בעקבי יעקב - סדר זרעים

הרב הראל דביר
נריה

בעקבי יעקב - סדר זרעים

סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - סדר זרעים[2]

סימן א – בהא דלקט שכחה ופאה פטור ממעשר

סיכום

[ד"ה במל"מ] המשנה למלך הסתפק אם פטור פאה מתרו"מ חל משעה שהפריש או רק לאחר שזכו בה עניים. ונפקא מינה, אם לקחה עשיר בערמה או באונס, אם חייב במעשר. והנה, נאמר במשנה דלקט שכחה ופאה של נכרי חייב במעשר, ואוקמוה בלקט שכחה ופאה של ישראל שליקטן נכרי, ודקאמרת הא מפקרי וקיימי, נהי דאפקריה אדעתא דישראל, אדעתא דנכרי לא אפקריה. ומזה הוכיח המשנה למלך שדווקא לקיחת מי שהופקר עבורו מחוללת את הפטור, ולא עצם ההפקרה. ובברכי יוסף כתב שרבים תמהו על כך, מהגמרא דבעל הבית שהניח פאה מצד אחד ובאו עניים ולקחו מצד אחר, דאמרינן זה וזה פאה לפוטרו מן המעשר, ואף שממונית, הפאה שהופרשה ולא נאספה היא ממון בעל הבית. הרי שעצם הפרשתה פטרתה מתרו"מ. *ובמקדש דוד הביא ראיה למשנה למלך מהרא"ש אהא דבעל הבית שהיה עובר ממקום למקום ונטל פאה, דנפטר מתרו"מ משום שעני היה באותה שעה.
[ד"ה לזאת] *וייתכן ליישב את קושיית הברכי יוסף, שהפטור מתרו"מ בפאה שהופרשה ולא נאספה אינו נובע מדין פאה, דבאמת התברר למפרע שזו לא הייתה פאה מעולם, אלא מדין הפקר. דהבעלים היה סבור שהיא פאה והסיח דעתו ממנה, *וכשור הנסקל שהוזמו עדיו, דכל המחזיק בו זכה. ואף שהפקר לעניים ולא לעשירים אינו הפקר, יש לומר שהבעלים מצידם הפקירו כל זכותם, בין לעניים בין לעשירים, אלא שהם סברו שהתורה אוסרת לעשירים מדין גזל מתנות עניים.^[3] ועכ"פ אין זה גורע מכך שהם כבעלים הסתלקו לגמרי. והפקר פשיטא דפוטר מיד, אפילו חזר הוא וזכה בו. וחלות זו של הפקר אינה פוטרת בכל לקט שכחה ופאה, דשם באמת נעשו מתנות עניים, וכל הפטור שלהם הוא מדין לקט שכחה ופאה ולא מדין הפקר, ובזה אכן בעינן שיזכו העניים, שדווקא בהם מתקיים ידך וידו שווים. ולכן כשליקטן נכרי לא נפטרו.
[ד"ה כתבתי] וכל זה הוא לפי המשתמע מהרא"ש שדווקא עני שנוטל לקח שכחה ופאה נפטר ולא עשיר. אבל *לבי אומר לי שהוא ט"ס ברא"ש, וצריך לומר 'עני היה ופטור מן התשלומין' ולא 'ופטור מן המעשר', דמאי שייטיה דמעשר הכא, הרי המשנה בכלל לא מדברת עליו. וגם בעיקר ספקו של המשנה למלך, כתב רע"א בתוספותיו למשניות שהצד להצריך זכייה של העניים אינו מובן, דהקרא הפוטר הוא 'ובא הלוי', יצאו אלו שאם הלוי עני הוא יכול לבוא כבר עכשיו. וכדי שיוכל לבוא, די בעצם ההפרשה (אם כי לדעת המשנה למלך, יש לומר שלא פטרה תורה ידו וידך שווים אלא לזה שיש לו בה מכוח זכות שידך וידו שווים).
[ד"ה גם] ובברכי יוסף כתב שמפורש בר"ש שמיד בהפרשת הפאה חל פטור מתרו"מ. *וכן מוכח גם ממה שכתבו התוס' והרא"ש שהפטור דפאה אינו מטעם הפקר, ומוכח מזה שהפאה נפטרת מתרו"מ מיד בהפרשה.
[ד"ה ב) והראיה] והברכי יוסף דחה את ראיית המשנה למלך, מהאמור שאדעתא דנכרי לא הפקיר, ממה שכתבו התוס' והר"ש שאין בזה סתם תפיסה של מי שאינו עני, אלא יש כאן הפקעה למפרע של עצם ההפקר, דזה כמו הפקר בטעות שאינו הפקר. עכת"ד הברכי יוסף. אכן דבריו נכונים לעניין הפאה, שאותה הפריש בעל הבית מבחירתו, אבל קשה טובא מלקט, שבו אין בחירה של בעל הבית להפרישו, וכמבואר בגמרא שאפילו אמרו הבעלים עם נשירת רובו יהיה הפקר, אינו הפקר אלא לקט, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. וכך גם בשכחה. ובאמת שאין זו רק ראיה אלא קושי בעצם לשון הגמרא דלגבי נכרי לא *אפקריה, דלכאורה בלקט ובשכחה אין צורך בדעת בעל הבית כלל. ונראה פשוט שעיקר ראיית המשנה למלך מלקט ושכחה ולא מפאה.
[ד"ה והטעם] והטעם להבדל בין פאה ללקט ושכחה הוא שבפאה, חלק העניים אינו מבורר, ובעל הבית הוא שמברר אותו בדעתו ובבחירתו, אך בלקט ובשכחה, החלק מבורר ומוגדר מבלי לתלותו בדעת בעל הבית. וכעין זה חילקו התוס' בין זרוע לחיים וקיבה שלדעת רבי אף כשלא הורמו כמי שהורמו דמיין, ובין תרו"מ שאינן כמי שהורמו לדעת רבי. [ד"ה וגדולה] וגדולה מזו כתבו התוס' שלפני שבעל הבית הפריש פאה, אין לעני שום זכאות. אכן בר"ש משמע שיש לעני זכאות, אלא שאין היא מבוררת. ועכ"פ, בלקט ושכחה הם נעשים מתנות עניים ממילא, ובזה קמה וגם ניצבה ראיית המשנה למלך. וכן כתב רע"א שיש הוכחה מלקט דייקא.
[ד"ה וכבר] וכבר עמד בראיה זו הריטב"א, *והעמיד את דברי הגמרא בגיטין במקום שאין בו עניים, שבזה לא חל שם לקט שכחה ופאה, כמבואר בגמרא שדרשו כן מ'לעני וגר תעזוב אותו', ולא לעורבים ולא לעטלפים. ולכן שפיר חייב במעשר. וייתכן שלפי זה, כוונת הלשון 'אפקרינהו' אינה לעצם הלקט שכחה ופאה, שבאמת לא חלו במקרה זה, אלא הכוונה דווקא לפאה, שבה היה מקום לומר שסוף סוף הבעלים הניחוהו לשם פאה, ולזה אמרינן שדווקא אדעתא דישראל הניחוהו.
[ד"ה ועוד] ועוד אפשר לפרש שהכוונה גם ללקט ושכחה, דהיה אפשר לומר שהבעלים שלא ידעו מתחילה שאין עניים עתידים לבוא לשם הסיחו דעתם וממילא הפקירו את הלקט שכחה ופאה, כדין שור הנסקל והוזמו עדיו הנ"ל. ועל זה אמרו שלא הפקיר על דעת גוי. ואף שגם בשור הנסקל הוי הפקר בטעות, התם שאני, שבמציאות היה השור אבוד ממנו, מה שאין כן בנידוננו. ואכתי צ"ע.
[ד"ה וניחא] ומיושב בזה מה שהקשו התוס' ממה שאמר ר' יוחנן בירושלמי שהפקר לישראל ולא לגויים הוי הפקר ופטור ממעשר. והוצרכו לתרץ שאפילו לישראל לא הפקיר אם לבסוף ילקטו נכרים. ומשמע שהקשו דווקא לר' יוחנן ולא לריש לקיש. ולכאורה קשה, הרי לקט ושכחה אינם עניין להפקר וכנ"ל. [ד"ה אבל] ולפי האמור מיושב, שדין לקט שכחה ופאה אינו חל והכוונה לדין אחר של הפקר. ומכל מקום אין זה ברור שזו כוונת התוס', וכוונתם עדיין צ"ע.
♦

הערות

התייחסויות האחרונים לדברי הרא"ש
ובמקדש. אחרונים נוספים התייחסו לדברי הרא"ש הללו:
(א) החת"ס (חולין קל, ב ד"ה וחכ"א) כתב על דברי הרא"ש:
צריך לי עיון גדול, מה בין עני לעשיר לענין מעשר, דלקט שכחה ופאה פטורים ממעשר אפילו ביד עשיר, כמבואר במשנת פאה בעה"ב המחליף עם עניים אז הבעה"ב אוכל בלתי מעשר כי הוא מלקט והעני חייב לעשר מה שניתן לו מבעה"ב.
וכוונתו לאמור במשנה (פאה ה, ה):
המחליף עם העניים – בשלו פטור, ובשל עניים חייב.
ולכאורה היה אפשר ליישב בפשטות שהמחליף אינו לוקח את הפאה בתורת עשיר, כבנידון הרא"ש, אלא בתורת עני. הוא מחליף עם העניים, וזוכה מהם, ולא סתם לוקח שלא כדין. ומוכח מהמשנה שזו מציאות תקינה, ושמתקיימת בזה שפיר מצוות הפאה. ובר מן דין, לכאורה ייתכן שכוונת המשנה למקרה שבו העניים ליקטו את הפאה בעצמם, ורק לאחר מכן מתקיימת ההחלפה. ובזה פשוט עוד יותר שאין ראיה לנידון דידן, שבו לא התקיימה זכיית עניים.^[4]
(ב) בצפנת פענח (הל' ערכין וחרמין ו, כה) כתב בביאור דברי הרא"ש: 'וע"כ צריך לומר דבטל שם פאה מעליו'. ונראה שכוונתו לומר שמעיקרא חל שם פאה וחל פטור מתרו"מ, ולקיחת מי שאינו עני מפקיעה זאת. ולמעשה, זה פושט את ספק המשנה למלך לצד ההפוך ממה שפשט רבינו, אף שאין זה מטעמיה דהמשנה למלך. דהמשנה למלך דן מתי חל הפטור ולא העלה אפשרות שהפטור חל מיד אך הוא מופקע למפרע מאוחר יותר.
(ג) ויעוין עוד בחידושי ר' שמואל רוזובסקי (ב"מ סי' כא, ובמיוחד אות ח).
♦

