מח"ס לכתך אחרי במדבר, ירושלים
ישראל והעמים - מספר וקדושה
"כי אתם המעט" (דברים ז, ז)"ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים, הציב גבולות עמים שבעים לשון" (רש"י, דברים לב, ח)
"שאין המניינים דבר מקרה בלא טעם, אלא מראה סדרי ההנהגה הרבה" (רמח"ל, קל"ח פתחי חכמה, פרק נו)
א. וכי בשביל שהם מרובים יאהב ד' אותם?!
בספר דברים, לקראת ברית ערבות מואב והכניסה לארץ בלעדיו, משה רבנו עוסק רבות בטיב היחסים בין הקב"ה ובין ישראל. בשל כך הוא גם עוסק בסיבת - או בסיבות - בחירת ישראל. הוא מכריז (דברים ז, ז-ח): "לא מרבכם מכל העמים חשק ד' בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים. כי מאהבת ד' אתכם ומשמרו את השבעה אשר נשבע לאבתיכם...". בדבריו אלה מהלכים שלילה וחיוב זה לצד זה: שלילה - "לא מרבכם"; חיוב - אהבה ושבועה. הצד החיובי הוא הבטחה לבחירה בלתי מותנית. וכמו שהשבועה היא 'התחייבות' "שלא יגרום שום חטא" לביטול הברית (רמב"ן בראשית כב, טז), כך גם לגבי האהבה, כי היא "חשיקה" מצדו יתברך:ריש לקיש אמר, בג' לשונות של חיבה חיבב הקב"ה את ישראל: בדביקה בחשיקה ובחפיצה. בדביקה (דברים ד, ד): "ואתם הדבקים"; בחשיקה (שם ז, ז) : "לא מרבכם מכל העמים חשק ד' בכם"; ובחפיצה (מלאכי ג, יב): "ואשרו אתכם כל הגוים כי תהיו אתם ארץ חפץ".
בראשית רבה פ, ז[2]
ומה טבעה של "חשיקה" זו? חשיקה היא "אהבה עזה בלי טעם"[3] אשר מביאה ל"קשר אמיץ" בל ינתק. כך ביאר רמב"ן (דברים ז, ז): "וטעם חשק - שנקשר עמכם בקשר אמיץ שלא יפרד מכם לעולם"ג, מלשון (שמות כז, י): "וחשקיהם כסף".
השלילה - "לא מרבכם", היא שלילת מה שהייתה עלולה להיות מחשבתם של ישראל. הוזהרו ישראל שלא לעלות על דעתם שבחירתם היא תולדת העיקרון (משלי יד, כח) "ברב עם הדרת מלך" (רמב"ן דברים ז, ו; ר"ע ספורנו שם, שם ז).[4]
אולם, דחיית מחשבה זו בטיעון "כי אתם המעט", מעוררת שאלות רבות, עיוניות ולשוניות כאחד. רשב"ם מעלה שתי תמיהות עיקריות:
הראשונה, מציאותית: אנשי לבב יבינו ויתמהו, וכי משה רבנו היה סבור שישראל היו טועים בזה הדבר, שיהיו מרובים מכל האומות שבעולם עד שהוצרך לאמר "לא מרבכם"?
השנייה, עקרונית: ועוד, שאמר "חשק ד' בכם", וכי בשביל שהם מרובים יאהב ד' אותם![5]
נכון הוא שרשב"ם מיישב את תמיהותיו:
אלא כך פירושו: לפי שאמר למעלה (דברים ז, א): "ונשל גוים רבים מפניך החתי וגו' שבעה גוים רבים ועצומים ממך", ושמא תאמרו אנו מרובים מאותן שבע עממים ובעוצם ידינו נגרש אותם, לא מרובים אתם מכל אותן שבעה עממים.
רשב"ם מצמצם אפוא את "כל העמים" למספר המוגבל של שבעת עמי כנען.
אלא שגם על פירושו מתעוררת אותה שאלה שהוא שאל: וכי עלה על דעת בני ישראל שהם מרובים מכל שבעת עמי כנען[6] וש'בעוצם ידם' יגרשו אותם! הלוא הם עמים שמשה רבנו העיד עליהם שהם (שם, שם, א) "רבים ועצומים ממך", וכן (שם ד, לח) "גדלים ועצומים ממך"? אדרבה, משה רבנו חשש מסכנה הפוכה, מתחושת חולשה של בני ישראל אל מול הריבוי המספרי של גויי הארץ, עד שהיה צריך להזהיר (שם ז, יז): "כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל להורישם"![7]
הרב ד"צ הופמן רואה בפסוקנו המשך לחטיבה הקודמת שעניינה התבדלות מגויי הארץ - איסור כריתת ברית ואיסור חיתון עמהם (שם ז, א-ד). פסוקנו בא אם כן להוציא ממחשבה מוטעית, שמא כדאי לישראל לחבור לעמי כנען ולהתמזג עימם כדי להיות עם רב, כפי שלימים עתיד לקרות בתחילת תקופת שיבת ציון[8].
אך גם ביאורו אינו מספק, שכן איסור החיתון עם הגויים מופיע לפני כן יחד עם מצוות שייעודן הרחקה מעבודה זרה. הסכנה שבנישואים עם גויי הארץ היא החשש שהדבר יביא להיגררות אחרי "אלהים אחרים", וטעם האיסור הוא הצורך לשמור בעתיד על קדושת ישראל: "כי עם קדוש אתה לד' א-להיך, בך בחר ד' א-להיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה" (שם, שם ו). כך חותמת גם פרשת "לא תתגדדו..." (דברים יד, א-ב): "בנים אתם לד' א-להיכם, לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת. כי עם קדוש אתה לד' א-להיך ובך בחר ד' להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה". מה הצורך אפוא בנימוק הנוסף של "לא מרבכם"! מה גם שאם הוא מתייחס באופן ישיר לפרשת החיתון, הרי שמקומו ראוי יותר בתחילת הפרשה, כמו שאנו מוצאים "בנים אתם לד' א-להיכם" לפני איסור "לא תתגדדו...".
נוסף לכך, גם פירושו אינו מסיר את התמיהה: וכי יעלה על הדעת שריבוי יבוא במקום קדושה? ועוד הרי הוא מפרש "המעט מכל העמים - מכל אחד ואחד מן העמים" וכי עם ישראל, שהוא (דברים א, י; י, כב; כח, סב) "ככוכבי השמים לרב", הוא "הקטן 'ביותר' מכל אחד ואחד מן העמים"[9]!?[10]
♦
ב. ה-מעט או המעטים?
שאלה נוספת היא שאלה לשונית. מחד גיסא, הפנייה לישראל היא בלשון רבים "לא מרבכם מכל העמים חשק ד' בכם ויבחר בכם", ובעוד שהיינו מצפים להנגדה בלשון רבים: 'כי אתם המעטים', הרי הכתוב הוא בלשון יחיד: "כי אתם המעט". מאידך גיסא, אמירה זו כולה באה בין פתיחה לחתימה שדווקא נאמרות בלשון יחיד: "כי עם קדוש אתה לד' א-להיך, בך בחר ד' א-להיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה... ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים" (דברים ז, ו-ח):, ואם כן, לכאורה הפסוק כולו יכול היה להיאמר בלשון יחיד. והרי כך אנחנו מוצאים בפסוקים הדומים, שכולם בלשון יחיד: "אל תאמר בלבבך... לא בצדקתך ובישר לבבך... וידעת כי לא בצדקתך... כי עם קשה ערף אתה" (שם ט, ה-ו); וכך גם "רק באבתיך חשק" (דברים י, טו).נכון הוא שמעבר מיחיד לרבים, או מרבים ליחיד, היא תופעה שכיחה בתנ"ך, ואפילו באותו פסוק. לדוגמה: (דברים ז, ד-ח) "וחרה אף ד' בכם והשמידך מהר... כי מאהבת ד' אתכם ומשמרו את השבעה אשר נשבע לאבתיכם הוציא ד' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלךְ מצרים". אלא שבדרך כלל, לשון הרבים מתייחסת לקבוצת אנשים ואילו לשון יחיד "לגוי אחד או לאדם אחד"[11]. טעמו של דבר הוא שביחס לעם ישראל, השימוש בלשון יחיד הוא ביטוי להתייחסות אליו כיחידה כללית אחת, כדברי רש"י (שמות יט, ב): "ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד". לא כן בענייננו; כאן מדובר בבחירת עם ישראל - עם קדוש, והיינו מצפים אפוא לניסוח בלשון יחיד: "לא 'מרבך' מכל העמים חשק ד' 'בך' ויבחר 'בך', כי 'אתה' המעט מכל העמים". אם בכל זאת יש מקום ללשון רבים, אזי העקביות דורשת 'כי אתם המעטים'.
עם זאת, יש להעיר שתופעה כזו קיימת במקומות נוספים בתנ"ך. לדוגמה, יעקב אבינו אומר לפרעה (בראשית מז, ט): "מעט ורעים היו ימי שני...", ולא 'מעטים ורעים'. ברם אין הנדון דומה לראיה, לפי שבבראשית "מעט" הוא תואר הפועל, ואילו כאן, בדברים, 'המעט', עם ה"א הידיעה, משמש שם עצם[12], והמשמעות המילולית היא: "אתם" המושג המכונה "מעט"[13].
אין פלא אפוא שלאור קשיים אלה, רש"י (דברים ז, ז), אחר שסתם "כפשוטו", ראה בכל זאת צורך להביא את מדרש חז"ל (חולין פט ע"א):
ומדרשו לפי שאין אתם מגדילים עצמכם כשאני משפיע לכם טובה, לפיכך חשק ד' בכם.
כי אתם המעט - הממעטין עצמכם, כגון אברהם שאמר (בראשית יח, כז) "אנכי עפר ואפר", וכגון משה ואהרן שאמרו (שמות טז, ז) "ונחנו מה", לא כנבוכדנצר שאמר (ישעיהו יד, יד) "אדמה לעליון", וסנחריב שאמר (שם יח, לה) "מי בכל אלהי הארצות", וחירם שאמר (יחזקאל כח, ב) "אני מושב אלהים ישבתי".[14]
דא עקא, נכון הוא שהמדרש מיישב את השאלות העיוניות, אך לא רק שהוא עוקר את המילים ממשמען הפשוט - המיעוט המספרי, אלא שהוא גם הופך את מה שנראה כחסרון - "כי אתם המעט", ומציג אותו דווקא כמעלה: "כי אתם הממעטים עצמכם", מעלה המצדיקה אם כן את 'החשיקה' הא-להית!
♦
ג. חמשה אתם חסרים - מנין ס"ה המשפחות
"דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר" (ירושלמי ראש השנה פ"ג ה"ה [יז, א]). עלינו לחזור לפרשת המפקדים שבספר במדבר, שם רש"י מסכם את המפקד השני ומגלה לנו פן נוסף למשמעות "המעט", תוך שהוא מסתייע בדברי ר' משה הדרשן:צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה הרי ששים וחמש וזהו שנאמר (דברים ז, ז): "כי אתם ה-מעט מכל העמים", ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים שהן שבעים. אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן, אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו.[15]
רש"י במדבר כו, לו
רש"י מעמיד אפוא זה מול זה מחד שבעים העמים ומאידך לא את ישראל כיחידה אחת אלא ששים וחמש המשפחות. מה ראה רש"י צורך לסכם כאן את סכום המשפחות - מה הוא ההכרח הפרשני? הרי רש"י לא הביא את הדרש הזה במקומו, בספר דברים, ולא בכדי, שכן התייחסות לאות ה"א כערך מספרי אינה עונה על הגדרת "אגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (רש"י בראשית ג, ח). ועוד זאת, כאשר התורה רוצה בכך היא מפרשת את הסכום הכללי, משום שיש בו חשיבות היסטורית, בירור שלבי התפתחותו של עם ישראל או משקל כל אחד ממרכיביו, כדוגמת המפקדים שבתחילת ספר במדבר;[16] אולם מה המטרה כאן!
