הליכה אחר הרוב
הקדמה
סוגיית 'הליכה אחר הרוב' היא מן המורכבות שבש"ס וכמובן שאין אנו מתיימרים במאמר זה להקיפה באופן שלם על כל פרטיה. בכל אופן, ננסה להבין את ההיגיון העומד מאחורי מנגנון זה, ללמוד על יכולותיו ומוגבלויותיו, ולהגדיר את הדברים בצורה בהירה[2]. עלינו ללבן כמה נקודות מרכזיות:א. דיון במישור הרעיוני – מדוע יש ללכת אחר הרוב. כמובן שיש לחלק בין תחומים שונים, בהתאם לצרכים עליהן בא הרוב לתת מענה, ונרחיב בכך בהמשך.
ב. בירור המושג 'הליכה אחר הרוב' בדיינים – האם הוא שונה או זהה לדין 'הליכה אחר הרוב' שבכל התורה כולה, ובמידה שקיים שוני בין השניים, כיצד האחד משמש מקור לשני.
ג. הבחנה בין סוגי הרוב השונים – הלא הם 'רובא דאיתיה קמן' ו'רובא דליתיה קמן'.
♦
פרק א' - הליכה אחר הרוב בכל התורה
אופי הדין
א. בירור או הנהגה
ראשית, ארצה לומר שלענ"ד נראה שבודאי שגדר 'הליכה אחר הרוב' איננו בירור, אלא הנהגה, שהרי לומר שרוב הוי בירור מנוגד למציאות העולם, דהלא ידענו שיש גם מיעוט השונה מן הרוב, ואיך נימא דע"י הרוב נתבררה אמיתת הדברים. וע"כ פשוט לכאורה דגם מה דהולכים אחרי הרוב אינו בירור כלל, אלא זה הוא דין תורה דנדון בכל דבר ונתנהג בו כאילו נתברר בפנינו שהוא כמו הרוב ובא ממנו[3]. ניתן להביא לדברינו ראיה מכך שהגמרא בחולין חיפשה מקור לדינים הללו, והלא אם 'רוב' היה בירור גמור, לא היה צורך במקור עבורו, והיינו לומדים זאת מסברא גרידאג.♦[4]
ב. אופן פעולת המנגנון של הליכה אחר הרוב
א. אמנם עדיין עלינו להבין מהי המשמעות של מנגנון זה – האם אנו מתייחסים למצב כאל מציאות מסופקת, בו הרוב מכריע לנו מה לעשות, או שמא משמעות הדבר היא שאנו כלל לא חוששים למיעוט, אלא מתעלמים מהמיעוט, ומבחינתנו לא נוצר כלל ספק[5]. במילים אחרות, האם תפקידו של הרוב הוא להכריע במצב מסופק כיצד לנהוג או שמא הוא גורם לכך שמבחינתנו כלל לא נוצר ספק - ההלכה של 'אחר רבים להטות' משמעותה שהמיעוט בטל והוא חסר משמעות להגדרת הספק – הרוב הוא אשר מגדיר את הספק - דהיינו אין כאן הכרעה, אלא יש כאן התעלמות מהמיעוט - מבחינתנו אין מיעוט, אנו מתעלמים ממנו. דהיינו, גם אחרי שהולכים אחר הרוב, המצב מוגדר כספק (מבחינה מציאותית), אלא שהתורה נותנת לנו הכרעה דינית להתעלם מהמיעוט. התורה אומרת לנו איך להנהיג את המציאות כאשר אנו מתמודדים מול ספק. גם רוב איננו מברר את הספק, אלא רוב מחליט – מבטל את המיעוט.הרב גדליה נדל נתן לכך כמה דוגמאות. אם נצייר אדם המערב גולות בשני צבעים, אדום ולבן. אם בתערובת יהיו יותר גולות אדומות אזי המבט הכללי על כל הקערה יהיה מראה של אדום. ונראה שזהו גם היסוד של דין ביטול ברוב, דאין המיעוט משנה את עורו, אלא הרוב יוצר הוא הגדרה כללית ונותן את שמו לכל התערובת, דמעתה אין להתייחס לקערה כלבן ואדום אלא שם של אדום. וכך גם בכל תערובת של איסור והיתר, התירה התורה להתעלם מן המיעוט ולהתייחס להכל במבט כללי עפ"י דין הרוב.
כמובן שיש מקום לחלק בין מצבים שונים ונעמוד על כך לקמן אי"ה.
ב. במידה שמשמעות הליכה אחר הרוב היא התעלמות מהמיעוט והספק כלל לא נוצר, ברור שזו הכרעה בתורת ודאי. ברם, אם משמעות הדבר היא הכרעה במצב מסופק, יש מקום לחקור האם זו הכרעה בתורת ודאי או בתורת ספק[6]. נשוב ונדגיש שברור שמבחינה מציאותית אנו במצב מסופק, וכל חקירתנו היא לגבי היחס הדיני למצב – האם מבחינה דינית קיימת הכרעה ודאית או לא. על כן ברור שבמצבים בהם יש צורך בוודאות מבחינה מציאותית רוב לא יועיל.
שים לב שאף אם מדובר בהכרעה בתורת ודאי, יש מקום לומר שרמת הוודאות הקיימת כאשר המנגנון של ביטול ברוב בא לידי ביטוי גבוהה יותר מרמת הוודאות כאשר דין רוב משמש כהכרעה. וזאת, משום שכאשר המיעוט אינו, כלל לא מתעורר ספק, ואילו כאשר רוב הוא בתורת הכרעה, יש ספק אלא שאנו מכריעים ללכת אחר הרובו.
♦[7]
ג. מתי ומדוע הולכים אחר הרוב
ניתן להצביע על שני מצבים שונים בהם יש מקום להליכה אחר הרוב:א. מצב בו אנו זקוקים לדעת מהי האמת / מהו הדבר הנכון ואנו טוענים שכנראה הרוב צודק [זו הליכה אחר רוב הסיכויים / ההסתברות הגדולה יותר].
ב. מצב בו איננו רוצים לדעת מהי האמת, אלא לבטא את רצון המשתתפים[8].
לכאורה אם 'הליכה אחר הרוב' היא הכרעה, אזי השיקולים המניעים אותנו הם חיפוש האמת ולכן נראה לומר כצד א' לפיו אנו הולכים אחר הרוב משום שיש הסתברות גדולה יותר שהוא צודק.
ברם, אם משמעות ההליכה אחר הרוב היא 'ביטול ברוב' וקביעת תוכנה של התערובת, נראה לומר שהרוב איננו בא לברר מהי האמת. וראיה לכך, שבדין 'ביטול ברוב' אנו יודעים מהו האיסור ומהו ההיתר ולא שייך לדבר על הסתברות, ולכן נראה שדין 'הליכה אחר הרוב' מבטא ומגדיר את התכונה של התערובת.
[בהמשך נדון האם בבית דין אנו הולכים אחר הרוב מכוח ההנחה שהרוב צודק או מפני שזה מייצג את הקולקטיב ('דעת הסנהדרין')].
♦
ד. רובא דאיתיה קמן ורובא דליתיה קמן
א. ישנה מחלוקת בין האחרונים כיצד להגדיר את החילוק בין רובא דאיתיה קמן לרובא דליתיה קמן.לדעת השב שמעתתא: באיתא קמן כל התערובת לידינו (כל החנויות לידינו), אך בליתא קמן היא בכל העולם (לא כל בהמות העולם לידינו), ואילו הקובץ שיעורים (ב"ב פג): באיתא קמן כל פרט בתערובת ידוע בפני עצמו (ידוע מה דינה של כל חנות), אך בליתא קמן יש רק ידיעה כללית (לא ידוע מה דינה של כל בהמה)[9].
