הרב אליהו מרגליות

צמצום פערים במשא ומתן התלמודי ובהלכה

מבוא - האינטואיציה בפרשנות הסוגיה התלמודית וההלכה

החזו"א באגרתו נגד גיוס בנות לשירות לאומי קובע "רגשת נפשי מורה ובאה שהוא ענין של יהרג ואל יעבור, ואולי גם מנקודת הלכה כן"[2]. כאן אנו עדים לקביעת הלכה מן המנין הנובעת מתחושות אמוציונאליות וללא מקורות מוגדרים בהלכה. לעינינו מתגלה שימוש אינטואיטיבי בקביעת הוראה הלכתית, על ידי החזו"א. הרב גדליהו נדל, תלמידו הגדול של החזו"א, הרגיש בזאת וביאר בהרחבה את משנתו של החזו"א, לאור אגרת זו. הביאור מופיע בגליון "תפארת בחורים"[3]. נציג את הדברים:
רבינו החזו"א ז"ל כתב באגרתו על ענין גיוס בנות ל'שירות לאומי':
רגשת נפשי מורה ובאה שהוא ביהרג ואל יעבור' והסביר רבינו (=הרב נדל), יש מבט כללי במצב קיום היהדות, ואף שאינו מוגדר בהלכות קבועות, הכרעת גדולי הדור וכן רגשת שלומי אמוני ישראל פוסקים הדין[4] לחיוב מסירות נפש, וזה מה שאמר רבינו החזו"א והראה על לבו: 'כאן זה כתוב'.
הכרעה נוספת הנובעת מתחושות אמוציונאליות ואינטואיציה נמצאת ב"קובץ אגרות חזו"א".[5] החזו"א דן באגרתו בשיעור אגודל, דיון הלכתי טהור לחלוטין. בדומה לאגרתו של החזו"א, העוסקת בגיוס בנות, החזו"א בהכרעתו לשיעור אגודל משתמש בביטוי המביע תחושה אמוציונאלית ואינטואיציה בלבד. נציג מלשונה של האגרת[6]:
...ואמנם לבי אנסני, ולבי אומר לי, כי מדת אגודל בינוני אצלנו הוא שנים וחצי ס"מ והוא דבר מורם מכל ספק, ואפשר להתיר א"א ולהוציא ממון במדת אמת כזה...
עוד אנסני לבי שז"ש שהזכיר הר"מ היינו על רחבן ולא על צדן, וג"כ כדבר אמת ודאי שאין משאיר אחריו דיון כלל...
ביטוי נוסף להכרעה אינטואיטיבית בקביעת הפרשנות ההלכתית נמצא באגרת נוספת. האגרת ממוענת לרב אליעזר מנוח פליצנסקי[7]. נציג את חלקה הרלוונטי לנידון:
...חשדני שהבאתי ראי' מסוכה י"ט, ואין הדבר כן, אלא כשם שבמלאכת הכימיה כל שינוי מוליד שינוי, כן הוא בדקות השכליים, מרגיש אני חילוק בין תיבה פרוצה עומדת באויר, ואנו דנין על מחיצותיה התלויות, וכן ביציאתא דמישן, אע"ג דאנו דנין ג"כ על מחיצות תלויות, מוצא השכל הדק איזה שינוי לטובה בזה האחרונה, וההרגש הזה הכריע משפטה לחסד, וכדי לעורר את ההרגש השתמש הכותב בגמ' דסוכה, ועד"ז השתמשו בגמ' רמז לדבר זכר לדבר... והן הן גופי תורה.
לפנינו מכתב העוסק בדין מחיצה תלויה המצביע על מקומם של האינטואיציה והרגש בפרשנות הסוגיה התלמודית ופסיקת ההלכה אצל החזו"א.
נציג התייחסות מהחזו"א ללשון הריטב"א במסכת קידושין - "ונוח לן לדחוק בלשון ריטב"א כדי להעמיד העניין בתיקון"[8]. המתבונן בלשון הריטב"א (קידושין דף ו ע"ב), יווכח שפרשנותו של החזו"א בלשון הריטב"א אכן דחוקה[9]. עקב החשיבות שהחזו"א מעניק לאינטואיציה ההלכתית, מבכר החזו"א להידחק מאד בלשון הריטב"א ובלבד שהבנתו האינטואיטיבית - שעל פי ההיגיון ההלכתי בלתי אפשרי לטעון שחוב של דמי ריבית יחול ויהא לו תוקף - תעמוד על כנה.
גם אצל שאר פרשני התלמוד וההלכה אפשר למצוא אינטואיציה המנחה את הפרשנות ההלכתית. כדוגמא נתייחס לבית המדרש הבריסקאי. אינטואיציה זו, שהצבענו עליה נמצאת גם אצל רבי חיים מבריסק והגרי"ז סולובייצ'יק. אמנם, שוני רב ישנו בין הבריסקאים ושאר האחרונים לבין החזו"א בנידון זה. האינטואיציה אצל הבריסקאים ושאר האחרונים משמשת רק להמרצת זיהוי או יצירת ההגדרה ההלכתית והמושג ההלכתי. האינטואיציה באה אך ורק כזרז לבסס את השפה ההלכתית ואת הרקע לדיון ההלכתי. מכאן ואילך אין מקום לשום סממן רגשי להתערב בשיקולי ההלכה. ההגדרה ההלכתית והמושג ההלכתי בנויים אך ורק מהגדרות פורמליסטיות קשיחות של ההלכה והיסקים לוגיים הלכתיים קשיחים.
אצל החזו"א, ה"לב" ו"רגשת נפשי" יכולים להתערב בשיקול ההלכתי ולהכריע את השיקול ההלכתי עצמו, ללא הזדקקות ותלות בגדרי ההלכה עצמה. במילים אחרות: אצל החזו"א, האינטואיציה יכולה לשמש ככלי להכרעת ההנמקה והפילוסופיה של ההלכה, לבחוש במהותה של ההלכה עצמה באופן ישיר ולקבוע את ההלכה על פיה. בניגוד לכך, אצל הבריסקאים ושאר האחרונים האינטואיציה יכולה רק להוביל אותנו לשפתה של ההלכה, לתווך ביננו לבין ההגדרות ההלכתיות והמושגים ההלכתיים.
לאינטואיציה בפרשנות ההלכתית יש מקומות נוספים באסכולה הבריסקאית ובשאר האסכולות הפרשניות הנורמטיביות.
אצל רבי חיים מבריסק ותלמידיו הבריסקאים ושאר פרשני התלמוד, האינטואיציה הבריסקאית מובילה לחשיפת (או ליצירת) הגדרות פורמליות קשיחות מאד של ההלכה ולהיסקים לוגיים הלכתיים, אך לא מתערבת בעצם השיקול ההלכתי בשום אופן.
במאמר זה נצביע על האינטואיציה הרדוקציונית המלווה את המשא ומתן ההלכתי אצל פרשני התלמוד, רבותינו, תנאים ואמוראים, ראשונים ואחרונים ובית המדרש הבריסקאי.
♦