אחד ההבדלים שבין המפקד השני (במדבר כו) ובין המפקד הראשון שב"חומש הפקודים" (שם, פרקים א-ג), הוא פירוט המשפחות. אמנם גם במפקד הראשון שבשנה השנית נצטוו (במדבר א, ב) "שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבתם במספר שמות כל זכר לגלגלתם", אך בנתונים עצמם המשפחות אינן מוזכרות בשמותיהן, כאילו אינן אלא שלב טכני במלאכת המפקד (במדבר א, כ): "תלדתם למשפחתם לבית אבתם במספר שמת".[17] כל אנשי השבט נחשבים ליחידה אחת, ורק מנין סך כל בני השבט "מעשרים שנה ומעלה" נלקח בחשבון צירוף השבטים ל"דגלם" (שם פרק ב). יוצא מכלל זה הוא שבט לוי - "לגיון של מלך" (רש"י שם א, מט), שנימנה בפני עצמו. לגביו אכן ישנו פירוט שמות המשפחות המרכיבות את השבט, והסיבה ברורה: הבחנת שלוש המשפחות הראשיות - גרשון, קהת, מררי - נדרשת לצורך חלוקת התפקידים ביניהן במשא המשכן. יש גם חלוקה פנימית של שלוש המשפחות (שם ג, יח-לג), אע"פ שאין הכתוב מבאר אם יש צורך מעשי בפירוט זה, ויש השערות שונות בנדון[18].
בכל אופן, כך לגבי שבט לוי ולא כך לגבי כל יתר השבטים. לעומת זאת, במפקד שבשנה הארבעים, שנעשה לקראת ההתנחלות בארץ וחלוקתה, שם יש פירוט של כל משפחות ישראל, משפחה ומשפחה לשבטה. יש לברר אפוא את סיבת השינוי.
רשימת המשפחות מובנת לשיטת רמב"ן הסובר (במדבר כו, נד-נה) שהארץ התחלקה אומנם לחלקים שווים לשנים עשר השבטים, אבל הייתה חלוקה פנימית נוספת למשפחות לפי גדלן (שם שם, ה)[19]. לשיטתו, כחשיבות החלוקה לשבטים כך חשיבות החלוקה למשפחות בזמן הכניסה לארץ. לעומתו, רש"י סובר שחלוקת הארץ הייתה יחסית ל"אוכלוסין" (במדבר כו, נד) ואינו מזכיר חלוקה פנימית למשפחות על פי הגורל. האם רש"י מסכים לרמב"ן?
שאלה נוספת היא מה הצורך במפקד השני של בני לוי? הרי הנושא הוא חלוקת הארץ לשבטים וללוי אין נחלה בארץ. שאלה זו שאל רמב"ן (שם, נז): "לא ידעתי למה ימנה בני לוי, ומה תועלת עתה במניינם"! בתשובתו, מעלה רמב"ן השערה שאולי היה צורך במפקד זה לחלוקת ערי הלויים: "אולי לאלה ניתנו הערים לשבת ומגרשיהן לבהמתם, לא לנולדים אחרי כן"[20]. ברם רמב"ן עצמו מעלה אפשרות שבאמת אין ערך מעשי למפקד הלויים אלא הייתה לדבר מטרה אחרת:
או שנעשה להם לכבוד לפני השם, שלא יהיה לגיון של מלך פחות, שלא ישגיחו עליו למנותו כשאר העם.[21]
מצאנו אם כן הסבר מסויים לצורך איזכור המשפחות במפקד שבפרשת פינחס, הסבר שאינו מפורש לא בתורה אף לא בחז"ל, לא בתלמודים ולא במדרשים. עם זאת, עדיין אין הסבר לדוחק שנכנס בו רש"י בחשבון סך כל המשפחות, ולא ביאור מה התועלת בכך, שכן - לשיטתו - כדי להגיע לסך כל המשפחות, יש צורך בשני חריגים:
הראשון - הכללת משפחות בני לוי ומשפחות שאר השבטים בחשבון אחד, לעומת המניין של השנה השנייה, שם ההפרדה ביניהן מחויבת על ידי סדרי החניה: מחנה ישראל לעצמו ומחנה לוייה לעצמו. כאן, אף על פי שהלויים, שאינם זוכים בנחלה, נמנים בפני עצמם, המדרש מצרף אותם לחשבון הכללי של משפחות ישראל, חשבון שאינו מופיע בכתוב עצמו.
השני - במפקד שבט לוי שבשנה השנייה, מנין שמונה המשפחות הוא של בני בניו של לוי, ומשפחות אלה נכללות בשורשם, בשלוש המשפחות: הגרשני, הקהתי והמררי, המחולקות בהתאם למקום חנייתן ולתפקידן. לעומת זאת, במפקד השני, כדי להגיע למספר שמונה משפחות הלויים, וכך לששים וחמש משפחות בני ישראל, נאלצים לצרף גם את משפחות גרשון, קהת ומררי למשפחות בניהם - וכי יש לגרשון "משפחת גרשוני" מלבד משפחות בניו? קושי זה הביא את רמב"ן לדחות את דברי רבי משה הדרשן:
ואני תמה, למה ימנה הכתוב בלוי משפחות לשלשת האבות ויחזור וימנה משפחות לבנים? שהרי לא היו למררי בנים אחרים אלא מחלי ומושי, ומהו "משפחת המררי", ואין זולתם!... ומדרשו של רבי משה הדרשן ב"אתם המעט מכל העמים", ה-מעט, איננו אמת, בעבור שמנה לבני לוי שמונה, ואינן אלא חמש, כי השלש לאבותם כאשר אמרנו.
רמב"ן במדבר כו, נח[22]
יש להניח שרש"י היה מודע לכל הקשיים שהעלינו, והוא בא ליישבם בכך שטען כי צריכים להגיע ל'ה-מעט', לסך כל המשפחות דווקא, לא פחות ולא יותר.
על אף דחייתו של רמב"ן, ולמרות שאר הקשיים שהועלו, דבריו של ר' משה הדרשן מובאים הרבה, וכדבר מקובל. נציין במיוחד את רבנו בחיי (דברים ז, ז), שבפירושו לתורה הולך בדרך כלל בעקבות רמב"ן, ועם זאת כאן אינו נמנע מלהביא את המאמר, ואפילו תחת האמירה: "ודרשו רז"ל". וכך גם בפירוש הגר"א (אדרת אליהו, במדבר – בלק, מהדורה תליתאה): "כי אתם המעט - דרשו רז"ל ה' מעט משבעים, שאינם אלא ס"ה משפחות".[23] כלומר, גם הוא מגיע למספר זה על ידי צירופן של שמונה משפחות בני לוי, ובהנחה "שחושב גרשון קהת ומררי לג' משפחות"[24].
♦
ד. שבעים? על ידי השלמה
מניין ס"ה המשפחות אינו מופיע בתורה. לעומת זאת, מפורשים המספרים שש מאות אלף, וכן שבעים. והנה, מוצאים אנחנו קשיים, וגם פתרונות הנראים לנו דחוקים, הן ביחס למניינים והן ביחס למפקדים שונים שמבוססים על מספרים אלה.התורה מציינת בסיקור מספרי את השלבים העיקריים בבניינו והופעתו של עם ישראל. כך אנו עוברים ממספר שנים עשר בני יעקב (בראשית לה, כב)[25], שהם ראשי השבטים, ו"גמירי דלא כלה שבטא" (בבא בתרא קטו ע"ב), עד למספר 'ששים ריבוא' שבפרשת פינחס (במדבר כו, ב-נא): "שש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים" - המפקד האחרון לקראת הכניסה לארץ וחלוקתה לשבטים.
זמן רב חולף בין המפקד שבראש ספר במדבר לבין המפקד האחרון שבשילהי הספר. בתקופה זו חלים משברים רבים ושינויים משמעותיים בגודל השבטים - מחד גיסא הצטמקותו של שבט שמעון, ומאידך גיסא גידולם של שבטי מנשה ובנימין[26]. ובכל זאת, מסגרת שש מאות האלף שהתגלתה כבר ביציאת מצרים, אינה משתנה[27]. בשני המפקדים שבחומש הפקודים מתקיים העיקרון: "שאין חסרים ממנין ששים רבוא" (במדבר רבה ב, יח).
רש"י, בהתייחסו למפקד האחרון (במדבר כו, כד), ציין את ההנחה שהמשפחות נקראו על שם יורדי מצרים: "כי כל המשפחות נקראו על שם יורדי מצרים"[28]. לגבי יורדי מצרים אנחנו מוצאים מספר מפורש (דברים י, כב): "בשבעים נפש ירדו אבתיך מצרימה", ושם מספר השבעים הוא צירוף יורדי מצרים עם יוסף ובניו (בראשית מו, כו-כז; שמות א, ה).
הקשיים הרבים שברשימת יורדי מצרים, במיוחד חישוב סך שבעים הנפש וחישוב בני לאה, ידועים. למרות שדינה אינה מופיעה ברשימת י"ב השבטים (בראשית לה, כג-כו) כאן היא נמנית[29], ועל אף שחצרון וחמול בני פרץ ממלאים את מקומם של ער ואונן שמתו בארץ כנען[30], בכל זאת הסיכום (שם מו, טו) "אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו, כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש" אינו תואם את הנתונים; כתמיהת רש"י (שם): "ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלושים ושניים".
כמו כן קשה אי הדיוק, לכאורה, בחשבון הבאים מצרימה: מחד נאמר (בראשית שם, כז): "כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים", ומאידך נאמר (בראשית שם, כו): "כל הנפשׁ הבאה ליעקב מצרימה יצאי ירכו... ששים ושש", וכשמצרפים להם את יוסף ובניו הנמצאים כבר שם (שם, כז): "ובני יוסף אשר ילד לו במצרים נפש שנים", היינו רק ששים ותשע! במקביל, אם כל נפש בני לאה היו שלושים ושלוש – הוא המספר הכללי הנקוב בפסוק, ולא שלושים ושניים כבפירוט, אזי סך "כל הנפש הבאה ליעקב יצאי ירכו" איננו שישים ושש אלא שישים ושבע, ועם יוסף ובניו הרי הם שבעים, ככתוב.
חז"ל פתרו קשיים אלה, אם באמצעות עקרון ההשלמה (בראשית רבה צד, ט): צירוף יוכבד ש"עיבורה בארץ כנען ולידתה בארץ מצרים", ואם כיש אומרים ש"יעקב השלים המנין", או כיש אומרים "הקב"ה השלים עמהם את המנין"[31], ויש אומרים "חושים בן דן השלים עמהן את המנין..."[32].
פרשנים שונים בחרו באחת מהתשובות - פרשן ופרשן לפי שיקוליו, ואין המקום כאן לדון במעלות או בחסרונות שבכל שיטה.
