בני ברק
כיצד העדים נעשים זוממין
פרק א' - נידון הקצוה"ח בעדות איסורים * פרק ב' - נידון הקצוה"ח בזממה של ע"א * פרק ג' - עדים זוממים על בע"ד שחייב מצד אחר
פרק א' - נידון הקצוה"ח בעדות איסורים
הקצה"ח בסי' ל"ח סק"ד כת' דעדים המעידים נתנסך יינך והוזמו נראה דישנן בדין כאשר זמם. ואע"ג דכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו, והעדים אינם מעידים אלא על היין, מ"מ גם בעדות זו יש דין כאשר זמם. וחשיב זממה באחיו משום שהם מפסידים לבעל היין את יינו, שהרי הם אוסרים אותו בהנאה[3].והנתיה"מ והמנח"ח נח' על דבריו וס"ל דאין דין כאשר זמם בכה"ג. וטענת הנתיבות שם סק"ב היא שלא נתחדש דין כאשר זמם אלא בעדות הצריכה בי"ד, אבל עדות שאינה צריכה בי"ד לא נאמרו בה דיני זממה, ועדות איסורים אינה מתקבלת בבי"ד. ובמשובב נתיבות ענה לטענת הנתיה"מ, דאמנם רק בעדות שבבי"ד יש דין כאשר זמם, אבל עדות איסורים של איתחזק איסורא צריכה בי"ד, וגם היכא דלא איתחזק איסורא שנאמן ע"א ויכול להעיד חוץ לבי"ד, מ"מ הוא יכול להעיד בבי"ד, ויש לזה תוקף של עדות בבי"ד. ונפ"מ לעניין שאם העיד בבי"ד אינו יכול לחזור בו מעדותו, כמבואר בתוספתא.
והוכיח במשובב נתיבות את דבריו ממשנת עידי בן גרושה, דהא פליגי הרמב"ם ותורי"ד אם עדות על אשה שהיא גרושה או זונה כדי לפסול אותה לכהונה בעיא שני עדים כדין דבר שבערווה או שסגי בע"א כדיני איסורים. ולדעת הרמב"ם דסגי בע"א היכי משכחת לה דין עד זומם בעדות בן גרושה, הא הוי עדות איסורים. אמנם אי"ז כעדות של נתנסך יינך, ששם אין העדות בחברו אלא ביין ובבן גרושה העדות היא באדם עצמו. אבל לטענת הנתיבות שכל עדות איסורים לא בעיא בי"ד ולכן אין בה דיני זממה, ה"נ בבן גרושה לא יהיה דין זממה.
ויש להעיר, שהרי עדות בן גרושה וודאי בעיא שני עדים כדאיתא בגמ' קידושין ס"ו:, וכפי שכת' בש"ש ש"ו פט"ו שכל פסול של אדם בעי שני עדים, ושם לכו"ע הוי כממון ודבר שבערווה, או משום לא יקום ע"א באיש, והרי הסכים הקצוה"ח שאין קושייתו אלא לדעת הרמב"ם דעדות פסול כהונה לט הוי דבר שבערווה. ומבואר בדברי הקצוה"ח שאין לדון עדות בן גרושה כדבר שבערווה אלא לעניין הצורך בשני עדים, אבל לעניין דיני כאשר זמם חשיב כעדות איסורים שאי"צ בי"ד, והדברים צ"ב. ולכאורה טענתו היא שסוג הנידון הוא נידון של איסורים, כדחזי' שעדות על אמו שהיא גרושה מתקבלת ע"י ע"א, ומה שצריך שני עדים להעיד על הבן הוא מפני שאין לפסול אותו אלא בשנים, אבל זה כאיתחזק איסורא באיסורים, דבעי שני עדים, שאין בכח ע"א לפסול יוחסין של אחר, אבל סוג העדות היא עדיין עדות איסורים, ואם יש בה זממה הוא הדין שיש לדון דיני זממה בכל עדות של איסורים.
♦
עד שייגמר הדין על פיהם
המנח"ח במצווה ל"ז חלק על הקצה"ח מטעם אחר, דהא תנן לקמן ה: דאין העדים נעשים זוממים עד שייגמר הדין על פיהם, ובאיסורים ליכא גמר דין אלא הוראת חכם בלבד.אמנם, בוודאי שהוראת חכם אף היא כעין גמ"ד והוראה שע"י הבי"ד, ואי"ז רק כאמצעי ליידע את הבע"ד מה דינו, אלא ההוראה קובעת את הדין. ואם יש שאלה התלויה בשיקול דעת, גם אם חכם אחר פוסק באופן אחר על שאלה זו, מ"מ הוראת החכם קובעת לשואל את דינו, ואחר שפסק לו החכם אינו צריך לחשוש לדעה אחרת, כשם שפסק הבי"ד קובע והוראתם מחייבת גם אם אחרים סבורים שלא היה צריך לפסוק כן אולם, מ"מ חילוק מהותי יש ביניהם, שבפסק בי"ד הפסק הוא המחייב וקובע את הדין, ואמירת חייב אתה ליתן לו או צא תן לו היא שקובעת את הדין, ואם מאיזה טעם ייאנסו בי"ד מלפסוק לא ייקבע הדין על פיהם אע"פ שידוע שכך סבורים הדיינים. לעומת זאת, הוראת חכם אינה אמירה מחייבת, אלא שהשואל מבטל דעתו לדעת החכם ודעת החכם מכריעה הלכה גם לשואל. וברור שאם יידע השואל באיזה אופן שכך סבור החכם אינו צריך לשמוע הדבר מפיו ואי"ז פסק מחייב. וזהו לכאו' גם הטעם לחלק לעניין זממה, דבעי' פסק בי"ד גמור ולא רק הוראה בעלמא.
ולדעת הקצה"ח אע"פ שבאיסורים לא שייך גמר דין, ידוע לומר דהא דבעי' שייגמר הדין על פיהם אי"ז אלא היכ"ת שתתקבל העדות באופן גמור, שכל זמן שלא נגמר הדין על פיהם עדיין לא חל הדין מכוחם, ורק כשנגמר הדין אז מתקבלת העדות ומחייבת, ולכן היכא דלא בעי' גמר דין יש דין כאשר זמם גם בלי שנגמר הדין על פיהם.
וכ"כ בחידושי הגר"ח על הש"ס דעדות בן גרושה לא בעיא גמר דין, ומ"מ נעשים זוממים אע"פ שלא נגמר הדין על פיהם, משום דלא בעי' גמ"ד אלא כהיכ"ת שתתקבל העדות, אבל כשנגמרה העדות בלי גמ"ד, דין זממה אף הוא מתקיים בלי גמ"ד.
ומזה ברור שאי"צ פסק בי"ד המחייב ויוצר את הדין, שברור שלעניין בן גרושה לא פסק הבי"ד יוצר את החיוב אלא ידיעת האמת שנולד מגרושה, אבל עדיין חלוק מאיסורים, וי"ל דשפיר הוי כגמ"ד. ודין עדות של בן גרושה אינו ככל איסורים, דהא חזי' שאע"פ שקרוב כשר באיסורים מ"מ לעניין יוחסין פסול, גם היכא דע"א כשר, כדאמרי' בכתובות דף כ"ה: דאע"פ שמעלין לכהונה ע"פ ע"א מ"מ עדות קרוב פסולה. ואפי' נוגע פסול שם לעדות כדאמרי' התם למאן דחייש לגומלין, ובאיסורים אדם רואה טריפה לעצמו ויכול להעיד על אף הנגיעה, ולהכשיר לכהונה אף נוגע פסול.
וטעמא דמילתא משום שאין הכלל שכל עדות של ע"א לא נאמר בה כללי פסול עדות, אלא שעדות איסורים עיקרה חוץ לבי"ד ובעיקרה היא שאלה פרטית לכל אדם המסתפק אם הדבר נאסר, ובכה"ג גם פסול יכול להעיד, אבל שאלות של יוחסין אינן שאלות פרטיות לכל אדם, אלא שאלות של הכלל, ושאלות אלו בעיקרן נידונות בבי"ד, וכל עדויות הצריכות בי"ד יש בהן דין כשרות לעדות.
ותתיישב בזה קושיית הש"ש ש"ו פט"ו על הרמב"ם מהא דאמרי' בקידושין דף ס"ד. דאין אב נאמן להעיד על בתו שנתגרשה אלא בקטנותה שיכול להעיד על קידושיה, והרי נפ"מ בעדות גירושין היא לפסול לכהונה ולדעת הרמב"ם ע"א נאמן ולמה לא יהיה האב נאמן על בתו מדין ע"א. ולפי האמור הרי י"ל דאע"פ שע"א כשר לדעת הרמב"ם, מ"מ כיוון שהנידון הוא מענייני יוחסין הרי קרוב פסול, כמבואר בסוגיא בכתובות. אמנם אין בזה גמר דין כעין ממון, שפסק הבי"ד הוא שמחייב, מ"מ זהו דבר שבעיקרו מסור לבי"ד.
♦
ג. פסק דין בדבר שבערווה
ובעניין זה של פסול קרובים ופסול נוגע חזי' שעדות פסול אינה כעדות איסורים, ועדיין צ"ב מה טעם נחשב שנגמר הדין על פיהם, והא ליכא גמר דין. וכן יש לשאול בכל עדות דבר שבערווה שאין בה גמר דין, ואין בה אלא הוראת חכם, וכמו שכת' רעק"א בתשו' בסי' קכ"ג שדבר שבערווה אין בה אלא הוראת חכם ולא פסק בי"ד. והדבר פשוט מעולם שאין דיני דבר שבערווה כדיני ממונות, ששאלה של ממון אין אדם יכול לשאול לדיין שיפסוק לו הוראה בדיני ממון שלא ע"י פסק בי"ד עם בעל דינו, אם לא בדרך לימוד בעלמא, לעומת זאת דיני דבר שבערווה נשאלו מעולם לחכמים והורו בזה ופשוט שאין צריך בזה פסק בי"ד.אבל עדיין יש חילוק ברור בין איסורים לדבר שבערווה, שדבר שבערווה מסור בעיקרו לבי"ד, שהשאלה אינה שאלה פרטית לכל אדם איך לנהוג בדבר, ולעולם זה נידון של כלל הציבור המסור לבי"ד.
וכדחזי' לדוגמא בתוס' כתובות כ"ב: ד"ה הבא עליה דהיכא דאיכא תרי ותרי על אשה אם נתגרשה מוקמי' לה בחזקת אשת איש, והאשה והעדים נהרגים אפי' שאומרים כולם ברי שנתגרשה. ונודעו דברי הרשב"א קידושין ס"ו (וכפי שהביאו הפנ"י בכתובות שם), שכת' שלא שייך ללכת אחר חזקה אלא למי שמסתפק, אבל האשה והעדים שאומרים ברי לנו אין להם הנהגת חזקה כלל, וגם כאשר יש ספק של תרי ותרי יכול כל אדם ללכת אחר ידיעתו.
ואין ספק שלא חלקו תוס' על עיקר הכלל של הרשב"א, ופשוט שאין מקום לחזקה למי שיודע מה היה, ואי"ז כשאר בירורים כאנן סהדי, שאם טוען אדם שידוע אנו תולים שמשקר, אבל חזקה הרי אינה מבררת כלום והיא אופן הנהגה של ספקות, ומ"מ ס"ל לתוס' שהאשה והעד נהרגים אע"פ שאומרים ברי.
וטעמא דמילתא משום שאין דעת האשה והעד קובעים, אלא השאלה עומדת בפני בי"ד, ואם אצלם הוכרע הדבר עפ"י חזקה נקבע הדין כך לכו"ע, ואין כל אחד יכול לנהוג כפי ידיעתו. וכך הוא הדין גם לרשב"א, שהרי בחזקה דלא איתרע גם לרשב"א האשה נהרגת, ואינה יכולה להתיר עצמה בטענה שנתגרשה, אא"כ אומרת כן בפני בעלה ויש לה חזקה שאינה מעיזה פניה בפני בעלה.
מאידך באיסורים ברור שאדם נאמן לטעון בידיעה שהותר לו דבר שהוחזק באיסור, והרי דנה הגמ' אם ע"א נאמן במקום איתחזק איסורא ולדעת תוס' לא נפשט הדבר, ואטו אם יראו בי"ד אדם שאוכל דבר שהוחזק אתמול באיסור וטוען שהותר יכפו אותו שלא לאכלו, ובגמ' שם ס"ד ששחיטה הוי איתחזק איסורא, וכי כל אדם שאוכל בשר ס"ד שנכפה אותו ונמנע ממנו לאכלו כיוון שאינו נאמן לומר שהבשר מותר באכילה, ורש"י ריש האשה רבה כת' דע"א נאמן באיסורים דאל"כ אין לך אדם אוכל משל חברו, ואטו לולא דין ע"א נאמן באיסורים נימא אין לך אדם אוכל משל עצמו, שלעולם יכפו אותו שלא לאכול.
ובאמת הדברים מפורשים ברמב"ן ביבמות שם, שהק' לפי הצד בגמ' שאין נאמנות לע"א במקום שהוחזק האיסור, א"כ לא יהיה אדם נאמן על בשר תרנוגלת שנמצא בשוק לומר שנשחטה כדין, והוסיף שאפילו בשל עצמו לא יהיה נאמן אלא בשוחט לעצמו, ופשיטא ליה שלעצמו בוודאי שהא נאמן כשהוחזק האיסור.
והדבר ברור שאין כח לבי"ד לכפות באי ידיעתם כאשר האדם טוען שיודע בוודאות שהמציאות השתנתה ונעשה הדבר להיתר. גם אם אין הוא נאמן ביחס לאחרים מדין עדות, מ"מ הוא יכול לאכול לעצמו ואין לנו לכפות אותו ודבר שבערווה שאני, שאם הוחזקה אשה לאשת איש אינה יכולה להינשא בטענת ברי, ולתוס' גם כאשר יש ספק לפנינו אם מוכרע הדבר לבי"ד עפ"י חזקה מונעים ממנה להינשא. ורק אם תו"ת ספיקא דאו', ואין הולכים כלל אחר חזקה, ונשאר הדבר בספק לבי"ד ואין להם הכרעה כלל, אז יכול כל אדם ללכת אחר ידיעתו, וכשהיא אומרת ברי לי יכולה להינשא לאחד מעדיה.
וטעם החילוק ביניהם הוא משום שדיני איסורים הם דינים פרטיים לכל אדם, ואע"פ שבי"ד כופין את העבריין, אבל השאלה אם הדבר אסור או מותר היא שאלה לכל אדם לעצמו, ויכול הוא לנהוג בדבר לפי ידיעתו ואין בי"ד כופין באי ידיעתם. משא"כ ענייני דבר שבערווה במהותם אינם שאלות פרטיות לכל אדם, אלא שאלות לכלל הציבור, שמתבררות ע"י בי"ד, שהם הממונים על הציבור.
ולכן לעניין דבר שבערווה או עדות בן גרושה ובן חלוצה שפיר איכא גמר דין, שהפסק של בי"ד הוא פסק מחייב, ונשללת מכל אדם היכולת לדון בעניין הזה לפי ידיעתו. לעומת זאת דיני איסורים אינם דינים לבי"ד, ואין משמעות לגמר דין שלהם, ובי"ד רק מיידעים את הציבור שהעיד בפניהם העד לאסור את הדבר, אבל אין הוראתם מחייבת יותר מאשר עד שמעיד חוץ לבי"ד.
♦
והקצוה"ח נחלק ע"ז וס"ל שאי"צ גמ"ד, וכמו שכת' הגר"ח לעניין בן גרושה דכיוון דאינו מחוסר גמ"ד אין צריך שייגמר הדין על פיהם. ומיהו בעיקר חידושו של הגר"ח דלא בעי' גמר דין אלא כהיכ"ת שתתקבל העדות, בספר דעת מזמות הוכיח שאין זו דעת הקצוה"ח, שהקצוה"ח בסי' ז' סק"ד כת' דאין עד נעשה דיין משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה. ובטעם הדברים כתב כיוון דעד זומם למפרע הוא נפסל, הרי שהוא נפסל מרגע הגדת העדות, וכיוון שאין העדים נעשים זוממים עד שייגמר הדין על פיהם נמצא שאם יוזם יתברר למפרע שהיה הגמ"ד בפסול ולא נגמר הדין על פיהם (וגם לרבא, שמכאן ולהבא הוא נפסל, מ"מ באותה עדות מודה רבא, כההיא דב"ב דף ל"א. עיי"ש בדברי הקצוה"ח).