לכאורה, מחלוקת הש"ש והקו"ש תלויה בהבנות השונות אותן הצגנו לגבי דין רוב. אם מדובר בהכרעה הקובעת מהי האמת, יש מקום לחלק בין ידיעה ממקור ראשון לידיעה סטטיסטית, כדברי הקו"ש. ברם, אם מדובר על דין ביטול, אזי מובן מדוע הגורם המכריע הוא המיקום של הרוב והמיעוט, כדברי הש"ש. כאשר הם נמצאים באותו מיקום (איתיה קמן) יותר קל לומר שהמיעוט בטל, מאשר מצב בו הם פזורים בכל העולם.
מסברא היה נראה לומר שיש יותר מקום לומר את דין 'ביטול ברוב' דווקא ברובא דאיתיה קמן, בעוד שרובא דליתא קמן הוא עניין סטטיסטי בלבד, אך יש מקום לחדש ולומר שגם רובא דאיתיה קמן מבוסס על ביטול ברוב וגם לקבוצה תיאורטית יש תכונה קולקטיבית [לדוג' של כל הקטנים שנולדו בעבר ושיולדו בעתיד, אשר אינם נמצאים לפנינו, שהם אינם סריסים].
ב. יש דיון בין האחרונים איזה רוב עדיף – האם רובא דאיתיה קמן או רובא דליתיה קמן[10]. אם משמעות הדין היא ביטול ברוב, אזי ברור שרובא דאיתיה קמן עדיף, מאחר שדין זה יותר שייך כאשר כל התערובת נמצאת במקום אחד. ברם, אם זהו עניין סטטיסטי, יש מקום לכאן ולכאן ואכמ"ל. ברם, אם כל סוג רוב מייצג מנגנון אחר (לדוג' רדל"ק הוא ביטול ורדא"ק הוא הכרעה), אזי יש מקום לחלק בין נושאים שונים [עיין בהערות שוליים לעיל שם הבאנו דברים מהרב גרבוז בהנושא].
♦
פרק ב' - הליכה אחר הרוב בדיינים
אופי הדין
הקדמה
לעיל הצבענו על שני מצבים שונים בהם יש מקום להליכה אחר הרוב:א. מצב בו אנו זקוקים לדעת מהי האמת / מהו הדבר הנכון ואנו טוענים שכנראה הרוב צודק [זו הליכה אחר רוב הסיכויים / ההסתברות הגדולה יותר][11] ומנגנון הרוב משמע כהכרעה. ב. מצב בו איננו רוצים לדעת מהי האמת, אלא לבטא את רצון המשתתפים ומנגנון הרוב פועל בצורה של ביטול ברוב.
עלינו לדון האם בבית דין יש צורך בבירור האמת, והולכים אחר הרוב בהנחה שהצדק עם הרוב, או שמא הדגש הוא על 'גילוי הדעת' של הסנהדרין, והרוב מבטא בצורה הטובה ביותר את רצון הדיינים.
לכאורה יש להקשות כמה קושיות על הצד לפיו הליכה אחר רוב הדיינים הוא בתורת הכרעה שהצדק עימם:
א. הרב גדליה נדל טען שכאשר אנו דנים על מאורע מסוים אם הוא מן הרוב או מן המיעוט, כגון על חתיכת בשר אם מן השחוטות או מן הנבילות, ההסתברות שהיא מן הרוב השחוטות גדולה מן ההסתברות שהיא מן המיעוט הנבילות. לעומת זאת, בדיינים יש סברת הרוב מול סברת המיעוט, ומניין שסברת הרוב היא האמת? האם הרוב תמיד יותר צודק מהמיעוט? הלא אם נדון על אמירת אמת כמקרה מסוים, ועל אי אמירת אמת כמקרה הנגדי, וכל אחד מהדיינים יכול לומר אמת או אי אמת, הלא לכאורה יותר רחוק שהרבים כולם הצליחו לכוון לאמת מאשר המעטים הצליחו. שמא תאמר: אמירת אמת אינה מקרה, כי באופן פשוט דיין מומחה יודע לכוון לאמת, ומקרה יוצא דופן הוא שיטה, וא"כ יותר מסתבר שהמקרה היוצא דופן יקרה למעטים או מאשר לרבים – גם זו איננה טענה ברורה, כי הרבה פעמים הכרעת ההלכה היא עניין של שיקול הדעת ויש פנים לכאן ולכאן, וקשה לומר שנטיית הדעת לכאן או לכאן היא מקרה יוצא דופן. [אכן בשאלה זו 'האם הרוב צודק' יש הרבה מקום מה לדון, ורק נעיר שהחינוך כותב להדיא ש"הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט" ונרחיב בכך לקמן]
ב. הרב גדליה נדל הוסיף להקשות באופן הבא: נתאר לעצמנו שבי"ד של ג' דן בשאלה מסוימת והכריע לפי הרוב, ובי"ד אחר של ג' דן באותה השאלה והכריע לפי הרוב להפך. אם ההכרעה היא משום שמסתבר שהרוב צודק, וכאן הלא אי אפשר שהאמת תהיה עם הרוב הזה ועם הרוב האחר, האם נצטרך לבטל את שני הדינים? – ודאי שלא, וכל עוד אין סוגיין דעלמא שההלכה היא כך וכך שני הדינים קיימים.
אמנם לענ"ד ייתכן שיש לתרץ קושיא זו באופן הבא: ברור שאין אנו בטוחים בוודאות שהצדק אם הרוב, אלא שיותר מסתבר שהרוב צודק מאשר המיעוט, ולכן אין זה מופרך שהרכב אחר יכריע באופן שונה. הליכה אחר הרוב איננה מבטיחה וודאות, אלא זו גדר של השתדלות סבירה עבור חיפוש האמת. מאחר שאין לנו יכולת ללכת לכל הרכב בי"ד ולנהל עימם דיון, אנו הולכים אחר רוב האנשים אשר בפנינו ותו לא, ואין בעיה בכך שהרכב אחר פסק באופן שונה. גם לאחר שגילינו בפועל שיש הרכב שפסק אחרת, אין זה אמור לשנות את החלטת ההרכב שלנו, מאחר שכדי שנהיה מושפעים מדעתם עלינו לנהל עימם דיון [ונאריך בכך לקמן]. וכל עוד זה לא התרחש אין צורך לבטל את דעתם בפני דעתנו [אך לא עיינתי בסברא זו באופן מספק וצ"ע].
ג. מרגליות הים (סנהדרין מ ע"א אות כב) מקשה דאם נאמר שרוב חכמים מכוונים אל דעה אחת, זה מראה שהיא אמיתית יותר מדעת המיעוט, היה לנו לומר שזהו רק אם הרבים מנמקים הכרעתם מטעם אחד, שאז אנו רואים שהיא סברה ישרה. ברם, אם הרוב מתחלק בטעמים נמצא שכנגד טעמו של כל אחד מחברי הרוב יש רוב שאומר כי אין הסברה ההיא נכונה ולא מתקבלת, א"כ אין כאן רוב מכוונים לסברה אחת, ואעפ"כ הרי נחשבו כרוב להכריע הלכה. ומכך מוכח שהליכה אחר הרוב היא מטעם אחר ולא משום שהצדק עם הרוב. בהמשך דבריו הוא מבאר שהליכה אחר הרוב היא משום ש'אלקים ניצב בעדת אל' ולקמן נבאר את שיטתו.
אמנם, למעשה ראיתי שדין זה אותו מביא מרגליות הים נתון במחלוקת גדולה בין הפוסקים[12].