אותו קושי ומעין אותו פתרון נמצאים גם במניין יוצאי מצרים. לכאורה, המניין חסר, שנאמר (שמות יב, לז): "כשש מאות אלף רגלי", מניין כוללני, "כשש" מאות ולא שש מאות, אלא שכמו שמצאנו כבר בבאי מצרים כך גם כאן - השכינה משלימה:
כשעלו ישראל ממצרים נתיחסו כל הגברים ששים ריבוא חסר חד, מה עשה הקב"ה נכנס במנין עמהם ועלה מספרם ששים ריבוא הוא שנאמר (בראשית מו, ד): "ואנכי אעלך גם עלה".
פרקי דרבי אליעזר פרק ל"ט[33]
כך שאמנם מצאו אצל חז"ל ופרשנים פתרונות למספר הנקוב, אך עדיין יש מקום לשאלה עקרונית: הרי אפשר היה להזכיר במפורש את "המספר המשלים"! עצם הבעת הדעות השונות של חז"ל והפרשנים היא תוצאה של אי בהירות; ובכן מדוע שהתורה לא תאמר את הדברים בצורה פשוטה ומפורשת? אנחנו נשארים עם הרגשת 'אילוץ' מסוים: העיקר להגיע למטרה, למספר שבעים הנפש.
עוד יש להעיר, שלשיטת הנצי"ב מספר שבעים הנפש אינו כולל את כל משפחת יעקב אבינו:
דודאי היה יותר משבעים, אלא שבעים אלו היו מכוונים נגד שבעים שרי אומות העולם כמו שכתוב בשירת האזינו, בפסוק (דברים לב, ח): "בהנחל עליון גוים", וגם היו משונים מטבע שארי בני אדם.
הנצי"ב - העמק דבר, בראשית מו, ז
כך דעתו גם לגבי מנין השש מאות אלף, סך שנדרש להשראת השכינה (העמק דבר במדבר א, א). לדעתו, הסך של שש מאות אלף שביציאת מצרים ובמדבר היה "נדרש להשראת שכינה בזה האופן דווקא"; דא עקא, שהוא אינו מסביר מדוע.
♦
ה. המספר כמסגרת והקביעות שבששים רבוא
כמו במקרים רבים, יש להניח שבכוונת-מכוון בחרה התורה בניסוח שהוא לכאורה מעורפל - אי הבהירות שבכתוב משקף קיום מציאותי של מצב מקביל. המסגרת המספרית אינה מקרית. היא מהווה ביטוי לסדרי ההנהגה הא-לוקית, כלשון רמח"ל (קל"ח פתחי חכמה, פרק נו): "שאין המניינים דבר מקרה בלא טעם, אלא מראה סדרי ההנהגה הרבה". שבעים נפש אינו מספר טכני גרידא, אלא ביטוי של יסוד פנימי לעם ישראל. לכן, שורש זה חייב להופיע עם הירידה לגלות מצרים, שם ייהפך משורש - לעם. היסוד המספרי כשלעצמו קבוע, אבל הרכבו יכול להשתנות במהלך השתלשלות המאורעות. ככל שהיקף המסגרת המספרית הקבועה גדל, כך ניידות הפרטים המרכיבים אותו אף היא גדלה.לגבי האבות והאמהות יש קביעות מוחלטת:
תנו רבנן: אין קורין אבות אלא לשלשה ואין קורין אמהות אלא לארבע. אבות מאי טעמא?... עד הכא חשיבי, טפי לא חשיבי.
ברכות טז ע"ב
דרך ארבע האמהות[34] מתגלה מסגרת שנים עשר השבטים[35].
כשם שנכרתה ברית האבות, כך נכרתה גם ברית השבטים (ויקרא כו, מה): "וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לעיני הגים להיות להם לא-להים אני ד'". מכאן למדנו: "שהברית כרותה לשבטים" (ספרא בחקתי ב, יא)[36], ולכן (כנזכר לעיל - בבא בתרא קטו ע"ב): "גמירי דלא כלה שבטא". מסגרת שנים עשר השבטים נשמרת במהלך הדורות, אך לגבי הרכב י"ב השבטים אנו מוצאים שינויים[37]: פעמים שלוי ויוסף נמנים ופעמים שאפרים ומנשה נמנים במקומם. הדבר בולט בנבואה העתידית של יחזקאל: מחד, בחלוקת הארץ (יחזקאל מח, א-כח): אפרים ומנשה הם שמקבלים את חלקם; מאידך, לוי ויוסף הם שזוכים לתת את שמותיהם לשערי ירושלים (שם שם, לא), שערים שהם על שמות שבטי ישראל. תופעה זו היא תוצאה ממעמדו המיוחד של יוסף, שהוא מעין אב המעמיד שני שבטים, כמו גם תוצאת מעמדו - תפקידו המיוחד - של שבט לוי[38]. כך גם לגבי מספר השבעים: המספר קבוע, אך בעוד שבירידה למצרים הוא כולל את כל 'בני ישראל', הרי שאחרי היציאה ממצרים, המספר אינו מתייחס יותר אלא ל'שבעים הזקנים':
ובפרקי רבי אליעזר (פרק כד): אמר הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו: בואו ונבלבל לשונם, ולכן היה המספר ביורדי מצרים שבעים, וצוה המספר הזה בשופטי ישראל, כי המספר הזה יכלול כל הדעות בהיותו כולל כל הכוחות, ולא יפלא מהם כל דבר, וכן במתן תורה (שמות כד, א): "ושבעים מזקני ישראל", כי ראוי במספר השלם הזה שישרה עליהם כבוד השכינה כאשר היא במחנה העליון.
רמב"ן במדבר יא, טז[39]
יש לציין שבפרקי דרבי אליעזר (שם) יש הקבלה בין גילוי שבעים הלשונות ובין גילויי ה"שבעים" בעם ישראל.
מסגרות קבועות אלה של שנים עשר השבטים ושל שבעים הזקנים, מלוות את עם ישראל כבר מתחילת יציאת מצרים לקראת מתן תורה (שמות טו, כז): "ויבאו אילמה ושם שתים עשרה עינת מים ושבעים תמרים ויחנו שם על המים"[40]. חנייה זו זוכה לתיאור גם בפרשיית המסעות (במדבר לג, ט), דבר שלא מצאנו לגבי שאר התחנות, וכפי שהעיר רמב"ן (שמות שם):
בפרשת אלה מסעי לא ספר דבר מי מרה, ואמר "ויסעו ממרה ויבאו אילמה ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים ויחנו שם", ולא האריך כן בכל מקומות המסעים.
רמב"ן מסביר את ההתייחסות המיוחדת לאור דברי רבי אלעזר המודעי שסובר כי כבר מתחילת הבריאה, עוד קודם להופעת סדרים אלה בישראל, הם כבר היו מוכנים:
כיון שברא הקדוש ברוך הוא עולמו, ברא שנים עשר מבועין כנגד שנים עשר שבטי יעקב, ושבעים תמרים כנגד שבעים זקנים. ומה תלמוד לומר "ויחנו שם על המים", מלמד שהיו עוסקים בדברי תורה שנתנו להם במרה.
מכילתא – ויסע, א[41]
גם המספר "כשש מאות אלף רגלי" שמופיע עם יציאת מצרים, הוא ביטוי לסדר מיוחד, כדברי רמח"ל:
ענפי אילנו של אברהם אבינו ע"ה, הכוללים, הנה הם עד ששים רבוא, שהם אותם שיצאו ממצרים ונעשית מהם האומה הישראלית, ולהם נחלקה ארץ ישראל. וכל הבאים אחריהם, נחשבים פרטים לתולדות הכוללים האלה. והנה לאלה ניתנה התורה, ואז נקרא שעמד אילן זה על פרקו.
רמח"ל, דרך ד' פרק ד, ה[42]
היות שדברים כאלה אינם "במקרה" - כלשונו השגור של מהר"ל, לא פלא שרבותינו גילו לנו רבדים רבים במשמעות מספרים אלה, מהמספר הפשוט שש עד הכפלתו לשש מאות אלף,[43] ומהמסגרת הטבעית של ששת ימי המעשה עד למשמעויות רוחניות. כך, לדוגמה, אנחנו מוצאים הקבלה בין ששים האותיות של ברכת כהנים למספר בני ישראל:
מאי טעמא שתין אתוון בברכאן אלין, בגין דישראל שתין רבוא אינון, ורזא דשתין רבוא קיימין תדיר בעלמא, וכל חד וחד איהו חד רבוא.
זוהר ג', קמה ע"א
וידועה האימרה: 'ישראל' - ראשי תיבות 'יש ששים רבוא אותיות לתורה'[44].
הוא שאמרנו, יש קביעות למספר ששים רבוא בני ישראל בכל תהלוכות ההיסטוריה, גם בתקופות של פורענות (במדבר רבה יח, ב): "בזמן שאין עושין רצונו של מקום יש להם מספר, שאין חסרים ממנין ששים רבוא".
"איש לא נעדר" (ישעיה מ, כו) - מאינון שתין רבוא דאפיק בחילא דשמא, ובגין דאיש לא נעדר, בכל אתר דמיתו ישראל ואתענשו בחובייהו, אתמנון, ולא אעדר מאינון שתין רבוא אפילו חד, בגין למהוי כלא דיוקנא חדא, כמה דאיש לא נעדר לעילא, אוף הכי לא נעדר לתתא.
זוהר א' – הקדמה, ב ע"ב
יסוד זה מובא גם במקורות נוספים, כגון בפירושו של רבנו גרשם למסכת ערכין (לב ע"א): "דהכי גמירי [דלעולם] אין ישראל פחותים משישים ריבוא"[45].
יתר על כן, מספר זה קובע ברכה לעצמו (ברכות נח, ע"א-ע"ב):
תנו רבנן: הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה... תנא: אין אוכלוסא פחותה מששים רבוא.[46]
♦
ו. אחדות מול ריבוי
עד כה יצאנו מתוך הנחה שמספר שבעים הוא בסיס להקבלה בין ישראל לעמים. עם זאת, אנחנו מוצאים שאדרבה, לפי עקרון "זה לעמת זה עשה הא-להים" (קהלת ז, יד; חגיגה טו ע"א – רמח''ל קל"ח פתחי חכמה ל):, העמדת ישראל מול העמים היא הקבלה ניגודית: מול הריבוי והפירוד של אומות העולם המתפרטים לשבעים, יש להעמיד את ייחודו ואת אחדותו של ישראל: "גוי אחד בארץ". כך הם דברי רש"י על הפסוק "כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים" (בראשית מו, כו):מצאתי בויקרא רבה (ד, ו): עשו, שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן (בר' לו, ו) "נפשות ביתו" לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה; יעקב שבעים היו לו והכתוב קורא אותן "נפש" לפי שהיו עובדים לא-ל אחד.
וזו הייתה תשובתם של י"ב האחים לאביהם:
אמרו לו בניו: "שמע ישראל ד' א-להינו ד' אחד" – אמרו, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".[47]
פסחים נו ע"א
כל השבטים מתאחדים תחת אישיותו של יעקב אביהם: "הם מתאחדים על ידי יעקב אביהם, שהוא אביהם, ועל ידו הם אחד" (מהר"ל נצח ישראל - פרק מד ועוד).
כמו כן במתן תורה (שמות יט, ב) : "ויִסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנוּ בּמדבר, ויחן שם ישראל נגד ההר" - "כאיש אחד בלב אחד" (רש"י שם).
