מעולה שבברכות
אופיה של ברכת התורה והמחייב את הברכה, עם ההשלכות ההלכתיות מכך למעשה
"אמר רב יהודה אמר שמואל: השכים לשנות עד שלא קרא קריאת שמע, צריך לברך; משקרא קריאת שמע, אינו צריך לברך, שכבר נפטר באהבה רבה" (ברכות יא:).על אף שהלכה זו אינה אלא פרט בהלכות ברכת התורה, זה הוא המקור המפורש היחיד לחיוב הברכה. הגמרא דנה בשאלה מהי ברכת התורה המחויבת, ומסקנת הסוגיה היא שהמשכים לשנות יברך את כל נוסחי הברכות – "לעסוק בדברי תורה"[2], שנוסחו כברכת המצוות; ר' יוחנן מסיים ברכה זו בתוספת "והערב נא"; ורב המנונא נקט "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו".
♦
א. חובת הלימוד לאחר הברכה
בתלמוד הבבלי באה הלכה זו אגב הדיון בברכות קריאת שמע. בירושלמי (ברכות א, ה)[3] באה אותה ההלכה כהערה לפירוש משנה ממסכת תמיד: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת"; "מה בירכו? רב מתנה אמר בשם שמואל, זו ברכת תורה". ברור מהקשר הדברים, שאין המדובר בברכת התורה שמברך המשכים לשנות, אלא בברכת אהבה רבה – כמו שמפרש שמואל[4] משנה זו גם בתלמוד הבבלי. על כך מביא הירושלמי את פסק ההלכה בו אנו עוסקים, שמי שקרא קריאת שמע בברכותיה פטור מלברך עוד ברכות התורה, אך הוא מגביל הלכה זו: "א"ר בא, והוא ששנה על אתר".הערה זו נתפרשה בכמה דרכים שונות בתכלית – כאשר ההנחות שביסוד הפירוש הן שברכת התורה ברכת המצוה היא, ואם כן ניתן להחיל עליה שני דינים הקיימים בכל הברכות: הראשון הוא דין "עובר לעשייתן", ואין הברכה חלה אם לא עסק בתורה מיד אחרי שברך ברכה זו; השני הוא היסח הדעת, אף לאחר חול הברכה על קיום המצווה, המחייב לחזור ולברך כאשר שבים לקיימה.
רשב"א[5] מביא את גרסת ראב"ד בירושלמי, הגורס "שֶקרא על אתר", והוא מפרשה[6] על קריאת שמע. משמעות הגרסה הזו היא שקריאת שמע עצמה די בה כדי להחיל את דין ברכת התורה על ברכת אהבה רבה[7]. ודאי הדבר שלגרסה זו אין צריך לחזור ולברך אחרי סיום התפילה – שהרי אם לא פטרה ברכת אהבה רבה אלא את קריאת שמע לבדה, מה השמיענו שמואל. נמצא שלכל הפחות אין התפילה היסח דעת מברכת התורה.
לעומת זאת, גרסת הגמרא שבידינו אומרת שברכת אהבה רבה תקבל תוקף כברכת התורה רק אם "שנה על אתר", כלומר רק הלומד סמוך לברכת אהבה רבה הוא שנפטר מברכת התורה. רשב"א מבאר כי אמרת ר' בא שונה באופיה לפי גרסה זו בעוד שלגרסת ראב"ד הקריאה על אתר היא תנאי לחלות הברכה[8], לפי גרסתנו ר' בא מגביל את חלות הברכה ל"אותה קריאה הסמוכה לברכה; הא אם הפסיק וחזר וקרא צריך הוא לחזור ולברך". פירוש זה רווח הוא גם בדורות שקדמו לרשב"א, ויש[9] שנהגו כך למעשה. יתכן שזו גם כוונת ראב"ן[10] האומר שיש לברך ברכת התורה "בין קודם שקרא את שמע בין לאחר שקרא את שמע", ואין לפטור אלא את לימודו שבסמוך לקריאת שמע. כך ניתן להבין גם מתשובת הרמב"ם[11], האומר "יראה לי שראוי לסמוך על זה" שאין הירושלמי חולק אלא מפרש, "אבל המנהג הפשוט בערי ספרד שאין מברכין" – משמע שהירושלמי מחייב לחזור ולברך כדי לעסוק בתורה שלא על אתר.