החושן אהרן (כה, ב) מסייג דין זה למצב בו כל אחד מביא טעם אחר, אך אין הוא סותר את טעמו של חבירו, אלא להיפך הוא מודה לטעמו של חבירו, אלא שלדעתו אין בו צורך משום שיש טעם אחר עדיף ממנו, ולפי דבריו אזלא הוכחתו מרגליות הים.
ראיתי שגם הרב פנחס חיים שיינברג בספרו משמרת חיים (ח"א הל' דיינים סי' א) נגע בשאלה זו וטוען שדווקא בבית דין שייך לומר שלא ניתן לפסוק על סמך טעמים חלוקים[13] וז"ל:
"ונראה לחלק דגבי דיינים הרוב מברר האמת ועפ"י זה פועלים פס"ד לחיוב או לפטור וא"כ הרוב מלבד לברר האמת צריך גם לפעול דיני פס"ד ובזה אמרינן דאם הם חלוקים בטעמם לא שייך שיפעלו פס"ד אחד כיון דאין סברותיהם שוות, משא"כ גבי רוב דחנויות אמירנן דהרוב מברר שזה אסור דרוב איסור כאן ומה לי מצד איסור זה מה לי מצד איסור אחר הלה מ"מ אסור ובזה אמרינן דלכו"ע אזלינן בתר רוב אף דחלוקין בטעמן.
עוד נראה לומר עפ"י דברי הגר"ח דבדיינים יש דין של ביטול ברוב מלבד הדין דהולכין בתר רוב עיי"ש ועפי"ז אפשר לחלק דכשבעינן רק דין בירור רוב כגון גבי חנויות שפיר אמרינן דהבירור הוא אפילו אם אין האיסורין שוין כיון דמ"מ מבורר דדבר זה אסור, משא"כ גבי דיינים דבעינן מלבד דין הולכין אחר הרוב גם דין דביטול ברוב, וזה שייך רק היכא דטעמיהן שוין ויש דבר שוה שיתבטל אליו המיעוט דיינים, משא"כ אם הם חלוקין בטעמיהם לא נאמר דין אחרי רבים להטות שכולל גם דין דביטול ברוב[14]".
המאיר לעולם (ח"א סי' י') אף הוא נדרש לסוגיא זו ומבאר מדוע לפעמים גם בבי"ד ניתן ללכת אחר טעמים חלוקים ז"ל:
"א. ונראה שטעם הדבר הוא שהשלשה שישבו לדון לא ישבו אלא רק לדון בנידון הזה שישבו עליו הלכה למעשה אם השומר חייב או לא, ולכן הואיל ויש כאן שני דיינים הסוברים שהשומר חייב לשלם מצטרפין להיות רבים, ולא שייך להקשות אדרבא ניזיל בתר הפטור של כל אחד מהם, מאחר שעיקר הדבר שישבו עליו לדון המה שווים, שוב אין אנו משגיחים על טעם של כל אחד מהם, מאחר שלדברי שניהם השומר חייב, שוב אין נפקא מינה בנידון הזה אם הוא חייב מטעם שליחות יד או מטעם פשיעה, דאין תכלית חקירתם וישיבתם בדין הזה הוא אם הוא משום שליחות יד או מטעם פשיעה, רק התכלית הוא אם הוא חייב או פטור, והגם שיש נפקא מינה בין הטעמים במקום אחר, כגון שאם יקרה שלא היה רק שליחות יד ולא פשיעה אח"כ והלא יהיה נפק"מ בין הטעמים... מ"מ אין אנו משגיחים על זה, דהם לא ישבו רק על נידון זה לברר הלכה למעשה ובנידון זה אין נפק"מ ביניהם דלשניהם הוא חייב וזה הוא תכלית חקירתם ולכן אזלינן בתר הסכמתם לחיוב ולא בתר הסכמתם לפטור לפ"ז אתי שפיר מה שחילק הש"ך בין אם הרבים הם לפנינו ובין אם הוא פוסק מתוך החיבורים דבשלמא אם הרבים לפנינו שייך לומר דאין אנו משגיחים על הסכמתם בהטעמים מאחר שאין נ"מ בין הטעמים בנידון זה רק במקום אחר והם לא ישבו לדון רק בנידון ולא במקום אחר משא"כ אם הוא פוסק מתוך החיבורים אינו מועיל רק אם מסכימים לדעה אחת מטעם אחד, אבל אם מסכימים רק משני טעמים אינם חשובים רבים דבזה ודאי יש להקשות מאי חזית לילך אחר והסכמתם לפטור ואדרבה זה הוא יותר עדיף דבזה הם מסכימים מטעם אחד, וכאן לא שייך סברתי הנ"ל דהא גם בנידון זה לא ישבו בדין בעלי המחברים המחייבים דהא כל המחבר המחייב לא אמר דבריו על נידון זה שהדיין דן עליו כעת רק על מעשה שבא הימים או על מעשה שיקרה עוד בימים הבאים שנשאל בעל המחבר הנ"ל.
ב. ועוד אפשר לומר בישוב מה שהקשיתי מדוע ניזיל בתר רוב המחייבים כשאינם מחייבים מטעם אחד, אדרבה הא על כל טעם וטעם יש שני דיינים שאומרים שאינו טעם לחייב על ידו. יש לומר משום דלענין חיוב סגילן גם אם טעם אחד הוא אמת, ולענין פטור לא סגי רק אם נאמר דשני הטעמים אינם מועילים לחייבו וכיוצא בזה כתבו התוס' בכתובות עו ע"א ד"ה וחדא עיי"ש. ואבאר הסברא יותר, כגון בנידון שהבאתי לעיל בשומר חינם ששלח יד וגם פשע ואח"כ נגנב ונחלקו הדיינים, לא שייך לומר מאי חזית שנלך אחר רוב המחייבים נלך לאידך גיסא לפטור, דעל כל טעם יש שתי דיעות לפטור, משום דכשאנו הולכים אחר הרוב לחיוב סגי לן בשני דיינים שמחייבים, משא"כ אם נלך אחר הרוב לפטור, אין נפק"מ מזה הרוב, רק בצירוף שלשה דיינים, דהא אף אם נלך אחר רוב הדיינים שאומרים אין זה פשיעה עדיין אין לנו נפק"מ בזה, דהא יכול להיות שחייב משום שליחות יד וכן בהיפוך, וא"כ אין לנו נפק"מ רק בצירוף של כל שלשה הדיינים יחד".
ד. ולכאורה יש לתמוה כיצד ניתן לומר שבפסיקת הלכה איננו רודפים אחר האמת, אלא רוצים ייצוג הולם לדעת הסנהדרין ותו לא? אמנם, ייתכן שיש לבאר זאת על סמך דברי הגמרא בב"מ (נט ע"ב) במעשה של תנורו של עכנאי דיצתה בת קול ואמרה הלכה כר' אליעזר ולא השגיחו חכמים על דבריה דכבר כתוב בתורה 'אחרי רבים להטות'. ומבואר מזה דהא דיחיד ורבים הלכה כרבים הוא אפילו אם ידוע לנו בבירור ברוח הקדש שהאמת הוא כדברי היחיד[15]. וכעי"ז בעירובין יג 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. ובס"ד ראיתי שכן כתב ר' אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים (סי' ה' אות ג עיי"ש).
אמנם לענ"ד יש מקום רב לחלק בין הסוגיות הללו, וזאת משום שיש הבדל בין תנורו של עכנאי ששם מדובר בדיני איסור והיתר לדיני ממונות ודיני נפשות. התורה נתנה כוח לחכמים בענייני איסור והיתר להגדיר מה אסור ומה מותר. למעשה, הקב"ה שהוא ה'בעל דבר' כביכול נתן להם רשות לעשות במצוות ובאיסורים כרצונן. לעומת זאת בדיני ממונות יש התנגשות בין שני בעלי דינים וכל אחד תובע את הממון, וברור שלא ניתן לעשות ככל העולה על רוחנו, מאחר שאנו פוגעים בזכויות של אנשים וכן בדיני נפשות מדובר בחיים של אדם, ולכן ברור שאנו חותרים אל האמת וצ"ע.