וכמו ששבעים יורדי מצרים אינם אלא נפש אחת: "הנפש לבית יעקב", כך יש הרואים רמז לאחדות גם לגבי ס"ה משפחות באי הארץ:
ותמצא בכולם אמר "אלה משפחת" חסר ו', שאף שהם משפחות רבות אינם כי אם משפחה אחת, כי עיקרם נפש אחת וכולם כלולים כאחת...
הרב מרדכי הכהן - שפתי כהן על התורה, במדבר כו, יב
יש אפוא, נוסף לשבעים או ס"ה המשפחות המקבילות לע' האומות, יסוד ההופך את ישראל ליחידה אחת. ראב"ע - ורמב"ן משבחו על כך - רואה בפסוק (דברים לב, ח): "יצב גבלת עמים למספר בני ישראל" את הניגוד המהותי הזה שבין ישראל לעמים:
וטעם למספר בני ישראל - כאשר אחז"ל כי צורת יעקב אבינו חקוקה בכסא הכבוד והוא סוד גדול, והעד (שם, שם, ט) "כי חלק ד' עמו", וזו היא המעלה הגדולה (תהלים קמז ,כ) "שלא עשה כן לכל גוי".
העולם הוא עולם של 'פירוד'. כוחות שונים פועלים בו. בשל כך יש 'מזל' לכל בריאה ובריאה (בראשית רבה י, ו): "א"ר סימון אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל". לכל אומה ואומה יש 'שר', ומכאן גם הפירוד שבין העמים "העובדים לאלוהות הרבה". בני ישראל, לעומתם, אינם תלויים ב'שר' כלשהו אלא ב'אבינו שבשמים':
ר' שמעון אומר: קרא הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים את כסא מלכותו ואמר להם הקב"ה: באו ונרד ונבלל את שבעים גוים ואת שבעים לשונות... והפילו גורלות ביניהם שנ' (דברים לב, ח): "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם", ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל זרעו שנ' (שם שם, ט): "כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו", אמר הקב"ה: חבל וגורל שנפל עלי שרתה נפשי בו שנ' (תהלים טז, ו): "חבלים נפלו לי בנעימים" וירד הקב"ה ושבעים המלאכים הסובבים את כסא כבודו ובלבל לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון.
פרקי דרבי אליעזר - פרק כד[48]
ישנן אפוא שתי הבחנות בין ישראל לעמים: ישראל אינם תחת השגחת אחד השרים, ומול הפירוד של העמים עומדת אחדות ישראל. ויש קשר בין שתי ההבחנות: חיותו של ישראל נובעת מה'חיות הא-לוקית', לכן גם אחדותו היא בחינת המשך אחדותו ית'[49]:
"חי ד' וברוך צורי וירום א-לוהי ישעי" (תהלים יח, מז), כי החיים נמשכים מחיי המלך ובזה "ברוך צורי" צור ישראל...
ר' מאיר בן גבאי, עבודת הקודש - חלק ג פרק נ[50]
לפי זה אנו רואים שההקבלה בין ישראל לעמים באה להדגיש את הניגוד בין הפירוד שבעמים לבין האחדות שבישראל. אם כן, מה ה"חסרון" בכך שלא הגענו למספר שלהם? העיקר שאנו שומרים על האחדות: "גוי אחד"!
♦
ז. שבעים אומות שאין להם מספר
דברי רש"י: "חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים שהן שבעים" המבוססים כאמור על עקרון שיש הקבלה מספרית בין ישראל לעמים[51], צריכים הבהרה. הרי מחד גיסא אין התורה מסכמת מספרית שום שלב בהתפתחות העמים, לא ככלל ולא כקבוצות. אדרבא, זה אחד הביטויים להבדל בין ישראל לעמים:לאומות העולם לא נתתי מנין, למה? שאין חשובין לפני כלום... אבל אתם בני... לכך מונה אתכם בכל שעה.
במדבר רבה ד, ב
ר' ברכיה בשם ר' לוי אמר, אומות העולם יש להם מנין (= שמות ראשי בתי האבות צאצאי נח) ואין להם סכום...
שיר השירים רבה ו, ג
אך מאידך גיסא, חז"ל מציינים פעמים רבות את המספר הכולל של שבעים האומות, כגון שבעים הפרים של קרבנות סוכות כנגד ע' האומות (סוכה נה ע"ב). וכפי שראינו הם עושים זאת במיוחד כיישום העיקרון של "זה לעמת זה עשה הא-להיםֹ" (קהלת ז, יד) , בתהליך שהתחיל כבר בדור הפלגה:
מנח ובניו העמדתי שבעים אומות... (בראשית י, ה) "מאלה נפרדו איי הגוים"; ואת (שם כה, כג): "שני גוים בבטנך", מן האחד אני מעמיד שבעים נפש והן פרין ורבין.
מדרש תהלים מזמור ט
"בהפרידו בני אדם" - כשהפיץ את דור הפלגה, היה בידו להעבירם מן העולם, ולא עשה כן אלא (דברים לב, ח): "יצב גבלת עמים", קיימם ולא אבדם.
"למספר בני ישראל" - בשביל מספר בני ישראל שעתידין לצאת מבני שם, ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים, הציב "גבולות עמים", שבעים לשון.
רש"י דברים לב, ח
זאת ועוד, הקבלה זו אינה רק שבעים מול שבעים, אלא אפשר להבחין בה בכל שלב של "מספר בני ישראל", גם אם אינה מפורשת. כך, מחד, שלושת אבותינו מקבילים לשלושת בני נח מקימי האנושות מחדש אחרי המבול; ומאידך מול שלושת אבותינו, ענקי הרוח הקבורים בחברון, עומדים שלושת הענקים לרוע, אף הם אנשי חברון (במדבר יג, כב): "אחימן ששי ותלמי ילידי הענק".
הענקים...המהלכים בשרירות לבם ובגובה קומתם ומשלחים ידם בכל גזל וחמס ובשפיכות דמים.
פרקי דרבי אליעזר - פרק כב[52]
כך, כנגד י"ב השבטים, עומדים י"ב בני נחור:
הנה ילדה מלכה גם היא (בראשית כב, כ) – מהו 'גם היא'? מה זו בני גבירה שמונה ובני פילגשים ארבעה, אף זו בני גבירה שמונה ובני פילגשים ארבעה.
בראשית רבה נז, ג
ובמיוחד, י"ב השבטים עומדים מול י"ב בני כנען, והם עתידים לרשת את ארצם:
וכנען ילד את צידן - אחד עשר בנים היו לו ולבסוף הוא אומר ואחר נפוצו משפחות הכנעני? ללמדך שהאחד נעשה שתים והיו שנים עשר, דוגמא יוסף שנחלק לשני שבטים. ועל זה נאמר "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל", שי"ב בני כנען ניתנו לי"ב שבטים...
חזקוני בראשית י, טו[53]
יוצא מהכלל הוא ישמעאל, שי"ב נשיאיו מוזכרים במפורש (בראשית יז, כ), : "ולישמעאל שמעתיך, הנה ברכתי אתו והפריתי אתו והרביתי אתו בִמאד מאד, שנים עשר נשיאם יוליד ונתתיו לגוי גדול" אבל אין זה אלא בזכות תפילת אברהם אבינו.[54]
אף אצל העמים - מלמד אותנו הגר"א - קיימת הדרגה המבחינה בין השישים לבין השבעים:
כי מן ע' אומות, ששים סובבים לארץ ישראל ועשרה יושבים בארץ ישראל, כמו שחושב בפרשת לך לך (בראשית טו, יט): "לזרעך נתתי את הארץ הזאת... חושב שם עשר אומות.
הגר"א - אדרת אליהו, במדבר כב, ה
זאת ועוד, אנו רואים כי למרות שמספר שבעים אומות - או כביטוי הרווח: שבעים לשון - מקובל אצל חז"ל, רשימה מפורטת של העמים אינה מופיעה בתורה. עובדה זו גורמת לכך שבמקביל לאי הבהירות שבמניין שבעים יורדי מצרים כך גם גדולה המבוכה במניין שבעים משפחות העמים. לא ברור מי מתולדות נח זוכה ונכלל במניין האומות[55].
ב'התמודדות' זו, בעמידתם "המספרית" זה מול זה, עם ישראל שומר על זיקתו לשורשיו: ג' האבות וי"ב השבטים, ואילו המדרגות הראשונות של העמים שתחילתם בבני נח ובדור הפלגה, נעלמו בתהליך הנמשך עד מלכות דויד, רק בחינת השבעים לבדה נותרה להם. אך כמו שעדיין ביציאת מצרים לא זכינו לכיבוש ארץ עשרת העמים, כך גם כעם, ישראל לא זכה עדיין להשיג את מדרגת השבעים: יש כבר שבעים אומות, בעוד שעדיין אין שבעים ריבוא בני ישראל. במקומה נותרה הבחינה המסויגת של "ה-מעט". אך אם כך הדבר, אזי יש להבין את משמעות ההקבלה: אם המקבילים לשבעים אומות העולם הם שבעים הזקנים, הרי הם היו קיימים עד סוף תקופת הסנהדרין, ואם לאו, אלא עם ישראל ככלל הוא העומד מול כלל אומות העולם, מה מקומן של המשפחות? החיסרון אינו בהן אלא בעם כולו, שהיה צריך להגיע לשבעים ריבוא של יוצאי מצרים ובאי הארץ, ולא לששים ריבוא, ומה משמעותן של מסגרות אלה?
ח. האחדות שבריבוי
לכאורה, יש מקום להעדיף את העמדת ריבוי המשפחות מול ריבוי העמים ויש מקום לטעון שהעמדת אחדות ישראל מול ריבוי העמים מראה דווקא את עליונותם של אלו. הרי כלל נקוט בידינו "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כח)[56]; ובהתאם לכך "המלך לא יקרא מלך עד אשר יהיה לו עם, כמו שנאמר: 'ברב עם הדרת מלך'" (ספר הישר - השער הראשון). דומה כי כלל זה בא לרבות את העמים, כדעת רבי יהודה (ראש השנה לב ע"ב) שסובר שאין למנות את הפסוק "זמרו למלכנו זמרו" (תהלים מז, ז) כאחד מעשרת פסוקי מלכויות, כי "לא אמליכתיה אלא על אומה אחת" (רש"י, שם).הרי אנחנו מוצאים שהניגוד בין ייחודם של ישראל לבין הריבוי של הגויים משמש כביקורת בפי המנגחים את ישראל: הם טוענים שאין לראות בייחודיות עם ישראל מעלה אלא חסרון. לדידם, ה'פרטיקולריזם' של ישראל עומד מול הגישה האוניברסאלית, הפלורליזם של העמים. הם סבורים כי כבודו ית' דווקא יגדל ככל שירבו העמים העובדים אותו. הם טוענים: האם לא עדיפה בחירת כל האנושות מבחירת אומה יחידה? כטענת מלך כוזר: "הלא יותר טוב שיישר כל בני אדם והיה זה יותר נכון וראוי בחכמה!" (ריה"ל - כוזרי א, קב).