ושם הרי היה גמ"ד והתקבלה העדות, ולא גרע מהיכא דלא בעי' כלל גמ"ד, כמו בן גרושה ובן חלוצה, ואף שהדבר פשוט שאם התברר לאחר מכן שהיו הבי"ד פסולים מטעם אחר לא הוי זממה, התם שאני, שכיוון שהיו הבי"ד פסולים לא היה להם לגמור הדין, ומצד העדות לא היה הדין אמור להיגמר, ואי"ז מעשה ידי העדים אלא הדיינים הפסולים שגמרו מעצמם את הדין. אבל בגוונא שהוזמו העדים, הרי מצד העדות היה אמור הדין להיגמר, וכל הפסול של הגמ"ד הוא רק מחמת שהיו העדים זוממים, אבל העדות מצדה באה לכלל גמר ואינה מחוסרת גמ"ד. ומדברי הקצוה"ח מוכח שיש דין חיובי שייגמר הדין על פיהם, ואי"ז רק היכ"ת שתתקבל העדות.
ובאמת עיקר חידושו של הגר"ח מחודש, לומר שכל הדין שצריך שיגמר הדין על פיהם אינו דין אמיתי אלא היכ"ת לקבלת העדות (אם כי המקור בפסוקים מדכתיב נפש תחת נפש, ובעי' שכבר תימסר הנפש להריגה, וייתכן שאין צורך באמת לגמ"ד, וביותר שי"ל שכאשר אין צורך בגמר דין כמו בעדות בן גרושה ובן חלוצה, הטעם הוא משום שמעצמו הוא בן גרושה, ואין צריך שיחילו בי"ד את הדבר, וא"כ באמת הפסול כבר נעשה ע"י העדים בעצם העדות ואי"צ בגמ"ד, ויתבאר עוד להלן).
♦
אם חיוב זממה בכופר דומה לאיסורים
ולכאו' יש מקור מפורש לנידון הקצה"ח והאחרונים בסוגיא בע"ב, דאמרי' דאין עדים זוממים משלמים כופר משום דכופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו. והגרש"ש בשערי יושר ש"ו פ"ט כת' שמשם מקור לדברי הקצה"ח, דהא חיוב כופר הוי עדות איסורים למ"ד כופרא כפרה, כמבואר ברשב"א ב"ק מ"א: דע"א נאמן להעיד על חיוב כופר למ"ד כופרא כפרה דהוי עדות איסורים (אם כי י"ל שזו גופא דחיית הגמ', ויתבארו הדברים במקומם).מאידך יש להקשות על דברי הקצה"ח מתי' הגמ', דאמרי' דאין העדים משלמים כופר משום דכופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו. ולדברי הקצוה"ח מה לי שאינם בני כפרה, סוף סוף היה מפסיד ממון עפ"י עדותן, ולמה לא ישלמו לו את הפסד הממון שבאו להפסידו.
והריטב"א בע"ב הקשה בטעם הגמ' דכופרא כפרה מה לי שכופרא כפרה והרי כאשר זמם לא בא לכפרה או לקנס, ותי' הריטב"א דקיי"ל אין ממשכנין על הכופר, ואם היה יודע לא היה משלם, הלכך לאו זממה היא. ורעק"א בפירוש המשניות הקשה על דבריו, שהרי אם אינו יודע יביא כופר גם בלי שימשכנו, ואטו כל הדין שאין חייבים כופר מיירי רק במי שיודע. והגרש"ר ביאר את כוונת הריטב"א, שהוקשה לו למה לא ישלמו משום שזממו להפסיד לו ממון, ותי' הריטב"א כיוון שאין ממשכנין על הכופר אין כאן זממת הפסד. ומ"מ דנה הגמ' שיהיה כאשר זמם בכופר, שאם הייתה חלה חובת כפרה על האדם, אע"פ שהוא יכול לא לשלם, מ"מ הרי עליו להאמין לעדים ולשלם. ומה שחל עליו חיוב כפרה הוי זממה, ויש כאן הפסד, כיוון שבאי ידיעתו ישלם, אבל מה שהוא מפסיד בפועל מהתשלום לא הוי בכלל כאשר זמם, כיוון שהוא יכול שלא לשלם. ואין כאן אלא הטעיה של העדים לבע"ד, שבגללה הוא חושב שעליו לשלם, אבל הם לא החילו עליו שום דין שניתן לקיים בו כאשר זמם (ויתבאר במקומו האם אכן זו כוונת הריטב"א).
וכל זה עדיין לא יתיישב לכאו' לשיטת הקצוה"ח, דמה לי מכל זה, הרי למעשה באי ידיעתו הוא מפסיד מהעדות, ומה בין עדות זו לעדות של נתנסך יינך, כיוון שלמעשה הוא מפסיד ממון מן העדות, הוי בכלל כאשר זמם.
וצ"ל שגם לדעת הקצה"ח לא בכל הפסד ממון המגיע ע"י העדות הוי כאשר זמם, אלא רק עדות כעדות של נתנסך יינך, אבל אם הם יביאו עליו הפסד באופן עקיף לא ייחשב זממה. וכמו שכת' הברכ"ש ב"ק שאם העידו על אדם שהוא לא נטל לולב ויכפו אותו בי"ד לקנות לולב, אע"פ שבעדותם הם מפסידים לו ממון פשיטא דלא הוי בכלל כאשר זמם.
והחילוק בין עדות זו לנתנסך יינך, שבעדות על יין האסור העדות גופה מפסידה ממון, שבעדותם הם הפכו את היין לאסור בהנאה, ולקחו בעדות את שימושי היין מן הבעלים, משא"כ עדות חיוב כופר ועדות על חיוב ישיבה בסוכה ונטילת לולב אין העדות עצמה מפסידה ממון, אלא שע"י העדות מתגלגל הפסד ממון על הבעלים, וכה"ג אין חיוב של עדות הזמה.
ועיקרי הדברים מפורשים ברמב"ן במשנה שהקשה אמאי לא תנן מעידים אנו בפלוני שהוא חייב קרבן דאינם משלמים לו דמים משום דקרבן כפרה הוא. ותחילה הקשה למה לא תני במשנה את הדין של אין משלמים את הכופר, ודחה שמא המשנה סוברת כופרא ממונא ובאמת יש חיוב זממה גם בכופר. וחזר והקשה א"כ למה לא תני קרבן, הא קרבן בוודאי כפרה הוא. ותי' הרמב"ן "וי"ל קרבן לא מיבעי ליה למיתני דכיון דאם רצה אינו מביא וממון שאין לו תובעין הוא פשיטא דלא משלם ממון, ומלקא לא לקו עלה דלאו עדות הוא אלא הודעה בעלמא הוא דמודעי ליה". ואין כוונת הרמב"ן לומר דהוי הודעה בעלמא ולא העידו כלום כיוון שלא יביא, בפרט שכנראה כה"ג יש כפייה על כופר, כמבואר בתוס' ריש האשה רבה. אלא כוונת הדברים היא כאמור, שאין זו עדות זממה, שבעדות זממה בעי' שבעדות עצמה יילקח ממון מידי הבע"ד, ואילו חיוב קרבן אין העדות גופה מפקיעה את הממון מן הבעלים, אלא הוי הודעה לבעלים שחייב קרבן ועי"ז יפסיד, וכמו שהביא ע"ז הברכ"ש את הדוגמא מלולב וסוכה. ויתבארו עוד דברי הרמב"ן לקמן.
♦
ונמצא א"כ שגם לדברי הקצה"ח יש הגבלה בחיוב עדים זוממים, ולמעשה נשנו באחרונים כמה כללים בדיני עדים זוממים. הקצוה"ח דן מתחילה שבעדות איסורים לא שייך חיוב זממה, כיוון שההפסד אינו מחמת עצם העדות, והוכיח משור הנסקל שאי"צ עדות ישירה על הפסד ממון, ודנו האחרונים בראייתו. ונתבאר עוד שגם לדברי הקצה"ח, שחייבים, אין זה אלא בעדות איסורים, המפסידה את הממון באופן ישיר, ולא כאשר נגרם הפסד עקיף לבעלים, כחיוב כופר, אע"פ שההפסד שווה בשניהם. הנתיה"מ נקט שכל עדות שאינה טעונה בי"ד אין בה דין עדות זממה, והמנח"ח נקט שכל שאין גמ"ד אין חיוב הזמה גם כאשר העדות אינה טעונה גמ"ד.
וצריך לבאר את הטעם בכל חילוקים אלו, כיוון שלמעשה זממו עליו העדים והפסידו לו ממון בעדותם, מה לי אם הם עשו זאת ע"י בי"ד או שלא בבי"ד, ואם הם עשו זאת באופן של גמ"ד או בלי הגמ"ד, ואם הם העידו ישירות על ההפסד או באופן עקיף, והרי למעשה יש כאן עדות זוממת, ומה לי מהאופן בו נעשתה. וכל זמן שלא יהיה הדבר בכלל גרמא בעלמא, כל שנחשב לעדות המפסידה ממון למה לא יהיה בכלל כאשר זמם דקרא.
♦
בדברי הגר"ח על זממת בן גרושה
והנה הגר"ח בהלכות עדות (פרק כ הלכה ב) חידש דל"ש דין כאשר עשה גבי מלקות, כיוון שיש דין שייעשו המלקות עפ"י בי"ד, וכיוון שהוברר שהיה הדבר בשקר מעולם לא היו המלקות כדין עפ"י בי"ד, וא"כ לא נעשה בו הדין שפסקו עליו בי"ד, ולעולם הוי בכלל זממה (ודברי הגר"ח יתבארו עוד בהמשך).והקשה הגר"ח א"כ גם לא זממו העדים מעולם להלקות אותו ומה"ט לוקים מדין כאשר זמם, וכת' שלעניין הזממה לעולם דנים אילו הייתה עדותם אמת איזה דין היה חל. והוכיח כן ממתני' דס"ד דעדי בן גרושה שהוזמו ייעשו לבני גרושה, והרי הם לא זממו עליו כלל לעשות אותו בן גרושה, שהרי הם רק היו מטעים את בי"ד לחשוב שהוא בן גרושה, ומאי ס"ד שייעשו הם בני גרושה. וע"כ שדנים את עדות הזממה שאם הייתה אמת היא הייתה פועלת להפוך את הנידון לבן גרושה, ובדיני הזמה דייני' כאילו זה מה שבאו לפעול.
והחזו"א שם נחלק על דבריו, ומה שהק' הגר"ח לעניין מלקות דלא הוי זממה למלקות כדין, כת' החזו"א דמ"מ רצו לצערו צער של מלקות, וסגי בהא לחיוב זממה.
ודברי החזו"א תמוהים, שלעניין בן גרושה לא שייך כלל לדון זממה כה"ג, שהרי הזממה שרצו לצערו היא לא זממה שייעשה לבן גרושה, אלא הזממה היא שלא ייכנס לבית המקדש ושלא יקבל מתנות כהונה ושייפסל זרעו. וברור שקיום דין כאשר זמם כה"ג אינו מתקיים ע"י זה שמצערים כמו כן את העד, אלא בכך שהוא משלם מה שרצה לצער ולהפסיד את הנידון. ובמשנה מפורש דס"ד שייעשו העדים לבני גרושה ובני חלוצה, ולא משמע שהמכוון הוא רק לקיים בהם את הדין של כאשר זמם ע"י זה שיצערו אותם כמו שרצו הם לצער את הבע"ד.
ובגמ' ס"ד שגם זרעו נפסל, אלא דממעטי' מלו ולא לזרעו שאין לפסול את זרעו בדין כאשר זמם. ואיך ייפסל כלל זרעו, אטו מחמת שהעיד האב נענש בנו שלא ייכנס לבית המקדש, והא קרא כתיב לא יומתו אבות על בנים. וע"כ ס"ד שהאב נפסל מחמת הזממה, וממילא הבן הנולד מכאן ואילך נולד בפסול, וכפי שיתבאר עוד, ולדברי החזו"א הרי מעולם לא נפסל האב, אלא שהוא נענש ונמנעת ממנו הכניסה למקדש.
וברמב"ם ריש פרק י"ח מעדות כת' "ואם העידו במלקות לוקה כל אחד מהן כשאר מחוייבי מלקות, ואומדין כחו ומלקין אותו". והנה מבואר שחל עליו דין ככל חיוב מלקות דעלמא, שאומדין אותו כמה יכול ללקות, ואם הזממה היא כמה שציער את השני הרי שצריך למדוד כמה מלקות היה לוקה הבע"ד שעליו העידו, ואותו מספר מלקות היה ראוי להלקות את העדים[4].
ובתוס' לקמן ד: ד"ה לאזהרה כתבו שזממה של ממון אינה צריכה אזהרה, אבל זממת מלקות צריכה אזהרה לעדים קודם שילקו. ולדברי החזו"א העדים מעולם לא זממו להלקות אלא לצער צער מלקות, והעונש שלהם אף הוא אינו חיוב מלקות אלא חיוב כאשר זמם, שמתקיים ע"י צער שהם זממו לצער את השני. וזהו דין כללי בכל זממה, ואיך חילקו התוס' בין זממת ממון לזממת מלקות.
ובגמ' סנהדרין ט: מבואר שעדים שזממו לחייב מיתה וממון אינם נהרגים ומשלמים כדין קלב"מ, ולדברי החזו"א הרי אין כאן שני חיובים כלל, אלא הכל חיוב אחד של כאשר זמם, שמצערים את העדים כמו שהם רצו לצער את הנידון.
ויותר מזה מפורש בתוס' בסוגיין (ד"ה זוממי) שעדים זוממים שהעידו על בת כהן שזינתה נהרגים בחנק משום שהבועל היה דינו בחנק, אע"פ שכעת הם לא זממו על הבועל כלום, דמיירי שהבועל קטן, ומ"מ הם נהרגים כיוון שדין המיתה העקרוני של הבועל הוא בחנק. והמכוון הוא כמו שכת' הקוב"ש בכתובות דף ל"ב. ועוד שדינם של העדים לקבל עונש של מעשה זנות, והם נידונים כפי דינו של הבועל ולא של האשה. אבל לדברי החזו"א אין לזה כל מקום, שהרי אין דנים כלל על החיוב הדיני שהם באו להחיל, אלא על הצער בפועל שמצטער הנידון, והרי מצטערת האשה בשריפה ולא בחנק, ומהיכ"ת לחייב חנק את העדים.
ובאמת הדברים מפורשים בסוגיא בע"ב שאין משלמים את הכופר דכופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו, ששם מפורש בסוגיא שדנים את החיוב שבאו להחיל על הנידון ואותו חיוב חל על העדים, ואם החיוב של הבע"ד לא יכול לחול על העדים, הם לא יתחייבו בכאשר זמם.
ומפורש מכל הסוגיות הללו שדין כאשר זמם אינו רק עונש לצער את העדים כצער שרצו לצער את הבע"ד, אלא שהדין שבאו להחיל העדים על הבע"ד חל עליהם, וכמתבאר גם בתוס' ד"ה זוממי בת כהן, שכשהעידו עדים על בת כהן לבד שהיא בשריפה, מ"מ העדים בחנק, ומתקיים בהם דין כאשר זמם, ע"י זה שחל עליהם החיוב הראוי למעשה של זנות.
וכל זה טעון ביאור, מה הטעם בכל זה, כשלכאו' הדעת נותנת כדברי החזו"א, שלא יחול החיוב אלא על מה שבאו להפסיד בפועל שיפסידו הם, ומה אכפת לן משם החיוב שאותו הם באו להחיל, שאנו באים להחיל עליהם ג"כ אותו דין.
♦
ח. יסוד החיוב של עדים זוממים
ונראה הטעם בכל זה משום שעדים זוממים הם מכ"ד אבות נזיקין, ונענשים על מעשיהם, ואין לחייב עדים על מה שגרמו הפסד לשני, בפרט שלבסוף הרי לא הפסיד כלום, והעונש שלהם אינו מכוון על כוונות רעות בלבד, שאין הקב"ה מצרפן למעשה, אלא שבעשיית דין שקר בשני רחמנא קרייה מעשה, ומה שפעלו דין וחובה על השני הוי נזק לשני שעליו הם מתחייבים, שלקחו את זכויותיו בממון, ושהחילו עליו חיוב של עונשין.ופשיטא שבגוונא שיש גם נזק מעדותם, כגון בממון שנעשה מעשה ואין לבע"ד שכנגד מה לשלם, שבדיני זממה מתחייבים משום שאפשר בחזרה. ומ"מ בדיני נזיקין, כיוון שאינו עומד לשלם בפועל, חשובים כמזיקים בגרמי כמבואר ברמב"ן ושאר ראשונים בדף ג., מ"מ פשיטא שלא ישלמו תרתי גם חיוב זממה וגם חיוב נזיקין, שחיוב הזממה אף הוא נזק של הממון ואין להם לשלם פעמיים על אותו ממון. ולכן לעולם הנזק יהיה רק על הדין שהחילו עליו, שיחזור עליהם ויחייב אותם, ולא על ההפסד בפועל שנגרם מחמת העדות.