דיון ביישוב לקושיית הברכי יוסף

וייתכן. לכאורה יש בדבר קושי גדול, דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא: כשעני ישראל זוכה כדינו, אומרים שעדיין לא חל הפקר, ופטור מתרו"מ עד שהעני זכה, ודווקא כשלא התממש דין פאה אומרים שחל הפקר מעיקרא. והמציאות של ייאוש כשור הנסקל קיימת גם במקרה שבו עני ישראל זוכה כדינו, ומהיכא תיתי להתעלם ממנה. וצריך לומר ששם לקט שכחה ופאה מועיל לא רק ליצור פטור בסופו של דבר, אלא גם לעכב את הפטור. ודווקא כששם זה מתבטל, חל שם הפקר, שפוטר מיד. ועדיין קשה בסברה לקבל עיכוב זה, דאם ייאוש הבעלים מועיל להיחשב הפקר, קשה לראות איך שם לקט שכחה ופאה מפריע מהפקר זה. והרי סוף סוף יש כאן הפקר. וצ"ע.
מקורות בדין שור הנסקל שהוזמו עדיו
וכשור. בעניין שור הנסקל שהוזמו עדיו, יעוין בדברי רבינו בקה"י ב"ק סי' ג, ובבעקבי יעקב שם.
חיזוק להגהה בדברי הרא"ש
לבי. ידוע שפירוש הרא"ש לזרעים מבוסס על פירוש הר"ש משאנץ, ואכן הר"ש כתב: 'עני היה – ופטור מלשלם'.
קושי בהבנת ההוכחה מדברי התוס' והרא"ש שהפאה נפטרת מיד
וכן. לא הבנתי כלל איך זה מוכח. וצ"ע.
חילוק בין לשון 'אפקריה' ללשון 'מפקרי'
אפקריה. לכאורה לא ברור היכן נמצאת לשון 'אפקריה' או 'אפקרינהו'. בגמרות שלנו כתוב: 'נהי דמפקרי אדעתא דישראל, אדעתא דגוי מי מפקרי'. ושפיר יש לומר שהמפקיר שעליו דנים הוא ה' יתברך, ולא הבעלים של השדה. וה' גזר אומר להפקיר דווקא עבור ישראלים ולא עבור גוי.
קושי בהסבר שיוחס לריטב"א
והעמיד. (א) לכאורה קשה מאוד להעמיד את דברי הגמרא באוקימתא רחוקה זו, מבלי שהגמרא עצמה פירשה כן. מלבד מה שמדובר במציאות רחוקה מאוד, צריך גם להעמיד בבעל הבית שלא ידע שזו המציאות בשדהו, והוא הפריש לקט שכחה ופאה מתוך מחשבת טעות שמצויים עניים, וזה מכפיל את הדוחק. וצ"ע.
(ב) החידושים שבעבר יוחסו לריטב"א, ושבהם מופיע הסבר זה (גיטין מז, א ד"ה ודקאמרת), מיוחסים כיום לרבינו קרשקש. ונדפסו על ידי מוסד הרב קוק באותו כרך יחד עם חידושים אחרים מכתב יד שמיוחסים לריטב"א, גם הם שלא בוודאות. ורק על הכריכה כתוב 'חידושי הריטב"א', וזה חלק מהסדרה של ריטב"א על הש"ס.
♦

סימן ב – בענין אי הפקר מדרבנן פוטר ממעשר

סיכום

[ד"ה נדרים] דעת ר' יוסי, שהפקר אינו חל מן התורה עד שיגיע לרשות זוכה, ומדרבנן חל אחר שלושה ימים, אפילו לא בא לרשות זוכה. ובגמרא הקשו, שאם כך, יש חשש שיעשרו מן החיוב על הפטור. דהיינו, שיעשרו מהפקר דשלושה ימים, שמן התורה הוא חייב, ויחשבו שהוא פטור מן התורה וחייב רק מדרבנן, ויפרישו ממנו על טבל דרבנן. וכתב הר"ן דאע"פ שחכמים יכולים היו לפוטרו גם מדאורייתא, דהפקר בית דין הפקר, אפילו הכי לא באו חכמים להקל ולפטור. ורע"א העיר מהמשנה דגדיש שלא לוקט תחתיו, כל הנוגעות בארץ הרי הם של עניים, שבירושלמי אמרו על כך הפקר בית דין הפקר.
[ד"ה ונראה] *ונראה שחז"ל בתקנותיהם בענייני ממונות יכולים לתקן שני דינים: (א) הפקר בית דין הפקר, ובזה חשיב הפקר גמור מן התורה. (ב) לתקן שממון ישתייך או לא ישתייך למישהו, בתורת תקנה דרבנן, וככל דיני דרבנן. וכגון מה שתיקנו קדושת ארץ ישראל בזמן הזה שאין רוב יושביה עליה, וכן תוקף הקדשו של מופלא סמוך לאיש. דברור שכללא דהפקר בית דין הפקר אינו מועיל להוריד קדושה על מה שהקדיש מופלא סמוך לאיש, ובהכרח יש כאן תקנת חכמים שיהא הקדש מדרבנן, וזה בתורת חיוב דרבנן. מה שאין כן בגדיש שלא לוקט תחתיו, הפקירו לעניים את הגדיש, וכמבואר בירושלמי דאפילו גדיש חיטים ויש בו שעורים, גם השעורים לעניים. ובהא דר' יוסי, לא השתמשו חכמים בכלל דהפקר בית דין הפקר. וכבר התבאר דבר זה בקה"י שביעית סי' יג.
[ד"ה ועפ"ז] לפי זה, יתבארו דברי הר"ן הנ"ל, שכתב שלא באו חכמים להקל ולפטור מן המעשר מה שהוא חייב כאן מן התורה. ולכאורה אינו מובן מה החיוב מן התורה, אם הפקר בית דין הפקר. ולפי המתבאר מובן, שלא השתמשו בכוח הפקר בית דין, אלא רק תיקנו מדרבנן שיהיה הפקר.
[ד"ה ועפ"ז] ולפי זה אפשר ליישב את מה שכתב המשנה למלך בדעת הרמב"ם, שבמקום כיבוש עולי מצרים, אף שנוהגת שביעית מדבריהם, מכל מקום חייב במעשרות. ולכאורה קשה, הרי שביעית אפקעתא דמלכא, כמו שכתב מהרי"ט, ולכאורה ההפקר שבשביעית תקף מן התורה, דהפקר בית דין הפקר. ולפי האמור מיושב, שלא השתמשו בכוח דהפקר בית דין הפקר, אלא הטילו מדרבנן תורת ארץ ישראל על המקום, ולכן מדאורייתא חשיב ממונו, ויש מקום לתקנת הפרשת מעשרות. ועוד יש לפלפל הרבה בדברי המשנה למלך, ויעוין בזה בקה"י שביעית סי' יג, וכאן לא הועתק אלא הנצרך לעניינינו.
♦

הערות

קושי בהבנת שיקול הדעת של חכמים בבחירה בין שני סוגי התקנות המוציאות ממון מבעליו
ונראה. (א) לכאורה קשה להבין את נקודת ההבדל בין שתי האפשרויות. דלכאורה רבינו הסביר 'מה' אך לא הסביר 'למה'. דהיינו, אם יש לחכמים סמכות שהפקרם יהיה הפקר, מה הסיבה לכך שבחלק מהמקרים הם יממשו זאת ובחלק מהמקרים לא. והדוגמה של מופלא סמוך לאיש אינה דומה כל כך לנידוננו, שכן שם מדובר בהחלת קדושה, ולא רק בהפקר או העברת בעלות. וצ"ע.^[5]
(ב) ולכאורה קשה גם בעיקרא דמילתא, מהיכא תיתי לומר שכוח של 'הפקר בית דין' הוא דרבנן דמהני לדאורייתא, ואילו כוח של 'כל דיני דרבנן' הוא דרבנן דלא מהני לדאורייתא. דלכאורה זה חידוש גדול, ומפשטות דברי חז"ל והראשונים, לכאורה לא נראה שהכלל דהפקר בית דין הפקר בא להוסיף חידוש בעניין זה של אתי דרבנן ומהני לדאורייתא. וצ"ע.
(ג) ולעיקר העניין של תועלת הפקר דרבנן לדיני דאורייתא, יעוין באנציקלופדיה תלמודית, ערך דברי סופרים, הערות 195-149; ערך הפקר בית דין, הערות 108-54.
♦

סימן ג – בענין מי שליקט את הפאה לפלוני עני וכו'