רבינו אשר מלוניל הכיר את המנהג הזה גם הוא; הוא פנה אל ר"י וביקש ממנו שיישב בין המנהג לברך ברכת התורה פעם אחת ביום, לבין דברי הירושלמי[12].
ר"י מציג תירוץ[13] המכריע בין משמעות הבבלי והירושלמי באופן שאין סתירה ביניהם. תירוץ זה מקבל את דברי הירושלמי, אבל טוען שאין הם עוסקים בברכת התורה שאנו אומרים בכל בוקר, אלא בברכת קריאת שמע בלבד. כיון שהחלת ברכת קריאת שמע כברכת התורה חידוש הוא, מצריך ר' בא שיקרא לאלתר; הוא מדייק גם בלשון הירושלמי, שהרי אילו כל הפסק היה מצריך ברכת התורה, היה הירושלמי משמיענו חידוש זה, הכולל בתוכו את מימרת ר' בא.
ר"י מוסיף ומחדש להלכה, שלא זו בלבד שאין היסח הדעת אחרי ברכת התורה, אלא אף הפסק אין בה בין הברכה למצוה. מכאן הוא מורה שאין צורך לומר פסוקים אחרי ברכת התורה – כמנהגנו היום, ומנהג צרפת כבר בימיו – שהרי אף הירושלמי איננו מחייב זאת אלא אחר ברכת אהבה רבה[14]. אם ננסה להבין את טעם ההלכה להבנת ר"י, נאמר שאין ר"י רואה את ברכות התורה כברכת המצוה בלבד, שמברכים אותה לפני כל פרט של קיום המצוה, אלא כברכה על עצם מהותה של מצות עסק התורה, הנאמרת פעם אחת בבוקר, ויוצאים בה ידי חובת ברכת המצוה.
מחידוש זה מסיק בעל פני יהושע, שהבנתו של ר"י את הירושלמי שונה מהבנת הרשב"א: אילו היינו עוסקים בשאלת חלות הברכה בלבד, מנין לנו לשלול את דין "עובר לעשייתן" שבכל ברכות המצוות מברכות התורה? על כרחנו, ר"י מבין את הירושלמי כראב"ד – שעוסק בשאלת ההפסק בין הברכה ללימוד ולא בשאלת היסח הדעת לאחר שהברכה חלה כבר.
ר"י מציין בנוסף לכך את האפשרות, שאותה ראינו גם בתשובת הרמב"ם, שהמנהג הוא שלא לעשות כדברי הירושלמי, אלא לסמוך על ברכה אחת לכל היום כולו.
בסיום התשובה, מתייחס ר"י לסיבה אחרת מדוע אין אנו חוששים להיסח הדעת בברכת התורה: יתכן שאין אנו חוזרים ומברכים מפני שהעוסק בתורה תדיר איננו מסיח דעתו ממנה, ואם כן אין מדובר בהפסק גמור שיחייב ברכה – ועל כרחנו כן הוא, שאם לא כן מה רבותא יש במשכים לשנות. עם זאת, יש שתי שיטות עיקריות בביאורו של יסוד זה. ר"ת[15] סובר כי לימוד תורה של כל אותו היום נפטר בברכה אחת, עד הבוקר שלמחרתו – ובכך הוא שולל את היסח הדעת מברכות התורה[16]. מהר"ם[17] נקט שאכן יש היסח הדעת מלימוד התורה, ככל שאר המצוות, וכיון ששינה בוודאי הפסק גמור היא[18], נקוטה ההלכה במשכים. שיטה שלישית נראית כממצעת בין סברותיהם[19] ומכריעה כי "בלילה שהוא זמן שינה לכל, ודאי הפסקה בשישן" – שיטה זו נקט הרא"ה בפירושו לרי"ף בסוגיין, והב"י הביאה משם האגור[20] הנוקט כך כהכרעה במחלוקת – ובשו"ע הביאה כ"יש אומרים, וכן נהגו". שלש שיטות אלו סומכות כולן על ההבנה שברכת התורה פוטרת את הלימוד של היום כולו – אם לשיטת ר"ת מפני שזה תוקף הברכה וחלותה, ואם לשיטת מהר"ם מפני שלא כל הפסק מחייב ברכה חדשה.