ומזה יש לחזור לשיטות האחרונים בדין עד זומם באיסורים, ונתבארו בדבריהם כמה דרכים להבין מה טעם לא שייך דין עד זומם באיסורים, הקצה"ח דן לומר שלא יהיה בזה דין עד זומם כיוון שהזממה הייתה לאסור את היין ולא להפסיד ממון לשני, כי עיקר העדות מתקבלת על איסור היין ולא על הפסד הממון. ונתבאר שגם למעשה כן הדין כשהעידו שחייב ליטול לולב או לבנות סוכה ובי"ד כופין עליו את הוצאת הממון, והמנח"ח דן שלא יהיה דין זממה כה"ג דבעי' שייגמר הדין על פיהם, והנתה"מ כת' שלא שייך זממה אלא בעדות שבבי"ד.
ויסוד הכל הוא מהטעם האמור, דלא סגי בזה שהעדים סובבו הפסד על הבע"ד, אלא שבעדותם הם פעלו בו את אותו דין, ואז נחשב כאילו הם פעלו נזק בידיים. ולכן דן הקצוה"ח שבעדות של נתנסך יינך לא יהיה דין הזמה, דהא פשיטא שאם באופן עקיף נגרם הפסד לבע"ד לא ייחשבו מחמת זה לעדים זוממים, כמו שעדים על ממזר פוסלים מפסידים גם לאשה שאסורה בבעלה ולא נחשבים זוממים עליה, וכן עדות על בע"ד שלא נטל לולב או ישב בסוכה אינה נחשבת לעדות זממה אע"פ שמפסיד את ההוצאות שיחייבו אותו בי"ד להוציא, דמ"מ אין העדות עצמה פועלת את ההפסד אלא רק מסובבת הפסד על הבע"ד.
ויין נסך שאני, ששם העדות עצמה קובעת שהדבר אסור ושאין לבע"ד היתר להשתמש ביין, ואין זה הפסד עקיף מהעדות, אלא נחשב הדבר כאילו העדות עצמה לוקחת מהבע"ד את הממון, ורק שדן הקצוה"ח לומר דמ"מ כיוון שעיקר העדות מתקבלת לעניין איסורים וההפסד ממון אינו מעיקר העדות ג"כ לא תיחשב העדות לעדות הזמה, והוכיח מעדות שור הנסקל שלדין הזמה לא בעי' עדות על הממון גופו.
♦
והנתיה"מ והמנח"ח נח' על הקצה"ח שבאיסורים לא שייך כלל דין הזמה, ועיקר הסברא בזה היא מן הטעם האמור שכה"ג לא שייך להחשיב את העדות לעדות הזמה ושנחשב הדבר כנפעל ע"י העדים. וסברתם דומה, שטענת הנתיה"מ שלא שייך דין הזמה אלא בעדות שבבי"ד, ואין זה מילי בעלמא, אלא שעדות חוץ לבי"ד אינה אלא ידיעה לבע"ד השואל את העד כיצד לפעול, והעד מטעה את הבע"ד שיחשוב שכך עליו לנהוג. ורק עדות המתקבלת בבי"ד יש לה תוקף מחייב באופן שניתן להחשיב כאילו העד פעל בעדותו הפסד לבע"ד, שבפסק בי"ד ניתן תוקף מחייב לעדות, והדין נקבע מחמת העדות, והוי כאילו שינו העדים את הדין בשקר עבור הבע"ד.
וטענת המנח"ח שבאיסורים לא שייך שייגמר הדין על פיהם, ואין בזה אלא הוראת חכם, ונתבאר שאין זה רק מילי בעלמא, אלא שיש חילוק מהותי בין שאלה הבאה לפני בי"ד לשאלה הבאה לפני חכם, שלבי"ד יש כח לקבוע את הדין בפסק הדין שלהם, ובפסק ניתן תוקף לעדות שמשנה את עצם הדין. לעומת זאת, באיסורים אין כח לבי"ד ואינם אלא מיידעים את הבע"ד כיצד עליו לנהוג, ובכה"ג נחשב שהעדים הטעו את בי"ד, ולא פעלו שינוי של הדין בעדותם.
♦
והנה נתבאר שצ"ל לדעת הקצוה"ח דהא דבעי' שייגמר הדין על פיהם אין זה אלא כאמצעי שתתקבל העדות, אבל עדות שאינה מחוסרת גמ"ד אינה צריכה גמ"ד, ומיהו בדברי הקצוה"ח מבואר לא כן, במה שכת' דאין עד נעשה דיין משום שייפסל וליכא גמ"ד.
והנה גם הקצוה"ח נקט דבעי' עדות בבי"ד, ופשיטא שעדות איסורים חוץ לבי"ד לא מהני מידי, אלא שנקט שגם באיסורים יש משמעות לעדות בבי"ד, כמו שהביא מהא דאינו חוזר ומגיד אם העיד בבי"ד. ונראה שבדבריו מבוארת גם תשובה לטענת המנח"ח, ולדבריו נראה ששייך גמ"ד גם באיסורים. והא דבעי' גמ"ד אין הכוונה לפסק של בי"ד של חייב אתה ליתן לו וצא תן לו, אלא העיקר הנרצה בזה הוא שהעדות לא תהיה רק הטעיה בעלמא אלא כפעולה של שינוי הדין ע"י העדים, וזה נעשה ע"י זה שיש פסק בי"ד.
וגם לעניין איסורים יש חילוק בין עדות בבי"ד לעדות חוץ לבי"ד כמו שהביא הקצוה"ח מדין אין חוזר ומגיד, ויסוד החילוק הוא שבעדות חוץ לבי"ד הבע"ד מעצמו מברר את דינו והולך לשאול את העד, ואע"פ שיכול העד לחייב את הבע"ד לפעול כפי עדותו, הטעם הוא משום שהעד מיידע את הבע"ד על מציאות שאינו יודע ומכאן ואילך חייב הבע"ד לנהוג כפי הידוע לו, אבל עיקר השאלה היא שאלה של הבע"ד כיצד לנהוג, והעד מיידע אותו במציאות ונוהג על פיה, ואם ישאל עד אחר יעשה כפי שהעד האחר יורה לו.
לעומת זאת, עדות בבי"ד יש לה תוקף מחייב, שמכאן ואילך יצאה השאלה מתחת יד הבע"ד וכבר התברר הדבר ע"י בי"ד. וברור שעדות איסורים בבי"ד אינה שונה מכח הבי"ד בכל דיני ממון, שהם הממונים על הציבור ויכולים לחייב את הבע"ד לשמוע לעדים שקיבלו בי"ד. שהרי אין מקור מיוחד לדין בי"ד באיסורים, וכח הבי"ד באיסורים נלמד מכך שיש להם כח לפסוק בדיני איסורים, והדמיון הוא בעניין זה שכשם שבדיני ממון יכולים בי"ד לחייב את בעלי הדין להביא לפניהם את הנידון, והוראתם מחייבת את בעלי הדין, כך לעניין איסורים יכולים בי"ד לשמוע את העד ולקבל את דבריו, ומכאן ואילך אין הדבר מסור לכל אדם לשאול את העד שהוא רוצה, אלא התברר הדבר ע"י העד שבא לבי"ד, וחייבים לנהוג על פיו. ועי"ז נחשב הדבר כאילו קבע העד את דינה של החתיכה עצמה שהעיד עליה שהיא אסורה, ואי"ז רק הוראת הנהגה לאדם הפרטי ששואל את העד.
ולא בחינם בעדות חוץ לבי"ד יכול לחזור בו ועדות בבי"ד כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, שבבי"ד ע"י הכפייה נקבע הדין שחתיכה זו היא חתיכה אסורה, והעדות התקבלה כעדות מחייבת, בניגוד לעדות חוץ לבי"ד, שהיא הוראה פרטית לאדם כיצד לנהוג, ואין בכח העדות לחייב להישמע לה, וממילא גם אין לה תוקף עדות לעניין שהעד אינו יכול לחזור בו.
ונמצא שגם באיסורים הגמ"ד נותן תוקף מחייב לעדות, אלא שבניגוד לגמ"ד של ממון בעלמא, ששם הגמ"ד ממש קובע את עצם הדין, וניתן תוקף לעדות לשנות את הדין, באיסורים פסק הבי"ד רק קובע חיוב לשמוע לדברי העד, ושוב אין העדות רק גורמת הטעיה לבע"ד, אלא העדות אף כופה את הבע"ד ומשנה לו את הדין בידיים. ומה"ט הסיק הקצוה"ח שאין עד נעשה דיין משום שנפסל למפרע, שאם הוברר למפרע שנפסל מלדון, הרי שלא היה תוקף לפסק הבי"ד והעדות לא חייבה להישמע לה, ושוב אי"ז אלא הטעיה שא"א לחייב עליה עדים זוממים.
♦
יא. כאשר עשה בעדות בן גרושה
התומים בסי' ל"ח הקשה היכי משכחת לה לעדות בן גרושה שיהיה נידון בכאשר זמם, והא לעולם הוי כאשר עשה, שמרגע שפסקו עליו שהוא בן גרושה נעשה בן גרושה בפועל. ובשלמא לדעת תוס' ב"ק ד: ד"ה ועדים דבממון ליכא כאשר עשה משום דאפשר בחזרה ה"נ אפשר בחזרה, אבל לחולקים צ"ב. ורצה להוכיח מזה שבמלקות דבן גרושה אין פטור של כאשר עשה, והס"ד שנעשה בן גרושה מיירי כשמחוסר מעשה לגרש את אשתו, והוי כאשר זמם. והדברים רחוקים. וכבר העיר הגרש"ר שבכל עדות של פטור ממון לא יתקיים דין כאשר זמם, דלעולם הוי כאשר עשה, ומפורש בגמ' ב"ק פ"ח: שמתקיים כאשר זמם גם בעדים הבאים לפטור את הבע"ד מחיוב ממון.וכבר עמד בקו' זו הריטב"א ב"ב נ"ו. במשנה שעדי ג' שנים שהוזמו משלמים הכל, הא הוי כאשר עשה, ותי' שם או דאפשר בחזרה, ועוד כתב דמיירי שהיה הבע"ד בשעת הנידון מחוץ לקרקע ועדיין לא הורידוהו בי"ד לקרקע.
והדברים צ"ב, מה משמעות ההורדה לקרקע, והרי לא נוסף דבר בהורדה לקרקע יותר מהפסק עצמו, שהרי ע"י הפסק נעשה הבע"ד לבעלים בקרקע, והכניסה לקרקע אינה מוסיפה דבר לבעלותו של הבע"ד, ומהיכ"ת שכה"ג נחשב לכאשר עשה.
ובאמת עיקר דברי התוס' דממון שאני משום דאפשר בחזרה צ"ב, שהרי ילפי' מקרא דדווקא בכאשר זמם נענשים ולא בכאשר עשה, אם משום דאין עונשין מן הדין ואם מקרא דכאשר זמם לעשות לאחיו, ומהיכ"ת להעמיד אוקימתא בפסוק שהוא לא נאמר אלא בכה"ג שאי אפשר בחזרה. והן אמנם שאי"ז כאשר עשה כמו היכא דלא אפשר בחזרה, אבל כיוון שהתמעט בפסוק כאשר עשה, מהיכ"ת להעמיד שלא נאמר אלא עשייה מוחלטת ולא עשייה שניתן לבטל אותה בחזרה.
ונראה שהכלל הוא שבעדות הזמה בעי' שהעדות היא הקובעת את הדבר, ואין קיום לפסק הבי"ד אלא בעדות של העדים, וכל שבמציאות נעשה הדבר וכבר אין נזקקים לעדים אין דין כאשר זמם, שהעדים רק הביאו לידי אותה מציאות, אבל כעת המציאות כבר עומדת בפני עצמה שלא מחמת העדים. והכלל הוא שכדי לחייב עדים זוממים בעי' שהעדות תפעל הוצאת ממון מן הבעלים, ואחרי שנעשה הדבר העדות כבר לא קיימת, וכבר אין נזקקים לעדים עוד.
וזו סברת התוס' דהיכא דאפשר בחזרה שאני, לא משום שלא נעשה הדבר לגמרי, אלא כיוון שניתן בממון להחזיר את המצב לקדמותו הרי שלעולם אנו נזקקים לדברי העדים, שהרי גם אחרי שהוציאו בי"ד את הממון מבע"ד אחד לחברו יכולים הם לבטל את הפסק ולהשיב את המצב לקדמותו, אלא שכל שעה הפסק עומד משום שיש עדים שניתן לסמוך עליהם שכך נכון לעשות, ונמצא שעדיין חשובים העדים כעדים זוממים.
והריטב"א נחלק על סברא זו, אבל הוסיף שאם לא הורידוהו בי"ד לקרקע לא נחשב כאשר עשה, ועיקר סברתו היא שכל שהפסק עצמו גומר את הדבר, כעדות בן גרושה וכעדות פטור, הרי בזה פשיטא שנחשב כאשר זמם, שהרי אין כאן מציאות הקיימת בפני עצמה, ואין לנו אלא עדות שכך ראוי לנהוג, ואדרבה מצד המציאות הרי לא השתנה דבר גם אחרי הפסק, ואין לנו אלא עדות בלבד, ושפיר נחשב כאשר זמם.
ולעניין עדות של אכילת ג' שנים חילק הריטב"א בין מקרה שהורידוהו בי"ד לקרקע לבין מקרה שעדיין לא ירד לקרקע. ובוודאי שהירידה לקרקע אינה מוסיפה עוד זכייה מלבד פסק ביה"ד, אבל כשהוא ירד לקרקע הקרקע נמצאת בידו מחמת המציאות שהוא מחזיק בקרקע, שזה האופן לקבל קרקע, ע"י זה שאוכלים בה פירות ודרים בה. וכעת מצד המציאות מוחזק הדבר בידו ולא מחמת העדות, שעדות של חזקת ג"ש באה להעמיד את הקרקע תחת ידו, ואם הורידוהו בי"ד לקרקע הרי שהקרקע בידו מצד המציאות ולא בכח העדות.
ובזה שאני מעדות בן גרושה ועדות פטור ממון, שעדות בן גרושה, גם אם מנעו ממנו להיכנס לבית המקדש, וחייבוהו לגרש את אשתו, אי"ז מציאות של בן גרושה, שמניעת כניסה לבית המקדש וכפיית גירושין אינם מציאות של בן גרושה. וזאת, לעומת החזקת ממון בידיים, שהיא כל מה שבאה העדות להביא. וכן לעניין עדות פטור, אע"פ ששם הוא מחזיק את הממון בידיו, מ"מ אי"ז מימוש של הפסק והעדות, שהרי גם לפי האמת היה הממון בידו, אלא שהייתה עליו חובה להוציא את הממון מידיו ולהמציא אותו לבעל חובו. וכל מה שפעלו העדים זה לפטור אותו מהחובה הדינית להוציא את הממון מתחת ידיו, וזה לא התממש במציאות ע"י העדות שלהם, ונשאר בגדר כאשר זמם.
פרק ב' - נידון הקצוה"ח בזממה של ע"א
הקצוה"ח בסי' ל"ח סק"ה דן האם יש דין הזמה בע"א שחייב חשוד שבועה והוזם, שע"י עדותו היה הבע"ד מתחייב ממון, אי איכא דין הזמה כה"ג. ורצה הקצוה"ח להביא מדברי התוס' ב"מ ד. ד"ה עד אחד שכת' שמה שע"א אינו משלם ממון כשהוזם אי"ז חומרא, כי מה שאין הוא משלם זה משום שאינו מחייב ממון. ומשמע שכאשר הוא מחייב ממון שפיר איכא דין הזמה. אלא שסיים שלבו מהסס בדבר, שהרי בפסוק נאמר שצריך שני עדים.והנה מה שהסיק מדברי התוס' שיש למעשה דין הזמה בע"א תמוה, שהרי בגמ' שם יליף ר' חייא חיוב שבועה כשעדים מעידים על מקצת התביעה, בצד השווה ממודה במקצת ושבועת ע"א. ומתחילה למד זאת משבועת מודה במקצת לבד, ודחתה הגמ' שהודאה שונה, שאינה בהכחשה והזמה, והוכיחה מע"א, שיש בו שבועה אע"פ שישנו בהכחשה והזמה, והגמ' פורכת דאיכא קולא בעדים דישנם בתורת הזמה, ומסיקה הגמ' שר' חייא תורת הזמה לא פריך. וכוונת הגמ' לפרוך שע"א חמור, שאינו מתחייב בתשלומים על ידי ההזמה, ומשני דר' חייא תורת הזמה לא פריך, וע"ז פירשו התוס' דמה שאין העד משלם כשהוזם זה מתוך קולתו, שמתחילה לא חייב ממון[5].
ולדברי הקצוה"ח הרי לא מתחילה כלל הפירכא, שהרי באמת הדין הוא שיש הזמה גם בע"א, אלא שעל דרך כלל ע"א אינו מחייב ממון, ואין זו קולא בעדים, וכמו כן בעדים אם לא יחייבו ממון בעדותם לא תהיה בהם הזמה, ואין הקולא בעדים אלא שהעדים נאמנים יותר מע"א, ואין זה חומרא של דיני הזמה. ומדברי התוס' נראה שלא שייכת כלל הזמה בע"א, אלא שהטעימו הדברים שע"א אינו מחייב ממון ולכן ליכא הזמה.