סיכום

[ד"ה ב"מ] נאמר במשנה: 'מי שליקט את הפאה ואמר: הרי זו לפלוני עני – ר' אליעזר אומר: זכה לו, וחכמים אומרים: יתננו לעני הנמצא ראשון'. ועל זה אמר עולא בשם ריב"ל: מחלוקת מעשיר לעני, דר"א סבר מיגו דאי בעי מפקר לנכסיה וחזי ליה, השתא נמי חזי ליה, אך מעני לעני לכו"ע זכה לו. ופרש"י שהמלקט הוא איניש דעלמא ולא בעל השדה, שלבעל השדה אסור לזכות אפילו אם הוא עני, כמבואר בגמרא: 'לא תלקט – להזהיר עני על שלו'. והרא"ש השיב על כך, שהיתכנות הזכייה היא בהפקרת כל נכסיו, וגם בעל השדה יכול לזכות בכה"ג, שאחר שיפקיר את השדה, כבר לא ייחשב בעלים. ונראה שהוא הבין שאזהרת העני על שלו הנ"ל תליא בשעת לקיטה ולא בשעת קצירה, ולכן מתאפשר מצד אחד לקצור את כל השדה כבעלים ומצד שני להגיע ללקיטה כעני. וכ"כ הריטב"א בשם תוס', כדברי הרא"ש, אלא שהכריח כרש"י מצד אחר, שאם מדובר בבעל השדה אזי גם בזכייה מעני לעני יש צורך לומר פעמיים מיגו – מיגו דאי בעי מפקר לזה ומפסיק להיות בעליה, ומיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה – והרי בגמרא נאמר שבזכייה מעני לעני מודים חכמים לר"א.
[ד"ה והגרעק"א] והנה, רע"א כתב שבעלות נקבעת לפי שעת הקצירה, ושגם אם יפקיר את השדה ייאסר עליו לזכות בפאה. וכ"כ הריטב"א הנ"ל בדעת רש"י. ובאמת שלכאורה זו הסברה הפשוטה, שמכיוון שהוא יצר את הפאה, הוא ייחשב לבעלים ביחס אליה, והפקרת השדה לאחר יצירת הפאה לא תשנה זאת.
[ד"ה והנראה] וביסוד המחלוקת נראה, שרש"י הבין שמה שהעני מוזהר על שלו הוא חיזוק האזהרה של מצוות 'תעזוב', שעליה הצטווה כשהיה בעל השדה, ואילו הרא"ש הבין שהוא חיזוק האזהרה על עשיר שלא לזכות בפאה, משום שבעל הבית נקרא עשיר לגבי פאה זו, אף אם הוא עני. וזאת, משום שעיקר השדה או עיקר הפירות (מבואר בירושלמי שדי בבעלות על השדה או הפירות, ואין צורך בשניהם) הם שלו. וכן משמע מפועל שאסור בלקט שכחה ופאה משום שהוא עשיר, ובתוס' כתבו שלאו דווקא עשיר אלא הכוונה שיש לו חלק בשדה. ועכ"פ, משמע שמדין 'עשיר' הוא שמוזהר עליה. ולפי זה כשהפקיר, שפיר יכול לזכות אפילו בפאה מאותו השדה, שהרי הוא כבר אינו עשיר. [ד"ה הכלל] הכלל, שלרש"י יסוד האזהרה לעני על שלו הוא מכוח חיוב העזיבה המוטל עליו, ולרא"ש הוא מכוח הגדרתו כעשיר מכוח בעלותו על השדה.
[ד"ה ואין] ואין להקשות: לשיטת הרא"ש שהולכים לפי שעת הלקיטה לקולא, הרי שיש ללכת לפיה גם לחומרא לאסור על אדם ללקט אם זכה בשדה לאחר התהוות הלקט, וזה נסתר מהאמור במשנה שהקוצר שדה ומקבל בשכרו שליש ממה שקוצר, והוא מקבלו רק בתלוש ולא במחובר – מותר בלקט שכחה ופאה. *הרי שאף שבשעת לקיטה יש לו מעומרי השדה, אינו מוזהר על הלקט, משום שבשעת הקציר הוא לא היה בעלים. אין זה קשה, דלהרא"ש בעינן גם שהלקט שכחה ופאה יהיה מחמתו וגם שעיקר השדה יהיה שלו. וכשלא קנה אלא בתלוש, לא בא החיוב מחמתו. וטעמה של הגדרה זו לא נתברר לי היטב, ומכל מקום נראה שזו ההגדרה לשיטת הרא"ש. ואולי משום דכתיב בהאי קרא 'תעזוב' ילפינן שלא נאמרה אזהרה לעני על שלו אלא כשהוא היה המתחייב, ומכל מקום עיקר האיסור הוא מפני תורת עשיר.
♦

הערות

חילוק בין בעל השדה לבעל שליש מהיבול
הרי. (א) שמא יש מקום ליישב, שבעלות על שליש מיבול השדה אינה נחשבת בעלות לאסור בלקט שכחה ופאה. רבינו התנסח בלשון: 'עיקר השדה והפירות' (ד"ה והנראה), ושליש אינו עיקר.
(ב) יש לעיין בפירוש הרא"ש למשנה זו (פאה ה, ה), שמבוסס על פירוש הר"ש, ולפו"ר נראה שיש בדבריו התייחסות לנידוננו:
אבל אם אמר לו שליש מה שאתה קוצר - אין לו חלק אלא בתלוש וחיוב לקט שכחה ופאה על בעל השדה, ואף על גב דשכחת עמרים בתלוש בשעת עמור ושמעינן לי' לרבי יהודה דאמר לעיל גבי גר דאע"פ שאין לו שכחת קמה יש לו שכחת עמרים, שאני התם דקרינן ליה שדך ואף על גב דבשעת קצירה לא היה בר חיובא כיון דהשתא בשעת עמור בר חיובא הוא וקרינן ביה שדך מיחייב אבל הכא ליכא קצירך ולא שדך.
♦

סימן ד – בענין דמאי

סיכום

[ד"ה תנן] נאמר במשנה שאין תורמים מדמאי על דמאי, מחשש שאחד מעושר והשני לא, ויפריש מהפטור על החיוב או להיפך. ולפי זה הקשה המשנה למלך על האמור בגמרא שר' טרפון אמר בתערובת טבל וחולין 'לך קח לך מן השוק ועשר עליו', ומן השוק היינו דמאי. ולכאורה קיימת בזה אותה בעיה שהדמאי הוא ספק מתוקן, ושמא מפריש מהפטור על החיוב. ותירץ *שדווקא במקום איסור תורה חששו, ולא במקום איסור דרבנן. ולפי זה אין להפריש מן הטבל על דמאי דרבנן, אלא רק להיפך. עכת"ד. ודבריו ברורים ואמיתיים, אבל צריך להבין את טעמם. וכנראה טעמם הוא ספק דרבנן לקולא, אך צ"ע קצת, דלעשות לכתחילה שיהיה ספק דרבנן ולהקל זו לא שמענו, והרי גם בדרבנן אין מבטלים איסור לכתחילה.
[ד"ה והנראה] ונראה שמלבד עצם הספק שקיים בדמאי, יש בו חיוב הפרשה ודאי מדרבנן. וכעין מה שכתב האיסור והיתר הארוך, שגבינות של נכרים האסורות משום חשש לתערובת חלב טמא, יש בהן איסור ודאי מדרבנן, ואין להתיר מטעם ספק ספיקא כשהתערבה גבינה כזו בגבינה אחרת. ונמצא שיש בדמאי שני דינים: ספק טבל מדאורייתא, וחיוב ודאי מדרבנן. ולפי זה יבואר היטב שמעשרים מדמאי על טבל דרבנן, דבדמאי יש חיוב ודאי מדרבנן.
[ד"ה והנה] וכן כתב באתוון דאורייתא, והביא לכך ראיה מהאמור בגמרא שרב אסי אכל תערובת דמאי, ור' זירא תמה על זה מכלל שאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים, עד שמצא שלא גזרו על תערובות דמאי. ואם אין איסור ודאי בדמאי, מדוע תמה ולא הניח בפשטות שמדמאי זה הופרשו תרומות ומעשרות כדבעי. ואף שיש לדון קצת על ראיה זו, דיש לומר שספק איסור כבר קרוי עבירה מצד עצמו, וכעין זה כתב הצמח צדק הקדמון בדעת הרשב"א – מכל מקום נראה שהראיה נכונה, משום שגם אם יש איסור בספק, *הוא אינו בחפצא אלא בגברא. והכלל שאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים, הוא דווקא במידי דאכילה שיש בו איסור חפצא, ואפילו לא איסור מחמת יום צום, כמבואר בתוס'.
[ד"ה והנה] והנה תנן: תרם מדמאי על דמאי, תרומה ויחזור ויתרום. והיינו, שצריך לתרום מן השיריים מיניה וביה. והקשה רע"א שכמו שיש לחוש שהתרומה כבר מתוקנת והוה ליה מהפטור על החיוב, כך יש לחשוש למצב הפוך, ואם כן, מדוע הצריכו להפריש תרומה מיניה וביה רק מהשיריים, ולא הצריכו את הכהן להפריש תרומה מיניה וביה ממה שנתרם. ותירץ שאפשר שמכיוון שנותנו לכהן ואוכלו בקדושת תרומה, לא גזרו עליו חששות דמאי, וכדמצינו שלא גזרו בחלה ובמעשר שני ובמדומע. עכת"ד. ולפי המתבאר שקיימת תקנה מיוחדת בדמאי, מובן טפי, שלא תיקנוה בכהאי גוונא.
[ד"ה ושו"ר] שוב ראיתי שהדבר מפורש בירושלמי שהובא בר"ש. שעל הדין שלא גזרו משום דמאי על הלקוח בכסף מעשר, אמרו בירושלמי שבין מעשר שני של דמאי ובין מעשר שני של ודאי. והרי כשלקח בכסף מעשר שני של דמאי, יש חשש שאינו מעשר שני כלל, ומכל מקום נידון כוודאי קודש. ונראה שגם כאן היסוד הוא שלא תיקנו בזה את תקנת הדמאי.
[ד"ה והנה] ולכאורה הדברים נסתרים מהדיון בגמרא בעניין ברכה על הפרשת תרומה מדמאי, שהתייחסו לזה כספק שאין לברך עליו, ולא כתקנה דרבנן ודאית. אך נראה שאין מזה ראיה, דיש לומר שמכיוון שיסוד הדין משום ספק, *לא חייבו ברכה אף שמדרבנן קיים חיוב ודאי. ומדברי המגיד משנה נראה שהוא הבין שקיימת תקנה בתורת ודאי להפריש, אלא שמכיוון שרוב עמי הארץ מעשרים, לא תיקנו לברך על תקנה ודאית זו. ובשיטת הרמב"ם בזה צריך בירור רב, וה' יתברך יאיר עיניי בתורתו הקדושה.
♦