זו הייתה גם השקפתו של בלעם, נביא אומות העולם, שראה את השלמות בריבוי דווקא! הוא טען כי עדיף לו לקב"ה להיות נעבד על ידי שבעים אומות ולא ע"י אומה אחת:
ויאמר אל בלק בנה לי בזה שבעה מזבחות - ולמה שבעה מזבחות? כנגד שבעה מזבחות שבנו שבעה צדיקים מאדם ועד משה ונתקבלו... שהיה אומר, למה קבלת את אלו, לא בשביל עבודה שעבדו לפניך קבלתם? לא נאה לך שתהא נעבד משבעים אומות ולא מאומה אחת?
במדבר רבה כ, יח
ובלעם אמר כי הוא ראש לע' אומות... ולפיכך ראוי שיבנה ריבוי מזבחות, כי הם ריבוי אומות. ומאחר שהם ריבוי אומות יש בהם כל החלקים, ויש לאומות לבנות ז' מזבחות, מאחר שהם ריבוי, ויש בהם כל החלקים. ומזה הצד אמר כי יותר חשוב הריבוי מן האחדות.
מהר"ל - גור אריה במדבר כג, ד
וכבר הוזכר לעיל, שלדעת רמב"ן (דברים ז, ו) האמירה "לא מרבכם מכל העמים" אינה שוללת את עקרון חשיבות הריבוי. אדרבה, אמירה זו באה לומר שאכן ראוי היה לבחור את הרבים כי "ברב עם הדרת מלך", אלא שבחירת ישראל מתוך "חשק" א-לוהי היא למעלה מכל שאר השיקולים (רמב"ן שם): "אתם המעט, ואע"פ כן חשק בכם ויבחר בכם". האם "חשק" זה מבטל את מעלת הריבוי?
נוסיף ונאמר, שגם אם הריבוי אינו סיבה לבחירת ישראל, אולם אין ספק שהוא הבטחה. כך הובטח לאברהם "וְאעשך לגוי גדול" (בראשית יב, ב), וכתרגום אונקלוס (שם): "ואעבדנך לעם סגי". הבטחה שאכן התקיימה, כמו שנאמר בהגדה של פסח: "'גדול עצום' - כמה שנאמר (שמות א, ז): ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם'".
אלא שאצל אומות העולם הריבוי הוא גם פילוג, פילוג שהוא תוצאת חטא דור הפלגה. כאשר רצו בני האדם להינתק משורשם הא-להי, אז התקיים בהם "... לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ד' אתם על פני כל הארץ" (בראשית יא, ז-ח). הפילוג איננו רק אתני אלא גם פילוג רוחני, שמתגלה בעבודת אלילים:
א"ר אלעשא - גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה: כתיב בתורתכם "אחרי רבים להטות" (שמות כג), אנו מרובים מכם, מפני מה אין אתם משוין עמנו בע"ז? אמר לו יש לך בנים? אמר לו הזכרתני צרתי! אמר לו למה? אמר לו, הרבה בנים יש לי, בשעה שהן יושבין על שולחני זה מברך לאלהי פלוני וזה מברך לאלהי פלוני, ואינם עומדים משם עד שמפצעין את מוחן אלו את אלו. אמר לו, ומשווה אתה עמהן? אמר לו, לא! אמר לו, עד שאתה משווה אותנו לך, השווה את בניך! נדחף והלך לו.
כיון שיצא אמרו לו תלמידיו: רבי, לזה דחית בקנה רצוץ, לנו מה אתה משיב? א"ל בעשו כתיב ביה שש נפשות וכתיב בו נפשות הרבה דכתיב "ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנתיו ואת כל נפשות ביתו" (בראשית לו, ו), וביעקב שבעים נפש וכתיב ביה נפש א' דכתיב "ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש" (שמות א, ה). אלא עשו שהוא עובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה, אבל יעקב שהוא עובד לא-לוה אחד כתיב בו נפש אחת...
ויקרא רבה ד, ו
העבודה ל'אלהות הרבה' מביאה לפילוג, לריב, כי עבודת אלילים איננה רק עבודת אלהים רבים אלא עבודה "זרה" - עבודה שהיא זרה במהותה. עבודת האלילים באה מתוך הרגשת החולשה של האדם מול כוחות הטבע[57]. הפולחן האלילי הוא טכניקה הדרושה כדי לנטרל, או כדי לנצל, כוחות אלה[58]. עובד האלילים אינו מעוניין אלא בתועלת העצמית שהוא יכול להשיג בעבודתו. ה"אלילן" אינו עובד את האל אלא רוצה לשעבד אותו.
הפילוג בין העמים הוא פילוג בתוך מי שאינם רואים אלא רק את התועלת העצמית עבורם; העולם המצטייר לעיניהם הוא עולם אנוכי. אצל אומות העולם מטרות או שאיפות משותפות הן ההופכות חברה של פרטים לאומה, שאינה אלא אגודה של בעלי אינטרסים משותפים[59]. בישראל, לעומת זאת, אין סתירה בין הגילויים האישיים של כל יחיד ויחיד לבין האחדות הכוללת. הכלל קדם לפרטים, והפרטים הם גילויי המציאות הכללית האחדותית של 'כנסת ישראל' אשר מחשבת בריאתה קדמה לעולם: "ר' הונא ור' ירמיה בשם רבי שמואל בר ר' יצחק אמרו, מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" (בראשית רבה א, ד). הפרטים הם גוונים שונים ומתנוצצים של 'תפארתה': "לבשי בגדי תפארתך" (ישעיהו נב, א).
ניתן לדמות זאת לשבת. השבת אינה מבטלת את ששת ימי המעשה - אדרבא הם מכינים לקראתה והיא משפיעה עליהם מקדושתה, היא מאחדת אותם והופכת אותם ליחידה אחת – 'שבת' במשמעות שבוע. מעין זה גם הקדושה שבישראל, שאינה מבטלת את מציאות הפרטים אלא מאחדת אותם לגוי אחד בעל גוונים שונים, שבעים הגוונים של אבן אחת:
כי ישראל משתתפים לאומות במספר הזה שהוא שבעים, רק כי האומות הם שבעים אומות ובבני יעקב היו שבעים פרטים בלבד... וישראל אומה יחידית פרטית ולפיכך היה מספר שלהם רק שבעים פרטים, וזהו מעלת ישראל שהיא אומה יחידית.
מהר"ל, גבורות השם - פרק יא[60]
♦
ט. ס"ה: שלב המעבר
עקרונות אלה מתגלים גם במערכת המספרית של בני ישראל ומנין משפחותיהם.כידוע, ההכפלה בעשר, במאה ובאלף, מראה על דרגות שונות של הסדר הטמון במספר, מהפרטי אל היותר כללי[61]. בהתאם, מספר שבע של מעשה בראשית, הנחשב כ'מספר פרטי', עולה לשבעים בירידה למצרים ואז הוא נחשב 'מספר כללי'. לכן, ביציאת מצרים, כאשר בני ישראל רבו "ככוכבי השמים"[62], הם זכו "לכל שלש מדרגות של מספר... דהיינו שש ומאה ואלף"[63]. דא עקא, לפי עיקרון זה היינו מצפים שביציאת מצרים, בהופעתם כעם, מספר בני ישראל יגיע לשבע מאות אלף. לעומת זאת, למעשה, מספרם הקבוע בכל תקופת המדבר אינו אלא שש מאות אלף (עם תוספת מועטה). התמיהה עוד מתחזקת כשמתייחסים לכמות של "ככוכבי השמים", שבוודאי אינה מוגבלת לששים ריבוא. וכבר העיר רבנו בחיי (במדבר כו, נא), שלמעשה אין אנו יודעים את מספר כל בני ישראלסג, ולעתיד לבוא - "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר..." (הושע ב, א)!
אמנם - כאמור - מספר השבעים נשאר במקומו, אלא שבמקום לייצג את כלל בני ישראל הוא מתייחס עתה למסגרת פנימית. מסגרת זו קבועה, והיא של בית הדין הגדול, בית הדין של שבעים הזקנים המגלים את שבעים הפנים של התורה (במדבר רבה יג, טו). ניתן לומר שכמו שששת ימי המעשה הם הכנה ליום השביעי - שבת, כך מספר ששים מוצא את הרחבתו במספר שבעים זקני הסנהדרין. כך מפרש הגר"א את כוונת הפסוק "ששים גבורים סביב לה" (שיר השירים ג, ז) - סנהדרין ששים, ועליהם י' דהיינו ז' רואי פני המלך וג' משומרי הסף" (הגר"א, שם, פי' א). ברם אין אנו מוצאים מעבר מקביל, מששים ריבוא לשבעים ריבוא, דבר שמלמד על חסרון, על חולשה מסוימת של עם ישראל.[64]
אכן ניתן לומר שבפועל, מספר שבעים מתייחס למציאות הרוחנית של עם ישראל, כדברי רמב"ן (במדבר יא, טז) המובאים לעיל: "שישרה עליהם כבוד השכינה כאשר היא במחנה העליון", ואילו מספר ששים ריבוא הוא הבטחת קיומו הפיזי של ישראל למרות המשברים[65]. בסגנון פשוט יותר ניתן לומר: ששים ריבוא - זו המסגרת הגלויה, ה'טבעית', של עם ישראל; מספר שבעים - כאשר ישראל מתחבר לכוח התורה, לשורשו הרוחני. לכשתימצי לומר, מחד "יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית" (ברכות לד ע"ב), ומאידך "חצבה עמודיה שבעה - אלו שבעת ימי בראשית" (סנהדרין לח ע"א).
ברם, עדיין נותרה השאלה מה טמון במספר ס"ה, ומדוע דווקא 'משפחות'?
רמב"ן (בראשית ב, ג) מקביל את ששת ימי בראשית למסגרת של ששת אלפי השנים של העולם[66], ומוסיף: "ודע, כי מעת היות בין השמשות, יחשב כיום מחר". מדבריו עולה שיש צורך בשלב מעבר המחבר בין שתי תקופות, בין שתי דרגות. כך אנחנו מוצאים, שמחד גיסא המעבר מעולם הזה, עולם הטבע של שבעת ימי בראשית, לעולם המחודש, אינו מתחיל ביום השמיני אלא דווקא במוצאי יום השביעי (סנהדרין צז ע"א): "במוצאי שביעית בן דוד בא", וכן אי נפילת אפיים במנחה של ערב שבת.
נראה שעיון בדברי מהר"ל בנושא אחר - גילה של אסתר, עשויים להבהיר את תפקיד 'בין השמשות' ואת תוספת החמישה דווקא.
יש מחלוקת לגבי גילה של אסתר-הדסה, כאשר נלקחה לבית אחשורוש:
רב אמר בת מ' הייתה, ושמואל אמר בת שמונים שנה, רבנן אמרי בת שבעים וחמש... כמנין הדסה.[67]בראשית רבה לט, יג
לפי מהר"ל[68], חז"ל לא התכוונו לגיל הביולוגי של אסתר אלא ל"גילה" הרוחני. מהר"ל מסתמך על הנאמר בפרקי אבות (ה, כא): "בן ארבעים לבינה... בן שבעים לשיבה, בן שמונים לגבורה". ואולם שם אין 'תחנה' מיוחדת לגיל ע"ה! לכן הוא מוסיף:
כי אסתר הייתה בת ע"ה שנה, כי הייתה חכמה עד שהייתה לה חכמה שיש לאדם שהוא בן ע"ה שנים... בא לומר כי לאסתר הייתה דביקות ברוח הקודש, ואותה מדריגה ראוי לה מספר ע"ה שהם נחשבים אלו ע"ה כמו שבעה ומחצה...