הקדמה - רדוקציה מדעית ורדוקציה פילוסופית בעולם ההלכה

בשורות הבאות יתבאר בקצרה מהי רדוקציה מתודולוגית. לכאורה מידת בנין אב משני כתובים ("הצד השווה") היא כלל שרירותי בו התורה נדרשת, שאינה משקפת בהכרח לוגיקה המבוססת על היגיון אנושי מחייב. מדוע עלינו להניח שהצד השווה בלבד משפיע וגורם את הדין? מדוע שלא נחשוש שהשוני בין שני המלמדים, המתגלם בחומרות שונות, הוא גורם את הדין? אם נחשוש לזה, לא נוכל להסיק שהנלמד השלישי - בו החומרות השונות שבשני המלמדים אינן נמצאות - שווה בדינו לשני המלמדים[10].
רבי יצחק יעקב ריינס מתאמץ לבאר את ההיגיון האנושי של הצד השווה[11] בספרו חותם תכנית[12]. נציג מדבריו:
דיסוד הלמוד של מה הצד הוא נוסד על הכלל הנ"ל, והוא כמו הכלל הידוע בהיגיון דכל עוד שיש לקשר שני ענינים תחת סיבה אחת אין לתלותם בסבות שונות, והוא ג"כ תוצאות הכלל הנ"ל שיש לעשות מן הפרטים כללים, דיחס של ריבוי הסיבות נגד סיבה אחת הוי כיחס הפרטים נגד הכללים, וע"כ ממילא נוסד מזה גם יסוד זה "לחפש תמיד סבה אחת ולא לתלות ברבוי הסיבות"...
הרב ריינס מבטא בלשונו "הכלל הידוע בהיגיון" את המושג הפילוסופי "תערו של ויליאם איש אוקאם", המגלם את האונטולוגיה הפרסימונית ומאמץ את הכלל שאין להרבות בישויות, כאשר אין הכרח לכך[13]. אפשר שכלל זה הדוגל ברדוקציוניזם משתקף בקביעת דינו של שור כשור מועד - על ידי שלש נגיחות ובקביעת וסת האשה - על ידי שלש ראיות והלכות נוספות בתלמוד המקבילות לחזקות משולשות אלו[14].
כשיש אפשרות לבאר שני הסברים בעלי משקל ערכי זהה לתופעות זהות, עלינו להעדיף את ההסבר הפשוט והחסכוני ביותר. הרדוקציה בשור המועד היא רדוקציה מדעית. במילים אחרות: רדוקציה העוסקת בזיהוי הסיבתיות הביולוגית, - ואולי יותר נכון להתבטא הסיבתיות המנטלית - של השור. שור המועד נכלל ברדוקציה בזיהוי סיבתיות פיזיקלית, כימית או ביולוגית. הרדוקציה בלימוד הצד השווה היא רדוקציה פילוסופית. כלומר, רדוקציה העוסקת בזיהוי הרעיון ההלכתי וכדומה המסביר את סך הדינים שלפנינו.
נתייחס לרדוקציה פילוסופית העוסקת בצמצום רעיונות תיאולוגיים, פילוסופיים והלכתיים. במשלו המפורסם של רבי חיים מבריסק הבא לבאר את אופיו של דין שור המועד על ידי שלש נגיחות אנו נפגשים ברדוקציה בזיהוי רעיונות תיאולוגיים ופילוסופיים בהלכה ואולי גם בזיהוי תפיסות חברתיות. תלוי על איזה בסיס עומד התירוץ האחד שמתרץ שלש קושיות - דברינו יתבארו ממילא, בהמשך.
מפורסם בשם רבי חיים מבריסק שבסיס חזקת שור המועד עומד על ההיגיון: כשתירוץ אחד מתרץ שלוש שאלות, התירוץ מורה על נכונותו. זאת, למרות שיש אפשרות לתרץ את שלושת השאלות על ידי שלוש תירוצים שונים. "והגר"ח ביאר, דכשנגח פעם אחת, זו קושי', ואומרים שזה מקרה, וכשנגח ב' פעמים הוי זה שתי קושיות, ואומרים שני תירוצים שהיו שני מקרים, אבל בפעם השלישית יש שלש קושיות, ובמקום לומר שלשה תירוצים שזה שלשה מקרים, אומרים תירוץ אחד, שהוא מועד וא"כ יוצא שזו ראי' שהי' מועד למפרע"[15].
כפי שציינו בעולם הפילוסופי עקרון זה מוכר כ"תערו של איש אוקאם". גם בנידון שלנו, בשלשת נגיחות השור אנו מאמצים את עקרון רבי חיים מבריסק ואיש אוקאם. את הנגיחה הראשונה אנו יכולים לפרש מחמת סיבה ייחודית לה, באותה נגיחה השור לא חש בטוב. את הנגיחה השניה אנו גם יכולים לפרש על ידי סיבה יחודית לה, השור הוטרד באופן יוצא דופן על ידי מזג האוויר. גם את הנגיחה השלישית אנו יכולים לפרש על ידי סיבה ייחודית לה, השור שננגח ביצע פעולה חריגה שהתפרשה כאיום על השור הנוגח. ברם, אחר הנחה השלישית אנו עוצרים ומעדיפים לפרש את כל הנגיחות על ידי הסבר אחד, טבעו של השור לנגוח. הארכתי במקצת, עקב הניסוח של שיעוריו של רבי דוד פוברסקי (לדברי רבי חיים מבריסק) המטעה ואינו מדויק. ניסוח מטעה זה גם רווח בקרב עולם הישיבות.
במאמרנו נצביע על שתי רדוקציות פילוסופיות נוספות העוסקות בזיהוי הרעיון ההלכתי. האחת, עוסקת בצמצום פערים בפירוש מחלוקות בהלכה. השנייה, עוסקת בצמצום פערים בפירוש המשא ומתן ההלכתי, כלומר צמצום פערים בין הוי אמינא למסקנה.
♦

