס. לכן, לשיטתו, הוא נדחק שהגמרא חזרה בה מדרשת חז"ל "איש ולא חצי איש".
יש להדגיש, עד כמה מחודשת תובנה זו שדרשת חז"ל מתייחסת לתיאטרליות שבסיפור ומתעלמת ממהות הסיפור עצמו.
בבסיס אי ההסכמה של אלו[31] שמיאנו בהבנת הראב"ד לאור דברי הרשב"א על פי פרשנותו של האבני מילואים, עומדת נקודת החידוש שבדברים שהדרשה מתייחסת לתיאטרליות השטחית שבסיפור ולא למהות הסיפור. קביעה מחודשת ותמוהה זו כל כך חזקה, עד שיש מקום לערער על פרשנותו של האבני מילואים ולהעמיס בדברי הרשב"א את פרשנותם של אלו השוללים את פרשנותו של האבני מילואים.
נקודת המוצא להבנת פרשנות האבני מילואים עומדת על כך שפרשנותנו לסיפור התורה "כי יקח איש אשה" והדיוק "ולא חצי אישה" מתייחסים למיעוט הסיפור של הרי את מקודשת לחציי בכל אופן. הבנת חז"ל שבאופן עקרוני היינו אומרים שהתורה ממעטת שכאשר האיש אמר הרי את מקודשת לי לחציי, אפילו אם הייתה כוונתו להודיע שברצונו לקדש אישה נוספת בעתיד אינה מקודשת. התורה מתארת קידושין באופן תיאטרלי ושטחי ואינה מפרטת את פרטי ומהות הסיפור. כלומר, הלימוד מהפסוק מתבסס על זה שהתורה עוסקת אפילו באופן שאנו יודעים שאיש מקדש את כל האישה לכולו. ממילא, היה צריך למעט כל אופן של הרי את מקודשת לחציי. זאת, מפני שבאופן שטחי בלבד לפנינו קידושין לחצי איש, האיש אמר "הרי את מקודשת לחציי". לאור זאת, פסוקי התורה היו באים למעט מצב, בו אין אנו רואים איש שמקדש את כל האישה לכולו, אף על פי שאכן הוא מקדש את האישה לכולו.
במילים אחרות: בשפת הדרש, באופן עקרוני היה ראוי שכל קידושין של ישראל גמור בלשון "הרי את מקודשת לי לחציי" ייכלל בקטגוריה של "ולא חצי איש". ברם, היות וייתכן שבלשון כזאת אפשר שכוונתו לקידושין שלמים, ממילא, אין אפשרות להעמיד את דרשת "ולא חצי איש" באופן זה. לכן ההכרח לכך שבשפת הדרש רק קידושי חצי עבד וחצי בן חורין נכללים בקטגוריה של "ולא חצי איש".
לכן, מסיק הראב"ד, לא יתכן שפסוקי התורה באים למעט מצב זה של בן חורין המקדש אישה לחציו. זאת, מפני שאין כלל הגיון הלכתי המנמק מדוע לא יתפסו קידושין במצב שאנו לא רואים באופן שטחי שהאיש מקדש את האישה לכולו, כאשר האיש כן מקדש את האישה לכולו ורק מודיע לה שכוונתו לקדש אישה נוספת. כתוצאה מזאת, סובר הראב"ד שאי היתכנות זו מכריחה את חז"ל לייחס את מיעוט הפסוק למצב של חצי עבד חצי בן חורין בלבד, שהוא מצב מוחלט.
בקידושי חצי עבד חצי בן חורין מעצם מצבו של המקדש הקידושין מתייחסים רק לחצי האיש. בחצי עבד חצי בן חורין מהות הסיפור והנראות התיאטרלית שבסיפור הם חלקים בלתי נפרדים. ממילא התיבה "איש" בפסוק ממעטת מצב מוחלט של חצי איש. בניגוד לזאת, אם אנו ממעטים מתיבת "איש" בן חורין המקדש לחציו מצב זה אינו מוחלט וכולל שני אופנים, האחד, כאשר כוונתו לכולו, אלא שהאיש מודיע לאישה שהוא מעוניין לקדש אישה נוספת, השני, בו האיש מקדש במפורש לחציו ולא לכולו. מחמת שבמבט שטחי אנו רואים את הקידושין לחצי איש בכל המצבים כמצב אחד, המיעוט מוכרח לכלול את כל המצבים.