משמעות מספר חמישה היא אם כן סימן לאמצע תהליך, וכלשונו של מהר"ל (חידושי אגדות, סנהדרין י ע"ב): "חמישה כנגד אמצע התפשטות". אסתר כבר יצאה ממעלת השבעים, ממעלת ה'שיבה', אך למעלת השמונים, מעלת ה'גבורה', עדיין לא הגיעה.
מכאן נלמד כי כמו שמחצות יום השישי, ערב שבת, אנו כבר טועמים מטעמה של שבת, כדברי רמב"ן על "בין השמשות", כך היא גם משמעות המספר ס"ה. מספר זה הוא חיבור בין המדרגה שביטויה ששים ובין המדרגה שביטויה שבעים; בין שלמות העולם הגשמי המסומל על ידי שש 'צלעות': ארבע רוחות העולם ומעלה ומטה, ובין שלמות הבריאה המתאחדת סביב הנקודה המרכזית, 'היכל הקודש':
שבע ולא שש, שבע ולא שמונה. שש צלעות לששה סדרים כנגד שבע קצוות, מהן שש קצוות: מעלה ומטה מזרח מערב צפון ודרום, והיכל הקדש מכוון באמצע, והוא נושא את כולן. ברוך כבוד ד' ממקומו.
ספר יצירה - נוסח הרמ"ק, ד, ג[69]
ביציאת מצרים בני ישראל היו לעם שמניינו "כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף" (שמות יב, לז), והם היו בדרך להשגת השלמות, למעלת השבע מאות אלף. ברם, כתוצאה מחטא העגל וחטא המרגלים, הם לא השיגו זאת. אולם במסגרת המשפחות, גם אם לשבעים לא הגיעו אך מהששים כבר יצאו.
♦
י. המספר: סדר ההנהגה
המסגרת המספרית אינה מקרית אלא בעלת משמעות. היא ביטוי לסדרי ההנהגה הא-לקית, כלשון רמח"ל (קל"ח, פתח נו, המובא לעיל): "שאין המניינים דבר מקרה בלא טעם, אלא מראהסדרי ההנהגה הרבה". ומה הם אותם הסדרים?
המידה הכ"ט בין שלושים ושתיים המידות שהתורה נדרשת בהם לפי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי[70] - שעליו נאמר (חולין פט ע"א) "כל מקום שאתה מוצא דבריו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי בהגדה עשה אזניך כאפרכסת" - היא: "מלשון גימטריא... בחשבון אותיות". כך אכן כתב רמב"ן (בראשית א, א):
וכל הנמסר למשה רבנו בשערי הבינה, הכל נכתב בתורה בפירוש או שרמוזה בתיבות או בגימטריאות או בצורת האותיות הכתובות כהלכתן או המשתנות בצורה כגון הלפופות והעקומות וזולתן או בקוצי האותיות ובכתריהם...
לימדנו רמח"ל (קל"ח, פתח לא) כי "שורש כלל המציאות וסדרי ההנהגה הוא שם הוי-ה", ותחת שם זה העולם מתנהג. "הוא" - אחד יחיד ומיוחד, אבל יש בחינות שונות בגילויי ההנהגה הא-לקית. ההנהגה המקיפה ביותר היא תחת השם במילוי יודי"ם: יו"ד ה"י וי"ו ה"י, העולה בגימטריא ע"ב.[71] שם זה הוא שהתגלה בקריעת ים סוף, והוא השם שיוצא מ"שלוש מקראות סמוכין (שמות יד, יט-כא): "ויסע, ויבא בין מחנה, ויט משה את ידו", מקראות ששלושתם בני שבעים ושתים אותיות, ומהן שם המפורש (רש"י סוכה מה ע"א).[72]
כך גם ברובד הארצי:
אמר רבי יהודה, מאי דכתיב "גם את זה לעמת זה עשה הא-להים" (קהלת ז, יד), כגוונא דרקיעא עבד קודשא בריך הוא בארעא, וכלהו רמיזא למה דלעילא.
זוהר – ב', טו, ב
השם הגדול, שם הוי"ה, שבמילואו עולה ע"ב, מתגלה בהנהגת כלל האנושות: יש "האומות - שבעים, וישראל - גוי אחד בארץ, ואדון יחיד על כולם" (ע"פ רמב"ן במדבר יא, טז).
אכן, המספר שבעים, החוזר ונשנה, לאמתו של דבר הוא שבעים ועוד שניים על גביהם. כך לגבי ישראל העומד במסגרת של שבעים ושניים, אך באופנים שונים:
ישנם ע' נפש עם יעקב, ועם אברהם ויצחק [השורשים] ע"ב, וזהו שם ע"ב... וכן ע"ב אומין (זוהר ג', רעו, ב) עם ישמעאל ועשו.[73]
באור הגר"א על תיקוני זוהר - תיקון יא מתיקונים אחרונים[74]
וזה גם מספר חברי הסנהדרין:
מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שהושיבו רבי אלעזר בן עזריה בּישיבה... משנה זבחים א, ג[75]וכמו כן: הסנהדרין ע', והנשיא על גביהם, ושכינה עמהם ע"ב, וכן שבעים זקנים ומשה ע"א והשכינה ע"ב.
פירוש ר' מאיר ב"ר שלמה אבוסאולה - על רמב"ן במדבר יא, טז ד"ה אספה לי[76]
ובסגנון אחר:
דאינון לקבל שבעין סנהדרין ומשה ואהרן על גבייהו, דלא חסרין בעלמא כוותייהו
תיקוני זהר נ ע"ב[77]
גם לגבי האומות, אין להתייחס לשבעים אומות בלבד אלא ל"ע"ב אומין" (זוהר ג', רכז, ב)[78], כי לשבעים האומות שלאחר המבול התווספו ראשי העמים, אותם שרוצים להתמודד מול ישראל, שרוצים לבוא במקומו - ישמעאל ואדום:
כי ע"ב שרים הם, מימין רוכב ישמעאל על ל"ה שרים ימינים ויניקתו מצד אברהם אשר עליו אמר "לו ישמעאל יחיה לפניך" (בראשית יז, יח)... ומצד שמאל עומד עשו ויניקתו מצד יצחק אביו, שאהב אותו יצחק, ורוכב על ל"ה שרים שמאלים... שכנגדן צריכין להיות ל"ו צדיקים בישראל בחו"ל ול"ו צדיקים בא"י.
ר' נתן נטע הכהן שפירא, מגלה עמוקות, ויצא[79]
אכן, זה לעומת זה!
♦
יא. ס"ה - שם אדנ"י
האם עיקרון זה חל גם לגבי מספר ה-ס"ה, ס"ה המשפחות?מחד, מאמץ רבותינו ז"ל להגיע למספר ס"ה משפחות, מלמד על החשיבות שבמספר, וביחס למשפחות דווקא. מאידך, בסקירת ה'זה לעומת זה' של ישראל מול אומות העולם, לא מצאנו כל התייחסות ל'מדרגת-ס"ה' אצל האומות. אכן, לדברי ר' משה הדרשן מובן הדבר: דרגה זו מיוחדת לישראל והיא ביטוי לחיסרון שבהם. כך משמע גם מדברי הגר"א (אדרת אליהו, במדבר כב, ה), שמביא את דברי ר' משה הדרשן ורש"י בצורה תמציתית: "כי אתם המעט - דרשו רבותינו ז"ל ה' מעט משבעים, שאינם אלא ס"ה משפחות". במובאה זו אין איזכור לאומות העולם. לשיטתו של ר' משה הדרשן, הקריטריון הקובע את רשימת המשפחות הוא ייחוסם ליורדי מצרים. החיסרון אפוא אינו מיעוט חמש משפחות בהשוואה לעמים, אלא חמש משפחות פחות ממה שהיה צריך להיות בהשוואה ליורדי מצרים: שבעים משפחות. ניתן לומר אם כן, שעם ישראל לא הגיע לשבעים ריבוא, משום שעדיין לא זכה להגיע לשלב המעבר: משבעים יורדי מצרים לשבעים משפחות. לכן אנו עומדים חסרים מול שבעים 'משפחות האדמה', אך למרות החיסרון אמר הנביא יחזקאל ( כ, לב-לג): "והעלה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אמרים נהיה כֹגוים כמשפחות הארצות... חי אני נאם א-דני ד' אִם לא... אמלוך עליכם".
ומה המשמעות במישור ההנהגה הא-לקית?
אמנם שם הוי"ה הוא השורש לכל, אבל במציאות הארצית אנחנו מתייחסים לבורא עולם כאדון ומכנים אותו בשם 'אדנ"י'. זה השם שנתן אדם הראשון:
ואני מה שמי? א"ל לך נאה להקראות אדנ"י, שאתה אדון לכל בריותיך. א"ר אחא: "אני ד' [שם הוי"ה כתיב] הוא שמי" (ישעיה מב, ח) - הוא שמי שקרא לי אדם הראשון.
בראשית רבה יז, ד[80]
לשם הזה יש שתי בחינות: הראשונה כקריאה לשם הוי"ה - בחינה שהיא זמנית, רק בעוה"ז:
אמר רב נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא - העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י
פסחים נ ע"א
והבחינה השנייה, שם א-דני והוא שם בפני עצמו. לדעת רמב"ם - בניגוד לדעת רמ"ה - גם שם זה הוא 'שם מיוחד' ולא כינוי[81] ולכן יישאר גם לעתיד לבוא[82]. כביכול אמר ד': אע"פ שאני הוי"ה, והוא השם הרומז על עצמותי שאני 'היה הווה ויהיה', אני נקרא "א-דני" וזה מלמד על מעשיי, שאני אדון הכלפב.
אברהם אבינו היה הראשון שהשתמש בשם א-דני:[83]
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר "ויאמר, א-דני ד' במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו, ח).
ברכות ז ע"ב
אברהם אבינו בא לפרסם שהבורא ית' לא הסיר את השגחתו מן העולם. הוא לא מסרו לצבא השמים אלא נותר "אדון כל המעשים" הנעשים תחת השמש[84]. אמנם "עולם חסד יבנה" (תהלים פט, ג), אבל בהנהגתו מצטרפת גם מידת הדין[85]. ודווקא לשם זה אנחנו פונים בפתיחת תפילתנו: "א-דני שפתי תפתח", כעני העומד בפתח היכל המלך[86].
ידוע משל "המלך בהיכלו" שמביא רמב"ם במורה נבוכים (ג, נא), משל בו בני האדם מובחנים זה מזה בהתאם לדרגת קירבתם למלך. יש הרחוקים שנשארים מחוץ לעיר המלוכה או אפילו מחוץ למדינה, אבל גם מי שזוכה להיכנס להיכלו עדיין אינו עומד לפני המלך. ובנמשל: כפי מעלתו הרוחנית זוכה האדם להתקרב לידיעת א-לקים ורק מעטים הם שזוכים לעמוד לפני ה'מלך', לפני הא-לקים. רק משה רבנו זכה להגיע למדרגה שעליה נאמר "ויהי שם עם ד' " (שמות לד, כח) - "וישאל ויענה, וידבר וידובר עמו" (מו"נ שם). מכאן ההבדל בין נבואתו לבין נבואת שאר הנביאים:
משה רבנו ע"ה נתנבא מאספקלריא המאירה שהוא סוד שם הוי"ה, ושאר נביאים מאספקלריא שאינה מאירה שהוא סוד שם אדנ"י...