ברם, לאחר עיון מחודש בנושא, נראה לענ"ד שיש מקום לסלק או לפחות לעדן את הקושיא:
א. בדיני ממונות ניתן לחכמים כוח 'הפקר בי"ד הפקר', ואם כך ייתכן שהם אינם מחויבין לחלוטין לאמת מוחלטת, ויש בידם לעשות כפי שיקול דעתם.
אמנם למעשה אני מסופק האם ניתן ללכת בדרך זו, אליבא דהשיטות שהפקר בי"ד הפקר הוא הפקעה גרידא. האם במידה והחפץ איננו קנוי לתובע, אלא בסה"כ הופקע מבעלותו של הנתבע, שייך בכהאי גוונא לכפות על פס"ד? הרי לדעת קצוה"ח והנתיבות דין כפייה הוא חלק מהמושג 'כפייה על המצוות'. על איזו עבירה עובר הנתבע? הרי הוא לא גוזל את התובע מאחר שחכמים לא מסוגלים להקנות לו את החפץ, והם בסה"כ הפקיעו את בעלותו של התובע. כמו כן, האם שייך לומר שהוא 'עובר על דברי חכמים'? הרי פסק דינם של חכמים לא הקנה זאת לאחר, וא"כ לא כלול בתוכו החובה לתת זאת לתובע וצ"ע.
שאלתנו מחריפה לפי דרכו של הרב שאול ישראלי בחוות בנימין (ח"ב סי' פא) וז"ל: "אך יותר מזה נראה שגם עצם היסוד אינו מספיק דהנה יש צורך להסביר החילוק דלכאורה אינו מובן מה מקום להבדיל בין הפקעה לבין הקנאה לאחר הרי גם הפקעת ממון שהיא במקרה של קנין על כרחך הפקר הוא רק לגבי אדם זה ולא כלפי אחרים שאין לאחרים רשות לזכות בממון זה והפקר כעין זה לא מצינו דבעינן הפקר לכל וא"כ על כרחך שזהו חידוש וחריגה מעיקר הדין של הפקר ואם יכולים לשנות את דין התורה א"כ משו"מ לא יהא כח בידם גם להקנות לאחר לפי תקנתם והסבר החילוק הנ"ל בין הפקר לבין הקנאה צריך לומר שבעצם גם להפקיר ממש אין בידם כי גם בעניני ממון אין להם כוח לשנות ממה שקבעה תורה אלא שתוכן הדברים הוא שכוח ביה"ד שיש להם זכות שרצונם הם ייחשב כרצון הבעלים דבטלה תורה דעת ורצון הבעלים לדעת ורצון ביה"ד והוי כאילו הבעלים הם שגילו שרצונם הוא שזה יעבור לרשות האחר והיינו שע"י תקנת חכמים מסתלק איסור גזל ע"י קנין זה אך אין זה הופך עדיין להיות שלו אלא א"כ יעשה בו קנין שמהני מן התורה ונמצא שאין זה ממש הפקר אלא תורת הפקר ע"ז ולעולם כל עוד לא יעשה הלה קנין מועיל מן התורה אמנם רשאי הוא להשתמש בזה גם אם הבעלים הראשונים חוזרים בהם מקנין דרצון ביה"ד הוא הקובע והרי זה כאילו הבעלים מרוצים אך שלו אין זה עדיין כל עוד לא יעשה קנין מן התורה כך נראה הסבר הדברים אם המקור הוא מן הכתוב יחרם וכנ"ל".
לפי דרכו של הרב ישראלי, לא רק שחכמים לא הקנו זאת לשני, אלא שהחפץ עדיין שייך לאדם הראשון, וצ"ע.
ב. בדיני נפשות חיוב המיתה איננו מחויב המציאות, וזו חלות הנוצרת על ידי בתי הדין. [ולפי רבים מהאחרונים הוא הדין בדיני קנסות וכו']. אם כך, יש מקום לומר שבמקרה זה הדבר נתון לשיקול דעתם של חכמים, כל עוד הם בטוחים שזו ההלכה לפי ראות עיניהם וצ"ע.
♦
עיון בדברי הגמרא והראשונים
א. רוב מנין לעומת רוב בניין
לכאורה נראה דשאלה זו תלויה במחלוקת יסודית לגבי רוב מניין ורוב בניין, האם רוב מניין עדיף על רוב בניין או שמא רוב בניין עדיף על רוב מניין או שהם שקולים אחד לשני[16]. ונראה דיש כאן ארבעה שיטות שונות בדין רוב בהכרעת הדין, ונפרטם[17]:א. לדעת ההגהות אשר"י לעולם אזלינן בתר רוב, ואף במחלוקת שבין חכמי התורה שלא במסגרת בית דין, ואף שלא ישבו יחדיו במותב חדא אלא כל אחד נתן דעתו בספק הנדון.
ב. לדעת הרמב"ן לא אזלינן בתר רוב אלא במושב בית דין, אבל במחלוקת שבין החכמים שקולים הם רוב מנין כנגד רוב בנין, ומה שירצה יעשה.
ג. לדעת החינוך לא אזלינן בתר רוב אלא בסנהדרין, דהיינו סנהדרין קטנה של כ"ג או סנהדרין גדולה של ע"א, אבל בבי"ד של ג' אזלינן בתר רוב חכמה כשאחד חכם מחבירו.
ד. דעת רב האי גאון לא נתברר לן אם רק בבי"ד של ג' נקט דאזלינן בתר רוב חכמה אבל בסנהדרין מודה הוא דאזלינן בתר רוב, וא"כ שיטתו כשיטת החינוך, או שמא גם בסנהדרין שיטתו דלא אזלינן בתר רוב אלא כשהן שווים בחכמה אבל לעולם אזלינן בתר חכמה כשהמיעוט גדולים בחכמה מן הרוב[18].
שורשי המחלוקת
כאמור, נחלקו הראשונים האם הולכים אחר רוב מניין או אחר רוב בניין, ולמעשה ניתן לבאר את המחלוקת בשני אופנים[19]:א. לדעת הכול ה'אמת' ורוב החכמה מצוי אצל רוב הבניין, אלא דנחלקו האם יש צורך ללכת אחר האמת, או שמא הצורך בפסיקת הלכה הוא שונה.
ב. לדעת הכול יש צורך ללכת אחר האמת המוחלטת, אלא שנחלקו היכן האמת מצויה – אצל רוב המניין או אצל רוב הבניין וניתן לבאר זאת בשני אופנים:
אופן ראשון – רוב החכמה מצוי דווקא אצל רוב המניין ולא אצל רוב הבניין[20].
אופן שני – רוב החכמה מצוי אצל רוב בניין, אך חכמה איננה ערובה לפסיקת האמת.
מרגליות הים (סנהדרין מ. אות כב) מבאר שהליכה אחר הרוב, איננו משום שאנו מאמינים ש'הרוב תמיד צודק' – אלא משום שמקובלנו ש'אלקים ניצב בעדת ק-ל' – יש השגחה מיוחדת בבי"ד שלא תצא תקלה מתחת ידם, וזוהי הסיבה לפיה הולכים אחר הרוב – יש להם סייעתא דשמיא. הרב חרל"פ בהקדמתו לבית זבול על סנהדרין אף הוא מאריך בביאור יסוד זה.