היות שבמצב שמקדש לכולו וכוונתו רק להודיע לאישה שהוא מעוניין לקדש אישה נוספת אין מקום כלל להבין שקידושיו אינם קידושין, מוכרחים אנו לומר שמיעוט הפסוק מתייחס למצב מוחלט בו ייחוס הקידושין לחצי האיש הוא מוכרח ומוחלט כקידושי חצי עבד חצי בן חורין.
כתוצאה מההכרח שהמיעוט ולא חצי איש אינו בכל אופן, מסתבר להעמיד את המיעוט באופן מוחלט ולא באופן שאינו מוחלט. לפיכך, אנו ממעטים רק חצי בן חורין שתמיד קידושי לחציו אינם חלים, מה שאין כן באדם רגיל, שלגביו "לחציו" לא מהני רק באופן שפירש להדיא "ולא לכולי".
עוד יש מקום להוסיף בביאור הראב"ד פן נוסף. כתוצאה מההכרח שהמיעוט ולא חצי איש אינו בכל אופן, מסתבר לנו לומר את המיעוט הפחות מחודש. דווקא בחצי בן חורין דלא חזיא לכולא, הפסוק ממעט, מה שאין כן באדם רגיל. הסבר זה תלוי בהנחה שהסברה ההפוכה - שמופיעה בסוגיה בגיטין, אשר הוצגה למעלה - שדווקא בשייר בקנינו יש סברה יותר לפסול את הקידושין מלא שייר בקניינו - כחצי עבד חצי בן חורין - אינה תקפה, או על כל פנים אינה עומדת כנגד הסברה שיותר מסתבר לפסול בלא חזייה לכולו - שלא שייר בקניינו - מחזייה לכולו - ששיר בקניינו.
כפי שהזכרנו, כמובן מצד ההיגיון, יש מקום לחלוק על גישה זו של הראב"ד ולהתייחס למקדש במפורש לחציי ולא לכולי כסיפור שונה לגמרי ממקדש לחציי סתם, ממילא המיעוט של מקדש במפורש לחציי ולא לכולי מתיבת "איש" הוא מוחלט.
לדרכנו, באשר אנו מעוניינים לשמור על נאמנות לטקסט של דברי הרשב"א, התמיהה בגישת הראב"ד בולטת מאד. מן הראוי לחפש את ההיגיון המסתתר בגישתו. יש מקום להציע ולומר שהראב"ד מתייחס לשני המצבים - המקדש אישה במפורש לחציי ולא לכולי והמקדש סתם אישה לחציי כאשר כוונתו לכולו ולקדש עוד אישה - כמצב אחד המגלם מהות אחת של סיפור. נפרש את הצעתנו. יש מקום לומר שלא ייתכן מושג של מקדש אישה לחציו ממש. דרך משל, לא נתפס מצב בו מאכל מסוים יערב לחצי איש או חצי איש יחבב דבר מה. כמו כן, לא יתכן משולש בעל ארבע זוויות בהחלט אפשר להבין שאין אפשרות מושגית לומר שאדם יחצה את עצמו ויוכל ליצור קשר של אישות רק לחציו. אין מושג של קידושין לחצי איש ולא לכולו, כמו שאין מושג של קנין ממוני לחציו של הקונה. ממילא, אין כלל משמעות לאופן של מקדש אישה לחציו. באופן זה האישה צריכה להיות מקודשת לכולו, אלא אם כן היה הפסוק "איש" שולל משום מה קידושין שנאמרו בלשון של "מקודשת לחציי ולא לכולי". ממילא, מהות הסיפור של מקדש לחציי ולא לכולי במפורש, ומהות הסיפור של מקדש לחציי סתם (כשכוותנו רק לקדש עוד אישה), דומה - לפנינו שני מקרים של קידושי אישה נורמטיביים. ממילא, לראב"ד לא יתכן ואין סיבה לכך שנמעט רק מקדש לחציי ולא לכולי ולא מקדש לחציי סתם, אפילו שכוונתו רק להודיע לאישה שהוא מעוניין לקדש אישה נוספת.