הערות

דוחק בחילוק המשנה למלך בין הפרשה מדמאי על דמאי בדרבנן לדאורייתא
שדווקא. לכאורה יש דוחק גדול בדברי המשנה למלך, לאור העדרו של חילוק בין דאורייתא לדרבנן בדברי הגמרא (מנחות לא, א). ואם רבי לא שנה, ר' חייא מניין לו. וצ"ע.
דיון בהגדרת איסור דרבנן כאיסור שאינו חל על החפצא אלא רק על הגברא
הוא. (א) לא ברור לי מה ההכרח או הסיבה לנקוט שאיסור ודאי דרבנן זה הוא רק על הגברא ולא על החפצא. ונראה שכוונת רבינו אינה לאיסור המסוים הזה, אלא לכלל איסורי דרבנן, שאחרונים רבים נקטו שהם על הגברא ולא על החפצא. יעוין למשל אתוון דאורייתא (סי' י) ויביע אומר (א יו"ד ד, ד-ז).
(ב) אלא שאם כן, נמצא שבכל מקרה לא היה מדובר בתקלה, לשיטת הרמב"ם (הל' תרומות א, כד) שכל שאין רוב ישראל בארץ, אין החיוב בתרומות ומעשרות אלא מדרבנן. ואי נקטינן שדרבנן אינו איסור חפצא ואינו תקלה, לא מובן כל הדיון בגמרא (חולין ו, א) בעניין תקלה על ידי רב אסי. ולכאורה מכאן עולה הכרח פשוט שגם איסור דרבנן מיקרי תקלה.
(ג) ובאמת שעצם קביעת האחרונים שאיסור דרבנן אינו איסור חפצא אינה ברורה לי. דלכאורה הסברה הפשוטה נותנת שיהיה הבדל בין דרבנן לדאורייתא רק בתוקף האיסור, אך לא בצורתו העצמית. ואם חכמים קבעו שחפץ מסוים אסור, מה ההיגיון באמירה שהחפץ אינו אסור ורק יש איסור לאוכלו. ועצם הבדל ההגדרות אינו ברור לי כל כך. וצ"ע.
קושי על האפשרות שיש תקנה עצמית בדמאי מהגמרא הדנה בברכה על דמאי
לא. לכאורה יש בדבר קושי. דברור שבכל דין דרבנן, אלמלא תקנתם היה פטור גמור, ובכל זאת מברכים, ולמה ייגרע מקרה שבו אלמלא תקנתם היה ספק שמוכרע לקולא. וצ"ע.
הפניות כלליות
יעוין בדרך אמונה הל' תרומות פט"ו ד"ה אפי' בחלת, שדן בדברי אביו – רבינו, ומציין למקום נוסף בדרך אמונה שדן בזה. ויעוין עוד לקמן סי' יב, בהפרשה מדמאי על דמאי.
♦

סימן ה – בענין ישראל ונכרי שלקחו שדה בשותפות

סיכום

[ד"ה בגיטין] בברייתא נאמר: ישראל ונכרי שלקחו שדה בשותפות, טבל וחולין מעורבין זה בזה, דברי רבי. ופרש"י, שאין לך כל חיטה וחיטה שאין חציה טבל וחציה חולין, וכשמעשר מיניה וביה, נמצא מעשר מן החיוב שבכל חיטה על החיוב שבאחרות. וכעי"ז כתב הרמב"ם. והתוס' כתבו דלמ"ד אין ברירה, אנו חוששים שמא הגיע לישראל כל חלק הנכרי, ולכן אין תקנה אלא להפריש עליו ממקום אחר. ומדבריהם עולה, שבניגוד לרש"י הם הבינו שיש חלק מסוים של הישראל וחלק מסוים של הגוי, אלא שאין ידוע לנו מה הם החלקים. והוכיחו זאת מהאמור שלמ"ד האחין שחלקו לקוחות הם, וקניין פירות לאו כקניין הגוף, לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון, והרי לפירוש רש"י יוצא שאף למ"ד לקוחות הן, אינם לקוחות אלא במחצה, אבל במחצה יש לו ירושה, ואם כן שפיר מביא ביכורים, ואת השאר יקדיש, כדי שלא יהיו חולין שנשחטו בעזרה. והשאגת אריה כתב ביישוב שיטת רש"י, שמבואר בגמרא בב"ב שאילן הסמוך למיצר אין מביאים ממנו ביכורים, משום שאין כל הגידולים מאדמתך, וכך גם כאן, אף שאינם לקוחות אלא במחצה, מכל מקום כבר אי אפשר להביא ביכורים ולקרות. ובמקור חיים השיג על זה מהדין ששותפים חייבים בביכורים.
[ד"ה ולענ"ד] ולענ"ד נראים דברי השאגת אריה. ויש חילוק בין שותפים בגוף ובפירות שהם חייבים, ובין אחים שחלקו, שלמ"ד אין ברירה אינם שותפים אלא בקרקע, אך הפירות שייכים רק לאחד מהם, ובזה לא קרינן ביה אדמתך. ומבואר בגמרא שבשותפות של שניים חייבים, אזי בצירוף שניהם יש חיוב על הכל, אך בשותפות ישראל ונכרי לא קרינן ביה צאנך, ולכן פטור מראשית הגז. והוא הדין לנידוננו, שאותו אחד שאין לו פירות, פשוט שפטור מביכורים, וכדלהלן. ואותו אחד שיש לו פירות ואין לו בעלות מלאה על הקרקע, ייפטר מביכורים (כל זה כתבתי בימי חורפי, ונדפס בקה"י ח"ד סי' כט, ושוב נודע לי שכעין זה כתב בספר עמק יהושע). וכעין זה כתב רע"א בהקשר אחר.
[ד"ה והנה] והפטור של מי שאין לו פירות מוכח מהמוכר שדהו לפירות, דלמ"ד קניין פירות לאו כקניין הגוף, הלוקח מביא ואינו קורא, ואין על המוכר חיוב לקנות את הפירות ולהביא מהם ביכורים, שאם כן היה הלוקח נפטר לגמרי ואינו מביא כלל. דמבואר בירושלמי ובתוי"ט שאין מצב ששני אנשים שונים מחויבים באותו חיוב ביכורים.
[ד"ה אלא] אלא שיש בזה מקום עיון, שהרי רש"י כתב דלמ"ד אין קניין לנכרי להפקיע מידי מעשר, יש חיוב לקנות את הפירות מן הנכרי ולהביא ביכורים. הרי שיש היתכנות של מוכר שמחויב לקנות פירות ולהביא מהם ביכורים. אמנם רוב הראשונים חולקים על רש"י (תוס', רמב"ן, רשב"א), אך אנן בשיטת רש"י קיימינן בעניין טבל וחולין מעורבים זה בזה.
[ד"ה ונראה] ונראה שדברי רש"י נאמרו דווקא במוכר לנכרי, ולא במוכר לישראל. שמכיוון שנכרי פטור ממצוות ואין לנכרי קניין להפקיע, אזי הפירות נחשבים עדיין כפירות של ישראל.
[ד"ה ובדבר] ומה שהקשו התוס' על רש"י מהגמרא בבכורות, יעוין בזה *בקה"י ב"ק וגיטין. ובמלבושי יו"ט הביא שעיקר מחלוקת רש"י ותוס' היא מחלוקת בירושלמי. [ד"ה ולפי"ז]. ולפי זה, אפשר ליישב בדעת רש"י שהסוגיות חלוקות, והסוגיה בבכורות אכן סבורה כתוס' שלכל אחד יש חצי אלא שלא ידוע לנו היכן הוא חצי זה.
[ד"ה אך] אך קשה, שרש"י עצמו כתב בנוגע לאחין שחלקו, שאם אין ברירה אזי 'הוי כמי שהחליפו חלקיהן', ולכאורה כשיטת התוס', שיש לכל אחד חלק מסוים. ולכן נראה יותר שרש"י מחלק בין אחים שחלקו לשותפות ישראל ונכרי. *ונראה לבאר שהחילוק הוא בין שותפות מרצון, שזו המציאות בשותפות ישראל ונכרי, לשותפות שלא מדעתם, כירושה, שזו המציאות באחים שחלקו. בשותפות מרצון, יש לומר שהשתתפו אדעתא דהכי, שיהיה כל חלק מהשותפות משותף לשניהם, ואילו בשותפות שלא מדעתם, כירושה, יש לומר שלכל אחד יש חצי, אלא שאין החצאים מבוררים, וכאמור בסוגיה בבכורות שאם אין ברירה אז חיישינן שמא החליפו את החלקים.
♦

הערות

הפניה למקור נוסף בדברי רבינו
בקה"י. את ההפניה לב"ק לא הצלחתי לפענח לעת עתה. הכוונה לגיטין מתייחסת לסי' יט. ויעוין גם בקה"י חולין סי' ח, שמקביל בחלקו לסי' יט בגיטין.
קושי בהבנת החילוק בין שותפות מרצון לשותפות שלא מדעתם לעניין הגדרת השותפות
ונראה. לכאורה לא ברור כל כך מה הסברה שביסוד החילוק. אם כל הנפק"מ בין שותפות שבה כל חלק משותף לשניהם, לשותפות שבה אין החלקים מבוררים, היא רק לעניינים מועטים ומסוימים, אז מהיכא תיתי שהיוצרים שותפות מרצון נותנים דעתם על היבט זה. ובמיוחד קשה לכאורה לומר שהנכרי נותן דעתו על כך. וצ"ע.
♦