בדין טבח אומן שקלקל

הגמרא בפרק הגוזל עצים (בבא קמא דף צט ע"ב) מציגה את דעת רבי יוחנן שטבח אומן שקלקל פטור בחינם וחייב בשכר. על דעה זו מקשה הגמרא מברייתא. "מיתיבי המוליך חטים לטחון ולא לתתן ועשאן סובין או מורסן, קמח לנחתום ועשאו פת ניפולין, בהמה לטבח וניבלה חייב מפני שהוא כנושא שכר". הגמרא מיישבת "אימא מפני שהוא נושא שכר". ביאור החילוק בין המקשן לבין התרצן הוא פשוט. לגירסת המקשן "מפני שהוא כנושא שכר", משמעות הבריייתא שאנו דנים באומן שקבל לשחוט בחינם, לכן קשה על רבי יוחנן. לגירסת התרצן "מפני שהוא נושא שכר", משמעות הבריייתא שאנו דנים באומן שקבל לשחוט בשכר ממש. לכן, אין קושי על רבי יוחנן. הברייתא חייבה טבח אומן שקלקל רק בטבח אומן שקבל לשחוט בשכר, כדעת רבי יוחנן.
על דברי הגמרא קשה, הרי אדם מועד לעולם וחייב גם באונס, אם כן, מדוע טבח אומן שקיבל לשחוט בחינם וקלקל פטור. התוספות במקום מציינים לתוספות בפרק המניח[16] אשר עומדים על קושי זה ומבארים את דברי הגמרא. נציג את ביאור התוספות. שיטת התוספות שחיוב אדם המזיק באונס מצטמצם רק לאונס כעין אבידה. אדם המזיק באונס כעין גניבה יהיה פטור[17]. תוספות מוכיחים את שיטתם, המחלקת בין אונס כעין אבדה לבין אונס כעין גניבה מהסוגיה בפרק הגוזל עצים. נציג את לשון התוספות[18]:
וכן משמע בהגוזל קמא[19] דפריך למאן דפטר טבח אומן שקלקל היכא דעביד בחינם מברייתא דקתני בהמה לטבח וניבלה חייב מפני שהוא כנושא שכר השתא מה היה סברתו של מקשה שהוא כנושא שכר אף על פי שעושה בחינם אי סבר דחשיב פושע אמאי תולה אותו בנושא שכר היה לו לומר מפני שהוא פושע ואי סבר שדומה לגניבה ואבידה אעפ"כ חייב כדין אדם המזיק אם כן מה מתרץ אימא מפני שהוא נושא שכר ואי דומה לגניבה ואבידה בלא שכר נמי ליחייב כדין אדם המזיק ואי המתרץ מדמה לה לאונס גמור א"כ נושא שכר נמי ליפטר אלא ודאי אדם המזיק חייב בכעין אבידה ופטור בכעין גניבה והוה מדמי ליה המקשה קלקול שחיטה דאומן לכעין אבידה ומשני אימא מפני שהוא נושא שכר אבל בחינם פטור דהוי כעין גניבה.
תוספות מבארים שאין אפשרות לבאר את דעת המקשן והתרצן, אלא כאשר נבאר שאדם המזיק חייב באונס כעין אבידה ופטור באונס כעין גניבה. תוספות מכריחים ששורש החילוק בין הבנת המקשן להבנת התרצן עומדת על השוני בהגדרת האונס בטבח אומן שקלקל. המקשן מגדיר את האונס של טבח אומן שקלקל כאונס כעין אבדה והתרצן מגדירו כאונס כעין גניבה. תוספות מציגים את האפשרויות האחרות בביאור המקשן והתרצן ושוללים אותן. ממילא, טוענים התוספות שהכרחם תקף. ברם, יש לתמוה, תוספות מתעלמים מאפשרויות נוספות בביאור המקשן והתרצן. לדוגמא, נקבע שרמת האונס של טבח אומן שקלקל מקבילה לרמת אונס של כעין אבדה. המקשן המחייב בחינם סובר שאדם המזיק חייב אפילו באונס כעין אבדה. התרצן הפוטר בחינם סובר שאדם המזיק פטור באונס כעין אבדה. לאור אפשרות זו, הכרחם של התוספות נדחה[20]. תוספות גם ממאנים לבאר שרמת האונס של טבח אומן שקלקל מקבילה לאונס כעין גניבה והמקשן מחייב באונס כעין גניבה והתרצן פוטר באונס כעין גניבה.
ביישוב תמיהתנו, נראה שאין בסל האפשרויות של התוספות היתכנות שהנדון בין המקשן לתרצן יהיה מקוטב בשאלה המהותית באיזה רמת אונס התורה חייבה אדם המזיק. תוספות מוכנים לקטב את הפער בין הבנת המקשן לבין הבנת התרצן בפער קטן ופחות משמעותי. המקשן סובר שאונס של טבח אומן שקלקל מקביל לאונס כעין אבידה. התרצן סובר שאונס של טבח אומן שקלקל מקביל לאונס כעין גניבה. שאלת קביעת רמת האונס בה אדם המזיק חייב היא שאלה רחבה ועקרונית ונידון מהותי ומשמעותי יותר משאלת קביעת רמת האונס באופן מסוים. שאלת קביעת רמת האונס באופן המסוים של טבח אומן שקלקל היא רק שאלה נקודתית ביישום עקרונות ההלכה של חיוב אדם המזיק באונס. בניגוד לזאת, נידון קביעת רמת האונס המחייב באדם המזיק עוסק בעקרונות הלכה זו.
לפנינו מופע של שאיפת התוספות לרדוקציה רעיונית בביאור ההוי אמינא והמסקנה בסוגיה. תוספות ממאנים לקבל היתכנות לפרש את הפער בין ההוי אמינא לבין המסקנה בשאלה עקרונית ומהותית ומצמצמים את הפער בין ההוי אמינא לבין המסקנה בנידון שולי העוסק בשאלה יישומית של ההלכה בלבד.
♦