יש להעיר, אף על פי שאין מושג של חלות קידושין לחציו, עדיין יש מקום לחלק ולהתייחס לשני המצבים, מקדש לחציי ולא לכולי ומקדש לחציי סתם, כשני סיפורים בעלי מהות שונה. במקדש לחציי סתם אין כלל סיפור של "לחציי". במקדש לחציי ולא לכולי המקרה הוא של כוונה למעשה קידושין של "לחציי", אלא, שלמעשה זה אין משמעות בעולם ההלכה, אין מושג של חלות קידושין לחצי איש. גם באופן זה ראוי שהקידושין יהיו חלים לכול המקדש. למרות זאת, אפשר להבין את תפיסת הראב"ד, המתייחסת לשני המצבים כשני סיפורים בעלי מהות אחת. בשני הסיפורים הסיפור במהותו הוא שהמקדש מקדש בלשון מקודשת לחציי והקידושין חלים לכולו.
לכן, ההכרח להעמיד את המיעוט של איש ולא חצי איש רק בחצי בן חורין נובע מחמת שאם לא כן, נצטרך לכלול במיעוט את הסיפור של לחציי סתם, מיעוט שלא ייתכן מסברה כלל. ברם, אי ההסתברות להעמיד את המיעוט בסיפור של "לחציי ולא לכולי" אינו מספיק להכריח אותנו שהמיעוט יתייחס רק לחצי בן חורין. זאת, מחמת שהסברה שגם באופן זה הקידושין חלים לכולו אינה מספיקה כדי לשלול את המיעוט מאופן זה. אפשר שהתורה ממעטת קידושין שנעשו בכוונה שיחולו רק לחציו, אף על פי שהקידושין היו יכולים לחול רק ביחס לכולו ואין מושג של חלות קידושין לחצי איש. לכן, ההכרח לשלול את המיעוט מ"לחציי ולא לכולי" נובע רק מכך שאין אנו יכולים להעמיד את המיעוט ב"לחציי סתם". שם, אין כלל אפשרות להעמיד את המיעוט מחמת שאין כלל חסרון של חצי באופן זה, לא במעשה ובכוונה ולא בתוצאה.
לפצל ולומר שהמיעוט של "ולא חצי איש" ימעט רק את האופן של "לחציי ולא לכולי" ולא את האופן של "לחציי סתם" אינו מסתבר. כפי שאמרנו לעיל, אם כבר לא מיעטנו את האופן של "לחציי סתם", חזינן שהמיעוט אינו מתייחס לכל האופנים. לכן יש אפשרות להעמיד את המיעוט על אופן מסוים. ממילא, האופן של "לחציי ולא לכולי" והאופן של "לחציי סתם" דומים במהותם ביחס לחלות שיכולה לחול מחמתם, כלומר שניהם ראויים להיות קידושין נורמטיביים החלים ביחס לכולו. ממילא, אם אין אנו ממעטים את האופן של "לחציי סתם" מסתבר שלא נמעט גם את האופן של "לחציי ולא ולכולי". ממילא, ההכרח להעמיד את המיעוט על חצי בן חורין.