סימן ו – ביאור דברי הר"ש ז"ל פ"ק דכלאים

סיכום

[ד"ה רפ"ק] תנן בכלאים שחיטים ושעורים כלאים זה בזה. והקשה הר"ש מהאמור במשנה בחלה, שחמשת מיני דגן מצטרפים זה עם זה לחיוב חלה (והיינו בעיסה בלולה מהם, ולא בשתי עיסות שונות שרק נשכו זו את זו, כמבואר בירושלמי ובר"ש), והרי תנן בתרומות דכל שהוא כלאים בחברו, לא יתרום מזה על זה.
[ד"ה ומקודם] ויש לבאר קושייתו, דלכאורה במשנה בתרומות לא מדובר על צירוף, אלא על תרומה מזה על זה. ויש לומר דאה"נ: הפרשת החלה בפועל נעשית משני המינים, וכל מין פוטר את מינו, אלא שהר"ש סובר דהא בהא תליא, דאם אין מעשרים מזה על זה, אי אפשר שיצטרפו להשלמת השיעור. ונראה שיש הכרח לזה, מהאמור בגמרא בחולין שר' אילעי למד מתרומה לראשית הגז שאין תורמים מחדש על הישן. ומבואר שם שלא רק שאין תורמים מכוח ילפותא זו, אלא גם אין מצטרפים לחיוב. וכן מוכח מהמשנה בבכורות, דחמישה לפני ראש השנה וחמישה אחרי ראש השנה אין מצטרפים, וגם דין זה נובע מילפותא ממעשר דגן, שאין מעשרים מחדש על ישן, ואף שבמעשר אין כלל עניין של הצטרפות, וכל משהו חייב בפני עצמו, בכל זאת ראו בלימוד ממנו יסוד להסיק ממנו שגם אין מצטרפים. אמנם יש לדחות את ההוכחה מבכורות, דבמעשר בהמה מפרישים רק בהמה אחת, שהיא העשירית, ואם יצטרפו לחיוב שניהם, על כרחך יפריש מזה על זה.
[ד"ה ותירץ] ותירץ הר"ש דשאני חלה שטעם הצירוף הוא שעיסותיהם דומות. ועוד הוסיף שכאשר יש בכל מין בפני עצמו שיעור חלה, אכן אין תורמים מזה על זה, כדמוכח *מהאמור בתוספתא בנוגע לעיסה מחיטים שעורים וכוסמין, שכשיש קב מכל מין יש לתרום מכל אחד, וכשיש חצי קב מכל מין די לתרום מהכוסמין על הכל. דכשיש קב מכל מין, נמצא שהשניים האחרים חייבים בלא השלישי, ולכן תורם מכל מין ומין. וכ"כ התוס'. והנה, מה שכתב שברישא תורם מכל אחד ואחד לפי שהשניים האחרים חייבים בלעדיו הוא צ"ע, דתינח חיטים ושעורים, אך על הכוסמין *אין זה נכון לומר שהשניים האחרים חייבים בלעדיו, שהרי אלמלא הכוסמין, אין החיטים והשעורים מצטרפים זה עם זה. ויש לומר דנהי שהכוסמין פועלים חיוב חלה על הכל, מכל מקום אין הם נפעלים משניהם, וכל שהחיוב אינו תלוי בצירוף עם האחר, אינו מעשר ממין אחר עליו.
ואכתי קשה טובא, למה הוצרך הר"ש לצייר שכל שלושת המינים נושכין זה בזה, כמין סגול, והרי נשיכת החיטים עם השעורים לא מעלה ולא מורידה, והיה אפשר לוותר עליה. ומחומר הקושיה נראה שהר"ש קיצר הרבה, ובהסברו הראשון דעיסותיהם דומות הנ"ל, כוונתו להעמיד את דין המשנה כר' יוחנן בן נורי הסבור שכל המינים מצטרפים, ואפילו חיטים עם שעורים, ולכן הוצרך לפרש שמדובר בציור זה. וכן משמע קצת מכך שבפירוש השני ביאר הר"ש שחיטים עם שעורים אינו מצטרף, הרי שבפירוש הראשון זו לא הייתה הנחת המוצא.
[ד"ה תו] עוד כתב הר"ש לפרש דרישא וסיפא בשהכוסמין באמצע, וברישא שיש בכל אחד קב מצטרפין הכוסמין לחייב את החיטים בפני עצמן ואת השעורים בפני עצמו, ואילו בסיפא שיש רק חצי קב בכל אחד, אין שיעור עד שיצטרפו שלושתם, ונמצא שכוסמין ששניהם מצטרפין עמהם חייבים ואילו החיטים והשעורים פטורים. ע"כ. ויש לבאר את כוונתו בשלושה אופנים: (א) אין חילוק בין יש בכל אחד כשיעור לאין בכל אחד כשיעור, דבכל אופן כשהצטרפו כוסמין עם אחד מהם מעשר מזה על זה, ורק כשהצטרפו כוסמין עם שני המינים יחד: גם עם החיטים וגם עם השעורים, אז גרע, שאי אפשר להחשיבם עם החיטים מפני השעורים ולהיפך. ובסיפא תורם רק מכוסמין לפי שרק לגבי כוסמין נחשב שיש שיעור, ולא לגבי חיטים ושעורים. וכן ביאר הרא"ש.
[ד"ה ויש] (ב) כל מקום שהצטרפו כוסמין עם חיטים לבד או עם שעורים לבד, אין מעשרים מזה על זה. ובדבריו חזר בו הר"ש ממה שכתב לעיל מינה, שכאשר מצטרפים אז מעשרים מזה על זה. ורק בסיפא מעשר מן הכוסמין בלבד, לפי שרק הם החייבים.
[ד"ה ויש] (ג) כל שהשיעור משניהם, דהיינו מהחיטים והשעורים ששניהם מצטרפים לכוסמין, תורם מזה על זה, וכשיש לכל אחד שיעור בפני עצמו אינו תורם מזה על זה. אלא שחידש הר"ש שבשונה מריש דבריו, אין צורך שינשכו כל שלושת המינים זה בזה, וכעין סגול, אלא די בכך שהכוסמין באמצע. והעירוני שכן משמע בהלכות חלה לרשב"א, ואינו תחת ידי לעיין בו.
[ד"ה והנה] והנה, התוספתא הובאה בירושלמי, וכתב באור שמח שזה שייך למחלוקת אביי ורבא בגמרא במנחות בנוגע לקמיצה על האבוד, וכן להפרשה בחליפי תודה, וכן לירושלמי אחר בפאה. ויש להוסיף את הסוגיה בשבת ע' דאכל שני זיתי חלב בהעלם אחד וכו'. שבכל הסוגיות הללו דנו בדינו של אמצעי שמצטרף לשני הצדדים השונים.
[ד"ה והנה] והנה, בכל הסוגיות הללו מבואר שהאמצעי הראוי להתחבר לשניהם בוודאי מועיל לשני הצדדים, אף על פי שהצדדים עצמם אינם ראויים לחיבור זה עם זה. ולכאורה קשה מכאן על הדרך הראשונה הנ"ל, שהיא שיטת הרא"ש, שלפיה אין הכוסמין, שהוא האמצעי בנידוננו, יכולים להצטרף לשני הצדדים, גם לחיטים וגם לשעורים. וצריך לומר שבכל הסוגיות הללו הצירוף למין אחד אינו סותר לצירוף למין שני, מה שאין כן בנידוננו שצירוף הכוסמין לחיטים מחשיבם כחיטים, ואינו עולה בקנה אחד עם צירופם לשעורים, שמחשיבם כשעורים.
[ד"ה וילה"ע] ויש להעיר עוד מירושלמי בעירובין גבי היו ג' כפרים זה ליד זה בשורה, אם יש בין שני החיצוניים מאה וארבעים ושליש, מצרפם להיות אחד. ובעו שם, היו שניים, האמצעי מהו שידון לכאן ולכאן. והיינו בשיש שניים למטה ושניים למעלה ואחד באמצע, ובסך הכל חמישה כפרים. ואמרו שנידון לכאן ולכאן. ולפי פירוש הרא"ש בתוספתא דחלה הנ"ל, כל כהאי גוונא לא אמרינן רואין לשני הצדדים. ואפשר לחלק קצת בין העניינים, ובפרט לאור זה שגם לרא"ש הכוסמין מצטרפין עם שניהם בסיפא לעניין להחמיר לחייב עכ"פ את הכוסמין. ויש לפלפל עוד בכל זה, וקיצרתי.
♦