היד החיים בפ"ג הביא את הדינים הידועים, שלא די בכך שדיינים יהיו חכמים, ואנו זקוקים שהם יהיו אנשי חיל, יראי אלקים, אנשי אמת ושונאי בצע. מכך הוא מסיק שלא די בכך בחכמה, אפילו היא מגיעה עד לב השמיים, כדי לפסוק את הדין. וזאת, משום שאנו מבקשים שהוא יפסוק דין אמת לאמיתו, ועל מנת להשיג כל זה צריכות להיות בו השבע מדות שמנתה התורה. על כן, אף אם אחד חכמתו מרובה משל אחרים, אפשר שהדברים האחרים אשר נמצאו באותם שכנגד הגדול בחכמה גרמו הדברים האחרים שימצאו את האמת יותר מהחכם הגדול[21].
כמובן ששני ההסברים הללו משלימים אחד את השני – הסייעתא דשמיא לה זוכים הדיינים, תלויה לא רק בבינתם, אלא אף בשאר המידות הדרושות מהם.
בעוד שההסבר הראשון שייך לכל מחלוקת בין הפוסקים, ההסבר השני שייך לגבי בית דין בלבד, מאחר שרק שם קיימות הדרישות הללו לז' מידות. אמנם ייתכן שיש מקום לקחת הסבר זה צעד אחד קדימה ולטעון שגם בפסיקה רגילה השגת האמת תלויה במ"ח קנייני תורה, ואם כך בכל מחלוקת שייך ללכת אחר הרוב.
יש לחקור בדעת הסוברים דרוב בניין עדיף, ורב האי גאון בכללם, האם הפס' 'אחרי רבים להטות' משמעותו שהולכים אחר רוב חכמה, אלא שבדרך כלל הולכים אחר רוב דעות מאחר ששם מצוי רוב החכמה, אלא שבמצב בו רוב החכמה מצוי אצל המיעוט הולכים אחריהם ומתקיים בכך דין הליכה אחר הרוב. או שמא גם רב האי גאון מודה ש'אחרי רבים להטות' קאי על רוב מניין, אלא שלדעתו כוחו של רוב הבניין עדיף מהכוח של 'הליכה אחר הרוב' ומכריעים על פיו. או שמא רב האי גאון נוקט שהפס' קאי על רוב מניין, וגם כאשר הולכים אחר רוב בניין מתקיימת הליכה אחר רוב מניין. וזאת, משום שהרוב מניין מבטל את דעתו לרוב בניין, ולמעשה הדין נפסק על ידי כלל הדיינים, ותהיה כאן הליכה אחר רוב מניין (מאחר שלבסוף אף הם הסכימו עם החכם הגדול). ולולא כך לא היינו הולכים אחר רוב בניין .
בעוד שצד א' וב' שייכים בכל מחלוקת בין הפוסקים, צד ג' שייך דווקא לבי"ד, בו קיים דין ד'לא תענה על רב'.
לאחר החיפוש ראיתי שנחלקו בכך המשנת יעב"ץ (חו"מ סי' ה' אות א) שנקט כצד א', המנחת אשר נקט כצד ב'[22], ועמוד הימיני (סי' ד' אות אות ד') שנקט כצד ג' עיי"ש. למעשה, קדמם הרב דוד פרידמן בשו"ת שאילת דוד בקונטרס מקור בית אב, מאמר ב בו הוא דן בנושא זה וז"ל "אבל היכא דהמיעוט מחודד ביותר קרינן לרובא הרוב חכמה או שאפשר שהקטנים הרבה מהגדולים אין להם רשות לחלוק עליהם". אם כך הוא הסתפק האם להבין את שיטת רה"ג כצד א' או כצד ג' (למעשה, בהמשך דבריו הוא נטה לצד א' עיי"ש).
לפי צד א', דביאור הדין של הליכה אחר הרוב היא הליכה אחר רוב בניין, אזי ברור דדין הליכה אחר הרוב משמעותו חיפוש האמת ולכן הולכים אחר רוב חכמה. ברם לפי צדדים ב' וג', שעיקר דין הליכה אחר הרוב משמעותו הליכה אחר רוב מניין ולא רוב בניין, יוצא שדין רוב אין מטרתו לברר את האמת, ולכן נראה שמדובר בדין 'ביטול ברוב'[23].
אמנם, יש הבדל מסוים בין צד ב' לצד ג' לגבי תפקיד הפסיקה בבית דין. לפי צד ב' דין רוב אין מטרתו לברר מהי האמת, אך כאשר נוצרת התנגשות בין שני מנגנונים – דין רוב וכלי שמטרתו לברר את האמת אנו בוחרים בבירור האמת. אם כך, למרות ששניהם מודים שדין רוב לא בא לברר את האמת, ייתכן שהם נחלקו בשאלה האם אנו מחפשים אחר האמת. לדעת צד ב' ההליכה אחר הרוב היא בגדר של 'התפשרות' על בירור האמת המוחלטת וזה נעשה מתוך חוסר אונים, ולכן כאשר אנו נפגשים עם כלים נוספים שיש בכוחם לברר את האמת, אנו משתמשים בהם. ואם כך, גם הם סוברים שבבית דין יש מטרה לברר את האמת המוחלטת. לעומת זאת, צד ג' לא רואה בהליכה אחר רוב מניין כברירת מחדל, אלא שנוצרת היכי תימצי שרוב המניין מבטלים את דעתם לגדול, וזה נלמד מצד דין 'לא תענה'. ואם כך, יש להסתפק בשיטתו האם דין זה מגלה לנו שתפקידו של בית הדין לרדוף אחר האמת, או שמא זהו פרט טכני, ולמעשה בית הדין כלל לא רודף אחר האמת המוחלטת, כדברי הקונטרס דברי סופרים שהבאנו לעיל. וצ"ע.
♦
תמצית הדיון
א. הליכה אחר הרוב – הכרעה שזוהי האמת או ביטול ברוב:לדעת הסוברים שהולכים אחר רוב מניין יש מקום לכאן ולכאן. אם הולכים אחר רוב מניין למרות שהאמת לא מצויה אצלו אזי ברור שאין תפקיד הרוב לברר מהי האמת. ברם אם הולכים אחריהם כי האמת מצויה אצלו אזי מחד גיסא ניתן לומר שזו הכרעה שמטרתה לברר את האמת, ומאידך גיסא ניתן לומר שלדעתם הליכה אחר הרוב איננה מבררת את האמת, אך היא משמשת כברירת מחדל כל עוד אין כלי בירורי טוב יותר. מאחר שרוב בניין איננו כלי בירורי טוב יותר [כי לדעתם האמת יותר מצויה אצל רוב בניין], אזי הם ממשיכים ללכת אחר הרוב, למרות שאין בכך בירור של האמת.
לדעת הסוברים שהולכים אחר רוב בניין זה תלוי בחקירה דלעיל: לפי צד א' תפקידו הכרעה אחר האמת ולפי צדדים ב' וג' לא.
ב. תפקיד בית הדין – לברר את האמת המוחלטת או לא:
לדעת הסוברים שהולכים אחר רוב מניין יש מקום לכאן ולכאן. אם הולכים אחר רובמניין כי האמת מצויה אצלו אזי תפקיד בית הדין הוא לברר את האמתכג, אך אםהולכים אחריהם למרות שהאמת לא מצויה אצלו, אזי ברור שאין תפקיד בית הדין לברר מהי האמת.[24]
לדעת הסוברים שהולכים אחר רוב בניין זה תלוי בחקירה דלעיל: לפי צד א' וב' תפקידו בירור האמת [אלא שלפי צד א' זו גם משמעותו של דין רוב, ואילו לפי צד ב' רוב זהו מנגנון אחר שנועד למצבים בהם אין דרך להגיע לאמת] ואילו לפי צד ג' אין תפקידו של בית הדין לברר את האמת מצד דיני רוב אלא מצד דיני 'לא תענה' ויש יש להסתפק בשיטתו האם דין זה מגלה לנו שתפקידו של בית הדין לרדוף אחר האמת או שמא זהו פרט טכני ולמעשה בית הדין כלל לא רודף אחר האמת המוחלטת וצ"ע.