ובביאור דברי התוס' כתב החזו"א שמה שאין לפרוך דע"א חמור שאין בו דיני הזמה, כי מה שאין בו דיני הזמה זה מתוך קולתו של עד שאינו מחייב ממון, אע"פ שלמעשה כאשר הנתבע חשוד חל חיוב ממון. ולדברי התוס' רק הטעימו שלא אמרה התורה דין הזמה אלא בשני עדים, ונתנו טעם לדבר שיש בו קולא שע"ד כלל אינו מחייב ממון, ואי"ז משמעות דבריהם כלל.
ורבינו חננאל שם בסוגיא כת' "עד אחד אינו בתורת הזמה שהתורה אמרה ועשיתם לו כאשר זמם וכיון שאין עדות עד אחד אלא לשבועה ואי אפשר להשביע העד זו השבועה נדחת תורת הזמה מעליו שאין אתה יכול לקיים ועשיתם לו כאשר זמם וגו' וכדתנן מעידים אנו באיש פלו' שהוא בן גרושה וכו' ולעולם אין תורת הזמה אלא בשנים ועד שיזומו שניהם".
והנה, ר"ח פתח בסברא שאין העד נעשה זומם משום שאינו מחייב אלא שבועה וא"א להשביע את העד מדין הזמה, ולבסוף סיים שאין דין הזמה אלא בשני עדים. והדברים צ"ב, שהרי אם הטעם שאין דין הזמה בע"א הוא משום שלא ניתן להשביע אותו את השבועה שרצה להשביע את הבע"ד, הרי שכשיהיה הבע"ד חשוד ויתחייב הבע"ד ממון ע"י העד שפיר יש לחייב את העד בדין כאשר זמם. עכ"פ, מפורש בדבריו שאין דין הזמה אלא בשני עדים.
אלא שהמנח"ח במצווה ל"ז הביא מדברי הרמב"ם המפורשים בפרק כ"א מעדות ה"ה שסוטה אחר קינוי וסתירה שהעיד ע"א שנטמאה והוזם נענש העד, ומפורש בדבריו שיש דין הזמה בע"א, ולפ"ז בעדות איסורים שדן בה הקצוה"ח שיש בה דין הזמה, ה"ה בע"א שהעיד נתנסך יינך יהיה בדין הזמה [והחזו"א רצה לשנות את הגירסא ברמב"ם וטענתו היא שאין דרכו של הרמב"ם לחדש דינים שאינם כתובים בגמ' בלי לפרש שחידש כן מדעתו, עכ"פ כל לומדי הרמב"ם מעולם קיבלו שכן היא דעת הרמב"ם שיש דין הזמה בע"א, וא"כ עכ"פ יש לנו את שיטתם בדין הזמה בע"א]. והדברים צ"ב ממה שנתבאר, שמתוך דברי הגמ' שם מוכח שאין כלל דין הזמה בע"א גם כאשר הוא מחייב ממון.
והנה הקצוה"ח כתב שלא מסתבר שיש דין הזמה בע"א כיוון שמפורש בתורה דין הזמה בשני עדים. ונראה שאין זו גזיה"כ בעלמא אלא מילתא בטעמא שבע"א לא ייתכן שיהיה דין הזמה, והא דבעדות סוטה איכא דין הזמה נראה דהתם שאני, משום דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים. ולבאר הדברים יש להקדים את החלוקה שבין ע"א לשני עדים, ודין ע"א בסוטה השונה מכל עדות דעלמא.
♦
החילוק שיש בין עדות של ע"א לשני עדים
תחילה יש לעמוד בסוגיית הגמ' ריש פרק האשה רבה, שדנה הגמ' מניין שע"א נאמן בעדות אשה ובקרבן, והביאה הגמ' מהא דנאמן על חתיכה ספק חלק ספק שומן, ודחתה הגמ' דהיכא דאיתחזק איסורא (והוי דבר בערווה) מניין שנאמן. ולמעשה הניחה הגמ' את העניין בלי לפשוט אם נאמן כשהוחזק האיסור, והא דנאמן בעדות אשה משום דדייקא ומנסבא. ודעת הרמב"ן שם בסוגיא שכל נידון הגמ' שם הוא דרך משא ומתן לברר את המקור, אבל פשיטא שלמעשה ע"א נאמן גם במקום שאיתחזק איסורא, אבל התוס' סוברים בכל דוכתא שע"א אינו נאמן במקום איתחזק איסורא, כיוון שלא נפשט הדבר בגמ'.וצריך להבין מהיכ"ת שלא יהיה ע"א נאמן במקום איתחזק איסורא. והרבה אחרונים הבינו שנידון הגמ' הוא אם ע"א עדיף מחזקה או שחזקה עדיפה מע"א, ודנה הגמ' אם ע"א נאמן גם במקום חזקה דמעיקרא. והתקשו בזה, שע"א נאמן במקום רוב ורובא וחזקה רובא עדיף, עי' ש"ש ש"ו פ"ז ומה שהביא מדברי הפנ"י בקידושין דף ס"ג:.
אבל באמת אין שום טעם שלא יהיה ע"א נאמן כנגד חזקה, שהרי אין בחזקה כל בירור שיכול להכחיש ע"א, ואינה אלא הנהגה למסתפק לקיים את המוחזק עד עתה, אבל העד הרי מברר שהשתנה הדבר ואין ללכת אחריה, ומהיכ"ת לבטל נאמנות ע"א במקום שיש חזקה. וברור שכל כוונת הגמ' היא רק בחזקה דלא איתרע, שמא לא ניתנה נאמנות לע"א כה"ג, וכמו שהסיק הפנ"י שם, אלא שטעמו מפני אלימות כח החזקה כשלא איתרע.
ועדיין הדברים צ"ב, מהיכ"ת להגביל את נאמנות העד. ובתוס' כתבו שע"א נאמן משום דילפי' מנדה דכתיב בה וספרה לה לעצמה ולא חשיב איתחזק איסורא כיוון שאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וגם בידה לטבול. וא"כ לתוס' הנידון הוא בילפותא מנדה. אבל רש"י כתב הטעם שע"א נאמן מסברא, דאל"כ אין לך אדם אוכל אצל חברו, וא"כ מהיכ"ת לחלק בין מקום שהוחזק לאיסור למקום שלא הוחזק האיסור. ובפרט שמאותה סברא שכת' רש"י, שאין לך אדם אוכל אצל חברו שייכת גם לגבי איתחזק איסורא, שהרי ס"ד שם בגמ' שכל עדות שחיטה היא עדות במקום איתחזק איסורא, ואיך יהיה העד נאמן, הא אין לך אדם אוכל בשר אצל חברו, ומזה יש ללמוד שנאמן גם במקום איתחזק איסורא, ובל"ה מהיכ"ת לחלק כלל ביניהם ולהמציא אוקימתא מתי נתנה התורה נאמנות לע"א ומתי לא. ואע"פ שיש אלימות לחזקה דלא איתרע, מהיכ"ת להמציא שבמקרה שיש חזקה כזו לא נתנה התורה נאמנות לעד אחד.
♦
ונראה ברור בסוגיית הגמ' הנידון איננו משום שהחזקה עומדת כנגד העדות ומכריעה כנגד העד, אלא כל הנידון הוא ביחס לנאמנות העד. כלומר, מפני שלע"א אין נאמנות גמורה, ודנה הגמ' שמא אין לע"א נאמנות אלא במקום של ספקות, שכאשר איננו יודעים אם החתיכה היא שומן או חלב, מוסרים את השאלה לפני העד שיכריע, שזה כוחו של העד להכריע בספקות, אבל דבר שבלי העד הוא וודאי ואין בו שאלה, אין הדבר מסור לנאמנות של העד ואין מקבלים את דבריו בעניינים אלו.
והטעם לחלק ביניהם איננו משום שצריך נאמנות מרובה יותר במקום שהוחזק האיסור, אלא הטעם הוא שאופי הנאמנות של ע"א הוא שניתן לסמוך על ע"א במקום שיש לנו ספק, וניתן לגשת עם הספק לפני ע"א, אבל כאשר הדבר וודאי לנו אין תחילת נאמנות לע"א.
אלא שי"ל שמ"מ יהיה העד נאמן גם במקום שהוחזק לנו איסור, שהעד מספר לנו עובדה לא ידועה, שעל ידה הוא בא לשנות את הידוע לנו. וכל זה מכלל הנאמנות שיש לע"א, אבל ביסוד הדברים ברור שנאמנות העד אינה נאמנות כמו שני עדים, שיכול ליידע אותנו כל דבר כפי ידיעתו, אלא רק בספקות שיש לאדם באיסורים יכול הוא לסמוך על דברי העד.
ונראה שזהו טעמו של דבר לדעת רש"י שלא יהיה נאמן היכא דאיתחזק איסורא, אע"פ שאין לך אדם אוכל אצל חברו, דבסברא זו אין לנו להמציא נאמנות מחודשת שניתן להתיר איסורים על פיה. ורק כאשר יש לאדם ספקות בסברא יש להבין כיצד יפשוט אדם את ספקותיו ע"י זה שיציע הספק לאחרים, וכמו שניתן לסמוך בספקות בהלכה על מורה הוראה, אע"פ שאין לזה מקור בפסוק. אולם, איתחזק איסורא, שקודם העדות נחשב לידיעת איסור, את זה לא ניתן להתיר ע"י אחר, ואע"פ שלא יהיה אדם שאוכל אצל חברו לא נוכל להתיר את האיסור מחמת סברא זו.
♦
נפ"מ למעשה בחולשת נאמנות ע"א
ובתוס' ריש גיטין ועוד מקומות כתבו שע"א נאמן רק להתיר ולא לאסור. וזהו מה שאמרו בגמ' דע"א נאמן באיסורים, שהוא נאמן באיסורים להתירם ולא בהיתרים לאוסרם. ולא מצאנו כחילוק זה בשום נאמנות שהיא, ובכל מקום שיש לנו מקור לנאמנות כל שהיא לומדים היתר ואיסור זה מזה, והרי אדרבה קל לאסור יותר מלהתיר.וטעם דברי התוס' הוא משום שע"א אינו יכול לכוף אחרים לשמוע את דבריו, והמסתפק יכול לשמוע לדברי העד, אבל אינו חייב לסמוך עליו. בניגוד לכל שאר נאמנויות שבתורה, שמכלל הנאמנות שניתנה לנאמן היא שגם חייבים לשמוע את דבריו. [וע"ד משל, חכם המורה הוראות אם הוא בר סמכא ניתן לסמוך על שיקול דעתו ולפסוק הלכה על פיו, אבל אינו יכול לחייב אחרים לשמוע לדבריו ולדון עפ"י פסיקתו, ולזה צריך כח אחר אם הוא מרא דאתרא וכיוצ"ב שיש לו כח לכפות את דעתו. ובעיקרון היה יכול להיות חכם שמועיל רק להתיר ולא לאסור, שבהיתריו פונים אליו בשאלה, ובנידונים שבהם הוא אוסר הולכים לשאול אחרים].
ובתוס' בקידושין דף ס"ה: ד"ה אמר לו מבואר שע"א שאמר לו אכלת חלב והלה שותק אם שתיקה כהודאה חייב קרבן, ואם אינו יודע אינו חייב קרבן דכתיב או הודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים, אבל אם שני עדים העידו בו שחייב קרבן גם אם אינו יודע חייב כדילפי' בק"ו אם הביאוהו לידי מיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל. והנה, לא אכפת לתוס' בעיקר נאמנות העד לחיוב קרבן, אלא דבעי' שיידע מעצמו ולא מאחרים, ומ"מ שני עדים מהני אע"פ שאינו יודע מעצמו.
וטעמא דמילתא הוא משום דע"י שני עדים נחשב שיודע מעצמו, וע"י העדות הביאוהו לידיעה. זאת, לעומת ע"א, שגם אחרי עדותו אין הבע"ד נחשב ליודע אלא לסומך על אחרים. וזה כוחו של העד, שאדם שאינו יודע יכול לסמוך עליו, לעומת זאת עדים, שעם כח העדות שלהם הם מכריעים ומקימים את עיקר הדבר, ונחשב הדבר לדין ברור לכולם, וממילא נחשב שהבע"ד אף הוא יודע מחיוב הקרבן שלו[6].
ודעת הרמב"ן ביבמות דף קי"ח. דע"א בהכחשה כמאן דליתא, ובניגוד להכחשת שני עדים שיכולה האשה להינשא לאחד מעדיה אם אומרת ברי לי, בע"א בהכחשה אינה יכולה להינשא לעד גם באמירת ברי לי, שכיוון שהוכחשו כמאן דליתנייהו דמי, ושאני משני עדים שיכולה להינשא לאחד מהם באומרת ברי לי.
וגם זה מבוסס על יסוד החלוקה בין שני עדים לאחד, שע"א אין לו כח נאמנות עצמי, אלא שלאדם המסתפק ניתן לסמוך על ע"א, אבל אם יש שנים מכחישים ואין אלימות לאחד מהם על חברו, אין כבר על מי לסמוך וחשיב כמאן דליתא. וזאת, בניגוד לשני עדים, שיש להם כח עצמי ואין לבטל אותם גם אם יש אחרים המכחישים אותם.
♦
ה. יסוד החילוק בין ע"א לשני עדים
והנה, החילוק הזה שיש בין ע"א לשני עדים אין לו מקור מן הפסוקים, בפרט לפי דעת רש"י שאין בתורה כל מקור לנאמנות ע"א, ואין זו אלא סברא בעלמא שע"א נאמן. ומ"מ ידעי' מסברא לחלק בין נאמנות שני עדים לע"א לכל הני מילי דלעיל. והריטב"א בכתובות דף כ"ה: כתב דכל היכא דע"א נאמן אי"ז מדין עדות ממש אלא מדין בירור, וכתב שם נפ"מ אם מיגו יועיל עיי"ש. ומבואר מזה חילוק עקרוני בין שני עדים לעדות של ע"א, אע"פ שכאמור אין מקור בפסוקים לחילוק זה (אם לא שסמכו חז"ל על הדרשה שאינו קם לעוון וחטאת אלא לשבועה, שאין העד יכול להכריע את הדיון, וכפי שיתבאר עוד להלן. והדברים רחוקים).והביאור בזה נראה שחולשת נאמנות ע"א מוכרחת מחמת זה שאינו אלא אחד, ולעולם ידיעת אדם אחר אינה יכולה להיות וודאות לגבי חברו. וכדי לבאר הדברים יש להקדים עניין כללי בדיני נאמנות שבתורה, שמצאנו סוגי נאמנות רבים בתורה, כגון נאמנות אב על בתו והודאת בע"ד ויכיר וחיה ודיין ובעל מקח ומי שהדבר בידו. ובכולם בלי ספק שאין כח הנאמנות סיבה לאמיתות הדברים, כלומר שאלו אנשים נאמנים יותר שאמת בפיהם יותר מאחרים.
וטעם הנאמנות בכל הני אינו מחמת אמיתת דבריהם אלא הטעם הוא שהם בעלי דבר בעניין זה. וביאור הדברים, שכאשר אדם מסתפק באיזה עניין הרי הוא שואל וסומך על אחרים, וזהו דין נאמנות בתורה. ואין המכוון בזה שע"י שיאמרו אחרים תתברר לו המציאות שכך היה ע"י סברא שלא ישקרו בדבריהם, והם אינם אלא אמצעי לידיעה עצמית של המציאות שכעת אינה ידועה.
לא כן הוא, אלא בנאמנות לעולם השומע לא הפך ליודע בדבר מצד עצמו, אלא שהוא נסמך על אחרים היודעים. וכשם שלעניין שאלה התלויה בשיקול דעת יכול הוא לשאול אחרים ולסמוך על שיקול דעתם, כך לעניין שאלה התלויה בבירור המציאות יכול אדם לסמוך על אחרים ודעתם מכריעה עבורו.
וחלוקת סוגי הנאמנויות שמצאנו שהוזכרו לעיל, כאמור אינם חילוקי אמינות בין הנאמנים השונים, אלא חלוקה בסמכות האדם הנאמן. וכמו שחכם המורה הוראות צריך להיות מוסמך להורות בעניין שבו הוא נשאל וזה בסיס כח ההוראה שלו, אבל מ"מ אין הוא יכול לחייב אחרים להזדקק לשאול אותו ויכול כל אחד לשאול את מי שירצה. ומ"מ יש חכם שהוא בר סמכא, כגון מרא דאתרא באתריה, או הוראת בי"ד, שיכולים הם לכוף אחרים לשמוע לדבריהם. והנה, המרא דאתרא לא בהכרח יודע להורות יותר ממורה הוראה אחר, ומ"מ נזקקים אליו משום שיש לו סמכות לחייב אחרים לשמוע את דעתו.