♦
קניין ממוני לחציו
רעיון כעין זה, שהמושג של לייחס קשר של אישות לחציו אינו בנמצא, מוזכר ביחס לייחוס קנין ממוני לחציו בחידושי הריטב"א לקידושין (כג:). בספר אבני מילואים (סימן ל"א סעיף קטן כ"א) מוצגים דברי הריטב"א. האבני מילואים מתקשה מה טעם החילוק שבקניין ממוני אין את המגבלה של קניין לחציו, בניגוד לקידושין. האבני מילואים שולל ליישב קושי זה, על ידי זה שנאמר שהסיבה לחלק בין קידושין לבין קניין ממוני נובעת מכך שרק בקידושין התורה ממעטת חצי איש. זאת, מפני שמבואר בסוגיה שמחמת הסברה של פשטה קדושה בכולה לא היינו לומדים את המיעוט של חצי אישה. יוצא שאם נאמר שמסברה אין חילוק בין מקדש אישה לחציו לקונה קניין ממוני לחציו, היות ובקניין ממוני, ממילא הקניין לכולו וכן הוא בקידושין, יצא שאין אפשרות ללמוד את המיעוט של חצי איש בקידושין. נציג את תורף דבריו:"וליכא למימר דבקידושין גזירת הכתוב כי יקח איש ולא חצי איש דהא באשה נמי פריך בש"ס ותפשוט קידושי בכולה ואף על גב דכתיב אשה ולא חצי אשה אלא כיון דפשטה קידושי בכולה ה"ל אשה כולה וא"כ ה"נ כיון דקני לי' לחציו פשטה קנינו בכולו וה"ל כאילו מקדשה לכולו דהכא לא מצינו לתרץ כדמתרצינן באשה משום דאיכא דעת אחרת המעכבו דהא במתנה כשנותן לחבירו לחציו ולא נתרצה הנותן אלא לחציו ואפ"ה פשטה קנינו בכולו וא"כ במפרש לחציו ממש ולא לכולו נמי תהי' מקודשת".
האבני מילואים מיישב את שאלתו על ידי דעת הרשב"א שבקידושין אין קניין ממוני לאיש. ממילא, אין להשוות קניין ממוני לקידושי אישה. נציג את תורף לשונו של האבני מילואים:
"וכיון דאשה לאו קניינו הוא לא אמרינן פשטה קניינו וזכייתו בכולה משא"כ מתנה פשטה קניינו בכולו ודו"ק".
דברי האבני מילואים מנוגדים להצעתנו ביישוב דעת הראב"ד. בהצעתנו אין אנו שוללים את העיקרון ששלל האבני מילואים לומר שהסיבה לחלק בין קידושין לבין קניין ממוני נובעת מכך שרק בקידושין התורה ממעטת חצי איש. אדרבה, זהו תורף הצעתנו בביאור דברי הראב"ד. להצעתנו, אין חילוק במהות המקרים בין מקדש לחציו ממש לבין מקדש לכולו, אין מושג של מקדש לחציו והמקדש לחציו הוא כקניין ממוני לחציו, ממילא הקניין "מתפשט" לכולו. אם כן, על דברינו יהא קשה, כהערת האבני מילואים (בדברי הרשב"א), מדוע לראב"ד אנו צריכים לשלול את המיעוט של חצי איש מבן חורין המקדש לחציו ולא לכולו מהטעם שהמיעוט צריך לכלול גם אופן סתמי שכוונתו לכולו ורק רצונו להודיע על כוונתו לקדש אישה נוספת, וזה לא ייתכן. גם ללא טענה זו, היות שאין מושג של קניין לחציו, ממילא הסברה נותנת שהאישה מתקדשת לכולו ואין שייך למעט את המקדש לחציו ולא לכולו, כפי שמחמת הסברה של פשטה קדושה בכולו אין שייך למעט חצי אישה מהפסוק.