בניהו בן יהוידע, ב"ק ב ע"ב[87]
בהתאם, מבחינה מסויימת נוכל לומר ששם אדנ"י, השם שמתגלה בעולם, הוא עצמו ההיכל שבו מסתתר שם הוי"ה[88]. על היכל זה נאמר בתהלים (כט, ט)פח: "ובהיכלו כלו אמר כבוד"; ושם אדנ"י - מספרו ס"ה. כמנין 'היכל'!
על אף המשמעות האוניברסאלית של שם אדנות, הרי כמו שם הוי"ה כך שם זה מתייחס דווקא לישראל:[89]
ובראש כל העיקרים שמסרנו בידך יש לנו למסור בידך קבלה, כי בכל מקום שתמצא לרז"ל שמזכירין 'כנסת ישראל' היא זאת המידה הנקראת אדנ"י, ונקראת 'שכינה' ושאר כל השמות שאמרנו. והיא המחזקת בה כל קהל ישראל... ועל ידיה נבדלו ישראל מן האומות.
שערי אורה - שער א, הספירה העשירית[90]
הנהגת שם א-דני מגלה את הקשר האדוק, ה'חשק' שבין א-לקים לבין ישראל ועל אף הכישלונות (עמוס ג, ב): "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה..."! אתם עדיין תחת הנהגתי, אדנותי, הנהגת הס"ה.
♦
יב. "אין משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל"
אכן, יש קשר בין קדושת שם א-דני לבין מספר ס"ה, למספר המשפחות דווקא, ולהיותם "המעט":ולכן הם היו ס"ה[91] משפחות כמנין אדנ"י, וכמו שאמרו רז"ל בפסוק "כי אתם המעט" (דברים ז, ז).
פירוש רמ"ז (ר' משה זכות) על זוהר שמות קפט, ב
כשם שמספר ס"ה מתייחס למשפחות בני ישראל כך גם שם א-דני מתייחס במיוחד אליהן. כמו שמהגימטריא של שם הוי"ה במילואו למדנו על החשיבות ועל המשמעות של מספר שבעים יורדי מצרים, כך מהגימטריא של שם א-דני - ס"ה, נלמד -על אף הדוחק שבדבר- על הצורך בקיום משפחות במספר זה. ואכן, לקראת כניסתם לארץ ישראל זכו בני ישראל למדרגת ה-ס"ה, למדרגת גילוי שם א-דני.
אבל מדוע רק המשפחות זכו לכך?
בענין זה מעניינת הערתו של בעל הטורים (דברים ז, ז):
כי אתם המעט - ה' מעט, נ"ז משפחות בפרשת פינחס וח' בלויים הרי ס"ה, וכשתצרף עמהם ה' בנות צלפחד יהיו שבעים.
צירוף נשים אלה: חכמות-צדקניות (תנחומא פינחס, ז), מפורסמות בחיבתן לארץ (רש"י במדבר כו, סד), נשים שבנישואיהן הקפידו לשמור על נחלת המשפחה: "ממשפחת בני מנשה בן יוסף היו לנשים, ותהי נחלתן על מטה משפחת אביהן" (במדבר לו, יב).[92] נשים אלה הן השומרות על הפוטנציאל להשתלמותם של בני ישראל ולהשלמת מספרם.
לא רק בנות צלפחד אלא כלל נשי ישראל ממלאות את התפקיד המרכזי בקשר בין שם א-דני לבין ס"ה המשפחות. קיומן של ס"ה משפחות אלה הוא התנאי להשראת השכינה בישראל, והשראת השכינה מותנית בשמירת המסגרת המשפחתית הטהורה:
אמר ר' חמא ברבי חנינא, כשהקדוש ברוך הוא משרה שכינתו, אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, שנא' "בעת ההיא נאם ד' אהיה לא-להים לכל משפחות ישראל" (ירמיהו ל, כה), לכל ישראל לא נאמר אלא לכל משפחות.
קדושין ע ע"ב[93]
אין משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל וכה"א "להיות לך לא-להים ולזרעך אחריך" (בראשית יז, ז), בזמן שזרעך ניכר אחריך הקב"ה הווה לך לא-להים ובזמן שאין זרעו ניכר אחריו, שהם מערבים זרעם בנשי חבריהם, אין הווה להם לא-להים.
במדבר רבה יב, ד
ביאר מהר"ל (חידושי אגדות קדושין ע ע"ב): "הש"י משרה שכינה על אשר הם משתלשלים ממנו ועליהם משרה הש"י השכינה, אבל אשר נולדו בפסול לא נקרא שהם משתלשלים מן השם יתברך מקדושתו, שהרי נולדו בפסול והם זרים, ולכך אין משרה שכינתו עליהם". הקדושה אינה מבטלת את המציאות הטבעית אלא מעלה אותה. היחסים בין זכר לנקבה הם תופעה טבעית, אבל ה"קידושין", הקשר הרוחני, נותנים להם מימד חדש, וקדושה היא נצחיות:
וגוי קדוש - בלתי נפסדים, אבל תהיו קיימים לעד באיש, כמו שיהיה הענין לעתיד לבא, כאמרו "והיה הנשאר בציון והנתר בירושלם קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלם" (ישעיהו ד, ג), ואז"ל "מה קדוש לעולם קיים, אף הם לעולם קיימים" (סנהדרין צב ע"א). וזה כי אמנם הייתה כוונת האל יתברך במתן תורה לתת להם אז כל הטוב העתיד, לולי השחיתו דרכם...
ר"ע ספורנו שמות יט, ו
האחדות הפנימית של ישראל נובעת משורשם האל-וקי, כפי שהתבאר לעיל. המשכת הזיקה לשורש זה מותנית בהתחברות נכונה שמאפשרת את הזרימה מן השורש לענפים, בטהרת הייחוס לזרע ישראל.
♦
יג. זכות הנשים, הצורך במניין ס"ה משפחות
דווקא אחרי "מעשה שטים", אחרי שנכשלו בני ישראל וגילו רפיון מוסרי, היה צורך להודיע שהם לא אבדו את כשרותם, שעדיין השכינה שורה בתוכם. זו אחת ממטרות המפקד שבסוף תקופת המדבר:בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהן, מה ראו להתקרב יותר מן האומות? סתם פיהן הקב"ה, אמר להן: הביאו לי ספר יוחסין שלכם שנאמר "הבו לד' משפחות עמים" (תהלים צו, ז), כשם שבני מביאין "ויתילדו על משפחתם" (במדבר א, יח)... כשבאו לשטים "ויחל העם לזנות" (במדבר כה, א), שמעו האומות, אותה עטרה שהיה בידן כבר היא נטולה מהם, אותו השבח שהיו משבחין הרי בטל, שווין הן לנו! כשבאו לידי נפילה זקפן המקום, שנאמר "אם אמרתי מטה רגלי חסדך ד' יסעדני" (תהלים צד, יח). נגף המקום את כל מי שנתקלקל והעמידן על טהרתן שנאמר "ויהי אחרי המגפה... שאו את ראש כל עדת בני ישראל" (במדבר כו, א).
ילקוט שמעוני במדבר - פרק א, רמז תרפד (על פי מדרש אספה)
למרות שקטרוג העמים התחיל כבר בזמן מתן תורה, רק עתה, אחרי הכישלון בשטים, התעורר הצורך בפירוט המשפחות. המשפחה היא הגרעין של קדושת ישראל, קדושת כל שבט. במפקד זה, על כל שבט ושבט נאמר "אלה משפחת הראובני ויהיו פקדיהם... אלה משפחת השמעני..." (במדבר כו, ז), שלא כמפקד הקודם שם אין התייחסות למשפחות: "פקדיהם למטה ראובן..." (שם א, כא).
וד' הוא שמעיד על כשרותם של ישראל:
לפי שהיו האומות מבזין אותם: מה אלו מתיחסין על שבטיהם, סבורין הם שלא שלטו המצריים באמותיהם? אם בגופם היו מושלים קל וחומר בנשותיהם! לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם... לפיכך בכולם כתיב "החנכי, הפלאי", אבל ב"ימנה" לא הוצרך לומר משפחת הימני לפי שהשם קבוע בו יו"ד בראש וה"א בסוף...
רש"י במדבר כו, ה ד"ה משפחת החנכי
משום דשם י"ה נתן הקדוש ברוך הוא באיש ואשה, היו"ד באיש וה"א באשה. ולפיכך זה השם י"ה מעיד עליהם שהם בני אבותיהם, כלומר אותו השם - שהוא בזיווג איש ואשה - מעיד על הבנים שהם בני אבותיהם...
מהר"ל - גור אריה, במדבר, שם
"כי יד על כס יה" - ומהו "כס" ולא נא' כסא, ואף השם נחלק לחציו? נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו.
רש"י שמות יז, טז
מחד גיסא אין השם שלם, מאידך גיסא עמלק אינו יכול לפגום בשם 'יה', המעיד על כשרותם של ישראל. ודווקא הה"א של הנשים תחילה, כי כשרותו של עם ישראל תלויה בהן,[94] באותן נשים צדקניות שכבר בזכותן יצאו ממצרים[95], ועתה בזכותן שם א-דני שוכן באותן ס"ה משפחות ישראל, שבשמירת קדושת ייחוסן מבטיחות את המשך הבטחת ההשפעה העתידית על כל שבעים האומות. עתה "לאלה" - דווקא, בזכות ייחוסיהם - "תחלק הארץ בנחלה" (במדבר כו, נג).
על אף הגזרות הקשות שבגלות, על אף ההתבוללות, עדיין יחודו של ישראל עומד מול הערבוביה של העמים שאיבדו את אופיים העצמאי כאשר "עלה סנחריב ובלבל את כל האומות" (ידים פ"ד מ"ד). שמירת זהותו של עם ישראל למרות פיזורם על פני כל האדמה, באה בזכות קדושת משפחות ישראל, בניגוד לטומאת העמים שאיבדו את המסגרת שלהם, מסגרת השבעים.
"ששים המה מלכות ושמנים פילגשים" (שיר השירים ו, ח) הרי ק"ם! אלא ששים משפחות יש בארץ שמכירין את אביהם ואינן מכירין את אמותיהן ונקראו מלכות, ושמונים משפחות יש בארץ מכירין את אמותיהן ואינן מכירין את אביהן ונקראו פילגשים, שהפילגשים חשודות, ושאר אינן מכירין לא אביהם ולא אמם אלא מעולמים, ועליהם נאמר "ועלמות אין מספר" (שיר השירים ו, ח), וישראל "אחת היא יונתי תמתי" (שם, שם ט).
במדבר רבה ט, יד[96]
♦
יד. מהענפים לשורש המאחד
ישראל נשאר עדיין 'ה-מעט' מול הגויים, והשאלה היא אם למרות חסרון זה נבחרו או אדרבא בגלל זה נבחרו?יש גם צד חיובי ל'פילוג' שבין האומות. הפילוג מאפשר לכל אומה ואומה לגלות את הייחודיות שלה, ובכך להבליט את הרבגוניות שבאנושות. מבצבצת ועולה אם כן - לכאורה - סתירה ערכית בין החיוב לבין השלילה שבריבוי העמים!