ואלו הם כל חילוקי הנאמנויות, שבוודאי בסיס לכל נאמנות הוא שיהיה הנאמן אדם אמיתי, שסתמא דמילתא לא ישקר בדבריו, ואם יהיה אדם שסתם דבריו הם שקר תיפסל כל נאמנות שהיא גם נאמנות של הודאת בע"ד ושוויא. וכמבואר בתוס' ביבמות בדף כ"ה. ד"ה אמר בהא דתנן במשנה סוף נדרים דאשה שאומרת לבעלה טמאה אני לך נאמנת לאסור עצמה לבעלה, ובמשנה אחרונה התירו האשה לבעלה כיוון שראו שאומרת כן משום שנתנה עיניה באחר. וכתבו התוס' דאע"פ שנאמנת מדינא דשוויא אנפשה חתיכה דאיסורא, מ"מ כיוון שראו שרוב נשים משקרות נראה להם להתירן. ובוודאי שאין הכוונה שרוב מועיל לפסול נאמנות של בע"ד, אלא כיוון שסתם אשה האומרת כן משקרת נפל היסוד של כל הנאמנות, ולא יועיל שום כוח נאמנות לקבל את דבריהן.
ואחר שאנו יודעים שסתם אדם אומר אמת, עדיין יש לשאול אם צריך להזדקק לדבריו, והאם הוא מרא דאותו נידון שעומד בפנינו, ובזה הכלל שכלפי נידונים של האדם עצמו אדם נאמן על עצמו, שהוא מרא דידיה, ובנידונים שלו יש להזדקק אליו, וכן ענייני יוחסין של המשפחה הם בסמכות האב ויש להזדקק אליו, וכן כל כיוצ"ב.
וזו היא חולשתו של ע"א, שאין כל סיבה לתת לו כח של נאמנות, שאינו אלא אדם אחד שמספר מה שהוא יודע, ואין לו כל עילת נאמנות, אלא שמ"מ הוא אדם נאמן שניתן לסמוך עליו. ולכן מסברא יכול הוא להתיר איסורים, כיוון שהמסתפק יכול לסמוך על דבריו. ולעניין איתחזק איסורא דנה הגמ' שמא כיוון שידוע האיסור לא ניתן לסמוך על ע"א, וגם אחרי שאנו סומכים על ע"א מ"מ לא נעשה הדבר לידוע, שאין העד מוסמך להקים דבר, אלא שהמסתפק יכול לשאול ע"א, ויש לו על מי לסמוך בהנהגתו, אבל א"א לדון את הדבר כדבר הקיים מצד עצמו, ולכן לעניין קרבן לא נחשב כדבר הידוע לבע"ד. ובשל כך מבואר ברמב"ן שדבר שהוחזק עפ"י ע"א לא נחשב שהדבר בפני עצמו מוחזק, כאשר כל תחילת הידיעה היא ע"י הסתמכות על ע"א. וממילא סובר הרמב"ן שכאשר יש הכחשה בין שני עדים כמאן דליתא דמי, שהרי אין לבע"ד על מי לסמוך, וזה כל כוחו של ע"א שמי שאינו יודע יכול לסמוך עליו, וכאשר יש אחר המכחיש אותו שוב אין על מי לסמוך וע"א חשיב כמאן דליתא.
♦
ו. דין הזמה בע"א
ומעתה נראה לעניין עיקר הנידון של הקצוה"ח בזממה דע"א, שפשוט הדבר של"ש דין הזמה בע"א, ואי"ז רק גזיה"כ שנאמר בתורה שני עדים, אלא מילתא בטעמא, שכפי שנתבאר לעיל כל דין הזמה הוא רק כאשר העדים בעדותם מזיקים לבע"ד, שנוטלים ממנו ממון או מחילים עליו דין עונש, אבל אם רק מטעים את הבע"ד לחשוב שכך ראוי לו בדינו ל"ש בזה דין עדות הזמה.וע"א לעולם אינו פועל דין אצל הבע"ד, אלא רק מיידע אותו ומאליו הוא נוהג כפי שנודע לו מהעד. וכאשר העד משקר אין הוא פועל דין על השני, אלא רק מטעה אותו לחשוב שכך דינו, אבל אין לדון את העד כפועל בבע"ד מעשה נזק ומשנה בידיים את דינו, שכאמור זו חולשת נאמנות ע"א, שאינו מתקבל כשני עדים להכריע את הדין, אלא יכול רק ליידע את הבע"ד מה דינו, ובעניין זה לא שייך כלל דין הזמה.
ונראה שזה גם טעם שלא יהיה בשאר נאמנים דין הזמה, שאע"פ שיש להם כח נאמנות שאין לע"א, מ"מ פשיטא שרק בעדות יש מקום לדון דין הזמה, ששאר נאמנים אינם כעדים, שאין כח לאב לדון את משפט בנו ובתו, וברור שמצד דיני המשפט אין מקום לקבל את דברי האב, אלא שענייני המשפחה מסורים לאב, וידיעת העולם יונקת מדברי האב, אבל אינו נחשב כעושה משפט בבנו ובתו ששייך לדון בזה דין הזמה. ואף ברמב"ם שמבואר שע"א בכלל דין הזמה, וכפי שתתבאר עוד כוונתו, אין דבריו אמורים אלא בע"א, שפועל את דינו של הבע"ד, אבל בשאר נאמנים פשיטא שאין דין הזמה.
ובסוגיא בקידושין דף ס"ה: דנה הגמ' מפני מה צריך עידי קיום בקידושין, ונילף מממון שהודאת בע"ד כמאה עדים, ויועילו הבעל והאשה לקיומא, ותי' הגמ' דאין נאמנות הודאת בע"ד כשחב לאחרים. ולכאו' יש להעיר מ"ט לא יועיל האב כעדות קיום לבתו, והרי הוא נאמן גם לחוב לאחרים, שהרי הוא נאמן לאסור את בתו על כל העולם אם אומר שקידשה, ומיהו לגבי הבעל אינו נאמן, ואולי מה"ט אינו יכול להיות עד קיום.
אבל נראה יותר ששאר נאמנים לעולם אינם יכולים להיות עידי קיום, שעדות קיום היא רק מי שמסור לו הדבר להיות עד וליידע את כל העולם את אשר ראוי לדון בדבר זה, שמרגע ראיית הדבר נמסר לעדים לדון את הקידושין, וליידע את כל העולם שנאסרו הבעל והאשה על אחרים, והמשפט מסור בידיהם, כההיא דאמרי' בסנהדרין דף מ"ד: במעשה באחד שיצא ליהרג, וסברו בי"ד שטעו בדין והעדים שיקרו, והכריעו שייהרג ויהיה קולר תלוי בצוואר עדים, כלומר העדים הם שפועלים את המשפט ובי"ד רק מוציאים לפועל את הכרעתם, ואין המעשה נחשב כלל מעשה של הבי"ד וכפי שיתבאר עוד באריכות לפנינו.
אבל שאר נאמנים אין להם כח נאמנות כלל בעניין זה להחשיב את המעשה כמסור להתברר בידיהם, ורק לעניין הודאת בע"ד דנה הגמ' שיועילו לקיום, שדיני האדם לעצמו מסורים לו באופן מוחלט עד שיועיל לקיומא. ועיי"ש בדברי הרשב"א מה שפירש דברי הגמ', נראה שלדבריו מכלל מסקנת הגמ' דבע"ד אינו יכול לחוב לאחרים הכוונה היא שאין לו באמת כח לשפוט את עצם הדבר, אלא רק לחוב לעצמו, וממילא אינו יכול להיות עד לקיומא, אע"פ שבמקרה המסוים הזה אין צד חובה לאחרים. ועוד יל"ע בכוונת דבריו שם.
♦
ונראה לפרש בזה את כוונת רבינו חננאל שפתח בזה שלא שייך דין הזמה בע"א כיוון שלא שייך לחייב אותו בשבועה כמו שחייב את הבע"ד, הלכך ליכא דין הזמה אלא בשני עדים.
וכוונתו נראית דלעניין איסורים שפועל העד איסור למעשה ומפסיד לחברו ממון פשיטא שלא שייך לדון דיני הזמה, שעדות איסורים אינה עשיית דין בבע"ד, ופשיטא ששם העד רק מטעה את הבע"ד שסבור שכך דינו, ואין בזה דיני הזמה. ולא דן ר"ח אלא בעדות המחייבת שבועה, ששם העד בא לבי"ד ומכריע את המשפט לחייב שבועה את הבע"ד, ושם מצאנו כח של ע"א שיכול להעיד בדיון של בי"ד, וע"ז דן ר"ח שיהיה דין הזמה, וכת' של"ש להשביע את העד שבועה כמו שחייב את שכנגדו.
ומ"מ הסיק שמה"ט לא שייך דין הזמה אלא בשני עדים, והוציא מכלל דבריו שגם כאשר הבע"ד חשוד ומתחייב ממון (כשגם התובע חשוד) או בנסכא דר"א וכיוצ"ב, מ"מ אין דין הזמה בעד, וטעם הדבר הוא משום שלעולם אין העד קם לממון, ואין כח לעד לחייב ממון, וזהו המיעוט שאינו קם לכל עוון ולכל חטאת הא לשבועה קם, שאין לעד יכולת להכריע דיון בבי"ד אלא לעורר דיון בלבד בשביל לחייב שבועה[7]. וכאשר יש מקומות שמתחייב הבע"ד ממון, אין חובת הממון על פי העד, שכאמור אינו יכול לקום לממון, אלא שע"י זה שנתחייב הבע"ד שבועה ואינו יכול להישבע מחייבים אותו בי"ד ממון, אבל אין העד מוציא את הממון בעדותו, אלא שבגרמתו הפסיד הלה ממון, ואין בזה כדי לחייב בדיני הזמה כאמור.
♦
כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים
והנה המנח"ח הביא מדברי הרמב"ם שכת' מפורש שעדות על סוטה שנטמאה בע"א יש בה דין הזמה, והחזו"א מחק את הגירסא ברמב"ם. ונתבאר שגם אם נקיים דברי הרמב"ם כפשוטם נראה שבעלמא אין דין הזמה בע"א, ואין דברי הרמב"ם אמורים אלא בסוטה, דאמרי' בה כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים. וכעי"ז כת' הגר"ח בפ"ט מהלכות רוצח הלכה ט"ו דמדאיכא דין הזמה ע"כ נאמנות ע"א בסוטה מדין עדות ולא דין נאמנות בעלמא.וביאור הדברים, דהנה בכמה סוגיות דנה הגמ' בחידושו של עולא שכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים ועיקרי הסוגיות ביבמות דף קי"ז: ובסוטה דף ל"א:, ודברי עולא הובאו בגמ' לעניין ע"א שהעיד לאשה שמת בעלה שאין אחר יכול להכחישו, שכיוון שהעיד הראשון נעשה כשנים, וכן לעניין עדות סוטה, שאם העיד ע"א שנטמאה שוב אין יכול עד אחר להכחישו, כיוון שנעשה הראשון כשנים. ובסוגיא שם דף מ"ז: מובא דינו של עולא לעניין עגלה ערופה, שאם העיד ע"א מי הכהו וחזר אחר והכחישו אין השני נאמן שהראשון נאמן כשני עדים, ופליגי בגמ' בדעת עולא אם כל היכא שהעיד הראשון אין השני יכול להכחישו, או שרק אם העיד אחר הראשון, אבל בבת אחת יכול להכחיש את הראשון.
ובעיקר דינו של עולא נח' הראשונים במח' יסודית. דעת הרא"ש בגיטין בפרק הניזקין בסי' ט' שדין זה נאמר גם באיסורים, שאם העיד אחד על חתיכה שהיא מותרת ולאחר מכן העיד אחר שהיא אסורה אמרי' כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים והראשון נאמן. וכן לכאו' דעת תוס' בכריתות דף י"א: ד"ה אמרו לו שכתבו כן לעניין חיוב קרבן.
אבל הריטב"א ביבמות דף פ"ח. כת' שלא נאמר דינו של עולא אלא במקרים הנזכרים, אבל באיסורים לא נאמר הדין של עולא, ובטעמו של דבר כת' הריטב"א שדין כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים הוא במקרים אלו שמדינא צריך שני עדים, ואם האמינה התורה לע"א ש"מ שהוא כשנים, אבל באיסורים, שאין דין שני עדים מעיקרא, אין טעם לומר שנחשב כשנים.
והגר"ח בפרק ט' מהלכות רוצח הלכה י"ד כת' שברמב"ם מבואר כשיטת הריטב"א שלא נאמר באיסורים דינא דעולא. ומאידך אין הוא סובר כשיטת הריטב"א, שברמב"ם בהלכות רוצח שם מבואר שדינא דעולא לא נאמר אלא בעד כשר ולא בעד פסול, ואע"פ שעדים פסולים ג"כ נאמנים בעדות אשה לא נאמר בהם דינא דעולא, ואילו לדעת הריטב"א דינא דעולא מבוסס על כך שמדינא צריך שני עדים ואם האמינה תורה לאחד ע"כ הוא כשנים, וא"כ מה לי כשר מה לי פסול. ומזה הוכיח הגר"ח שם שאע"פ שהרמב"ם סובר כדינו של הריטב"א מ"מ אין הוא מסכים עמו בטעמו.
ובביאור דינא דעולא לדעת הרמב"ם כת' הגר"ח שאין הראשון נאמן כשנים, אלא שכיוון שמדינא צריך שני עדים אין השני נאמן, אלא שהאמינה התורה לע"א המעיד על סוטה שנטמאה ועל אשה שמת בעלה, אבל לא האמינה התורה לעד המעיד שלא מת בעלה ושלא נטמאה ולכן אין מקבלים את דבריו, אלא דמ"מ אם העידו בבת אחת יכול העד השני לבטל את דברי הראשון ע"י זה שהוא מכחיש את דבריו, אבל אחר שנתקבלו דברי הראשון חוזר עיקר הדין שאין השני נאמן כלל.
ויש להאריך הרבה בדברי הגר"ח הללו, אבל אין זה במשמעות דברי עולא כלל, שאמר שהראשון דינו כשנים, ואילו לדברי הגר"ח עיקר הדין הוא שהשני אינו מתקבל, ולא אמר עולא אלא רק שאע"פ שהראשון נאמן אין הטעם משום שסגי בע"א, אלא שאע"פ שצריך שנים האמינה התורה לאחד לעניין טומאה והיתר אשה לשוק, אבל למעשה לא נאמר כל דין נאמנות מיוחד בראשון.
♦
ט. ביאור דעת הריטב"א בדינא דעולא
ולבאר את דברי הרמב"ם צריך לבאר בכללות את דינא דעולא, ויש להקדים את ביאור דברי הריטב"א, שכת' שדין כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים הוא משום דמדינא בעי' שנים, ואם האמינה התורה לע"א ש"מ שהוא כשנים. ויש לתמוה, חדא דהא פשיטא שאם יבואו שני עדים ויכחישו את האחד יהיו השנים נאמנים, וכמו שכת' הריטב"א גופיה שם, ולמה לא נאמר דע"כ הרי הוא כשנים ממש, מדהאמינה תורה לע"א.ועוד, הרי מה שהאמינה תורה לע"א בסוטה אי"ז גזה"כ שכאן יהיה האחד כשנים, אלא משום שנסתרה ורגלים לדבר שנטמאה האמינה התורה לע"א. והא קמן שאינו נאמן בלי רגלים לדבר, וא"כ אין ללמוד מזה שהוא כשנים, אלא רק שהוא מועיל כאשר יש רגליים לדבר. ואפשר שמטעם זה לבד יש למנוע את קבלת העד השני, כיוון שהוא מעיד נגד הרגליים לדבר, אבל לא זה מה שאמר עולא. ואם מתוך שהאמינה התורה לאחד יש ללמוד שהוא כשנים, אולי נימא איפכא, שהאמינה תורה גם לאחד ויש ללמוד שגם שנים הרי הם כאחד. וע"כ דמילתא בטעמא לחלק שמדינא צריך שנים, ורק כאשר יש רגלים לדבר האמינה התורה לאחד, ואיך נלמד מזה שע"א הרי הוא כשנים.
והביאור נראה לפי מאי דאיתא בגמ' גיטין דף פ"ט. דהיכא דיצא לאשה שם בעיר שאסורה לבעלה אינה נאסרת משום דילפי' דבר דבר מממון מה להלן דבר ברור אף כאן דבר ברור. והנה, לולא הגזיה"כ של דבר ברור הייתה האשה נאסרת מספק, דע"י זה שיש קול מתעורר חשש שמא היא אסורה, ואין דין בתורה לחוש לקול שי"ל שהתמעט בדבר שבערווה, אלא מסברא האשה הייתה נאסרת כיוון שיש ספק שמא נאסרה. ומ"מ אין חוששים לאיסור כיוון שאין הדבר ברור (ועניין זה צ"ב, איך ניתן ללמוד מממון להתיר, והרי הא קמן שמתעורר לנו ספק ע"י הקול, ומה אכפת לן שאין הדבר ברור, ויש להאריך בזה בדיני ספקות ואכ"מ).