♦
חלוקה בין הרכבים שונים
לכאורה בשאלה זו, האם תפקידו של ה'פוסק' לברר את האמת המוחלטת או לא, ומאליו האם רוב הוא הכרעה או ביטול, יש מקום לחלק בין הרכבים שונים, כפי שמשמע אף מהראשונים עצמם.כפי שכבר אמרנו לעיל, יש מקום לחלק בין איסור והיתר לבין דיני ממונות ונפשות. התורה נתנה כוח לחכמים בענייני איסור והיתר להגדיר מה אסור ומה מותר. למעשה, הקב"ה שהוא ה'בעל דבר' כביכול נתן להם רשות לעשות במצוות ובאיסורים כרצונן. לעומת זאת, בדיני ממונות יש התנגשות בין שני בעלי דינים וכל אחד תובע את הממון, וברור שלא ניתן לעשות ככל העולה על רוחנו, מאחר שאנו פוגעים בזכויות של אנשים וכן בדיני נפשות מדובר בחיים של אדם, ולא ניתן 'להתגמש' על האמת בכהאי גוונא, וצ"ע.
אמנם, לפי דבריו של יד חיים, אותם נביא לקמן, יש מקום לביטול ברוב גם בדיני ממונות עיי"ש.
♦
שיטת המרדכי בחולין
המרדכי בסוף פרק ראשון דחולין כותב וז"ל:"מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא שנאמר אחרי רבים להטות והקשה לי מורי רבינו יקר הא עיקר האי קרא בסנהדרין הוא וסנהדרין קבועין הן בלשכת הגזית וכן בכל מקום שהן יושבין ודמיא לתשעה ישראל ואחד עובד כוכבים עומד ביניהם שאם זרק לתוכו פטור דכתיב וארב לו דמינה ילפינן דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכו'.
ותירץ דלא שייך לומר כל קבוע כמע"מ אלא היכי דאיכא ספיקא לברר הדבר כגון גבי תשעה חנויות שלקח ואין יודע מאיזה לקח וכן בתשעה ישראל ועובד כוכבים אחד ביניהם שאינו יודע על מי זרק אעפ"י שבודאי יודע שהיהודי לשם ונתכוון לזרוק בין כולם מאחר דעובד כוכבים אחד ביניהם פוטרין ליה אבל אם מתכוון ואמר לאותו ישראל אני מתכוון חייב אעפ"י שהעובד כוכבים עומד ביניהם והכי נמי כסנהדרין כיון דיודעין ורואין מי הן המזכין ומי הן המחייבין דין הוא שנלך אחריהם.
ועוד דאין עושין מעשה בגופן אלא אחר הדיבור הנבדל והנפרש מפיהם והוי כבשר הנמצא דאמרינן ביה כל דפריש מרובא פריש[25]".
ולכאורה תירוצו השני של רבנו יקר צ"ב, ונראה לענ"ד לבאר את דבריו הקדושים באופן הבא: לדעתו כל דיין איננו מגבש את דעתו באופן עצמאי, אלא דווקא על ידי הדיון והפלפול עם שאר הדיינים. אם כן, הדעה של המזכה נולדה גם כן על ידי הויכוח ועל ידי הדעה שאמרו אותם אשר היו כנגדם והיו מחייבים. מאחר שקיימת הפריה הדדית בין הדיינים, בכל דעה של דיין, חבויות סברות ורעיונות שהוא שמע מעמיתיו (אף אם הוא איננו עומד לחלוטין מאחורי סברות אלו, סו"ס יש להן השפעה עליו, לזכות או לחיוב). אם כך גם ה'שכל' של המחייבים נמצא בדעתם של המזכים וגם ה'שכל' של המזכים נמצא בשכל של המחייבים. אם כך, לולא המפגש ביניהם, הדיינים לא היו מגיעים לאותה דעה אליה הגיעו לבסוף ורק ע"י הדיון והדו-שיח בין הדיינים יוצא הצדק לאור. זו כוונתו של רבנו יקר שהפסיקה יוצאת על ידי דיבורם של הדיינים – על מנת להגיע לאמת, אין הדיינים יכולים להסתפק ב'הרהור בליבם' אלא בדיון ודיבור עם שאר הדיינים ואם כך דעתם של הדיינים תלויה בדיבור 'הנבדל והנפרש מפיהם'. ובס"ד ראיתי שכן כתב הרב יואל חיים דוהן בספרו יד חיים בפ"ב עיי"ש.
סברה זו איננה שייכת לכל מחלוקת בין הפוסקים, אלא דווקא למצב בו התרחש משא ומתן ביניהם.
היד חיים [בפ"ב ובכן בעוד כמה מקומות] הרבה לעסוק בספרו ביסוד זה, ואף הביא לו ראיות רבות, ואחת מהן לקוחה מדברי המג"א בפירושו זית רענן על דברי הילקוט (במדבר יח) 'אספה לי שבעים איש, שיהיו בעלי חכמה בעלי גבורה בעלי כשפים' ועל כך כתב הזית רענן: "מדכתיב איש משמע שכל אחד היה יודע לא בלבד ששמע את דעת חבירו אלא גם כן נשאר לו ידיעה ומצירוף של כל הדעות נעשה דעה שלו, ומשום הכי כתב בלשון איש לשון יחיד דהיינו שדעת השבעים נעשה אצל כל אחד ואחד לדעת אחד".
לעיל התקשנו בביאור דברי רה"ג 'הולכין אחר מי שנתן טעם לדבריו'. היד חיים, מבאר את דבריו עפ"י היסוד המחודש אותו למדנו בדברי רבנו יקר אותו הביא המרדכי וז"ל:
"רב האי ג' סבר פירושו של אחרי רבים להטות הוא דאז יכולין אנו להטות את הדין ולילך אחר הרוב אם רבים ישנו לדון בזה האופן אם יש על הצד האחד לפחות שנים זאת אומרת שישבו שלשה לדון אז אם הם שווים כחכמה הולכין אחר רוב מנין אז רוב החכמה והדעת גם כן אצלם היא, אבל אם אחד הוא גדול בחכמה ביותר מהחכמה של השנים האחרים אז מטין את הדין אחריו מאחר דכבר שמע דעת רבים בדבר זה ויש לו חוץ מזה חכמה גדולה אם כן דעתו הוא דקרי רוב לגבי השנים האחרים דבהחלטה שלו נכללת גם חכמתם של האחרים ונוסף על כך גם חכמתו יותר גדולה מהחכ' של השנים והוא מצרף את הכל על ידי כח חכמתו החזקה ויש בכח שכלו יותר דעת כדי להוציא את האמת לאמיתו דיותר יכול לקרב להאמת ממה שיכלו השנים.
אם כן פירושו של תיבת רבים אחרי רבים להטות הוא דאתה יכול להטות לצד אחד את הדין אם יש על צד האחד לכל הפחות רבים ומיעוט רבים הוא שנים וזה די אף אם הצד השני הוא יחיד כי אצלו הוא זאת אומרת בדעתו נכללת חכמתם ודעתם של השנים".