מנהגנו[21] לסמוך את הפסוקים לברכות התורה (כמנהג צרפת שהזכיר ר"י), אבל לברך פעם אחת בלבד, נראה כמשקף הכרעה זו – שאין הפסק לברכת התורה – בוודאי או בספק ברכות.
♦
ב. פנים אחרות לברכת התורה למשכים ושונה
בין מדבריו של ר"י – השולל את דין "עובר לעשייתן" יחד עם רוב דיני ההפסק מברכות התורה – ובין משיטתו של דודו, ר"ת – השולל מברכות התורה את כל מושג היסח הדעת הקיים בברכות – ברור שלשיטתם אין ברכת התורה כברכת הנהנין, הנסמכת על ההנאה הסמוכה לה, או כברכת רוב המצוות, שגם עליהן ציוו חז"ל לברך עובר לעשייתן. לתפיסתם, משמשת ברכת התורה כברכה שנתקנה על סדר היום, כדי לפטור כל תלמוד תורה שיהיה במשך היום.מעתה ניתן לשאול – אם כן הוא, מה תפקידה של ברכה זו, שמברכים אותה קודם התפילה, אם מיד אח"כ אנו מתפללים תפילת יוצר ושחרית וברכת אהבה רבה בתוכה – הפוטרת את חובת ברכת התורה; מפני מה נקבעה הנהגה זו כחלק מסדר היום?
אם נקבל את דברי ר"י, שברכת התורה – שלא כברכת המצוות – איננה מצריכה לשנות על אתר, ואילו ברכת אהבה רבה מצריכה זאת – המעלה שבברכת התורה ברורה, אף אם נקבל את הצד השני של דעתו, שבכל מקרה אין היסח הדעת מלימוד התורה. ביחוד אם נאמר[22] שאין קריאת שמע נחשבת לימוד אלא היא חלק מסדר התפילה בלבד, הכרח הוא עבורנו, המברכים ברכה זו עם סדר התפילה, לברך ברכת התורה כדי לצאת ידי חובת הברכה הזו. מעלה זו נכונה אף אם נניח שגם אחרי ברכת התורה יש לשנות על אתר, כמנהגנו. כך נוקט השו"ע[23] "ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם", ובכך לצאת ידי כל הספקות. זאת, בנוסף על עצם הזכיה לברך את המעולה שבברכות.
עם הבנת דבר זה נפנה ונראה גישה הלכתית שלישית, שהיא רחוקה עוד יותר ממנהגנו, וממנה נלמד על יחס אחר לברכות התורה.
"הרב ר' שמעי' זצ"ל, תלמידו של רש"י, כתב שרש"י זצ"ל, כשהיה משכים לעסוק בתורה מברך ברכות התורה, וכשהלך לביהכ"נ לומר ברכות ופסוקי דזמרה, חוזר ומברך בתורה – כמו באותן הימים שלא השכים ללמוד"[24].
הנהגת רש"י נוקטת את פשט דברי הגמרא – אמנם בכל יום היה רש"י מברך ברכת התורה כחלק מסדר התפילה והברכות, אבל כאשר השכים לשנות נהג לברך ברכת התורה בייחוד, יותר מהנהגתו בכל יום. אמנם לפי פירוש זה אין לעיקר זמנה של ברכת התורה – בסמוך לתחילת התפילה – מקור בגמרא, אבל כך הוא בדברים רבים – נרות חנוכה שלא נזכרו הם והלכותיהם אלא אגב הלכות שבת, ועוד. ובכל זאת, הנהגתו של רש"י תמוהה היא מן ההיבט ההלכתי: היאך בירך רש"י ברכה שאינה צריכה כאשר שב ובירך לפני שאמר פסוקי דזמרה?
אמנם, הפוסקים מזכירים נימוק מסוים לעשות כך – בשליח ציבור המברך את הברכות בבית הכנסת. מגן אברהם וט"ז (או"ח סימן ו) התלבטו אם ניתן לומר ששליח הציבור מברך בהשכמה לעצמו וחוזר ומברך בציבור כדי להוציא את שאינו בקי. חכם צבי[25] מציע לכוון בברכה שלא לפטור אלא את הלימוד עד שיברך בבית הכנסת – ולדעתו אף בלא היסח הדעת ניתן להגביל את תחולת הברכה, ומשום ברכה שאינה צריכה אין כאן – כנראה משום הצורך לציבור בברכה זו.