להצעתנו בשיטת הראב"ד, נראה לנטות מסברת האבני מילואים - המשווה בין סברת פשטה קדושה בכולה לבין קניין ממוני לחציו המתייחס לכולו. להצעתנו נראה לחלק, דווקא בסברת פשטה קדושה בכולה אנו אומרים שלא שייך שהפסוק ימעט חצי אישה, מפני שלסברת פשטה קדושה בכולה קידושי חצי אישה הם קידושין ראויים, ואין סיבה שהתורה תשלול אותם. המניעה של קידושי חצי אישה בתורה נובעת מכך שהתורה שוללת יצירת קידושי חצי אישה. על ידי סברת פשטה קדושה בכולה ייווצרו גם במקדש חצי אישה קידושין בכל האישה, בזה אין לתורה כלל מניעה. סברת פשטה קדושה בכולה מכשירה קידושי חצי אישה. כל קידושי חצי אישה מתפשטים לכולה. בניגוד לזאת, במקדש אישה לחציו והקונה ממון לחציו, במושכל ראשון הקידושין והקניין מתייחסים לכולו, לא מפני שקידושין וקניין לחציו ראויים להתפשט מקידושי החצי וקניין החצי. אדרבה, בייחוס קניין וקידושין לחציו אין שייך כלל סברת התפשטות מהחצי, כסברת פשטה בהקדש, אלא שהקידושין והקניין מתייחסים לכולו מפני שאין מושג של קידושין וקניין לחציו, כפי שביארנו, ממילא הקניין מתייחס לכולו.
לאור זאת, אף על פי שהמושג של ייחוס קידושין לחציו אינו בנמצא - ויותר נכון לומר מפני שמושג זה אינו בנמצא - מושג זה אינו ראוי, בגלל מיעוט הפסוק "איש ולא חצי איש". לכן, לולי ההוכחה ממקדש לחציו סתם, ששם הקידושין ראויים ואין שייך למעטם כלל מחמת הפסוק, היינו ממעטים את המכוון לקדש לחציו ולא לכולו במפורש, שאינם קידושין ראויים והיו יכולים לחול רק מפני שאין מושג כלל של לקדש לחציו. בניגוד לזאת, במקדש חצי אישה, אם היינו אומרים פשטה קדושה בכולה, הקידושין של חצי האישה היו ראויים. לכן, לא היינו יכולים למעטם מהפסוק של אישה ולא חצי אישה.
במילים אחרות: אם מסברה היה דין של פשטה קידושין בכולה ואין מניעה שקידושי חצי אישה יחולו, היה בלתי אפשרי למעט קידושי חצי אישה מהפסוק. זאת, מפני שאפשרי ליצור קידושי חצי אישה שיפשטו לאחר מכן בכולה. כלומר, מסברה יש הכשר לקיום המושג של קידושי חצי אישה.[32] בניגוד לכך, אף על פי שמסברה אין מניעה שיחולו הקידושין במקדש לחציו, אפשרי למעט קידושי חצי איש. זאת, מפני שאין אפשרות מושגית כלל ליצור קידושי חצי איש ראויים ותקפים. לולי המיעוט, מה שקידושי חצי איש חלים נובע מכך שמבחינה מושגית אין אפשרות של קידושי חצי איש. כלומר, מסברה אין הכשר לקיום המושג של קידושי חצי איש. לכן, אם למרות זאת, היה פסוק מחדש מיעוט קידושי חצי איש, היינו ממעטים פעולת קידושין שאופייה שואף לייחס את הקידושין רק לחצי איש. ובמקביל, בקניין ממוני לחציו, שאין מיעוט בפסוק, אין מניעה שהקניין יחול לכולו.