הערות

האם דברי הר"ש מתייחסים לבלול או לנשוך או לשניהם
מהאמור. (א) לפי המתבאר לעיל, פשוט לכאורה שהתוספתא מדברת דווקא בנשיכה ולא בעיסה בלולה מהם. ומתחילה חשבתי שהר"ש, ובעקבותיו רבינו, מרוב פשטות הדברים לא כתבו זאת להדיא. אך לכאורה אם אכן כך, נמצא שאין הנידון דומה לראיה, ואי אפשר ללמוד מתוספתא זו שגם בעיסה בלולה אין תורמים מזה על זה. והרי משנת מצטרפים הועמדה בבלולה, ובה לא נאמר חילוק בין יש כשיעור לאין כשיעור, ומשנת אין מצטרפים הועמדה בנושכים, ודווקא בה נאמר החילוק, וכמבואר בר"ש עצמו (כלאים א, א; חלה א, א) בשם הירושלמי, שהא בבלול והא בנשוך.
(ב) ולכאורה יש לומר שהר"ש לא ראה את החילוק בין בלול לנשוך כמשמעותי לנידוננו. והיינו משום שבריש דבריו הוא מבסס את הקביעה שכוסמין עם החיטים כלאים, ועל דא הוא מקשה מעצם הצירוף לחלה, וקושייתו היא בין מבלול ובין מנשוך. ועל זה הוא מיישב שההפרשה ההדדית היא דווקא בשאין כשיעור מהחיטים בפני עצמן.
(ג) אבל אם כן, עדיין יקשה, דלא נאמר במשנה ובירושלמי שדין ההצטרפות בבלול הוא דווקא כשאין מהחיטים שיעור בפני עצמן. ולכאורה ברור שגם כשיש מכל אחד בפני עצמו, די בחלה אחת מהעיסה. ונראה ליישב, שכאשר יש שיעור מכל אחד בפני עצמו, אין צורף בצירוף, דכבר חל חיוב חלה ללא צירוף. וזה שדי בחלה אחת לכל העיסה זו לא תרומה ממין על שאינו מינו, דכל המינים מעורבבים זה בזה, וניתן לסמוך על כך שיש בילה בלח (יעוין זבחים פ, א ורמב"ם הל' פרה אדומה ט, ח; רמב"ם ורדב"ז הל' ביכורים ו, ט; ועוד), ולהניח שאם הפרישו אחד מעשרים מארבע מן העיסה (משנה חלה ב, ז) יש בזה אחד מעשרים וארבע מכל מין ומין. ותורת צירוף שייכת דווקא כשאין כשיעור, וזה ממש מה שאמר הר"ש. ומרוב פשטות הדברים, שצירוף הוא דווקא בדליכא שיעורא, הוא לא נכנס לפרט את כל מה שכתבנו. אבל כל זה חסר בלשון הר"ש. ויוצא שעיקר היישוב לקושי היאך תורמין ממין על שאינו מינו לא נאמר, דהיינו היישוב שסומכים על בילה, ורק נאמר שכאשר יש מכל מין שיעור בפני עצמו אזי אין מצטרפין.
(ד) וגם מה שכותב רבינו לקמן שהרישא של דברי הר"ש היא כר' יוחנן בן נורי, אינו מובן לאור זאת, דעד כאן לא נחלקו חכמים על ר' יוחנן בן נורי אלא בנשוך ולא בבלול. ואם הקושיה היא רק מבלול (וכדברי רבינו בריש הסימן: 'והיינו בבלול' וכו'), אין זה עניין למחלוקת חכמים ור' יוחנן בן נורי. וצ"ע.
(ה) ומכל זה היה נראה לומר, שכל דברי הר"ש ב'ועוד יש לפרש' לא מתייחסים לבלול אלא דווקא לנשוך. ובזה הכל אתי שפיר. דבאמת אין כוונתו בדברים אלו לבאר את דין הבלול, אלא רק את דין הנשוך. ולדין הבלול יש רק את ההסבר הראשון דעיסותיהן דומות.
אם צריך לתרום מהכוסמין כשהם באמצע ויש קב חיטים וקב שעורים
אין. (א) כתב הט"ז (יו"ד שכד, ה):
ואף על פי שהכוסמין מחייבין את החטים ואת השעורים, אין תורמין מהכוסמין עליהם, לפי שגם הכוסמין מתחייבין במה שנושכים מחטים ושעורים, ודי לו בצירוף עם אחד מהם. הלכך אם תורם מן הכוסמים על השעורים, הוה כתורם מהחטים על השעורים, דכיון דצירוף החטים מחייב הכוסמין, נגררים הכוסמין אחר החטים ונקראים על שמם. וכן נמי על החטים, מהאי טעמא.
בדבריו מבואר שמין הכוסמין נגרר גם אחרי החיטים וגם אחרי השעורים, וגרירה כפולה זו מונעת ממנו להיפטר בהפרשה מהחיטים או מהשעורים. וכעין זה כתב גם הש"ך (שכד, יב). ולכאורה זו סברה שונה מסברת הר"ש: 'כיון שהשנים אחרים מחויבין בלא השלישי'.
(ב) אולם, ייתכן שיש להבין את סברת הט"ז והש"ך כקומה שנייה על גבי סברת הר"ש. דהיינו, הר"ש מטפל בקושי העיקרי: מדוע אי אפשר להפריש מהכוסמין על הכל אלא יש צורך בהפרשות פרטניות. מה יוצר את השוני בין מקרה של קב חיטים קב שעורים וקב כוסמין ובין מקרה של חצי קב מכל מין. ומבאר הר"ש שהמדד הוא חיוב של שניים בלי השלישי. אלא שעל זה ניתן להקשות קושי משני: גם אם אכן יש הפרשות פרטניות, מדוע לא לצרף את הכוסמין לפחות לאחת משתי ההפרשות הפרטניות, ולקושי זה מתייחס הט"ז. והר"ש עצמו לא נחית לדון בקושי זה.
(ג) ובערוה"ש (שכד, יח-יט) הקשה על הט"ז והש"ך ש'כתבו טעמים דחוקים', וכתב:
מהחטים והשעורים מוכרח להפריש, ומהכוסמין באמת א"צ להפריש, וכוונת התוספתא הוא רק דלא מהני הפרשת הכוסמין בלבד כבסיפא.
והיינו שלא רק הר"ש מטפל רק בקושי הראשוני הנ"ל, אלא גם התוספתא עצמה. ובעצם לא קיים הדיון המשני מדוע להפריש מהכוסמין, כי באמת אין צורך להפריש מהכוסמין בפני עצמם. ובעוניי היה נראה לי כן בקריאה ראשונה, ושמחתי לראות שכיוונתי לדבריו. וערוה"ש ציין שכבר הדרישה (שכד, ג) הסתפק והעלה אפשרות לפרש כן.
(ד) ולהבנה זו יש יתרון גדול לכאורה, על פני הבנת רבינו. דלהבנת רבינו, צריך להעמיס בדברי הר"ש סברה נוספת ושונה לגמרי מזו שכתב, וזה לכאורה דוחק. ומלבד זאת קשה, שבהמשך דבריו (בדברים שכתב רבינו שניתן להבינם בשלוש אפשרויות), הר"ש עצמו כותב ממש את הסברה שלפי רבינו הוא מתכוון אליה כבר כאן. וזה לשון הר"ש בהמשך דבריו: 'שהכוסמין מצטרפין על החטיין ומצטרפין עם השעורין, הלכך ברישא [...] אין תורמין ממין על שאינו מינו', ולדברי רבינו, כל זה קיים בדברי הר"ש כבר כאן, וקשה להבין מדוע הר"ש ביאר זאת רק בהמשך דבריו כאילו זה התחדש רק שם.
♦

סימן ז – בענין המסכך גפנו על תבואת חברו

סיכום

[ד"ה כתב] הראשונים נחלקו בדין המסכך גפן על תבואתו של חבירו, שלרמב"ם רק הגפן התקדשה ולא התבואה, דאין אדם מקדש דבר שאינו שלו, ואילו הר"ש שבמקרה הפוך, של מסכך גפן חברו על תבואתו, גם הגפן התקדשה, הואיל ועשה מעשה. ושורש מחלוקתם הוא בהבנת האמור בירושלמי שבמקרה זה 'האוסר נאסר', שלרמב"ם הכוונה לגפן ולר"ש הכוונה לתבואה.
[ד"ה ומתבאר] ומתבאר אפוא שלרמב"ם אף כשעשה מעשה, אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. וכן כתב הרמב"ם בהל' ע"ז. אך בהל' חובל ומזיק כתב שכללא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הוא מטעמא דלצעורי קא מכוון, וחל רק בישראל וכשאינו מומר, וכשיש לו שותפות אוסר. *ובמקדש דוד הקשה שגם נידוננו הוא כשותפות, כיוון שגם התבואה שלו נאסרת, וכל כהאי גוונא לא שייך לומר דלצעורי קא מכוון, ואם כן ראוי שגם חלק חבירו ייאסר. ונראה ליישב על פי מה שכתב הסמ"ע שבדבר שאי אפשר לחלקו, אף כשיש שותפות לא נאסר חלק חבירו. דמכיוון שאי אפשר לחלק, אזי זה שגם התבואה שלו נאסרת, זו לא פירכא לכך שלצעורי קא מכוון. אך הסמ"ע לא כתב זאת בדעת הרמב"ם אלא בדעת הרא"ש.
[ד"ה ותו] *ולכאורה קשה טובא, דסברת לצעורי נאמרה דווקא במנסך וכדומה, וקא משמע לן שאין כוונה ממשית לנסך אלא רק לצער, ולכן אין איסור. אבל בכלאים האיסור אינו תלוי כלל בכוונה, ואף כשאדם דוחה עקירת כלאים מפני טרדתו, די בזה לאסור.
[ד"ה ונראה] ונראה בדעת הרמב"ם, שהכלל דאדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה, אמור דווקא כשעשה 'מעשה האוסר', וסיכוך בגפן אינו מעשה האוסר, דהא מה שגדל כבר לא נאסר, וגם מה שיגדל בעתיד אינו נאסר מעצם הסיכוך, אלא מגדילתו שלאחר הסיכוך. ואם כן, אין הסיכוך 'מעשה האוסר', ובכהאי גוונא לא שמענו שאדם אוסר את של חבירו. ולדעת הר"ש, גם זה נחשב מעשה האוסר.
[ד"ה ב) הרמב"ם] במקדש דוד הקשה מקביעת הרמב"ם שבשביעית אין אדם אוסר את הגידולים משום שאינם שלו, על מה שכתב הרמב"ם עצמו שחכמים לא גזרו את גזירת ספיחין על הגדל בשדה כרם, משום שאדם לא יזרע שם, כדי שלא לאסור את כרמו. ולכאורה הדברים סותרים.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב על פי האמור בירושלמי שהרואה כלאים בכרם חברו וקיימן, הרי הרואה אסור בהנאה וכל אדם מותרים. ולפי זה גם שדה הכרם בשמיטה מותרת לשאר אדם, אך לזורע עצמו היא אסורה.
♦