הוא ממשיך ומבאר שאף הרמב"ן באופן עקרוני מודה ליסוד הנ"ל וז"ל: "והרמב"ן סבר דהא דאמרינן דאם המיעוט גדול בחכמה הולכין אחריו היינו רק אם מיעוטם הוא מיעוט לאותם שדעתם נגד דעתם אבל המיעוט לעצמם הם אנשים מרובים ולא יחיד ובזה אמר הכתוב אחרי רבים להטות היינו דיכולים להלוך גם אחר המיעוט אם המיעוט הם אנשים מרובים ולא יחיד זאת אומרת נניח דין של עשרים ושלשה אז אמרינן אחרי רבים להטות או אם הם רבים במנין או רבים בחכמתם כי מקרא זה מדבר בעניני נפשות אבל בבית דין של שלשה אין הולכין רק אחר רוב מנין כי ליכא שום אופן שיהא רוב החכמה על צד היחיד מאחר דלא הוציאו את ההלכה שפתי אנשים מרובים כי רק אם רבוי אנשים נתווכחו עם ריבוי של אנשים יכול להיות חכמה יתירה גם בצד המיעוט אבל אם אין על צד אחד רק חכם אחד אז על כרחך האנשים המרובים יודעים נאופן יותר טוב וברור את האמת אף אם אחד יותר חכם וזה פירוש הכתוב אחרי רבים להטות רק אחר אנשים הרבה תוכל אתה לילך אף אם הם מיעוט לגבי האחרים וכל זה אי אפשר בבית בבי"ד של שלושה".
בהמשך דבריו (עמ' קמ"ה), הוא מגיע מתוך יסוד זה למסקנה מחודשת וז"ל: "ולפי האמור י"ל דהא דאמרה התורה דהולכין בסנהדרין אחר הרוב לאו משום דרוב פעמים האמת עם הרוב אלא הטעם הוא מצד אחר והוא שהדין והפסק אשר יצא מפי הרבים הוא על ידי שהתווכחו כל הב"ד זה עם זה א"כ נולדה הדעה אשר מולידה הדיבור והפסק ע"י הדעת והחכמה של כל ביה"ד אשר המה יושבים שמה א"כ יש בדעת הרבים ג"כ מהדעת של המיעוט, הגם דהפסק דין של המיעוט חלוק מהפסק של המרובים, מ"מ אף שהגמר של המחשבות אשר הוא נקרא הדין ופסק יצא לנקודה אחרת אשר היא גמר הדעת מ"מ הדעת והחכמה וההבנה אשר הן יסוד כל הבירורים היא נשחזת ונתייפה ע"י דעת של כל אחד ואחד מהב"ד. א"כ יש בדעת כל אחד גם הכוח של חבירו ובדעת הרוב יש גם כן הכח של המיעוט ואין אנו צריכים להטעם דמשו"ה הוא האמת עם הרוב, משום דרוב פעמים הרוב הם אשר אומרים האמת, אלא משום דרוב בסנהדרין בא ע"י כח של כל הסנהדרין וזה איתא קמן כנ"ל".
לפי דבריו ברור שדין הליכה אחר הרוב בסנהדרין פירושו 'ביטול ברוב', או ליתר דיוק המיעוט בא לידי ביטוי גם בדעת הרוב ויש לו ייצוג, ודו"ק.
עלינו לתת את הדעת לנקודה חשובה בדבריו. אין הוא מכחיש את העובדה שמטרת בית הדין היא בירור האמת, אלא שלמעשה כאשר יש מחלוקת אין אנו יודעים מהי האמת, ולכן הולכים אחר הרוב, כי הוא מייצג היטב את דעת בית הדין. וזאת, שלא כדברי קונטרס דברי סופרים אותו הבאנו לעיל, לפיו אין אנו רודפים אחר האמת האובייקטיבית. אם כך, יש מקום להשתמש במנגנון זה אף בדיני ממונות ובדיני נפשות, ובכך מסתלק הקושי אותו העלנו, כאשר דנו בדבריו של ר' אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים.
♦
העלאת מסקנות
הארכנו בשאלה האם מטרת הרוב בבי"ד היא להגיע לאמת, ואז מדובר בהכרעה או שמא מדובר בייצוג דעת בית הדין ואז מדובר בדין ביטול ברוב. למעשה טענו שיש מקום לחלק בין הרכבים שונים עיי"ש.♦
פרק ג' - מקור הדין
צורת הלימוד
רובא דאיתיה קמן
הגמרא בחולין כותבת שהמקור לדין רובא דאיתיה קמן הוא רוב בדיינים.אם רוב דיינים פירושו תמיד ביטול ברוב, אזי דין רובא דאיתיה קמן פירושו תמיד ביטול ברוב.
אם רוב דיינים פירושו הכרעה, אזי גם דין רובא דאיתיה קמן פירושו הכרעה.
אמנם לפי הסבר זה, יש להקשות כיצד למדנו גם את דין ביטול ברוב מדיינים ונצטרך לומר ששני המנגנונים הללו באים לידי ביטוי בבית הדין. וזאת, משום שאף שהבירור בא לידי ביטוי בכך שאנו מכריעים ללכת אחר הרוב, קיימת דרישה נוספת, לפיה הפסק צריך להיעשות על ידי כל בית הדין, ולכן יש דין 'ביטול ברוב' בדיינים. אם כך, בעוד שברוב בכל התורה כולה מדובר בהכרעה בלבד, ברוב בבי"ד קיים בנוסף לכך דין ביטול וגם דין 'רובו ככולו', ועל כן גם דינים אלו נלמדו ממנו[26].
[עם זאת, לענ"ד שיש להעיר על הסבר זה, שאיננו הולך לכל השיטות, וזאת משום שיש מחלוקת בין ר' יונתן לר' יאשיה האם המקור לדיין השלישי הוא משום בי"ד נוטה או שהוא נכתב להדיא בפסוקים. לפי דעת ר' יונתן, ברור שהדיין השלישי הוא חלק מהרכב בית הדין ויש מקום לומר שיש דרישה שאף הוא יהיה חלק מהפסיקה. ברם, בדעת רבי יונתן יש מקום לדון בדבר: אם בי"ד נוטה הוא גם שיקול פרשני, אזי גם ר' יונתן מודה שבפסוקים עצמם כתוב שיש צורך בג' דיינים או בכ"ג דיינים, ולכן יש מקום לדרוש שאף הם יהיו חלק מהפסיקה. ברם, אם אין זה שיקול פרשני, אזי דבר זה תלוי באופי ההלכה של בי"ד נטוי. אם זוהי הלכה ב'שם בי"ד' אזי ברור שגם הדיינים שנלמדו מדין בי"ד נוטה הם חלק מההרכב, ויש מקום לדרוש שאף הם יהיו חלק מהפסיקה. ברם, אם זו הלכה במשא ומתן או בעשיית הפסק, אזי הדיינים הללו כלל לא חלק מבית הדין ואין מקום לדרוש שגם הם יבואו לידי ביטוי בפסק. ובס"ד ראיתי שכבר עמד על כך המידות לחקר ההלכה (יב, נט)].
אם יש חילוקים בין הרכבים שונים, ופעמים שמדובר בדין ביטול ברוב ופעמים שמדובר בהכרעה, אזי מובן כיצד שני הדינים הללו נלמדו מדיינים. מההרכבים בהם דין רוב הוא הכרעה למדנו דין הליכה אחר הרוב ברובא דאיתיה קמן, שמשמעותו הכרעה, ואילו מהרכבים בהם דין רוב הוא ביטול, למדנו את דין ביטול בתערובות. ובס"ד ראיתי שכן השיח ערב על סנהדרין (סי' ד' אות ד').
♦
העלאת קושיות
לכאורה עצם הלימוד מבית דין צ"ב:א. בבי"ד מדובר בספיקא דדינא ולא בספק מציאותי. על מנת שיהיה ניתן ללמוד מספיקא דדינא לספק במציאות עלינו להניח שבספיקא דדינא זהו חידוש גדול יותר ללכת אחר הרוב, מאשר בספק במציאות, ואז הלימוד יהיה בדרך של ק"ו, או לפחות להניח שרמת הקושי היא זהה בין השתיים ואז ללמוד בבניין אב מאחד לשני. וכמדומני שדנו בכך הפוסקים וצ"ע.