♦
בהגדרת דין פשטה קדושה בכולה
יש להעיר על דברינו מדברי הקובץ שיעורים (קידושין אות נ"ב). שם, הקשה רבי אלחנן וסרמן איך שייך לומר דין פשטה בקידושין. הלוא דווקא באומר רגלה של זו עולה שייך סברת פשטה בכולה. זאת, מפני שאפילו אם לא היה דין פשטה בכולה הרגל הייתה קדושה. משום כך, על ידי סברת פשטה בכולה, אחר שההקדש חל ברגל מתפשטת הקדושה בכולה. ברם, בקידושין אין אפשרות כלל ליצור חלות קידושין על חצי אישה. חלות כזאת אינה קיימת. ממילא, קשה, כיוון שהחצי אישה לא התקדשה, מהיכן תתפשט הקידושין על כולה. גם בספר המקנה (קידושין ז:, על תוס' ד"ה חצייך בפרוטה וכו') הקשה את קושיית ר' אלחנן, עיין מה שיישב שם.ביישוב קושי זה ביאר רבי אלחנן שאין הכוונה בסברת פשטה קדושה בכולה שהקדושה מתפשטת מחצייה לכולה. סברת פשטה קדושה בכולה מתבססת על התובנה שההקדש חל מתחילה על כולה. לפנינו גזה"כ שאפילו המקדיש חציה של בהמה מתקדשת כל הבהמה. במילים אחרות: בהקדש מספיק שיקדיש מקצת מהבהמה כדי לעשותה את כל הבהמה הקדש, וההקדש כולו חל מכח המקדיש.
דברים אלו סותרים את קביעתנו שיש מושג של חלות קידושי חצי אישה. ביישוב הדברים נאמר, גם לדרכנו אפשר להסכים עם דברי רבי אלחנן. אפשר שהגם שהתורה שוללת מושגיות של החלת קידושי חצי אישה - כתירוץ רבי אלחנן שפשטה קדושה בכולה חלה כך שעל ידי הקדש החצי חל ההקדש על הכול בבת אחת - עדיין אין אנו שוללים את המושג של קידושי חצי אישה, אלא שהקידושין לא חלים, מה שאין כן בקניין ממון לחציי אין שייך מושגיות של בעלות ממונית המשתייכת לחצי בעלים. במילים אחרות: המושג החלת קידושין לחציי מקביל ל"מושג" משולש בעל ארבע זוויות. המושג קידושי חצי אישה הוא מושג ראוי, אלא שתורה שוללת אותו ורק מחמת שלילת התורה אין הוא קיים.
בנוסף, אפשר שדברי רבי אלחנן וקושייתם של רבי אלחנן והמקנה - שאין בקידושין חצי קידושין באישה שמשם יתפשטו הקידושין לכולה - אינם מוכרחים. אכן, אחר הדרשה של "ולא חצי אישה" אין מושג של קידושין לחצי אישה. ברם, אי מציאות מושגית זו נובעת מכך שהתורה שואפת לשלול יצירה קבועה של קידושי חצי אישה. לכן, אם סברת פשטה קדושה בכולה הייתה תקפה, אין סברה שהתורה תשלול יצירת קידושי חצי אישה לזמן כלשהו שיתפשטו לכולה לאלתר.
גישה זו שאנו מציגים - שפשטה קדושה בכולה היא התפשטות הדרגתית ולא דין שההקדש חל על כולה כדעת רבי אלחנן - עולה מדברי האבני מילואים (סימן ל"א סעיף כ"ב). שם, האבני מילואים הקשה, מדוע לעניין פשטה בכולה דעת אחרת מעכבת, ולעומת זאת, לעניין קדושה לא פקעה בכדי דעת אחרת אינה מעכבת. רבי אלחנן הנ"ל יישב קושי זה לפי דרכו שפשטה קדושה בכולה אומר לנו דין שהקדושה חלה מתחילה על הכול. ורק בהחלה כזאת יש את המניעה והעיכוב של דעת אחרת. מה שאינו במצב שהקדושה כבר חלה יום אחד ולכן אינה פוקעת בכדי, היא מתפשטת לעולם, גם לזמן שאחרי היום הראשון, אפילו שיש דעת אחרת. ברם, האבני מילואים יישב קושי זה בדרך שונה, עיין שם בדבריו. ממילא, מוכח שהאבני מילואים חולק על התפיסה שעליה מתבסס תירוצו של רבי אלחנן. כלומר האבני מילואים סובר שפירוש סברת פשטה קדושה בכולה הוא שהקדושה מתפשטת באופן הדרגתי.
♦ ♦ ♦