הערות

מראה מקום
ובמקדש. רבינו ציין לח"ד קונטרס כלאים, ולפניי הוא במקדש דוד זרעים סי' לט אות ג ד"ה ונראה.
שייכות סברת 'לצעורי קא מכוון' במסכך גפנו על תבואת חברו
כשותפות. לכאורה, היה מקום לדון ליישב את קושיית רבינו, וגם את קושיית המקדש דוד, שבכלאי הכרם לא ניתנה רשות לעשות מעשה בחפצא של חברו, ולכן אין בכוח האדם לאסור את של חברו. ודווקא כאשר ניתנה לאדם רשות לשחוט את בהמת חברו, יש בכוח מחשבתו לאוסרה, אלמלא הסברה דלצעורי קא מכוון. ואם כן, שמא יש להעמיד את דברי הרמב"ם (הל' שחיטה ב, כא) דווקא בכהאי גוונא, ששוחט מדעתו של חברו, ולא במסכך גפנו על גבי תבואתו של חברו, שבזה בכל עניין אינו אוסר. ומיושבת קושיית המקדש דוד מהדמיון לשותפות, וגם קושיית רבינו מכך שבכלאים האיסור אינו תלוי בכוונה. דא עקא, שמדברי הרמב"ם בנוגע למנסך יין חברו (הל' חובל ומזיק ו, ז) נראה שהכוח לאסור קיים אף ללא רשותו של חברו. ואולי יש להעמיד את דברי הרמב"ם בשני המקומות דווקא בכגון שעשה מעשה בגוף החפץ הנאסר, הלא"ה אינו אוסרו. ומכל מקום, כל זה איננו שווה לי כנגד תירוצו של רבינו, שהסיכוך אינו 'מעשה האוסר'.
♦

סימן ח – ביאור בירושלמי פרק קמא דתרומות

סיכום

[ד"ה בספ"ק] תנן: אין תורמים מדבר שלא נגמרה מלאכתו על דבר שנגמרה מלאכתו, ואם תרם, תרומתו תרומה. וכתב הרע"ב שזה דווקא בשאר פירות, אך התורם מזיתים על שמן או מענבים על יין, אין תרומתו תרומה, וכדתנן לקמן, ומשום שיש בכך פסידא לכהן. וכן מבואר בירושלמי, שר' יוחנן מחלק בין המשניות ומנמק: 'מפני גזל השבט'. והקשו שגם בשעורה של אורז יש טרחה לתקנה לאכילה, ותירצו שנחת רוח לאדם להיות כותש בכלשהו, והיינו שעל טורח קטן כזה, אין הכהנים מקפידים. ועוד הקשו משבלים שזו טרחה, ולא תירצו, ומשמע שהתירוץ הוא שמכל מקום, אינו דומה לטרחת זיתים וענבים.
[ד"ה אכן] ואולם, בהמשך הסוגיה נאמר שדווקא לחזקיה יש חילוק בין זיתים וענבים לשאר הפירות, ואילו לר' יוחנן אין חילוק. וכנראה שחזר בו מדבריו הנ"ל. ולפי זה חזרה הקושיה מסתירת המשניות, ולזה תירצו הר"ש והרא"ש שהמשנה שהכשירה בדיעבד תרומה מדבר שלא נגמרה מלאכתו על דבר שנגמרה מלאכתו, מדברת בשתרם ברשות כהן. ורע"א הקשה מזה על דברי הרע"ב הנ"ל.
[ד"ה אכן] והנה, מדברי הרמב"ם נראה שלא כתירוץ הר"ש והרא"ש אלא כתירוץ הרע"ב, שכן הרמב"ם לא הזכיר רשות כהן, ונראה שהוא חילק בין זיתים וענבים לשאר פירות. ומה שכתב שגם בשבלים אין תרומתו תרומה, נראה שלמד זאת מכך שלא תירצו את הקושיה הנ"ל בירושלמי. ועכ"פ, קשה על הרמב"ם והרע"ב מדברי ר' יוחנן בהמשך הסוגיה.
[ד"ה ולזאת] ונראה שהרמב"ם מפרש שמחלוקת חזקיה ור' יוחנן אינה בשאלת תחולת דין המשנה שאם תרם אין תרומתו תרומה, אלא בשאלה האם בית שמאי הסבורים שעכ"פ תרומת עצמן בהם, יאמרו כך גם בשאר המקרים שבהם אין תרומתו תרומה, כגון מחדש על הישן או איפכא, ומפירות הארץ על חו"ל או איפכא, או שדווקא בזיתים על שמן וענבים על יין. וייתכן שהטעם לחלק הוא שבגת ובבית הבד רגילים יותר לתקן את הלח והיבש בבת אחת.
[ד"ה וראיה] וראיה לפירוש זה, מהאמור בירושלמי בנוגע למספר מקרים שנאמר עליהם שאם תרם אין תרומתו תרומה, שעל דעתיה דחזקיה במחלוקת ועל דעתיה דר' יוחנן דברי הכל. והמפרשים עמלו לפרש בזה, ולפי האמור הדברים מבוארים בפשטות, ורק צריך להפוך: לחזקיה אלו דברי הכל, ולר' יוחנן בית שמאי חולקים גם בזה.
[ד"ה ולפי] ולפי פירוש זה לא נדחה כלל החילוק בין זיתים וענבים לשאר הפירות. *שוב הראוני שכבר קדמני החזו"א בפירוש זה לירושלמי, ומשנה לא זזה ממקומה.

הערות

מקורות נוספים להבנת רבינו בירושלמי
שוב. לחזו"א כבר קדם המראה הפנים (תרומות א, ב ד"ה לא). וכן פירשו גם הצפנת פענח (הל' אישות ט, ב; הל' נדרים ח, ו; הל' ערכין וחרמין ו, לא; הל' תרומות ב, י), הרידב"ז (על הירושלמי שם ד"ה חזקיה) והידיד נפש (שם).
♦