"סוף מעשה במחשבה תחילה"[97]. אחדות הבורא, שהיא הראשית המושגת לנו מה'בלי ראשית', סופה שתתגלה גם באחדות הבריאה. אחדות זו, תחילתה בגילוי האחדות האישית של הפרט וסופה שתקיף את האנושות כולה. כשם שהיחיד "ראוי לו להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת... ולשים לנגד עיניו תכלית אחת והיא השגת ד'... וישים פעולותיו כולן... מביאים אל זאת התכלית"[98] - לא ביטול הכוחות השונים אלא שילובם כולם "לתכלית אחת", כך גם עתידים העמים. הם אומנם נמצאים עתה במציאות של פירוד ביניהם, מצב של "כי הנה איביך ד', כי הנה איביך יאבדו יתפרדו כל פעלי און" (תהלים צב, י), אך הם עתידים לזכות ולקיים "והלכו גוים לאורך, ומלכים לנגה זרחך" (ישעיה ס, ג), "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ד' לעבדו שכם אחד" (צפניה ג, ט). הקדושה היא אחדות: "סטרא דקדושה שרי בפרודא וסיים בחבורא"[99], והאדם המשעבד את כל כוחותיו למטרה אחת, ל"דעת א-לוהים", זוכה למתנת הקדושה ש"אפילו מעשיו הגשמיים חוזרים להיות ענייני קדושה ממש" (רמח"ל, מסילת ישרים, פרק כו), כך גם עתידים העמים להתאחד ו"לעבדו שכם אחד".
אלא שכדי להגיע לאחדות יש צורך, כבמעגל, בנקודה שכולם פונים אליה, נקודה שהיא 'הכוח המאחד'. כך גם בשלוש הבחינות של "עולם, שנה, נפש" - עש"ן: כמו שירושלים בקדושתה תאחד את כל העולם, וכמו שקדושת השבת מאחדת את ששת ימי המעשה, כך זקוקים העמים להתחבר לקדושת ישראל – 'גוי אחד בארץ', כדי לצאת מפירודם לאחדות.
בשמים, שם ד' "עשה שלום במרומיו" (איוב כה, ב). בשמים, כל כלי יכול כבר לנגן את ניגונו בתאום עם חברו: "הללו את ד' מן השמים, הללוהו במרומים, הללוהו כל מלאכיו, הללוהו כל צבאיו..." (תהלים קמח). בארץ, לעומת זאת, כאשר מהללים אותו "התנינים וכל תהמות" (שם) וגם "בחורים וגם בתולות, זקנים עם נערים" (שם), אם כל אחד ישמיע את קול ההילול שייחודי לו, זו עלולה להיות קקפוניה! כדי להגיע להרמוניה בין הכלים השונים יש צורך במנצח, וזה תפקידו של עם ישראל: "וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו לבני ישראל עם קרבו" (שם), ורק אז: "הללו י-ה".
שוב, אין כאן ביטול קיומם של העמים; אדרבה, כל כלי ישמיע את קולו במינון המדוייק ובעת הנכונה.
בחירת ישראל אינה רק זכות אלא גם מחוייבות כלפי הבריאה כולה. עשרת הדברות של מתן תורה לא ביטלו את עשרת המאמרות שמהם נברא העולם (אבות, ה, א) אלא נתנו להם משמעות חדשה. אמנם "והייתם לי סגלה מכל העמים" (שמות יט, ה), אבל גם "כי לי כל הארץ" (שם; ובר"ע ספורנו שם: כי אמנם לי כל הארץ וחסידי אומות העולם יקרים אצלי בלי ספק).
וצריך שתדע שהנה האדון ב"ה הוא אחד, ואין הארתו מתחזקת אלא במה שמתאחד. והנה ישראל אע"פ שבאישיהם הם רבים נקראים גוי אחד, והם ראויים לשתתחזק בם הארתו ית'. אמנם האומות הם רבים ונפרדים לגמרי ואינם נתקנים ביחוד ונמצאים רחוקים מהתיקון לגמרי, ואין להם תיקון אלא שישתעבדו לישראל, ואז מה שמצד עצמם הם בריבוי כמ"ש, הנה מצד ישראל ישובו להתקשר ויחזרו גם הם לבחינת אחדות, ואז יהיו ראויים גם הם לקבל קצת הארה מאור היחוד וזהו "ויעשו כלם אגודה אחת", דהיינו כמו הענפים והבדים הרבים שחוזרים אחד בהתקשרם באגודה... הנה אז יתוקנו בלב מתוקן ולא יכוונו גם הם אלא לעשות רצונו ית', וזהו "לעשות רצונך בלבב שלם".
רמח"ל, מאמר החכמה, תפילת ראש השנה[100]
כל עם ותרומתו. לכל עם יש "נקודה", שבשימושה הנכון היא חיובית והיא עתידה להיקלט בישראל לצורך עבודת הקדושה. לכן בישראל - גוי קדוש, יש מחד גיסא קדושה מאחדת ומאידך גיסא צורך בבחינה מקבילה לכל בחינה ובחינה שבאומות.
ונתברר האילן הטוב מחדש וזה הוא יעקב אבינו ע"ה, אילן זה יש בו ע' ענפים והם ע' נפש שירדו למצרים. ואשר על כן כאשר הפריד ד' האומות "הציב גבולם למספר בני ישראל", עשה מהם ע' כנגד ע' ענפי הקדושה. הכוונה בזה כדי שתהיה כל בחינה ובחינה של כל ענף מענפי הקדושה מושלת על שכנגדה בחלק הרע... ובזה באשר הוא מולך על ישראל הנה הוא מולך על כל העולם כולו...
ר’ חיים ן' עטר - אור החיים דברים לב, ח
לעינינו נראה עולם שבו שוררת מציאות דו-קוטבית של "יוצר אור ובורא חשך, עשה שלום ובורא רע" (ישעיה מה, ז). לעתיד לבוא יתגלה שמתחת ללבוש החיצוני, ד' "יוצר אור ובורא חשך, עשה שלום ובורא את הכל" (תפילת שחרית - ברכות שלפני קריאת שמע). במבט המקיף יתגלה שגם הרע מילא תפקיד חשוב.
במציאות הנוכחית יש עדיין שבעים בחינות שונות של העמים, והן עומדות בפני עצמן. אבל התורה הנצחית אינה מונה את סך העמים, כי הם עתידים להיעלם מקיומם כחטיבה עצמאית מפורדת ולהצטרף למקהלה האחת, הכוללת, של הבריאה כולה תחת ניצוחו של ישראל: "הבו לד' משפחות עמים" (תהלים צו, ז); "הודו על ארץ ושמיִם, וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו לבני ישראל עם קרבו, הללויה" (שם קמח, יג-יד).
♦
טו. "כי אתם ה-מעט": סיכום
אברהם אבינו התברך בברכה אישית, לו בלבד: "ונברכו בך כל משפחת האדמה" (בראשית יב, ג) - התחברות חיובית עם העמיםק. לעומתו, יעקב זוכה לברכה זו גם לו וגם לזרעו: "והיה זרעך כעפר הארץ... ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך" (בראשית כח, יד). התפקיד עובר מהאבות לבנים, לבני ישראל לדורותם. בוודאי שאין לעלות על הדעת שהריבוי יבוא במקום הקדושה, אך עלולה לעלות מחשבת שוא שעם ישראל מספיק מחוסן והדרך להשגת מטרה זו - אחדות האנושות - היא התחברות, 'הרכבה', התערבות עם הגויים, גם על ידי חיתון איתם והתבוללות.[101]לא כן הדבר, אדרבה, כמו ששמירת קדושת המשפחה היא תנאי לנצחיות עם ישראל, כך רק על ידי שמירת קדושת ייחודו של ישראל נזכה לאחדות האנושות. החזון שבתפילת הימים הנוראים: "ויעשו כלם אגודה אחת" הוא חזון אחרית הימים. מדובר בתהליך היסטורי ארוך, שמתחיל דווקא בהתבדלות, כדי לסיים בהתחברות. כאשר ישראל בארצו, ושומר על קדושתו, רק אז יוכל להקרין על האנושות שסובבת אותו, כגרעין המצמיח את האילן עם כל ענפיו הרבים.
הקביעה: "לא מרבכם... ויבחר בכם", לא באה אפוא רק לשלול את המחשבה שייעודו של ישראל להפוך את האנושות ל'אגודה אחת' מחייב אותו להתחבר לעמים. היא לא באה גם להתנגד לסברה שעל ידי חיתון עם "גוים רבים ועצומים", וויתור על קדושת ישראל (כאשר עשו כמה ממלכי יהודה וישראל), יוכלו בני ישראל להפוך למעצמה או להבטיח את קיומם בארץ. עיקרו של הפסוק משמיע לנו אמירה עקרונית: אין הקב"ה מתייחס למספרכם ביחס לכלל האנושות. אדרבה, אתם 'ה-מעט'; דייק הכתוב: לא 'המעטים' - תואר, אלא שם עצם, מושג. עליכם לשמור על זהותכם הייחודית. אתם הנקודה הפנימית, הקטנה, בתוך המעגל הגדול, העמים הרבים. הם הפריפריה, שאינה יכולה להתקיים בלי נקודה מרכזית זו.
בני ישראל עברו תהליך ארוך וקשה של שיעבוד מצרים, ובסופו התקיים "ויפדך מבית עבדים"[102]. אז הפכת לעם אחד, וכל זה למטרה אחת, להיות עבדי ד': "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם" (ויקרא כה, נה). מי שמוותר על חרותו כדי לעבוד אדון אחר, הרי זה כופר במתן תורה: "אמר ר' יוחנן בן זכאי, אוזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב, תרצע. ואם מוכר עצמו, אוזן ששמעה על הר סיני 'כי לי בני ישראל עבדים' והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע..." (רש"י שמות כא, ו).
הקדושה היא ייחודו של עם ישראל. היא שהופכת אותו ל'גוי אחד'. עזיבתה היא אובדן זהות והיא הופכת את העם ללא יותר מאוסף של פרטים. לכן, בפרשה זו באים המעברים מלשון רבים - ריבוי של פרטים, ללשון יחיד - ישראל כיחידה אחת. כך בהנמקת בחירת ישראל: "לא מרבכם... בחר ד' בכם", אינכם אוסף של פרטים, אלא אתם 'ה-מעט'. לכן, אף שלא הגעתם עדיין לשלמות הראויה ואינכם אלא רק ס"ה משפחות, הברית לא תופר. "זכרו לעלם בריתו דבר צוה לאלף דור... ויעמידה ליעקב לחק לישראל ברית עולם" (דה"י א' טז, טו).
בחירת ישראל אינה דחיית העמים. מחד, אנו מודים לד': "ולא שמנו כמשפחות האדמה" (תפילת עלינו לשבח - פתיחה ל'מלכויות'), אך מאידך אין אנו דוחים אותם, אדרבא אנו פונים אל אותם המשפחות וקוראים להם להצטרף אלינו בעבודת ד': "הבו לד' משפחות עמים הבו לד' כבוד ועז" (תהלים צו, ז).
ר' יודן בשם ר' חמא ב"ר חנינא ור' ברכיה בשם רבי אבהו אמר, שהוא מרבה לי רעים. כיצד? כתיב "ואבדל אתכם מן העמים" (ויקרא כ, כו), כזה שהוא בורר את היפה מן הרע, בורר וחוזר ובורר, שכל מי שבורר את הרע מן היפה שוב אינו חוזר ובורר. כך הקב"ה מצפה לאומות העולם שמא יעשו תשובה ויקרבן לתחת כנפיו.
במדבר רבה י, א
♦ ♦ ♦