והמבואר בסוגיא שם הוא שהדין הנלמד מדבר שבערווה אינו ממעט רק דבעי' שני עדים, אלא דבעי' שהדבר יהיה ברור, וזה ממש כהחילוק שנתבאר בין ע"א לשני עדים, שבשני עדים נחשב שהדבר ידוע מעצמו, ובע"א נחשב שהדבר ידוע מפי אחרים, והעדים מקימים את גוף הדבר ונחשב ידוע לכל, וע"א אין אלא מי שיש לסמוך עליו, אבל אין כוחו להקים דבר ברור.
וזהו מה שלמד הריטב"א שאם האמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, ואין המכוון שצריך שנים דווקא, ואם האמינה התורה לע"א ע"כ הוא כשנים ממש, אלא עיקר הדין בתורה הוא שע"א נאמן, אבל אינו מברר ומקים הדבר כשני עדים. לעומת זאת, בילפותא דבר דבר מממון למדנו שכדי להנהיג דין בדבר שבערווה צריך שהדבר יהיה ברור, ואין חל דין שאינו ברור בדבר שבערווה. וממילא אין עד אחד נאמן, שהרי ע"א אינו מקים דבר ברור, ואין המציאות מתבררת באופן מוחלט עפ"י דבריו. ואם חזי' שהאמינה התורה ע"א בסוטה ע"כ הכרעתו כאן היא כשנים. ואין המכוון לומר שיש לו כח נאמנות ממש כמו שנים, אלא שע"י עדותו מוכרע הדבר באופן וודאי ונעשה דבר ברור, שבלא זה לא הייתה מתקבלת עדותו בדבר שבערווה.
וזהו עיקר דינא דעולא, שאע"פ שבעלמא ע"א חלש משני עדים, ואין עדותו כדבר ברור, מ"מ אחר שהתקבלה עדותו נחשב הדבר למוכרע בהחלט ונעשה כדבר ברור. ומה שאמר כשנים אין המכוון בדווקא שהוא כשני עדים ממש לעניין זה שיכול יהיה להכחיש שני עדים, אלא עיקר החידוש הוא שכוחו כשני עדים שמכריע את הדין באופן מוחלט. ושוב אין ע"א אחר יכול להכחישו.
♦
י. דעת הרא"ש שגם באיסורים נאמר דינא דעולא
ויש לבאר את השיטות בדינא דעולא, שדעת הרא"ש והתוס' שגם באיסורים נאמר דינו של עולא, וטעמם, שאע"פ שיש חולשה בנאמנות ע"א, כל זה קודם שהעיד, אבל אחר שהעיד נעשה כשנים. וביאור הדברים הוא כעין שמצינו בראשונים בע"ז דף ז. (עיי"ש בר"ן בשם הראב"ד) דהנשאל לחכם ואסר אל יישאל לחכם ויתיר, אין הטעם מפני כבודו של חכם, אלא דכיוון שאסר החכם הראשון שויא חתיכה דאיסורא ושוב אין לה היתר.ופשוט שאין המכוון שיש כח לחכם בהוראתו ליצור איסור בדבר, אלא המכוון הוא שזה כח שאלת חכם, שהרי השואל לא בא לחכם לשמוע ממנו ולסבור מעצמו שהדבר אסור או מותר, והחכם יכול להתיר, גם אם אצל השואל נשאר הדבר בספק גמור שדינו בדאו' לחומרא, ומ"מ סברת החכם יכולה להתיר, שזו מהות שאלת חכם, שהשואל מגיש השאלה בפני החכם ומבטל דעתו בפניו, ודעתו של החכם והוראתו קובעת עבור השואל. וכיוון שנשאל הדבר אל החכם הוגשה השאלה בפניו שדעתו היא שתקבע עליה, ושוב אין אחרים יכולים להורות בעניין זה. ונתבאר לעיל שחכם דעלמא אינו כמרא דאתרא ואינו יכול לחייב אחרים לשמוע את דעתו, אבל כ"ז קודם שנשאל, אבל מהות השאלה לחכם היא לעשות אותו מרא דאותה שאלה שתוכרע על ידו, ושוב אין אחרים יכולים להביע דעתם עליה.
ופשוט הדבר שכל זה דווקא אם אחרים מתירים, אבל אם החכם עצמו חזר בו, כשם שלעצמו יכול הוא להתיר את החתיכה, אע"פ שכשסבר לאיסור הייתה החתיכה אסורה עליו, ה"נ יכול הוא להתיר לאחרים שביטלו דעתם בפני דעתו, אם לא שנמציא שכעת השאלה כבר לא מסורה בידו. ומה שקובע כעת זה דעתו בשעה שהוגשה השאלה בפניו (וכ"ז דווקא אם אסר, אבל אם התיר הרי הותיר ביד השואל את הדבר לאכילתו, והוא הקובע על החתיכה, ויכול להעמיד את השאלה גם בפני אחרים).
וה"נ ממש בע"א, שע"א חולשתו היא שאינו כשנים, שאין הדין מסור לו לחייב אחרים לשמוע את דעתו, ורק המסתפק בדבר סומך על דעתו של ע"א באי ידיעתו. וכ"ז קודם שנשאל העד, אבל משעה שבאה השאלה בפני ע"א הפך להיות המכריע בדבר, וההכרעה על פיו היא וודאית, והרי הוא כשנים לעניין זה שיש הכרע לדין, ושוב אין ע"א יכול להכחישו.
ואין הדבר נוגע למה שנתבאר שגם אחרי הכרעת ע"א אין הכרעתו וודאית כמו שני עדים לעניין חיוב קרבן ועוד, כי כאשר מוגשת השאלה בפני ע"א לא ניתן לו כח הכרעה בעצם הדבר, ורק השואל כבר מסור בידיו להכרעה, שדעתו של העד תקבע גם ביחס לשואל, אבל לא משתנה עי"ז מעמד הדבר בעצמו להיות דבר ברור.
♦
יא. ביאור דעת הרמב"ם בדינא דעולא ודין הזמה בע"א
ודעת הרמב"ם והריטב"א שלעניין איסורים לא נאמר דינא דעולא, שמתחילה הדין באיסורים הוא שאי"צ הכרע ברור לדין וסגי בע"א, וגם אחרי שהעיד אין להאלים את כוחו יותר ממה שיש בעיקר דין ע"א. ורק כאשר מדינא צריך שני עדים ניתן להאלים את כוחו לשנים.ולדעת הריטב"א עצם הדבר שנמסרה שאלת דבר שבערווה לע"א הוי כשנים. וכוונת הדברים היא כאמור, שבדין דבר שבערווה נאמר בתורה שאין לו הכרע אלא בדבר ברור, ועצם זה שמסרה התורה את השאלה לע"א קבעה התורה שהכרעתו כאן שונה מכל הכרעת ע"א שבתורה, שכאן הכרעתו היא הכרעת וודאי. ובאמת, כפי שנתבאר לעיל דיני דבר שבערווה בעיקרם הם שאלות של משפט, שהכרעת בי"ד עליהם תקפה לכל אדם גם אם הוא טוען שברור לו שאין הדבר אסור, ואם נתנה התורה תוקף עדות לע"א נתנה בזה התורה כח הכרעת משפט לע"א, ושונה כאן כוחו מכל עדות של ע"א בתורה.
ולפ"ז ניתן להבין שאע"פ שבעלמא אין דין זממה בעדות של ע"א, מ"מ בעדות סוטה שפיר יהיה דין הזמה, שנתינת כח עדות לע"א בסוטה קבעה שיש לו כח עדות שאין בעלמא לע"א, ובסוטה הוא פועל בעדותו את האיסור ממש כשני עדים, ולכן שפיר שייך בזה דין הזמה.
והרמב"ם נחלק על דברי הריטב"א, וס"ל שעצם מסירת השאלה בפני ע"א אינה מכריחה שיהיה כשנים, ולכן ס"ל שבעד פסול ליכא דינא דעולא, אבל מ"מ בעד כשר שפיר נחשב כשנים. ונראית דעתו שחולשתו של ע"א היא מה שאין הדין מוכרע על פיו. אמנם באיסורים אי"ז דיני משפט, אלא מתחילתם לא בעי' אלא הכרעה פרטית לכל אדם אם הדבר אסור לו, אבל בענייני משפט שבבי"ד חלישות כוחו של העד היא מה שאין הדין מוכרע על פיו ואינו קם אלא לשבועה. וכפי שנתבאר לעיל בדברי ר"ח. וממילא היכא דמצינו בדבר שבערווה שמסרה התורה הדין לע"א שיוכרע הדין על פיו, הרי הוא כשנים, שהרי קם כאן דבר עפ"י ע"א. וזאת, בניגוד לאיסורים, שאינם דבר כלל ול"ח דבר שקם, וא"כ עכ"פ לעניין עדות של עד כשר שקם דבר על פיו שפיר שייך דין הזמה, כיוון שנחשב שהוא פעל בעדותו משפט באשה לאוסרה על בעלה, והוי כשנים גם לעניין דיני הזמה.
♦
פרק ג' - עדים זוממים על בע"ד שחייב מצד אחר
א. החילוק של רבא בין קנס ומיתה לממון בעדים זוממים
בגמ' בדף ה. אמרי' "ואמר רבא, באו שנים ואמרו בחד בשבתא הרג פלוני את הנפש, ובאו שנים ואמרו עמנו הייתם בחד בשבתא, אלא בתרי בשבתא הרג פלוני את הנפש, ולא עוד, אלא אפי' אמרו ערב שבת הרג פלוני את הנפש נהרגין, דבעידנא דקא מסהדי גברא לאו בר קטלא הוא" ומסיק רבא שכן הדין גם בקנס, ומתוך הדברים יש ללמוד שדווקא בקנס ומיתה יש לחלק בין קודם שנגמר הדין לאחר שנגמר הדין, אבל בממון לעולם אין העדים נעשים זוממים אם הוא באמת עשה המעשה המחייב קודם עדותם.ובביאור החילוק בין מיתה וקנס לממון ובין קודם גמר דין לאחר גמ"ד מבואר ברש"י הטעם משום דקודם גמ"ד ובקנס אי מודה מיפטר, משא"כ בממון שמתחייב בהודאתו וכן אחר גמ"ד, ותוס' תמהו על רש"י שא"כ כל חייב מיתה יודה וייפטר.
ותוס' פירשו שבנפשות לא נחשב גברא בר חיובא, כיוון שצריך דרישה וחקירה ואולי ייכשלו בהם, ואינו וודאי שיבואו לידי חיוב, משא"כ לעניין ממון. והא דלעניין קנס לא חשיב גברא בר חיובא כתב המהר"ם שבזה מודים התוס' לרש"י שהטעם הוא משום דאי מודה מיפטר. וכ"כ הריטב"א בטעם שבמיתה לא הוי בר חיובא כמו תוס', ובקנס כת' כמו רש"י. והקו"ש ב"ק אות ס' כתב דהטעם הוא משום שגם בקנס יש דין דרישה וחקירה, כמבואר בגמ' בסנהדרין דף ל"ב:, ורק בממון שלא תנעול דלת בפני לווים תיקנו של"צ דרישות וחקירות.
ורעק"א בגליון הש"ס תמה על הראשונים למה הוצרכו לחילוקים אלו, הרי יש חילוק פשוט שבנפשות וקנס אין עליו חיוב עד העמדה בדין, ולכן גם אם עשה מעשה מ"מ גברא לאו בר חיובא הוא, שהרי עדיין לא חל עליו החיוב, ולעומת זאת בממון יש עליו חיוב לשלם גם בלי שיעמוד לדין, ולכן הוא נחשב גברא בר חיובא גם קודם שיעמוד בדין.
ובגמ' ב"ק דף ל"ג: אמרי' לר"ע יוחלט השור, ובשור תם זוכה הניזק מיד בשעת הנזק ויכול להקדישו. וכתבו התוס' שם (ד"ה איכא בינייהו) דאע"ג דפלגא נזקא קנסא מ"מ בשעת העמדה בדין זוכה בו הניזק למפרע, והוסיפו התוס' דמ"מ חשיב גברא לאו בר חיובא לעניין עדים זוממים, שמפורש בגמ' שאם העידו עדים ששורו נגח קודם שנגמר דינו חייבים בהזמה, ואע"פ שזוכה בו הניזק למפרע. והטעם כתבו התוס' שכל זמן שלא נתגלה הדבר ולא העידו עליו עדים בבי"ד חשיב גברא לאו בר תשלומים.
והנה, לטעם שכתבו רש"י ותוס' במיתה וקנס דחשיב גברא לאו בר תשלומים משום אי מודה מיפטר או משום דבעי' דרישות וחקירות, א"כ לגבי שור תם נמי איכא למימר אי מודה מיפטר ובעי' דרישות וחקירות. ומה התקשו התוס' על כך שלא נחשב גברא בר חיובא. ונראה לכאו' בטעמם כהבנת רעק"א, שהחילוק בין ממון למיתה וקנס הוא שמיתה וקנס חלים רק בהעמדה בדין וממון חל מיד בשעת המעשה, ולכן הוקשה לתוס' בשור תם שזוכה הניזק למפרע, א"כ הוברר שהיה גברא בר חיובא. וצ"ב למה באמת לא פירשו רש"י ותוס' בסוגיין את החילוק הפשוט הזה בין קנס לממון, וכתמיהת רעק"א.
♦
ב. טעם שייחשב בר חיובא בקנס קודם העמדה בדין
ובקוב"ש ב"ק (אות ס') כתב שטעמו של רעק"א לא יועיל לעניין שור תם ועבד היוצא בשן ועין, ששם חלה הזכייה למפרע, ונמצא שהיה גברא בר חיובא משעת הנזק, וכקו' התוס' ב"ק דף ל"ג:, ולרעק"א לא יועיל תי' התוס' דלא נתגלה הדבר, דמ"מ חל הדבר למפרע ונעשה בר חיובא משעת הנזק. וע"כ הוצרכו התוס' בסוגיין לפרש את הטעם משום דבעי דרישה וחקירה, ואין וודאות שיתברר הדבר.אבל בדברי התוס' בדף ל"ג: לא נראה כן, ואין זכר בדבריהם לכך שצריך דרישה וחקירה, ולא כתבו אלא שכיוון שעדיין לא הוברר בבי"ד חשיב גברא לאו בר תשלומים. ואדרבה, משמע כדברי רעק"א. ומה שטען הגרא"ו שכיוון שחל הדבר למפרע ייחשב כגברא בר חיובא למפרע, י"ל שאין הדבר באמת מתברר למפרע, אלא שפסק ביה"ד משנה את הדין למפרע, ובי"ד פועלים על למפרע אבל לא מבררים את הדין מתחילתו, ולכן נחשב כגברא לאו בר חיובא. וכ"כ האו"ש בפרק י"ב מנזקי ממון הלכה י"ט. ויתבארו עוד הדברים להלן.
ובח"ב סי' י"ג כת' הגרא"ו לחדש שחיוב קנס ומיתה חל ג"כ מיד בשעת המעשה, אלא שדינו הוא להיהרג ולהתחייב עפ"י בי"ד, ומה שאינו חייב מעצמו איננו משום שלא חל החיוב אלא שהחיוב מתחילה לא מחייב אותו באופן זה, ולכן נחשב גברא בר חיובא, שהרי חל עליו חיוב מיד בשעת המעשה. ולכן לא נחשב גברא קטילא כיוון שהוא לא נהרג עפ"י בי"ד.
ויש להוסיף, דהא מ"מ הם העידו עליו בשקר שהוא חייב מיתה וקנס, ולולא דבריהם לא היה מתחייב. ואע"פ שחל עליו עיקר החיוב משעת המעשה, הרי אין דינו להתחייב אלא בבי"ד, והם חייבו אותו בשקר. אולם י"ל דכה"ג אין חיוב בעדים זוממים, שהרי את עיקר החיוב הם לא המציאו עליו, ורק גרמו לו הפסד בפועל שגרמו למימוש הדין בבי"ד, וזה דומה לעדות על חיוב לולב וסוכה שנתבאר לעיל דפשיטא דכה"ג לא שייך חיוב הזמה.
אבל עיקר חידושו בדין העמדה בדין בקנס ומיתה תמוה, ואין כל מקור בתורה לכך שצריך העמדה בדין לחיוב מיתה וקנס, אלא שדיני קנסות מעיקרם מסורים לבי"ד כדילפי' מאשר ירשיעון אלהים פרט למרשיע את עצמו, ומזה ידעי' שלא חל החיוב עד העמדה בדין, וכמבואר בתוס' בכתובות דף ל"ג:.