במחלוקת רב ושמואל בדין מדליקין מנר לנר בנר חנוכה

בביאור דעת הריב"ם המובא בתוספות (שבת דף כב ע"ב, ד"ה מאי הוי עלה וכו') נחלקו המהרש"א והראש יוסף (פמ"ג). בהערות הקרני ראם על המהרש"א מבואר שכוונת ה"יש ליישב" שבמהרש"א היא כביאור שבראש יוסף. לשיטת הריב"ם, כפי שמבואר בהגהות קרני ראם ובספר ראש יוסף, הרדוקציה מנחה אותנו לצמצם את מחלוקת רב ושמואל. רדוקציה זו מפענחת את ההנגדה בין שיטת רב לשיטת שמואל וממילא, על ידי כך אנו מוכיחים את שיטת שמואל.
נקדים רקע להבנת הדברים. הגמרא מביאה את קביעתו של רב הונא בריה דרב יהושע, "חזינא אי הדלקה עושה מצוה מדליקין מנר לנר ואי הנחה עושה מצוה אין מדליקין מנר לנר"[21]. תוספות (ד"ה מאי הוי עלה וכו') הציגו את הגמרא (שבת דף כב ע"א) שעל ידי רבה נפסקה ההלכה כשמואל שמדליקין מנר לנר. במקביל, הגמרא (שבת דף כב ע"ב) הוכיחה מהדלקת המנורה (בבית המקדש) שהייתה מנר מערבי שאין חוששין ל"אכחושי מצווה" ("דמיחזי כמאן דשקיל נהורא ושואב קצת מלחלוחית שמנו" - לשון פירוש רש"י) ומדליקין מנר לנר לכולי עלמא, גם לרב. משתי גמרת אל הוכיחו התוספות שרב שאסר להדליק מנר לנר, אוסר רק בקינסא (הדלקה מנר לנר על ידי קיסם). ממילא, מוכח ששמואל החולק על רב (האוסר), מתיר להדליק מנר לנר על ידי קינסא.
לאור זאת, הקשו התוספות, מה הסתפקה הגמרא ("מאי הוי עלה") בדין זה. תוספות בביאורם הראשון נקטו שהגמרא לא פסקה כרבה וממילא הלכה כרב (ככל מחלוקת רב ושמואל באיסורי) שאין מדליקין מנר לנר. בנוסף, פשוט לגמרא שבהדלקת המנורה, הדלקה עושה מצווה, לכן, במנורה היו מדליקין מנר לנר (מנר מערבי). לאור זאת, צד ראשון בספק הגמרא הוא: בהדלקת נר חנוכה הדלקה עושה מצווה וממילא גם לרב מותר להדליק מנר לנר. לאור זאת, רב אוסר להדליק מנר לנר רק על ידי קינסא. צד שני בספק הגמרא הוא: בשונה מהדלקת המנורה, בהדלקת נר חנוכה, הנחה עושה מצווה. ממילא, רב אוסר בנר חנוכה להדליק מנר לנר אפילו בלא קינסא.
תוספות מציגים ביאור נוסף משמו של ריב"ם. נציג את לשונו:
אי נמי מצאתי בשם ריב"ם דמיבעיא ליה אליבא דשמואל דהילכתא כוותיה אי שרי בקינסא אי לאו ומיבעיא ליה אי קי"ל כמו שאמר למעלה דלמ"ד משום בזויי מצוה שרי להדליק מנר לנר לרב ואם כן בקינסא פליגי ושרי שמואל בקינסא או דילמא לא קי"ל הכי ומנר לנר נמי איכא ביזוי מצוה ואסר רב (פי') דהנחה עושה מצוה ולא דמי למנורה ודוקא מנר לנר שרי שמואל אבל בקינסא אפילו שמואל מודה דאסור ומסיק חזינן דאיבעיא לן ואפשיט דהדלקה עושה מצוה ומדליק לרב מנר לנר כמו במנורה ולשמואל אפילו בקינסא שרי.
לדרך זו הלכה נפסקת כרבה שפסק כשמואל ש"מדליקין מנר לנר". ברם, צדדי ספק הגמרא בדעת שמואל כדלהלן: הצד הראשון מבואר בגמרא לעיל (שבת כב ע"א), נפרש את מחלוקת רב ושמואל כסוגיה לעיל למ"ד שטעמו של רב האוסר משום בזוי מצוה. לאור זאת, מבואר שרב אסר רק בקינסא, אך מנר לנר מותר. ממילא, מוכרח ששמואל החולק על רב, מתיר אפילו בקינסא. הצד השני (לא כהגמרא לעיל), אפילו לטעם של בזוי מצוה, רב אוסר להדליק מנר לנר (אפילו בלא קינסא). זאת, מפני שרב סובר שהנחה עושה מצוה ויש בזוי מצוה גם מנר לנר בלא קינסא. בשונה מהדלקת המנורה שהדלקה עושה מצוה ומדליקין מנר מערבי, בנר חנוכה הנחה עושה מצוה. לאור הדברים, שמואל החולק על רב האוסר להדליק מנר לנר בלא קינסא מתיר להדליק רק מנר לנר בלא קינסא, ברם, על ידי קינסא לא מצינו ששמואל מתיר[22].
בפשטות, בצד השני של הספק, סברת שמואל להתיר להדליק מנר לנר בלא קינסא נובעת מחמת שהוא חולק על סברת רב שהנחה עושה מצוה. שמואל סובר שנר חנוכה דומה להדלקת המנורה והדלקה עושה מצוה גם בנר חנוכה. לאור הבנה זו, הקשה המהרש"א, כיצד הגמרא פושטת מפסיקת ההלכה שהדלקה עושה מצוה שרב אסר רק בקינסא וממילא שמואל מתיר אפילו בקינסא. מדוע שלא נאמר שכל המקורות שפסקו שהדלקה עושה מצוה בנר חנוכה הם רק לדעת שמואל. אכן, רב סובר שהנחה עושה מצוה ואוסר אפילו בלא קינסא, אף על פי כן, הלכה נפסקה כשמואל שהדלקה עושה מצוה. לכן, שמואל מתיר להדליק מנר לנר. ברם, אין לנו מקור ששמואל מתיר להדליק מנר לנר בקינסא. המהרש"א חותם את דבריו ב"יש ליישב".
בהגהות הקרני ראם ישנו ביאור ל"יש ליישב" של המהרש"א. ביאור זה מופיע גם בספר ראש יוסף לפמ"ג, אך לא כפירוש ה"יש ליישב" שבמהרש"א. להלן ביאורם: לצד השני בספק - בו מבואר שרב אוסר להדליק מנר לנר בלא קינסא, מחמת שהנחה עושה מצוה - גם שמואל סובר שהנחה עושה מצוה. אף על פי כן, שמואל סובר שאין ביזוי מצוה בהדלקה מנר לנר בלא קינסא. למרות שהנחה עושה מצוה ואין בהדלקת הנר מצוה, הנר שהודלק יעשה למצווה בהנחתו ולא דומה לקינסא. לדרך זו, ההוכחה שמדליקין מנר לנר על ידי קינסא נובעת מזה שמוכרח שרב אסר רק על ידי קינסא מחמת שנפסקה ההלכה שהדלקה עושה מצוה. האפשרות שרב סובר שהנחה עושה מצוה (ואסר גם בלא קינסא) וההלכה שהדלקה עושה מצוה נפסקה כשמואל אינה קיימת. זאת, מפני שהגמרא לא מכירה באפשרות לפרש שרב ושמואל נחלקו בנידון אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה. אם שמואל סובר שהדלקה עושה מצוה, אז גם רב מוכרח לסבור כן.
נראה ששורש הדיון, שאלת המהרש"א ותשובת הקרני ראם (ה"יש ליישב") והראש יוסף עומד על שאלת העדפת הרדוקציה במשא ומתן ההלכתי. על פניו, ביאור הקרני ראם והראש יוסף דחוק. מנין לנו להכריח שאין אפשרות לומר שרב סובר שהנחה עושה מצוה ושמואל חולק עליו בזה וסובר שהדלקה עושה מצוה. ברם, לפנינו העדפה רדוקציונית. תמיד נעדיף לצמצם מחלוקות ולפרש מחלוקות בנושאים שוליים ולא בנושאים עקרוניים. השאלה אם ההדלקה עושה מצוה או ההנחה היא שאלה עקרונית במהות הגדרת המצווה. ממילא, הקיטוב בין שני הצדדים גדול. בניגוד לכך, השאלה אם אין ביזוי מצוה בהדלקה מנר לנר (בלא קינסא), אפילו לסוברים שהנחה עושה מצוה היא שאלה שולית יותר ולא עוסקת בעקרונות היסוד של מצוות ההדלקה ומהות אופי ההדלקה. הגמרא מעדיפה לצמצם עד כמה שניתן את הקיטוב שבמחלוקת רב ושמואל. לפנינו סוג של הרדוקציה שהוזכרה לעיל, רדוקציה העוסקת בביאור מחלוקות.
כמובן, שאלת המהרש"א אינה מאמצת את דברינו. ברם, אפשר שגם שאלת המהרש"א אינה חולקת באופן עקרוני על קביעתנו, העדפת רדוקציה וצמצום הקיטוב במחלוקת התנאים והאמוראים. אפשר ששאלת המהרש"א אינה מכניסה את הדיון של הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה בקטגוריה של נושא עקרוני כל כך. לכן, המהרש"א מאמץ את ביאור הקרני ראם רק בקטגוריה של "יש ליישב" (לפי ביאור הקרני ראם). הנידון בין שאלת המהרש"א ל"יש ליישב" יושב על השאלה עד כמה דיון על אופי מצוות ההדלקה (הדלקה עושה מצוה או הנחה) הוא עקרוני יותר מדיון על שאלה של קביעת אופני ביזוי מצוה. הערה: אם נרצה לומר, כעת אנו עושים רדוקציה להכרעת פרשנות צדדי הנידון שבין שאלת המהרש"א ליישוב השאלה (הראש יוסף והקרני ראם) בנידון מעמד הרדוקציה במשא ומתן ההלכתי. ההעדפה הרדוקציונית מובילה אותנו לבאר ששאלת המהרש"א אינה שוללת את הכלל המהותי שקבענו, העדפה רדוקציונית במשא ומתן ההלכתי. כולם (גם המהרש"א בשאלתו) מסכימים לעקרון הרדוקציוני. וצדדי הנידון רק חלוקים בנושא שולי של קביעת מעמד הדיון אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה היא נושא עקרוני.
יש מקום לחלוק על דברינו ולבאר שביאור הקרני ראם והראש יוסף נובע מחמת שנכריח מהסוגיה שהייתה להם ידיעה קודמת שרב ושמואל לא נחלקו בשאלה של הדלקה עושה מצוה או הנחה. ברם, דרך זו דחוקה ויומרנית במקצת.
♦