אבל לא ניתן לנמק בכך את מנהגו של רש"י: אין שום אזכור שרש"י הוצרך לברך ברכות התורה שנית, ומאיזה טעם. מתיאור הנהגתו של רש"י נראה שסבר שהוא מחוייב לכך מעיקר הדין.
נראה, שהבנת רש"י היא שברכת התורה איננה כשאר ברכות המצוות בלבד. היא ממלאת תפקיד של ברכת המצוה, ולכן חובה לברכה לפני לימוד תורה; חובה זו מתמלאת גם בברכת אהבה רבה. אבל מלבד זאת תקנו חז"ל לברכה בכל יום, כמו שתקנו לברך את כל ברכות השחר[26]. כעין דברים אלו נקט בספר אשל אברהם (בוטשאטש, סימן מז, לסעיף א בשו"ע) בפירושו לשו"ע, בהתייחס לבעיה אחרת של ברכת התורה – היאך מברכים אותה אלו שאינם יודעים ללמוד כלל: "אך מה שמברכים אותן שאינם בגדר לימוד, אין בזה חשש ברכה לבטלה; כי כל ברכה שהונהגה אין עליה עוד חשש ברכה לבטלה... וטעם המנהג הוא מצד לא פלוג". גם הוא משוה זאת לשאר ברכות השחר, שגם בהן "אין שום קפידא שמאחרים לברכם אחר התחלות ההנאות כמה שעות כידוע".
הנחה זו מתחזקת לאור ההשוואה שעושה רש"י עצמו: "ונתן טעם לדבריו, כמו דברכת התורה [-של העולה לתורה] לא חשיבה ברכה לבטלה, אף על פי שכבר בירך קודם שיקרא פ' קרבנות ואיזהו מקומן ור' ישמעאל, ה"ה דלא חשיב כאן ברכה לבטלה". אמנם, ניתן לומר שברכת התורה של העולה היא ברכה על קיום תקנת הקריאה, וכך דעת רש"י עצמו, כמובא בספר האורה (ספר האורה חלק א [יא])[27] "אם תאמר הואיל דאמרינן שאין צריך לברך על תלמוד [תורה], שכבר נפטר באהבה רבה, מאי טעמא מברכינן [על קריאת התורה בציבור, תריץ האי וודאי לא דמיא להא, דלא מברכין] עלה מזה הטעם, אלא משום דהוה ליה מצוה בפני עצמה, כדתיקן עזרא". ובכל זאת נראה שרש"י מתייחס לעצם החובה לברך ברכות התורה[28], שיכולה לנבוע מחובות שונות – ויתכן אף שכוונת רש"י שכך תיקן עזרא, לברך על קריאה זו, והשוואה זו תקפה לכל תקנה שתיקנו חז"ל לברך ברכות התורה אף שכבר יצא ידי חובתו.
בעלי התוספות התקשו בהשוואה זו של רש"י, כיון שהם ראו את חיוב ברכות התורה כמתחדש מכח הפסק בין הברכה ללימוד. בספר אור זרוע[29] תמה איך אין ברכת רש"י ברכה לבטלה, עד שהציע הסבר משלו – שמא סמך רש"י על ההבנה המחמירה בירושלמי, לפיה כל הפסק דיו כדי לחייב ברכת התורה.
אם נשוב להבנת נכדו של רש"י, רבנו תם, לפיה תוקפה של ברכת התורה מעת לעת ואין לה הפסק, נוכל להבין את החובה לברך ברכת התורה שחרית בלי תלות בעצם הלימוד. אם נשלב זאת עם הגישה הרואה את ברכת התורה ככל ברכות המצוות, נוכל להבין מדוע בירך רש"י ברכה על מצות לימוד תורה אף בלא החיוב הנובע מן היום. סוף דבר, נראה שתפיסתו[30] של רש"י מיושבת עם הבנתנו את ברכות התורה – כברכות שחיובן מתחדש בכל יום מחד, וכברכות המצוות מאידך.
♦ ♦ ♦