ולדבריו אין כל טעם שייעשה לגברא קטילא אחרי העמדה בדין, הרי כבר מתחילה היה דינו להיהרג ע"י בי"ד, ובהעמדה בדין לא הוסיפו עליו שום חיוב אלא ביררו את דינו שהוא חייב למות ע"י בי"ד. ועוד שבקנס אחר העמדה בדין חייב מעצמו לשלם, ומה השתנה בגמר דין, והרי גם קודם לכן הוא היה חייב, אלא שאופן החיוב היה לשלם ע"י בי"ד, וא"כ גם אחר גמ"ד שיישאר החיוב באותו אופן, ולמה משתנה דינו לשלם ע"י עצמו. ובתוך דבריו הטעים קצת את הדברים, אבל דבריו דחוקים מאוד.
ובאבן האזל (פרק י"ב מהלכות גניבה הלכה י"ב) כתב את הטעם לומר שבקנס ייחשב לבר חיובא משום שבעדים זוממים אין תלוי אם חל החיוב, אלא האם יש במעשיהם זממה לחייבו, וכיוון שגם בלעדיהם הוא היה נענש כי היו מגיעים עדים ומעידים לא נחשב שזממו עליו. אבל זה תימה, חדא שבגמ' מבואר הטעם לפטור משום דגברא בר חיובא, ומה שבלעדיהם היו מגיעים אחרים ומעידים לא משווי לגברא בר חיובא. ועוד, שברור בסברא שאין לפטור את העדים משום שגם בלעדיהם היו אחרים מחייבים אותו, וכל הכת השנייה זוממת הרי לא הוסיפה כלום, שהרי בלעדיהם גם היה נהרג. ולכל היותר היא הוסיפה אם יזימו את הכת הראשונה, וה"נ היא הוסיפה עדות אם לא יבואו העדים האמיתיים.
והנה מלבד שלא מסתברים טעמיהם להחשיב חיוב קנס כבר חיובא, גם אין בדבריהם יישוב לכל קושיית רעק"א, שרעק"א התקשה בתוך דבריו בתרתי – האחד, למה הוצרכו הראשונים לטעם מפני מה חיוב קנס חשיב לאו בר חיובא, והרי עדיין לא חל הקנס, וע"ז האחרונים דנו ליישב. ועוד הוקשה לרעק"א הטעם שכתבו התוס' בממון, שכיוון שאי"צ דרישה וחקירה וקל להתברר בבי"ד, קרוב לוודאי שיבואו עדים ויעידו. ומה הוצרכו התוס' לכך, הרי אין בי"ד מוסיפים דבר בחיוב ממון, אלא האדם מחויב ועומד מרגע המעשה, ומה אכפת לן שאין הדבר עומד להתברר בבי"ד.
ובאמת עיקר דברי התוס' אינם מובנים, איך האדם נעשה לבר חיובא ע"י הוודאות שיבואו עדים. ובשלמא מה שבקנס ובמיתה אין האדם נחשב בר חיובא כי לא וודאי שיבואו עדים, ניתן להבין שאע"פ שיש חיוב, כיוון שלא ברור שיבוא לידי מעשה לא נחשב לבר חיובא, אבל תוס' גם כת' לאידך גיסא, שכיוון שקרוב לוודאי שיבואו עדים חשיב בר חיובא, ומה הטעם בה אם למעשה לא חל עליו כל חיוב. ואולי הכוונה היא שלעולם נחשב בר חיובא, אלא שאם לא יבואו עדים לא הוי בר חיובא, ותוס' רק כת' שבממון זה כן וודאי, ואין את החיסרון שאולי לא יבואו עדים ואין זה במשמעות דבריהם.
♦
ג. אם הודאת בע"ד משווי ליה גברא בר חיובא
ויש לכאו' נפ"מ לדינא בטעמו של רעק"א, היכא דהעידו עדים והוזמו והודה הבע"ד מעצמו שהוא חייב, שלטעמו של רעק"א פשיטא שלא יתחייבו העדים, שהרי הודה הבע"ד שהיה בר חיובא קודם לעדותם. אבל לטעם של תוס' הרי לא נחשב לגברא בר חיובא כיוון שלא עמד להודות, ואע"פ שלדבריו עומד הדבר להתברר בבי"ד ע"י עדים לא נראה שייחשב לגברא בר חיובא לתוס' אם לא העידו עדים בפועל. ועוד, שהוא יכול להודות ולומר שלא היו עדים שראו את החיוב וא"כ מעולם לא עמד הדבר להתברר.ולדברי רש"י שכת' שהטעם הוא משום דחשיב גברא בר חיובא משום דאי מודה לא מיפטר, לכאו' נמי היכא דהודה ייחשב כגברא בר חיובא, כדברי רעק"א, אלא שיש נפ"מ לרש"י היכא דאין ההודאה פוטרת, כגון בראה עדים ממשמשים ובאים דמודה מחמת ביעתותא דעדים, דאיכא למ"ד שאין ההודאה פוטרת כדאמרי' ב"ק דף ע"ה.; וכן לתוס' שהטעם שנחשב בקנס גברא לאו בר חיובא הוא משום שאין הדבר וודאי שיתחייב כיוון דבעי' דרישה וחקירה, א"כ אם כבר נחקרו העדים ייחשב לגברא בר חיובא, ומ"מ עדיין לא חל עליו החיוב והוא ייחשב לגברא לאו בר חיובא לרעק"א.
וכבר עמד בנפ"מ זו הראשונה המאירי בדף ג. וכת' "יש שואלין עדים שהעידו בראובן שחייב לשמעון מנה והוזמו ואח"כ הודה ראובן שהוא חייב כעדותם של אלו אם משלמין אחר שמ"מ הם העידו שקר והוזמו או אין משלמין אחר שהענין כך היה ואין מפסידין אותו כלום ויראה שמאחר שאם באו עדים על כך פטורים כך הם פטורים על ידי הודאתו ויש מפקפקין בדבר שכל שיש עדים נתגלה הדבר למפרע שבן חיוב הוא משעת העדות אבל בהודאת בעל דין עכשיו הוא נעשה בר חיוב ויראה לי כדעת ראשון"
הנה, הוא דן בשני צדדים. הדרך האחת היא שבהודאה נחשב הבע"ד לגברא בר חיובא, כמו בעדים, והדרך השנייה היא שאין הוא נחשב בר חיובא. וטעם הדבר הוא משום שבעדים נתגלה הדבר למפרע שבן חיוב הוא משעת העדות, משא"כ בהודאה נעשה הוא עכשיו לבר חיובא. והנה, הדרך הראשונה פשוטה לכאו' כדעת רעק"א, שע"י ההודאה התגלה שחל עליו החיוב מתחילה והוא גברא בר חיובא. ובטעם לחילוק כתוב שאין ההודאה כעדים, משום שבהודאה לא מתברר הדבר למפרע שלא היה בר חיובא. ואין דבריו מובנים, מאי שנא עדים מהודאה, ואם כוונתו לדעת תוס' היה לו לומר שבהודאה אין הדבר ברור שיודה, משא"כ עדים. אכן, המאירי כת' הטעם לומר שהודאה שאני משום שהוא נעשה עכשיו לבר חיובא. ודחוק לומר שכוונתו היא שכיוון שלא היה ברור שיודה נעשה עכשיו לבר חיובא.
והגרש"ר רצה לפרש דבריו שהודאת בע"ד נאמנת על החיוב ולא על המעשה, ולכן אינו נאמן לומר שהיה בר חיובא מאתמול כבר, אלא שהוא התקשה בזה, דמ"מ יש הודאת בע"ד ע"ז גופא, שהעדים אינם חייבים לשלם לו מדין כאשר זמם משום שהיה בר חיובא, ונשאר בצ"ע. וגם עיקר חידושו שהודאת בע"ד נאמנת על החיוב ולא על המעשה תמוה, שהרי פשיטא שאם הודה ולמחר באו עדים והעידו כדבריו לא יתחייב תרתי, דנימא שמתחילה לא הודה באותו מעשה שעליו מעידים העדים כעת. ומפורש במשנה בכתובות ריש פרק האשה שנתארמלה דהיכא דמודה שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה הימנו נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ולא אמרי' שאין כאן הודאה כלל כי למעשה טען שהשדה שלו, ולסיפור שלו הרי בלא"ה אין מאמינים.
ובמאירי בדף ה. פירש את הסוגיא כדברי התוס', ולכאו' נראה שלפ"ז היה מן הדין שבהודאת בע"ד לא ייחשב לגברא בר חיובא כיוון שלא עמד הדבר להתברר בבי"ד, ומה טעם צידד המאירי כדעת הראשונה שע"י הודאה נחשב לגברא בר חיובא.
♦
ד. הטעם שנטו הראשונים מדברי רעק"א
ונראה הטעם שנטו הראשונים מדברי רעק"א, דהנה נתבאר לעיל שיסוד החיוב של עדים זוממים הוא לא הפסד הממון בפועל, אלא על עשיית דין שקרי בבע"ד, ולכן במקום שהם סובבו הפסד על הבע"ד אבל לא עשו את הדין בידיים, לא יתחייבו בדין עדים זוממים.ומעתה כבר יש להבין, שמה שעפ"י האמת יש לו חיוב מצד אחר לא יועיל לפטור את העדים, כי למעשה המשפט שהעידו ודנו אותו היה משפט שקר, ולפי הדין שדנו אותו הרי זה כלקיחת ממון שלא ראויה להילקח ממנו, כי אע"פ שמצד מעשיו היה ראוי לקחת לו ממון, אבל העדים הרי לא לקחו לו את הממון שהיה חייב, אלא לקחו ממנו ממון עפ"י העדות השקרית שסיפרו בבי"ד, ואת אותו ממון לא היה חייב כלל.
והן אמנם שע"י עדותם הוא היה מרוויח ממון מצד אחר, שהיה משלם את החוב שסיפרו עליו, וע"י העדות היה נפטר מהחוב האמיתי שהתחייב מצד מעשיו, אבל אין זו טענה מה שהרוויח מצד אחר, וכשם שכל מזיק שירוויח במעשיו לבעלים מצד אחר לא ייפטר ממעשה הנזק שלו, ולכל היותר ידונו אותו בדין יורד על החלק שהרוויח, אבל אין בזה טעם לפטור על מה שהפסיד, כנודע המעשה מהספרים עם הגר"ח כפי שהובא בחידושי הגר"ח ב"ק דף ג. והדברים פשוטים שיש לחייב את המזיק כה"ג[8].
ואין ספק שאם יעידו עדים על ממון בעין שקנה אותו ראובן משמעון ביום פלוני, ויבואו אחרים ויאמרו עמנו הייתם וקנה אותו ביום אחר, אין ספק שאין כאן שום זממה, שלא דנו את שמעון בעדותם, כיוון שבלא"ה אינו בעלים בממון.
אבל לעניין חיובי ממון שמעידים העדים על שמעון שחייב לשלם ממון לראובן, הזממה היא מה שמחילים עליו חיוב, שבחוב בעלמא לא חלה זכייה ובעלות גמורה לראובן דנימא שלא אכפת לן שוב מסיבת החוב, אלא שמעון הוא הבעלים העיקרי, ויש עליו חובה לשלם ממון לראובן כדינו, אם משום חיוב נזיקין או הלוואה וכיוצ"ב. וכאשר מעידים העדים עדות שקר על שמעון שהוא חייב לשלם הם עושים בו דין ומחייבים אותו חיוב שקרי שאינו חייב בו, ואע"פ שהוא חייב מצד אחר מפני האמת שהזיק ביום אחר, מ"מ עדותם היא עדות שקר והם חייבו אותו בחיוב שאינו חייב בו.
ואע"פ שבוודאי כל הסוגיא מיירי שהעידו העדים את אותה עדות שבאמת הוא חייב בה, כגון שהעידו שגנב שור פלוני וטבחו ואחרים העידו שגנב את אותו שור ביום אחר, שהרי אם הם לא העידו על שור מסוים הרי גם אם נגמר דינו הוי שתי עדויות ושני חיובים ובוודאי חשובים הם עדים זוממים. ומ"מ אע"פ שהעידו על אותו שור שבאמת נגנב על ידו, הסיפור והחיוב שחייבו אותו הוא דין שקר, וחשובים הם עדים זוממים.
ולכן מן הדין היה לחייב עדים זוממים גם אחר שנגמר דינו של הבע"ד לחיוב, דמ"מ החיוב שחייבו אותו בבי"ד הוא חיוב שקרי ועשו בו דין שקר. והטעם שאין העדים חייבים לשלם כשהגברא הוא בר חיובא הוא משום שאין כאן זממה, שאין משמעות לדין והמשפט שעשו בו, כאשר בלא"ה זה מה שראוי לאדם זה בדינו.
ונראה שלעניין זה לא אכפת לנו מהדין כלפי שמיא, ומה שחל עליו חיוב כלפי שמיא לשלם בשעת המעשה לא יבטל את הזממה של העדים, כי למעשה הם שפטו אותו בדין שקר, וכל מה שמבטל את חיוב הבע"ד זה מה שבלא"ה כבר נקבע דינו להישפט ולהתחייב באותו ממון.
ונראה שלכן נטו הראשונים מדברי רעק"א, שהחילוק שמצאנו בעלמא בין ממון לקנס ומיתה, שקנס ומיתה לא חלים ברגע המעשה וממון חל, אינם מחלקים לעניין זממה, שהחיוב כלפי שמיא בממון לא פוטר מהזמה ומהחיוב על עשיית דין שקר. שהחיוב כלפי שמיא גורם שהוא יהיה מופסד ממון, ואז יש לדון שהעדים ייפטרו מטעם מנא תבירא תבר כזורק כלי מראש הגג בסוגיא ב"ק דף י"ז:, או מטעם מאי קעביד, כמרבה בחבילות בסוגיא ב"ק דף י:, אבל בסוגיין, מה שביקשה הגמ' שלא ייחשבו לזוממים הוא לא משום שלא הפסידו לבע"ד ממון, אלא שאין משמעות למשפט שקר שעשו בו, כיוון שבלא"ה הוא כבר מסור למשפט גם מבלעדי העדות הזוממת.
♦
ה. ביאור הסוגיא לתוס'
והנה הוקשה לן לדעת תוס' איך ייפטרו העדים מהזמה ע"י זה שקרוב לוודאי שיבואו אחרים ויעידו, והרי למעשה הייתה כאן זממה. ומה אכפת לן שאחרים היו מעידים עליו, שהרי בגמ' מבואר טעם הפטור משום שהאדם נחשב בר חיובא. וכן בממון קודם גמר דין כתבו התוס' שהטעם שפטורים הזוממים משום דגברא בר חיובא הוא, ומה הסברא שהוא ייחשב בר חיובא ע"י זה שקרוב לוודאי שיבואו עדים ויעידו עליו.ונראה שאין המכוון שהגברא הוא בר חיובא בגלל המשפט שמחייבים אותו בי"ד ומחילים עליו את החיוב בפועל, אלא הכוונה היא למשפט העדים, שעדים בעדותם יוצרים חיוב על הנידון ושופטים אותו על מעשיו. וזה כל דין הזמה בתורה שנענשים על מה שעשו בו משפט שקר, וגברא בר חיובא בסוגיין המכוון הוא לאדם שהוא בר חיובא במשפט העדים. כלומר, אדם שעשה מעשה ועפ"י דיני התורה מן הדין לספר הדבר לבי"ד שידונו אותו על מעשיו, והוא בר חיובא לדין זה שיעמידו אותו לדין וישפטו אותו על מעשיו.
וזו כוונת תוס' בחילוק בין קנס ומיתה לממון, שגם בממון מה שחל חיוב בדיני שמים על האדם לא יפטור את העדים על משפט שקר שדנו אותו בבי"ד. והעיקר הנרצה הוא שהאדם הזה כבר מסור למשפט בבי"ד על מעשיו, שיבואו עדים ויספרו הדבר בבי"ד ויחייבו אותו ממון. ובעניין זה אין הבדל בין קנס לממון, שהרי גם בקנס מעשה הטביחה ומכירה הוא מעשה מחייב מרגע עשיית המעשה, ואם הוא יטבח בשבת ייפטר משום קלב"מ, כי המעשה שהוא עושה באותה שעה הוא המעשה המחייב, ועל העדים להעיד בבי"ד ולחייב אותו ממון. ונמצא שגם בקנס הוא בר חיובא לדין זה להיות נידון על מעשיו. ולכן הוצרכו התוס' לפרש את החילוק שבין קנס למיתה באופן אחר, ולא מחמת החיוב שחל כלפי שמיא.
וע"ז חילקו התוס', שאם משעת המעשה קרוב לוודאי שיתברר הדבר בבי"ד הרי שעשיית המעשה משווי ליה לגברא בר חיובא, שעומד להיות נידון על מעשיו. ובקנס, שלא וודאי הדבר שהוא יהיה נידון על מעשיו, אע"פ שעשה מעשה המחייב קנס, מ"מ כיוון שאין הדבר וודאי שיישפט על מעשיו לא חשיב בר חיובא.