במחלוקת הראב"ד והתוספות בדין פחת נבילה לניזק

בספר דברי יחזקאל (סימן מ"ז סעיף ג') מצינו דיון בביאור שיטת הראב"ד בדין פחת נבילה. הדיון שם עוסק בשאלה של בחירת פרשנות רדוקציונית של השקלא וטריא במשא ומתן של סוגיית הגמרא, לשיטת הראב"ד. לא ברור אם המחבר מזדהה ומודע להבחנתנו שלפנינו שאלה כללית ועקרונית. לאור העובדה שהמחבר הציג את שתי הפרשנויות, הרדוקציונית והאי-רדוקציונית ונשאר ללא הכרעה פרשנית, נראה שהמחבר אינו נותן משקל מועדף לפרשנות הרדוקציונית, או לכל הפחות אינו נותן משקל מכריע לפרשנות זו. ברם, דוגמא זו בכוחה להראות את השוני בין המחבר לגישת רבי חיים מבריסק והגרי"ז סולובייצ'יק שהצגנו בהמשך. לשיטתם, אין כלל מקום להעדפת פרשנות אי-רדוקציונית, במקום שאפשר להציב פרשנות רדוקציונית. ברם, יש מקום לדחות את דברינו. אפשר שבמקום זה גם לרבי חיים ולגרי"ז לא תהיה הכרעה רדוקציונית בפרשנות הראב"ד כפי הספק הפרשני שמוצג בספר דברי יחזקאל. דחיית דברינו תובא בהמשך[23].
נקדים רקע להבנת הדברים. הגמרא בתחילת בבא קמא (דף י ע"ב) מסיקה שפחת נבילה של שור שנפל לבור מוטל על הניזק. הגמרא מבארת שדין זה נלמד משלשה פסוקים ומבארת את הצריכותא לשלושת הפסוקים. על כל פנים, הדין שפחת נבילה מוטל על הניזק זקוק ללימוד מפסוק, ללא פסוק לא היינו מכריעים שפחת נבילה לניזק. תוספות במקום (ד"ה לא נצרכא וכו') מקשים, לכאורה דין זה סותר לדברי הגמרא בפרק המניח (דף לד ע"א) "כיחשה כשעת העמדה בדין משום דקרנא דתורא קבירא ביה". ביישוב קושי זה נחלקו התוספות (הנ"ל) והראב"ד.[24] התוספות מיישבים שסברת "דקרנא דתורא קבירא ביה" שייכת רק באופן שהשור הניזוק עדיין חי. באופן זה יש להמתין עד שהשור הניזק יתרפא. ברם, בנידון של פחת נבילה שהשור כבר מת אין שייך להמתין והיה על הבעלים למכור את הנבילה מיד. הראב"ד מיישב באופן אחר מהתוספות. לראב"ד, דין פחת נבילה המוטל על הניזק שייך רק בפחת נבילה הנובע מחמת ירידת שווי הנבילה מחמת ירידת מחירים בשוק הבשר ("יוקרא וזולא"). סברת "דקרנא דתורא קבירא ביה" שייכת רק בפחת מחמת תוקף המכה, כלומר הדרדרות פיזית במצבו של הניזק מחמת המכה[25].
בספר דברי יחזקאל הראה המחבר ששורש מחלוקתם של תוספות והראב"ד ביישוב הסתירה נובעת מחמת תפיסה שונה לחלוטין בהגדרת הנזק וערך הנזק בשור הנהרג. המחבר מציין לתוספות (ב"ק דף יא ע"א ד"ה אין שמין וכו') המגדיר שכאשר מזיק הורג שור, הנזק נכלל רק ביחס לערך השור החי. הנבילה אינה נכללת בנזק, באשר היא עדיין בבעלותו של הבעלים (הניזק) והבעלים לא הפסידו ערך זה. לאור זאת, תוספות אינו יכול לפרש את חידוש הדין של פחת נבילה לניזק הנלמד מהפסוק, ביוקרא וזולא. להבנת התוספות, הנבילה אינה נכללת כלל בנזק וחיוב הנזק הוא רק על פחת השור, פיחות ממציאות של שור חי לנבלה. ממילא, הסברה נותנת (גם ללא לימוד מפסוק) שאין מה לגלגל את פחת הנבילה על המזיק, הרי הנבילה אינה בכלל הנזק. אם כן, מזה שהגמרא הצריכה פסוק ללמד אותנו שפחת נבילה לניזק, מוכח שהגמרא אינה עוסקת בפחת של יוקרא וזולא. לכן תוספות הוצרכו לתירוץ שונה מהראב"ד.
לעומת שיטת התוספות, הראב"ד מגדיר שכאשר מזיק הורג שור, הנזק נכלל ביחס לכל השור, כולל הנבילה שנכללת בנזק לבעלים. כביכול, המזיק קונה את הנבלה (או יותר נכון להתבטא צריך לקנות את הנבילה) וכעת חל חיוב תשלום על המזיק של שור חי שלם. ברם, המזיק יכול לתת את הנבילה (או יותר נכון להתבטא להחשיב את הנבילה) כחלק מהתשלום של חיוב תשלום דמי השור החי כולו שהזיק. לכן, ללא פסוק היינו אומרים שכל זמן שלא עמד בדין ולא קיבל הניזק את הנבילה בתורת תשלומים, הנבילה ברשות המזיק ופחת נבילה (אפילו של יוקרא וזולא) למזיק[26]. הפסוק המלמד אותנו שלמרות הבנה בסיסית זו, פחת נבילה לניזק.
בספר דברי יחזקאל מובאות שתי אפשרויות בדעת הראב"ד, בביאור חידוש הפסוק שפחת נבילה לניזק. אפשרות ראשונה, גם אחר חידוש הפסוק שפחת נבילה לניזק אנו תופסים שהנזק מתייחס לכל השור והנבילה משמשת כתשלומים על כל הנזק. אמנם, ללא הפסוק הסברה נותנת שהתשלום על ידי הנבילה מתממש רק אחר העמדה בדין. לכן, פחת נבילה למזיק. ברם, הפסוק מלמד אותנו שעל הנבלה חל דין תשלומים לניזק מיד בשעת מיתת השור (כעין יוחלט השור). לכן, פחת נבילה לניזק. אפשרות שנייה, כפי שביארנו, ללא הפסוק אנו תופסים הנחה בסיסית שהנזק מתייחס לכל השור והנבילה משמשת כתשלומים על כל הנזק. ממילא, הסברה נותנת שהתשלום על ידי הנבילה מתממש רק אחר העמדה בדין ופחת נבילה למזיק. ברם, הפסוק מלמד אותנו שהנבילה אינה נכללת בנזק השור והנחתנו הבסיסית אינה נכונה. ממילא, פחת הנבילה לניזק.
לפנינו שתי אפשרויות פרשניות. האפשרות הראשונה שומרת על רדוקציה פרשנית, אינה יוצרת פער משמעותי בין ההנחה הבסיסית שלפני חידוש הפסוק לבין המסקנה העולה אחר חידוש הפסוק (שפחת נבילה לניזק). בכל שלב, לפני חידוש הדין של פחת נבילה לניזק ואחר חידוש הדין, התייחסותנו להגדרת נזק השור זהה. כל השור נכלל בנזק והנבלה משמשת כתשלום לניזק. האפשרות השנייה, יוצרת פער משמעותי בין ההנחה הבסיסית שלפני חידוש הפסוק לבין המסקנה העולה אחר חידוש הפסוק (שפחת נבילה לניזק). ההנחה הבסיסית מגדירה את נזק השור באופן שונה מהמסקנה העולה לאחר הפסוק. בשלב שלפני חידוש דין פחת נבילה לניזק, הגדרת נזק השור מתייחסת על כל השור והנבילה משמשת כתשלום לניזק. בשלב שלאחר חידוש דין פחת נבילה לניזק, הנזק אינו מתייחס על הנבילה וממילא, הנבילה נשארת בבעלותו של הניזק.
יש להדגיש, לכאורה היה מקום לטעון על דברינו שגם באפשרות הראשונה אין לנו רדוקציה פרשנית. בשלב שלפני חידוש הפסוק ההנחה הבסיסית היא שתשלומי הנזק על ידי הנבילה מתממשים רק אחר העמדה בדין. בשלב שלאחר חידוש הפסוק את דין פחת נבילה לניזק אנו מסיקים שתשלומי הנזק על ידי הנבילה מתממשים מיד במיתת השור.[27] ברם, אין כאן טענה. הקיטוב בין תפיסות שונות בהגדרת הנזק, הוא מהותי יותר, משמעותי יותר וממילא מקוטב יותר. בניגוד לכך, הקיטוב בין קביעות שונות בקביעת זמן מימוש תשלום הנזק על ידי הנבילה הוא שולי ופחות מהותי וממילא, פחות מקוטב. יש להבדיל בין קיטוב בעקרונות יסוד מהותיים בהלכה הנידונה לבין קיטוב בפרטי הדין היישומיים שבהלכה. קביעת לוח הזמנים של חלות התממשות התשלום אינה קביעה מהותית כקביעת הגדרת גודל הנזק וחובו של המזיק.
בתחילת דברינו הנגדנו את רבי חיים והגרי"ז לעומת הדברי יחזקאל. טענו שבניגוד לדברי יחזקאל, השניים, רבי חיים והגרי"ז יאמצו רק את האפשרות הפרשנית הראשונה השואפת לרדוקציה מהותית יותר. ברם, דברינו מוטלים בספק משני טעמים. הטעם הראשון, לפנינו תופעה ייחודית. האפשרות הפרשנית הראשונה, על אף היותה פרשנות רדוקציונית בחידוש הפסוק, גוררת פרשנות אי-רדוקציונית במחלוקת הראב"ד והתוספות. לחילופין, האפשרות הפרשנית השנייה, על אף היותה פרשנות אי-רדוקציונית בחידוש הפסוק, גוררת פרשנות רדוקציונית במחלוקת הראב"ד והתוספות. לאפשרות הפרשנית הראשונה, הקיטוב בין דעת הראב"ד לבין דעת התוספות מהותי וגדול יותר. גם למסקנה, אחר חידוש הפסוק, הראב"ד והתוספות נחלקים במהות הגדרת גודל הנזק. לאפשרות הפרשנית השנייה, הקיטוב בין דעת הראב"ד לבין דעת התוספות מצטמצם רק לשלב ההוי אמינא שלולי חידוש הפסוק את דין פחת נבילה לניזק. למסקנה, לאחר חידוש הפסוק את דין פחת נבילה לניזק לכל השיטות הגדרת גודל הנזק זהה. נראה שישנה כאן שאלה של הכרעה בין העדפת פרשנות רדוקציונית במחלוקת ראשונים לבין העדפת פרשנות רדוקציונית של חידוש דין על ידי פסוק[28].
לפנינו התנגשות בין שתי הרדוקציות שהזכרנו לעיל. האחת, עוסקת בביאור מחלוקות והשנייה עוסקת בביאור הוי אמינא והמסקנה.
הטעם השני, רבי חיים והגרי"ז יכולים לאמץ את הפרשנות האי-רדוקציונית (שהפסוק מלמד אותנו גדר שונה בהגדרת ההיזק, שהנבילה אינה נכללת בנזק), מחמת הקושי שמציב בספר דברי יחזקאל על הפרשנות שהנבילה משמשת כתשלומים. אם הנבלה משמשת כתשלומים, אין הגיון בסברה של "קרנא דתורא קבירא ביה"[29]. בספר דברי יחזקאל נדחק מאד ביישוב קושי זה. לא מן הנמנע שרבי חיים והגרי"ז יצטרכו מחמת קושי זה, לאמץ, דווקא את הפרשנות האי-רדוקציונית שבשיטת הראב"ד.
♦