ב. לכאורה מסברה צרופה הייתי סובר שהליכה אחר הרוב בבית דין, איננה דין כללי הרלוונטי לכל התורה כולה, אלא דין בצורת ההכרעה בבית דין. הרא"ש בתשובותיו (כלל קז אות ו') כותב שבית הדין מוכרח להכריע ועליו למצוא מנגנונים אשר ישרתו אותו ויעזרו לו במצבי ספק, על מנת שלא ימנע מהכרעה. על פי זה הסקנו שייתכן שגם הליכה אחר הרוב היא חלק מהמנגנונים הללו, אשר מאפשרים לבי"ד למלא את המוטל עליו ולהכריע. כפי שדיני 'טוען ונטען' שייכים לבית דין בלבד, מאחר שבי"ד מחויב לפסוק גם במצבים מעין אלו, היה מקום לומר שגם הליכה אחר הרוב זהו חידוש מיוחד מדיני ההכרעה בבית דין, ואם כך מה שייך ללמוד מכאן לעלמא? הרי לפי דברינו, אין זה בירור שכך היא האמת, אלא שבי"ד מחויב להכריע ולכן הוא פוסק בדרך זו, למרות שהוא כלל לא בטוח שזוהי האמת, וכיצד ניתן ללמוד מכאן לעלמא?
בס"ד ראיתי שהרב מבריסק עמד על כך (הובא בתורת ראשי הישיבות על סנהדרין ג ע"ב)[27] וז"ל: "ואשר יראה בביאור ד' התוס' דחלוקים המה ביסוד דין רוב בדיינים הנאמר בקרא דאחרי רבים להטות מענין רוב דכה"ת דבעלמא הא דאזלינן בתר רובא היינו דסגי בבירור של רוב אכן בקרא דאחרי רבים להטות נתחדש לן גזיה"כ בדיני ב"ד דהב"ד צריכים לפסוק כהרוב וכמו שאר דיני ב"ד וכגון דינא דהמלמד זכות אינו מלמד חובה ומה דילפינן מיני' רוב בכה"ת הוא רק ילפותא דאיכא דין רוב אבל באמת הדין רוב דדיינים אי"ז רק בתורת בירור רק דהוא הלכה בדיני ב"ד וכמש"נ וזהו שכתבו התוס' דכיון דדין הב"ד לפסוק כהרוב לא אכפת לן כלל בדעת המיעוט ותו' ל"ש להקשות ברוב דדיינים נימא המע"ה".
הרב מבריסק מבאר שאכן חלוקים ביסודם דין רוב בדיינים ודין רוב דכל התורה, אך יש הבדל מסוים בין דרכו לדרכנו – אנו טענו שדין הליכה אחר הרוב בדיינים איננו מתורת בירור, אלא נובע מצורך להכריע ולכן אנו הולכים אחר הרוב (מאחר שיש להם משקל רב יותר), למרות שאין אנו בטוחים שזו האמת, ואילו הרב מבריסק טען שאין זה רק בתורת בירור, אלא גם הלכה בדיני בי"ד, אך סו"ס יש בירור מסוים בהליכה אחר הרוב, ולכן טען שלמעשה כן ניתן ללמוד מדין זה את דין הליכה אחר הרוב בכה"ת בדרך של ילפותא.
אמנם לפי דרכנו יש שוני אדיר בין המקרים. הליכה אחרי רוב בסנהדרין היא חלק מתהליך קבלת ההחלטה וחלק מסדרי הדין, וזה דבר אחד. אבל לבוא מכאן ולומר שבכל התורה במקרה שלא נדע מה היה נכריע ע"פ רוב, זה מתמיה! פה כבר לא מחליטים על דין מסוים, אלא קובעים מה היה ע"פ רוב וצ"ע.
ייתכן שנצטרך לומר לפי דרכנו שדין רוב איננו הכרעה (בירור) אלא ביטול ברוב, ובכל המקרים אנו לא מבררים מהי האמת ואז יש מקום ללמוד מאחד לשני, וצ"ע.
ג. הבדל נוסף בין דין רוב בדיינים לדין רוב בכה"ת הוא שבבית דין כל אחד מן הדיינים בטוח במאת האחוזים כיצד אמורים לפסוק ויש לו אמירה מפורשת על המקרה הנדון. זאת, לעומת ט' חנויות וכו' שאין להם אמירה מפורשת לגבי החתיכה המונחת מולנו, ואף הן כביכול מודות שייתכן שהוא לא מהם. וראיתי שכבר עמד על כך התומים בקיצור תקפו כהן (סי' קכד-קכה) עיי"ש. כמובן שהבדל זה משמעותי אך ורק אם דין רוב הוא הכרעה (בירור), ברם אם דין רוב משמעותו שהמיעוט אינו, אז אין אנו מעוניינים בשאלה של אמת ושקר, כפי שהארכנו לעיל, וחילוק זה איננו משמעותי.
♦
רובא דליתיה קמן
הגמרא מתקשה למצוא מקור ל'רובא דליתיה קמן'. במהלך השקלא וטריא בגמרא מובאים מספר מקורות בהם רואים שהתורה סומכת על הרוב (אחרת כיצד ניתן להביא קרבן וכו').למעשה, יש מחלוקת מהיכן נלמד רובא דליתיה קמן ורש"י מביא שני פירושים:
א. נלמד מסנהדרין מאחר שאין אנו מחלקים בין רובא דאיתיה קמן לרובא דליתיה קמן (רש"י).
ב. הלכה למשה מסיני.
לולא דמסתפינא היה נראה לענ"ד לומר את החידוש הבא:
לעיל דנו בשאלה האם בבי"ד הולכים אחר הרוב כי הוא הצודק או לא וראינו שיש מקום לחלק בין הרכבים שונים. מקור הידיעה שרוב החכמים יותר קולעים לאמת, הוא מהעולם. ואם כך לכאורה מדובר ברובא דליתא קמן.
לאחר העיון נראה לענ"ד שיש מקום לתלות זאת במחלוקתם של הש"ש והקוב"ש לגבי הגדרת רובא דאיתיה קמןכז - האם זה תלוי במיקום או במקור הידיעה. לדעת הקוב"ש ברור שמדובר ברובא דליתא קמן, מאחר שמקור הידיעה הוא מהעולם. ברם, לפי הש"ש לכאורה מדובר ברובא דאיתיה קמן, מאחר שכל הדיינים נמצאים במקום אחד. אמנם, למעשה יש מקום לחלק ולומר שבנידון דידן אף הש"ש יודה שמדובר ברובא דליתא קמן. משום שחכמת הדיינים היא דבר ערטילאי. ולכן גם לדעת הש"ש שהולכים אחר המיקום, בכהאי גוונא הוא מודה שאין זה נחשב כמצוי במקום אחר, ולכן זה רובא דליתא קמן.[28]
לפי דברינו ניתן לומר כך: בהרכב בו אנו הולכים אחר רוב חכמה, מדובר ברובא דליתא קמן ואילו בהרכבים בהם אנו הולכים אחר רוב מניין מדובר ברובא דאיתא קמן. ושני סוגי הרוב הללו נלמדים מבית הדין. אם כך, רובא דליתא קמן יהיה הכרעה ואילו רובא דאיתא קמן יהיה דין ביטול ברוב [וזאת, בניגוד לדברי המנחת אשר שכתב שדווקא רדא"ק הוא הכרעה ורדל"ק הוא ביטול].
♦ ♦ ♦