ונראה שזו כוונת התוס' ב"ק דף ל"ג: ד"ה איכא בינייהו שהקשו לעניין שור תם ועבד היוצא בשן ועין, דכיוון שחל הדין למפרע ויכול הניזק להקדיש, אמאי חשיב גברא לאו בר חיובא. ותמוה, שהרי לדעת תוס' הטעם שנחשב לאו בר חיובא, משום שאין הדבר קרוב לוודאי שיתברר הדבר בבי"ד. ולפי מה שנתבאר בדבריהם הרי אין זה הטעם לבד, אלא עיקר הפטור הוא שהאדם נחשב גברא בר חיובא, שאין העדים עושים בו משפט שקר, כיוון שמשפט זה כבר נעשה בו מדינא, ובעלמא המשפט הוא אע"פ שעדיין לא חל בפועל, מ"מ המעשה כבר מסור להתברר בבי"ד ע"י העדים. וע"ז כתבו תוס' שאם אין הדבר קרוב לוודאי שיתברר חשיב לאו בר חיובא.
אבל לעניין שור תם ושן ועין, שחל למפרע ממש, שם נחשב בר חיובא אע"פ שלא היה קרוב להתברר, דמ"מ לאחר מכן התברר הדבר, ונעשה בו המשפט למפרע, ונמצא שבשעת העדות היה בר חיובא. ושאני מחיוב דעלמא, שכל מה שהוא גברא בר חיובא זה רק משום שעשה מעשה שראוי לחייב עליו, וייגמר החיוב ע"י בי"ד למחר, ואם אין בי"ד עתידים לחייב אותו לא ייחשב בר חיובא גם אם לבסוף אירע שבי"ד חייבו אותו. אבל בגוונא שבאמת חייבו אותו למפרע גם אם לא עמד לכך, למעשה התברר שבשעת העדות של הזוממים כבר היה דינו בכך, ונחשב גברא בר חיובא.
♦
ו. ביאור הסוגיא לרש"י
והנה רש"י פירש את הסוגיא שהטעם שקודם גמר דין נחשב גברא לאו בר חיובא משום דאי מודה מיפטר, והתוס' הקשה על דבריו דאין הודאה פוטרת במיתה אלא בקנס בלבד, שאל"כ כל אדם יודה בחיוב מיתה שלו וייפטר.והחשק שלמה הביא בשם הגאון ר' אליהו ראגאלער שאין כוונת רש"י לדין אי מודה מיפטר, אלא כוונתו לכך שאין הודאה מחייבת, וכוונת רש"י שאם מודה היה פטור ממיתה, אבל לא היה נפטר אחרי שבאו עדים. ובאמת כן נראה פשוט לכאו', שהרי בדין מודה בקנס ואח"כ באו העדים נחלקו רב ושמואל, ואין לומר שדברי רבא הם אליבא דרב שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, שהרי מבואר בגמ' שחלק זה בדברי רבא מפורש במשנה דהוא והן נהרגין, וטעם הדבר פירשה הגמ' משום דגברא לאו בר חיובא, ואיך יפרנס שמואל דברי המשנה.
וכן נראה בתוס' בזבחים בדף ע"א. שבמשנה שם איתא על שור שנגח עפ"י ע"א או עפ"י בעלים שאינו נהרג, ופרש"י שאינו נהרג עפ"י הבעלים דמודה בקנס פטור. והביאו התוס' דכן פירש בסוגיין דמה"ט חשיב גברא לאו בר חיובא, והעירו התוס' ששור הנסקל אינו דומה לקנס, שבשור הנסקל אפי' אם יודה הבעלים שנגמר דינו בבי"ד לא יהיה נאמן, אע"פ שבקנס נאמן, כדאמרי' בסוגיא לעיל דף ג.
והנה, שם בסוגיא אי"צ כלל לדין מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, שהרי לא מדובר כלל שבאו עדים, ותוס' דימו את הדין האמור שם לדברי רש"י בסוגיין. ועוד, שהעירו התוס' על רש"י שאפי' אם מודה שעמד בדין אינו נאמן. ואם כוונת רש"י שם לדין שהודאה פוטרת אין טעם להביא ממה שהודאה לא מחייבת אחר גמ"ד. וע"כ שכוונת רש"י רק לעניין זה שההודאה לא מחייבת, ועם כ"ז תוס' דימו את דבריו למה שכתב בסוגיין, וע"כ שהבינו התוס' כוונת רש"י בסוגיין שאין ההודאה מחייבת ולא שההודאה פוטרת.
אלא שיש להעיר מ"ט אם נגמר דינו חשיב גברא בר חיובא, בשלמא בקנס אחר העמדה בדין ההודאה מחייבת, אבל במיתה גם אחר גמר דין אין אדם נהרג עפ"י הודאתו, ומ"ט כשנגמר דינו חשיב גברא בר חיובא.
ועיקר דברי רש"י צ"ב, כי מה בכך שאין ההודאה מחייבת, ולמה עי"ז הוא לא נחשב גברא בר חיובא. ובשלמא אם ההודאה פוטרת י"ל שעצם היכולת להיפטר משווי ליה גברא לאו בר חיובא, אבל אם ההודאה רק לכאורה אינה מחייבת אין זה טעם לכך שלא ייחשב לגברא בר חיובא.
ונראה הביאור, דהא דהודאת בע"ד אינה מחייבת במיתה הטעם הוא משום שאי"ז הודאת בעל הדין, שחיוב מיתה אינו חיוב של האדם. וכמו שכתב רעק"א שכאשר חייבו אותו מיתה אינו חייב להמית את עצמו, ואפילו אינו צריך למסור את עצמו לידי בי"ד, וזהו דין לבי"ד להרגו. וזהו גם הטעם שאינו נאמן בהודאה לחייב את עצמו מיתה, וכמבואר ברמב"ם סוף פרק י"ח מהלכות סנהדרין, וכמו שביאר הרדב"ז שם כוונתו[9].
וזה מה שהביא רש"י מהא דאין הודאת בע"ד מחייבת במיתה, וכוונתו קרובה לדברי רעק"א, אלא שלא סגי ליה בזה שחל חיוב כלפי שמיא, כיוון שזה לא יפטור עדים זוממים. וכוונתו שכדי שייחשב לגברא בר חיובא צריך שיחול עליו הדין ולא ייחשבו העדים כמי ששפטו אותו במשפט שקר, אלא חיובו קיים גם קודם לכן. וע"ז חילק רש"י שהודאה במיתה אינה מחייבת, ועדיין צריך האדם לעמוד למשפט, וגמר המשפט הוא רק כאשר מעמידים אותו בי"ד ופוסקים את דינו. אמנם גם אחרי העמדה בדין אין ההודאה שלו מחייבת, כי גם אחרי העמדה בדין לא הפך החיוב לחיוב דידיה שיכול להודות עליו, אבל אז כבר חל עליו משפט בי"ד, ונחשב גברא בר חיובא מצד דין החיוב שחל עליו.
לעומת זאת, בממון הודאת בע"ד מחייבת, שהחיוב הוא חיוב שלו, ובעניין זה כבר אי"צ את ביה"ד, כי עצם החיוב שלו הוא הוא המשפט לעניין ממון. ואין הכוונה ממש כדברי רעק"א שממון כבר חל ומיתה לא חלה עד העמדה בדין, אלא הכוונה היא לחלק עיקר משפטי הממון מקנס ומיתה, שמשפטי ממון הם דינים לאדם עצמו שיכול להודות עליהם, ולכן המשפט חל מרגע עשיית המעשה, לעומת זאת קנס ומיתה שאינם דינים של האדם עליו להישפט על מעשיו בבי"ד כדי שייחשב לבר חיובא.
♦
ז. ההפרש בין נאמנות עדים להודאת בע"ד
והנה הובאו דברי המאירי שחילק גם לעניין ממון, דהיכא דהודה הבע"ד בחיובו לא חשיב בר חיובא, כיוון שהוא לא נעשה בר חיובא אלא משעת ההודאה. ודבריו תמוהים - איך הוא נעשה בר חיובא ע"י ההודאה, וכי ההודאה יוצרת חיוב על האדם, ומה הטעם לחלק בזה בין הודאה לבין עדות.ונראה שכפי שנתבאר, דהא דחשיב גברא בר חיובא בממון ואף בקנס היה נחשב כך, אם היה עתיד להתברר בבי"ד, זה משום כבר משעת עשיית המעשה נמסר האדם למשפט הבי"ד להישפט על מעשיו. ונראה שבזה יש סברא לחלק בין עדות להודאת בע"ד, שמשעה שראו עדים את המעשה הם כבר נתמנו להעיד על אותו אדם ולהוציא האמת לאור לחייב אותו על מה שפעל. ועניין זה שהעדים משעת ראייה נעשים כבר עדים בדבר מבואר בכל הסוגיא בדף ו. שיש דין נמצא אחד קרוב או פסול בראייה, ויתבאר עוד באריכות שם, אבל העיקר המבואר שם הוא שהעדים ע"י ראיית המעשה מתמנים להוציא האמת ולחייב את הבע"ד בחיובו.
ודעת ר' יוסי במשנה בדף ו: שלעולם אין הבע"ד נהרג עד שיתרו בו שני העדים שנאמר על פי שנים עדים יקום דבר. וביאר הנמו"י כוונת ר"י דילפי' מדכתיב עפ"י שנים עדים יקום דבר, דמשמע שכל הדבר קם גם המעשה וגם ההתראה. והדברים תמוהים, שהרי המעשה עצמו אינו נעשה ע"י העדים אלא שהעדים מעידים על המעשה שהיה, וה"נ אם ההתראה קמה עפ"י העדים משמע שיעידו עליה העדים בבי"ד, ומהיכ"ת להצריך התראה ע"י העדים ממשמעות פסוק זה.
אבל הביאור הוא שבתורה מבואר שהעדים אינם מספרים סיפור בעלמא לבי"ד כדי שיעשו דין בבע"ד, אלא העדים הם חלק מעשיית הדין, כדכתיב יד העדים תהיה בו בראשונה, וכיוון שמשעת ראייה נעשים לעדים. הרי שמשעה שהעדים רואים את האדם עושה מעשה המחייב אותו מיתה, מינתה התורה את העדים להוציא הדין לאור ולדאוג שיישפט על מעשיו, והאופן העיקרי של העדות הוא ע"י סיפור הדברים בבי"ד. אבל ר"י ס"ל שגם בשעת המעשה על העדים להקים דבר ולדאוג שהאדם יכול יהיה להתחייב על מעשיו, והאופן לזה זה ע"י שיתרו בו כדי שיבוא המעשה שלו לידי חיוב.
ובעניין זה חילק המאירי בין עדות להודאת בע"ד, שבעדות מרגע שראו העדים את המעשה נעשה בר חיובא, כי כבר נמסר לידיהם להעיד בבי"ד ולשפוט את האדם על מעשיו. זאת, לעומת הודאת בע"ד, שמתקבלים דבריו בבי"ד, ואז נשפט האדם על מעשיו ונעשה בר חיובא, אבל אין להחשיבו לבר חיובא מה"ט מרגע עשיית המעשה.
וחילוק זה בין עדות להודאת בע"ד מפורש כבר בגמ' ב"מ דף מ"ג: שנח' במשנה שם בדין שליחות יד, דב"ש סברי ששבח גזילה דנגזל הוי ומשלם הכל לפי השבח של שעת התשלום, וב"ה סברי שבח גזילה דגזלן ומשלם כשעת הוצאה מבית בעלים, ור"ע סבר כשעת התביעה לדין.
ואמרי' בגמ' שם מודה ר"ע היכא דאיכא עדים, מאי טעמא דאמר קרא לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו, וכיון דאיכא עדים מההוא שעתא הוא דאיחייב ליה אשמה. ופירש רש"י "והיכא דתבעו והודה, דעל פיו הוא מתחייב העמדתו בדין והודאתו הוא יום אשמתו, אבל אם יש עדים, משעה שראוהו שגזלה הוא אשם לו".
ומפורש בגמ' חילוק זה שנתבאר בין עדים להודאת בע"ד, דהיכא דאיכא עדים נחשב יום אשמתו מרגע שראו העדים את המעשה, ונמסר לידיהם למשפט לדון אותו בבי"ד ולהעיד עליו, ובהודאת בע"ד יום אשמתו הוא בשעה שמודה ומתחייב בבי"ד. ואלו ממש דברי המאירי שכת' שבעדים נחשב לגברא בר חיובא מרגע שראו העדים, ובהודאת בע"ד נחשב בר חיובא רק משעת ההודאה.
ואפשר שלעיקר החילוק בין עדים להודאת בע"ד אי"צ לכל מה שנתבאר בעיקר דין עדות בתורה, אלא סגי בזה שעדים מרגע הראייה שלהם עליהם ללכת להעיד בבי"ד ולברר האמת, ועפ"י מצוות התורה עליהם להעיד ולא לכבוש עדותם. זאת, לעומת הודאת בע"ד שכמובן אין עליו חובה להודות, ועצם זה שאמרה התורה לברר את חיובו חשיב יום אשמתו ונחשב לגברא בר חיובא, אבל מזה גופא גם נפיק עיקר הדין של העדים שנעשים עדים משעת ראייה, שהרי בתורה העדים שותפים לעשיית הדין כדכתיב יד העדים תהיה בו בראשונה. ואם ציוותה עליהם התורה מרגע הראייה להעיד על הדבר בבי"ד, הרי ששיתפה אותם התורה במשפט מרגע ראייתם, וממילא חשיב יום אשמתו של הבע"ד.
♦
ח. עדות זוממת בגברא קטילא
ואת עיקר העניין הזה שנתבאר שזממת העדים הם על עיוות המשפט בבי"ד, ולא על הנזק בפועל שגרמו, ושעל זה דנה גם סוגיא דידן בדף ה., יש להביא לזה עוד. הנה בגמ' בסנהדרין דף פ"א. אמרי' דמי שעבר עבירה קלה ונידון עליה מיתה וחזר ועבר עבירה חמורה נידון בחמורה. והקשה התוס' שם איך יכולים לקבל עליו עדות, הא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה שהרי הם העידו בגברא בר חיובא, ותירצו התוס' דכיוון שאם יוזמו או יוכחשו הראשונים ייהרג עפ"י השניים, הוי עדות שאתה יכול להזימה.ובביאור דברי התוס' נחלקו האחרונים, המהרש"א שם כת' דוודאי אם יוזמו השניים לא ייהרגו, שהרי הם העידו בגברא בר חיובא, אלא שעדותם נחשבת עדות שאתה יכול להזימה מפני שאם יוזמו או יוכחשו הראשונים יתחייב עפ"י האחרונים, ואז אחרי שיוזמו הראשונים ניתן יהיה להזים את השניים ולהעניש אותם, וסגי בהא לדין עדות שאתה יכול להזימה.
והגבורת ארי בסוגיין הביא את דברי התוס' ופירש בדבריהם שהכוונה של תוס' היא כיוון שאם יוזמו הראשונים נסמוך על עדות השניים נחשב שהעידו עכשיו בגברא לאו בר חיובא, וכבר כעת ניתן לקיים בהם דין הזמה, והק' עליו מסוגיין דהוי גברא בר חיובא. ופשט דברי התוס' כדברי המהרש"א, שאין כוונתם שכעת מתחייבים העדים, אלא שלכן נחשב עדות שאתה יכול להזימה.
אלא שילה"ק על דברי המהרש"א ממה שכתבו התוס' שאם יוזמו הראשונים או יוכחשו יתחייב עפ"י האחרונים, ומבואר בתוס' שגם אם יוכחשו הראשונים יש הזמה לשניים, והרי עדיין האדם נחשב לגברא קטילא מספק עכ"פ. ומי שנגמר דינו למיתה והוכחשו העדים, אע"פ שהאדם לא נהרג מספק, בוודאי שההורגו פטור, דילמא הרג גברא קטילא, וא"כ איך מתחייבים העדים בדין הזמה, ודילמא העידו בגברא קטילא.
ומזה נראה שיש חילוק בי אדם ההורג את הבע"ד לעדים זוממים, שעדים זוממים חיובם הוא על מה שהם עיוותו את משפטו וחייבו אותו מיתה שלא כדין, ולכן לא אכפת לן שההורגו יהיה פטור מספק, כי חיובם של העדים הוא על עשיית משפט שקר וחיוב מיתה שלא כדין, אלא שאם בלעדי עדותם ג"כ היה דינו למיתה אין זו זממה, כיוון שבל"ה היה משפטו למיתה, אבל כאשר עפ"י דיני בי"ד אין לחייב אותו מיתה, שוב נחשבת עדותם לעדות זוממת היוצרת עליו משפט מיתה לשווא. ולעניין זה לא אכפת לן אם בי"ד לא פסקו עליו חיוב מיתה רק מחמת הספק, כיוון שלמעשה אחר ההכחשה דינו הוא שלא להישפט בבי"ד למיתה, הרי שהעדים האחרונים חייבו אותו מיתה בעדותם, והויא עדות זוממת לכל מילי.
♦ ♦ ♦