רדוקציה בבית המדרש הבריסקאי

נציג שתי דוגמאות הממחישות את מקומה של האינטואיציה הרדוקציונית בפרשנות הבריסקאית. דוגמא ראשונה. רבי חיים מניח תמיד שכאשר ישנו פסוק ("גזרת הכתוב") השולל תובנה הלכתית מסויימת, הפסוק אינו דוחה ושולל את התפיסה המושכלת הראשונה, אלא מסייג אותה. כלל הוא באינטואיציה הבריסקאית של רבי חיים, הפסוקים אינם מצביעים על שינוי בתפיסה המושכלת הראשונה, אלא מסייגים אותה. הצבענו לעיל על אופי ניתוח פרשני זה בביאור הדברי יחזקאל בשיטת הראב"ד בדין פחת נבילה לניזק. תופעה זו עוברת כחוט השני בחידושיו של רבי חיים מבריסק ותלמידיו. נציג את החידוש בהגדרת שיעבוד שור תם, המצביע על כך[30]:
אמר הגר"ח זצ"ל דשאני שעבוד השור, היינו השעבוד שחל על השור מכל השעבודים דעלמא, דהנה בכל השעבודים דעלמא חל מקודם חיוב אקרקפתא דגברא מדין פריעת בע"ח מצוה, וזה עושה שעבוד על הנכסים, אבל בשור תם שהזיק שמשלם מגופו חל השעבוד על השור מבלי שיחול מקודם על הבעלים חיוב.
וראיה לזה מדברי הגמ' דקאמר אלא דנגח תורא דהפקר לתורא דידן, ליזל וליתיה, בשקדם וזכה בו אחר, הרי דאי לאו גזירת הכתוב דהפקר פטור[31] היה נוטל השור מהזוכה, אף שלא היה הוא בעלים בשעת הנגיחה ולא היה יכול לחול חיוב אקרקפתא דגברא מ"מ היה חל השעבוד על השור מבלי אמצעי מהבעלים, וא"כ גם לאחר הגילוי דקרא דהפקר פטור, מ"מ אופן השעבוד נשאר כמו שהיה עד עכשיו, וחל השעבוד על השור גופא.
האינטואיציה הבריסקאית של רבי חיים גורסת שהפסוק "שור רעהו" אינו דוחה ושולל את התפיסה המושכלת הראשונה. ממילא, אחר אימוץ אינטואיציה זו ההגדרה החריגה של שיעבוד נכסים ללא שיעבוד הגוף בשור תם נובעת מהיסק לוגי קשיח ומוכרח. לשור הפקר אין בעלים. ממילא, כאשר ישנו שיעבוד על שור הפקר, השיעבוד אינו שיעבוד נורמטיבי התלוי בשיעבוד הגוף. הבסיס והשורש לאינטואיציה זו יבוארו בדוגמא השניה. לחולקים השוללים אינטואיציה זו ותפיסת עולם זו, אפשר שהפסוק "שור רעהו" ילמד אותנו תפיסה מושכלת מחודשת השוללת את הראשונה, שבשור תם השיעבוד נכסים הינו נורמטיבי כשאר שיעבוד נכסים שבתורה, לכן אין שיעבוד נכסים בשור תם הפקר.
דוגמא שניה. האינטואיציה הבריסקאית מאמצת רדוקציה של רעיונות ועקרונות בדיון ההלכתי, בתורה, בדרשות חז"ל ובמחלוקות שבתלמוד ובראשונים. התפיסה הבריסקאית של רבי חיים תעדיף לפרש מחלוקות באופן שאינו מקוטב ושאינו מציג ניגוד ומחלוקת בעקרונות בסיסיים. בפרשנותו של רבי חיים ותלמידיו המובהקים, הקיטוב ונקודת המחלוקת בין השיטות יהיו, במידת האפשר, סביב השאלה האם להכיר בסייג צדדי המבטל את השלכות העיקרון ההלכתי, אך לא את העיקרון עצמו. תפיסה זו גם תמיד תעדיף לצמצם את הקיטוב בין הוי אמינא לבין מסקנה באופן דומה, כפי שהראנו בדוגמא הראשונה. תפיסה זו, השואפת לרדוקציה רעיונית היא גם הבסיס והשורש לאינטואיציה בדוגמא הראשונה[32].
נציג המחשה לדוגמא השניה. נקדים רקע להבנת הדברים. במסכת בבא קמא (דף ו ע"א) הגמרא מבארת שאת ההלכה של "אבנו סכינו ומשאו דאפקרינהו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי" למדין מהצד השווה, כלומר משני מלמדין ("בנין אב משני כתובים")[33], מבור ומאש.
דבר זה נובע מפני שמבור לבד ומאש לבד אין אפשרות ללמוד את הדין המחודש. אם ננסה ללמוד מבור נוכל להקשות מה לבור שאין כוח אחר מעורב בו. לכן, צריך שאש תוכיח שאף על פי שכוח אחר מעורב בו חייב. מאש לבד גם אי אפשר ללמוד, אם ננסה ללמוד מאש נוכל להקשות מה לאש שדרכה לילך ולהזיק. לכן, צריך שבור יוכיח שאף על פי שאין דרכו לילך ולהזיק חייב.
כתוצאה מזה צריכים לשני המלמדים. מאש ומבור לומדים גם יחד לחייב באבנו סכינו ומשאו דאפקרינהו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי.
הרא"ש בפסקי הלכותיו (בבא קמא דף ו ע"א) מציג דיון. באש ישנה הלכה של פטור בטמון, לעומת זאת, בבור יש הלכה של פטור בכלים. נשאלת השאלה כיצד נתייחס לנלמד "אבנו סכינו ומשאו דאפקרינהו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי", האם כבור או כאש?
הרא"ש מביא שתי דעות בנידון זה. דעה אחת סוברת שיהא לנלמד את שני הפטורים, גם פטור טמון וגם פטור כלים שהרי המלמדים מגבילים אותנו ואי אפשר לחייב בנלמד יותר מהמלמדים. הדעה השנייה סוברת שיהא לנלמד אבנו סכינו ומשאו... דיני בור בלבד ויהא פטור על כלים וחייב על טמון, כן מצדד הרא"ש. דעת הרא"ש הינה פרובלמטית ומוקשית מאליה, כיצד ייתכן שהנלמד אבנו סכינו ומשאו... יהיה חמור יותר מאחד מהמלמדים.
בספר חידושי מרן רי"ז הלוי בהלכות נזקי ממון מבוארת דעת הרא"ש. שם, ישנה הרחבה בשיטה זו, כדי ליישב קושי זה.
נציג את תורף לשונו בישוב שיטת הרא"ש:
"אולם נראה פשוט דהרי הא דאש פטור על טמון הוא זה מצד גזה"כ, שהתורה פטרה טמון באש אבל בעיקר דין מזיק הרי לא שאני טמון מאינו טמון והגזה"כ הזה נאמר רק על אש ולא על מה שאינו אש ושפיר ילפינן אסו"מ שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי מחיובא דאש, שיהא נחשב מזיק אף אם כח אחר מעורב בו, אבל לענין פטורא דטמון שהוא מצד גזה"כ, אזלינן בתר עיקר השם, אם שם בור בו או שם אש עליו, דטמון באש פטרה תורה ולא בבור וכיון דלאחר הילפותא הרי תורת בור על האסו"מ ולא תורת אש, ממילא דאינם בכלל גזה"כ של פטור טמון, דהגזה"כ נאמר רק על האש בלבד וזה הרי אינו אש, כיון שהזיקו בתר דנייחי.
וזהו דקאמר הרא"ש, דלענין הדינים שנאמרו באבות נזיקין דשן ורגל פטורין ברה"ר ובור פטור על הכלים ואש פטור על טמון אין אנו משגיחין על הילפותות, אם ילפינן לחיובו מאש או מבור או משן ורגל, רק צריכין אנו לדון על הנלמד בעצמו אם יש עליו תורת שור או בור או אש וכל שתורת בור ביה, אף אם ילפינן לחיובי מאש, הרי הוא פטור על הכלים וחייב על הטמון וכן להיפוך, ולהכי גם אסו"מ שהזיקו בתר דנייחי, אף שחיובן נלמד גם מאש בשביל כח אחר שמעורב בהן, אבל הן בעצמן בור גמור הם, כיון שהזיקו בתר דנייחי וממילא דאין נכללין בהגזה"כ של פטור טמון הנאמר על אש, רק דינן כדין בור לכל דבר".
ביאור הדברים המוצגים לפנינו הינו שכל הפטורים המיוחדים שקיימים בממון המזיק כגון טמון באש, כלים בבור וכדומה, אינם פטורים הנובעים מסיבה רציונלית המושתת על ההיגיון האנושי. מחמת ההיגיון האנושי אין טעם כלל לפטור כלים בבור וטמון באש. על ידי הצד השווה שממונך ושמירתן עליך אנו למדים שיש סיבה לחייב גם כלים בבור וטמון באש. אף על פי כן, יש גזרת הכתוב בתורה שכאשר המזיק מוגדר בשם 'בור' - על פי הגדרת חז"ל - התורה פוטרת כלים בבור וכן הוא באש ביחס לפטור טמון.
נתייחס לנידון שלנו, אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי. "בתר דנייחי" מגדיר לנו את הנלמד כבור, ממילא דינו כבור לכל דבר ועניין[34].
לפנינו גדר הלכתי נטול הנמקה. לרבי יצחק זאב סולובייצ'יק מספיק המגדיר כבור לפטור בכלים למרות שאין כאן כלל הבנה לפטור על פי ההיגיון האנושי. לעומתו, הפרשנים ששוללים הבנה זאת, מבארים על פי ההיגיון האנושי שפטור כלים המתייחד בבור נובע מטעם רציונלי. בבור יש טעם להקל שכן אין דרכו לילך ולהזיק. טעם זה הוא הגורם את הפטור בבור. באש פטור על טמון מהטעם שכן כוח אחר מעורב בו, טעם זה הוא הגורם את הפטור[35].
נסכם. דעת הרא"ש שהנלמד מאש ובור (וכדומה) על ידי הצד השווה, דינו כבור לכל ענין ופטור על כלים וחייב בטמון. הרא"ש מציג שתי דעות החולקות על שיטתו. האחת סוברת שיהא לנלמד את שני הפטורים, גם פטור טמון וגם פטור כלים שהרי המלמדים מגבילים אותנו ואי אפשר לחייב בנלמד יותר מהמלמדים. דעה זו היא המובנת והפשוטה במושכל ראשון, כפי שביארנו לעיל. הדעה השניה מסופקת בדין זה[36].
כפי שביארנו, ביאור הדעה שלנלמד יש את שני הפטורים מובנת מאליה. באין מקור לחייב בטמון ובכלים אי אפשר לחייב[37]. דעת הרא"ש היא הקשה להבנה. את פרשנותו של רבי יצחק זאב סולובייצ'יק לדעת הרא"ש הצגנו לעיל. הרב סולובייצ'יק מבאר שסיבת פטור טמון וכלים אינה תלויה במלמדים, המורים לנו את סיבת החיוב, אלא באופייו היחודי של הנלמד, שאין לו השלכות על סיבת החיוב - כפי שמבטא זאת הרב סולובייצ'יק בלשונו "שם המזיק" ו"שפטורן מצד גזרת הכתוב". לכאורה, את הדעה החולקת המובאת ברא"ש, הפוטרת את הנלמד גם בכלים וגם בטמון אין צורך לבאר, דעה זו מובנת מאליה. מסתבר לומר שהיא חולקת על עצם ההבנה המחודשת שמציג הרב סולובייצ'יק.
למרות זאת, הרב סולובייציק בספרו מבאר שגם דעה זו מזדהה עם העקרון המתווה את דעת הרא"ש. הרב מבאר שלמרות צדקת העקרון שהציב בדעת הרא"ש, עדיין יש מקום לחלוק ולומר שאין אפשרות ללמוד משני המלמדים שיהיה חיוב של כלים[38]. נציג את דבריו[39]:
...והשיטה האחרת שהביא הרא"ש ס"ל דמאחר דעכ"פ בעינן למילפינהו גם מאש לענין החיוב, ע"כ ממילא דאין לך בהן אלא מה שחייב באש, ובטמון דפטור באש גם בהנך פטור. ...והיינו כהשיטה השני' שהובאה ברא"ש בשם יש מהגדולים דכל דאתי במה צד יהבינן לי' הקל שבשניהם, דאי אפשר לחייב את הנלמד יותר מהמלמד, ואף בדברים שפטורן מצד גזה"כ ג"כ הדין כן.
גם לשיטה האחרת, החולקת על הרא"ש וגורסת שכל הפטורים קיימים בנלמד, הרב סולובייצ'יק מנכס את תפיסת העולם היחידנית של תליית הפטורים ב"שם מזיק" - אופייו של הנלמד שאינו משליך על סיבת החיוב. הרב סולובייצ'יק מבטא זאת בלשונו "שפטורן מצד גזרת הכתוב". לפנינו התופעה שאנו מצביעים עליה, התרחקות מלתת פרשנות קוטבית למחלוקות בהלכה. גם תופעה זו עוברת כחוט השני בחידושיהם של רבי חיים מבריסק ובנו הגרי"ז.
♦

דיני השמן להדלקת נר חנוכה

לנושא זה - משקל העדפת הרדוקציה בפרשנות המשא ומתן התלמודי - יש השלכות בפסיקת ההלכה. נציג דוגמה מדיון במסכת שבת (דף כג ע"א), העוסק בהלכות הדלקת נר חנוכה.
אמר רבי יהושע בן לוי כל השמנים כולן יפין לנר ושמן זית מן המובחר. אמר אביי מריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי אמר האי משך נהורי[40] טפי כיון דשמע לה להא דרבי יהושע בן לוי מהדר אמשחא דזיתא אמר האי צליל נהוריה[41] טפי.
ההוה אמינא של אביי אומרת דרשני. בגמרא (שבת דף כא ע"ב) מבואר ששיעור הדלקת נר חנוכה מתוחם בזמן של "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". הגמרא שם מבארת שני פירושים בתיחום זה, "דאי לא אדליק מדליק ואי נמי לשיעורא". לכאורה, ההוה אמינא של אביי, הגורסת שיש מעלה ברבוי משך זמן ההדלקה, שייכת רק לפירוש הראשון, "דאי לא אדליק מדליק". לפירוש זה, אין קביעה של שיעור משך זמן ההדלקה המעכב את ההדלקה. ממילא, שייך לקבוע שיש הידור במשך זמן הדלקה גדול. לפירוש השני, "לשיעורא" אין משמעות למעלת שמן הדולק זמן רב יותר. בכל אופן, יש צורך שהנר יהיה דלוק בשיעור של "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק", לא פחות ולא יותר. אם כנים דברינו, יהיה מוכח שאביי סבר כפירוש הראשון, על כל פנים בהוה אמינא. ברם, בתוספות (ד"ה דאי לא אדליק מדליק וכו') מבואר שלהלכה מספק צריך להחמיר את שני הפירושים. לולי דברי תוספות, היה מקום לומר שלמסקנת אביי שעדיף שמן זית, אביי חזר בו והכריע לגמרי כפירוש השני. לכן, אין ענין כלל להדר אחר שמן שומשומין. ברם, לתוספות עדיין אנו נשארים בספק בשאלת הכרעת הפירוש להלכה.
נראה מדברי תוספות, שהם מבכרים לפרש שאביי לא חזר בו לגמרי ממעלת שמן שומשומין. אביי, גם למסקנה, עדיין חושש לצדקת הפירוש הראשון. ברם, אביי חושש גם לפירוש השני. לכן, יש רק חשש שאין ענין להדר אחר שמן שומשומין. לאור זאת, אביי מכריע מספק שיש העדפה לשמן זית שאורו צלול. זאת, מפני שמעלת אור צלול שייכת לשני הפירושים. בניגוד לזאת, מעלת משך זמן בעירת השמן שייכת רק לפירוש הראשון. הנפקא מינה להלכה תהיה באופן שיש לפניו שני שמנים שאורם צלול בשווה, והאחד דולק במשך זמן רב יותר. להבנת התוספות שאביי לא חזר בו לגמרי, יהיה הידור להדליק בשמן הדולק משך זמן רב יותר. לפנינו הכרעה הלכתית - הכרה במעלת שמן שבוער במשך זמן ארוך יותר - הנובעת מהרדוקציה שאנו עושים בניתוח מסקנת אביי, על ידי צמצום הפער, עד כמה שאפשר, בין ההוה אמינא של אביי לבין המסקנה של אביי.
יש מקום לחלוק על ביאור הסוגיה שהצגנו ולבאר את ההוה אמינא של אביי גם לפירוש השני. אפשר שגם לפירוש של "לשיעורא" עדיין יש הידור שהנר יהיה דלוק למשך זמן רב יותר משיעור "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". כמו שביארנו בביאור הראשון, גם לביאור זה, עומדות לפנינו שתי אפשרויות בביאור מסקנת אביי. האחת, במסקנה, אביי חזר בו לגמרי ומכריע שאין כלל מעלה במשך זמן רב של בעירת הנר. לאפשרות זאת, בכל אופן אין מקום להדר בשמן שמשך זמן הבעירה שלו ארוך. השנייה, במסקנה, אביי רק סובר שמעלת אור צלול עדיף על מעלת משך זמן בעירת הנר, אך אינו שולל לגמרי את מעלת משך זמן בעירת השמן. לאפשרות זו, באופן שיש לפניו שני שמנים שאורם צלול בשוה, והאחד דולק במשך זמן רב יותר, יהיה הידור להדליק בשמן הדולק משך זמן רב יותר. שוב, לפנינו פרשנות המתאפיינת ברדוקציה בפרשנות ההוה אמינא והמסקנה של אביי. לפרשנות זאת, אביי לא חזר בו לגמרי מהכרה במעלת משך זמן ההדלקה. לפנינו פרשנות רדוקציונית, המעדיפה לצמצם את הפער מההוה אמינא למסקנה של אביי. גם לביאור זה, אם נאמץ את הפרשנות הרדוקציונית, תעמוד לפנינו הכרעה הלכתית - הכרה במעלת שמן שבוער במשך זמן ארוך יותר - הנובעת מהרדוקציה שאנו עושים בניתוח מסקנת אביי, על ידי צמצום הפער, עד כמה שאפשר, בין ההוה אמינא של אביי לבין המסקנה של אביי.
♦

חתימה

הראנו תהליכי ניתוח רדוקציוני בביאור הסוגיה התלמודית וההלכה. תהליכים אלו מתפרשים על מרכיבים שונים של הדיון ההלכתי. במאמר זה הצטמצמנו בדוגמאות בודדות של מופע זה. ברם, בש"ס ובספרות הראשונים והאחרונים נחשף לפנינו פעמים רבות, מופע של תהליכי הניתוח שהצבענו עליו. יש להבהיר, החשיבות של חשיפת תהליכי האנליזה וגורמי קביעת הפרשנות ההלכתית אינה מצטמצמת בסקרנות אינטלקטואלית של "דרוש וקבל שכר". חשיבות ערנותנו לתהליכי האנליזה הפרשנית בסוגיה התלמודית וההלכה מנחה ומכשירה אותנו לסגל את דרכנו בלימוד הסוגיה. במילים אחרות ובשפה עממית יותר: כיצד נכשיר את עצמנו להיות "למדנים" ולשקוע בעמלה של תורה בצביונה הנכון והראוי. האינטואיציה האנושית, בה התברכנו, מנחה את דרכנו בלימוד הסוגיה התלמודית. הכרה באינטואיציה זו ומודעות לתפקידה והשפעתה על עמלנו בתורה חשובה לחינוכנו האישי באופי לימוד התורה. רק הכרה ומודעות זו מסוגלות לסייע לנו בבחירת סגנון ניתוח הסוגיה הראוי והנכון.
♦ ♦ ♦