סימן ט – ביאור בירושלמי פ"ג דתרומות

סיכום

[ד"ה תרומות] במשנה מבואר שאדם שמינה שליח לתרום, יכול לבטלו. ובירושלמי הקשו מכך על רשב"ל שאמר אין אדם מבטל שליחותו בדברים. וכן אמר ריש לקיש גם בבבלי, דלא אתי דיבור ומבטל דיבור. והנה, לפי אחת הלישנאות בבבלי, ריש לקיש אמר את דבריו דווקא בקידושין לאחר שלושים יום, שיש נתינת מעות ליד האישה דכמעשה דמי, ולא בדיבור בעלמא, ולפי זה לק"מ מהמשנה, שבה מדובר על דיבור בעלמא. ובהכרח שהירושלמי סבר כלישנא השנייה בבבלי, שלפי ריש לקיש התייחס גם לדיבור בעלמא. ובבבלי תירצו שהיכולת לבטל אינה בדיבור בלבד אלא במעשה, דהיינו שקדם בעל הבית ותרם, דהוה ליה מעשה. ובירושלמי תירצו בשאמר בעל הבית לשליחו לך וקבע בצפון והלך וקבע בצפון. והר"ש הביא את הירושלמי, ובפירושו השני צידד שכוונת הירושלמי כהבבלי. אלא שקשה על זה, דאם כן מאי איריא צפון ודרום. ונראה שלכן בפירושו הראשון פירש הר"ש שבעל הבית אמר להפריש מהדרום והשליח הוא ששינה והפריש מהצפון, וכן פירש גם הרמב"ם בהלכותיו. ולכאורה קשה טובא, דאם השליח שינה, אין זה עניין לביטול שליחות, וכבר התקשו בזה פרשני הרמב"ם.
[ד"ה ונלענ"ד] ונראה ליישב על פי המבואר בגמרא דאיכא תנאי סברי מראה מקום הוא לו, וכגון האישה שאמרה התקבל לי גיטי במקום זה והלך וקיבלו במקום אחר, דמגורשת לר' אליעזר. ונראה לומר שבמקרה זה, מכיוון ששינה מדברי המשלח, כבר אין זו שליחות, ולא מהנו מעשיו מדין שליחות, אלא מדין זכייה, דמאחר שהאישה עשאתו שליח, גילתה דעתה דניחא לה בקבלת גט.
[ד"ה ונראה] וראיה לזה מדתנן האומר תן שטר שחרור זה לעבדי, אם רצה לחזור לא יחזור לרבנן, דסברי זכות היא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות. ובגמרא דייקו מזה שהתופס לבעל חוב, קנה, מדתפס השליח עבור העבד. והדברים מתמיהים מאוד לכאורה, דאפילו אם תפיסה מועילה בעלמא, הני מילי כשהאדם חייב חוב לבעל החוב, אך כאן אין לבעל העבד חוב שהוא חייב לעבד. וכבר עמדו בזה התוס', ותירצו דמאחר דאי לאו דעבד העבד טובה לרבו לא היה משחררו, הרי זה כעין חובה. ובהכרח אין כוונת התוס' לומר ש'כעין חובה' זו כבר מגדירה את האדם השלישי כשליח של העבד, שהרי הגמרא דוחה את דבריה הנ"ל ונוקטת שהאומר תן כאומר זכה, ובהכרח שבהוה אמינא אין הוא כאומר זכה, ואפילו הכי קנה. ובהכרח שאין כוונת התוס' לשליחות, אלא לניחותא בעלמא שנוח לעבד, והדבר כבר מאפשר לתפיסת חברו להועיל עבורו.
[ד"ה ובאמת] והדברים כמעט מפורשים בסוגיה, שתן לאו כזכי, וזכייתו אינה אלא מדין תפיסה. וע"כ צ"ל שמכיוון שלא אמר בהדיא זכי, אין דעת האדון להקנות מצדו, ורק ניחא ליה שיהיה המקבל יכול לזכות בו מדין זכייה.
[ד"ה ומעתה] ומעתה, נראה שכך הוא בכל מראה מקום הוא לו – שהשליחות אמנם מתבטלת, אבל קיימת תורת זכייה, מכיוון שידעינן שאין קפידא. [ד"ה נמצאינו] ובזה מבוארים דברי הרמב"ם, שכאשר השליח שינה, אף שמעשיו הועילו, אין זה מדין שליחות אלא מדין זכייה. ומבוארים דברי הירושלמי, שדווקא כשתרם בצפון, תרומתו תרומה למרות ביטול השליחות, דלריש לקיש לא אתי דיבור ומבטל דיבור, אך כשתרם בדרום אין כאן תורת שליחות, ובשביל תורת זכייה צריך לתרום דווקא כפי שאמר בעל בית בלי שינוי.
[ד"ה ואולם] אולם אין הסכמה על עיקר הקביעה שבששינה מצפון לדרום בלא ביטול, המעשה חל מדין זכייה, דזו דעת תרומת הדשן המובאת ברמ"א, שהפרשת חלה מהניא מדין זכייה, אך הקצה"ח הביא את דברי התוס' והרשב"א שלפיהם לא מהניא זכייה לגבי תרומה, וביאר הקצה"ח דלא מהניא מדין זכייה אלא הכנסת ממון ולא הוצאת ממון. וכאן, אף שהפרשת התרומה היא זכות, מכל מקום מדובר בהוצאת ממון. והאחרונים הקשו מכמה מקומות שבהם אפשר למכור מדין זכייה. ובימי חורפי אמרתי שלא התייחס הרשב"א אלא לתרומה, שנאמר בה 'גם אתם' – מה אתם לדעתכם, אף שלוחכם לדעתכם, אך בשאר דוכתי, אה"נ שאפילו להוציא מאדם זכין כל היכא שזהו זכות בעדו. שו"כ שבחזו"א כתב שלא אמרה הרשב"א אלא גבי תרומה שאינו זכות גמור, שהרי יכול להפריש בעצמו, הא *בשאר דוכתי כו"ע מודים שזכייה מהניא.
[ד"ה ועכ"פ] ועכ"פ, בנוגע לתרומה מבואר בתוס' וברשב"א שאינה מדין זכייה, ובשונה ממה שהתבאר בהבנת הירושלמי. אולם דבריהם נכתבו לדעת הבבלי, ואה"נ שאולי הירושלמי חלוק על הבבלי בזה. ובעיקר יש לומר, שהתוס' והרשב"א מפרשים את הירושלמי כפירוש השני של הר"ש הנ"ל, שקדם בעל הבית ותרם, וכל האמור לעיל אינו אלא בדעת הרמב"ם והפירוש הראשון של הר"ש.
[ד"ה ב) ובעיקר] ועל עיקר דברי הרמב"ם הקשה הראב"ד שהם כדעת ריש לקיש, והרי בבבלי התבאר שר' יוחנן פליג וס"ל דאתי דיבור ומבטל דיבור. ואף נאמר להדיא שהלכה כר' יוחנן. ואף הרמב"ם עצמו פסק כר' יוחנן, בנוגע למקדש לאחר שלושים יום, שבתוך שלושים חוזרת, וכן בנוגע לביטול גט.
[ד"ה ומתוך] ומחומר הנושא, שמא יש לקבל מה שכתב בספר עדות ביהוסף על פי הר"ן, דהנה נאמר במשנה: בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו, התקין ר"ג הזקן וכו'. הרי שעוד לפני התקנה, היה צורך בבית דין, ולא היה די בדיבור לבטל את השליחות. וביאר הר"ן שמכיוון שמינוי השליח היה בפניו, לא אתי דיבור שאינו בפניו ומבטל את המינוי שבפניו. ויוצא מזה דין חדש, שגם לר' יוחנן אי אפשר לבטל שליח שלא בפניו ושלא בפני עדים כשנתמנה בפניו. ויש לומר שהרמב"ם סובר כך, ולכן הא דמהני ביטול השליחות הוא דווקא בששינה השליח, הלא"ה לא מהני הביטול שלא בפניו למינוי שבפניו. [ד"ה אבל] אבל לגבי שליחות גט, שפיר כתב הרמב"ם שמבטל בדיבור בעלמא, דהתם הא מיירי בפני שניים, שזה גדר בית דין לר"ג דקיי"ל כוותיה. וגם מה שפסק שאישה חוזרת במקדש לאחר שלושים יום ניחא בפשיטות, דשם אין מינוי שליח ולא שייך כלל לדברי הר"ן.
♦

הערות

ביאור חילוק החזו"א בין תרומה לשאר דוכתי
בשאר. צריך להבין מה הכוונה שאר דברים. לכאורה בכל ההפרשות באשר הן, יש לאדם יכולת להפריש בעצמו. וצ"ע.
♦

סימן י – בענין מרוח נכרי פוטר

סיכום

[ד"ה בתרומות] תנן: תרומת הנכרי מדמעת וחייבים עליה חומש, ור' שמעון פוטר. ובגמרא הקשו לר' שמעון דאמר דנכרי אינו בתורת הפרשת תרומה, למה לי 'אתם' 'גם אתם' למעטו משליחות תרומה, והרי אינו בתורת תרומה כלל. ופרש"י שר' שמעון סבר מירוח הגוי פוטר, והרמב"ן הקשה, הא תיתכן הפרשה על ידי גוי ללא מירוח הגוי, כגון שהקדימו בשבלים, או שישראל מירח את פירות הגוי. ומפורש בדברי הרמב"ן שמירוח נכרי פוטר, היינו שהאדם הממרח הוא נכרי, ולא אזלינן בתר הבעלות. וכן כתבו הרשב"א והריטב"א, וכן משמע מהתוס'.
[ד"ה ובודאי] וכך משמע מפשטות הגמרא, שנאמר בנוגע ללוקח טבלים ממורחים מנכרי שמעשרם והם שלו, והקשו דמרחינהו מאן, אם נכרי אז הם פטורים, אלא דמירח ישראל ברשות נכרי. ומוכח שהקובע הוא האדם הממרח בפועל, ולא הבעלים בשעת המירוח. אכן רש"י פירש שהישראל היה אריס אצל הגוי, ולפי זה הייתה לו בעלות חלקית. והתוס' הקשו עליו, דאי בחלק ישראל אין זה לוקח, ואי בחלק הגוי היינו מירוח נכרי. ולכן פירשו שהנכרי מכר לישראל קודם מירוח. ובדעת רש"י נראה דאזיל לשיטתו *במקום אחר, שלאריס יש חלק בכל חיטה וחיטה, ומכיוון שאי אפשר למרח חצי חיטה, נמצא שיש לו בעלות מסוימת על הכל. ובשיטה מקובצת הביא ראיה לכך שהבעלות קובעת, מכך שמירוח הקדש פוטר, והרי אדם הממרח הוא ישראל גמור ורק הבעלות הממונית היא של הקדש. ויש להוסיף ראיה מהאמור במשנה שנכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה, פטורה מן החלה, בגלל בעלות הנכרי, ובפשטות גלגול העיסה לעניין חלה הוא כמירוח הפירות לעניין תרומה, ומבואר שהבעלות קובעת. כל זה הקשה המהרי"ט אלגזי, ויעוין עוד בחזו"א.
[ד"ה ונראה] ונראה לומר בדרך אפשר, שמירוח הגוי אינו יוצר חלות חיובית של פטור אלא רק העדר של חלות החיוב של מירוח ישראל. ודין הפירות כאינם ממורחים, ואם ישראל יתרום מהם, תרומתו תרומה. וכעין זה עולה ממה שכתבו התוס' שפירות שמירחם גוי אסורים באכילת קבע, מכיוון שזה נאסר גם לפני המירוח. ואף אם לא נאמר כדברי התוס', עדיין ייתכן שאכילת קבע לא נאסרה משום שמעיקרא היא קובעת רק מדרבנן, ולא גזרו בשל נכרי משום שכבר אינו יכול לבוא לידי מירוח ישראל, אבל לעניין שיכולים להקדים בשיבולים, שהוא מדאורייתא, אפשר שהוא הדין בתבואה שנתמרחה על ידי נכרי. אמנם אפשר לומר שגם היכולת להקדים בשיבולים לא נאמרה אלא כשעתיד לבוא לכלל חיוב. ומכל מקום, במקדש דוד הוכיח מדברי התוס' במקום אחר דגם היכא דלא אתי לכלל חיוב, מכל מקום מהני הקדימו בשיבולים, ואם כן אפשר דגם לאחר מירוח הנכרי הדין כן.
[ד"ה אכן] אכן מדברי הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א הנ"ל, מוכח שלאחר מירוח הנכרי אין דין תרומה כלל. וכן משמע מפשטות לשון הגמרא 'מירוח נכרי פוטר'.
[ד"ה והנה] והנה, הרמב"ם בהביאו את דין הלוקח טבלים מנכרי מעשרם והם שלו, ביאר שהישראל מירחם לאחר שלקחם מהנכרי. ומוכח שדעתו כתוס', שישראל שמירח פירות הנכרי אין זה מירוח ישראל, משום שהולכים לפי הבעלות ולא לפי האדם הממרח בפועל. והמהריט"ץ הקשה שאם כן הוא הדין איפכא, כשנכרי מירח פירות ישראל, ייחשב למירוח ישראל, והרי ברמב"ם מבואר שבמקרה זה הפירות פטורים מדאורייתא, ואם הביאו שליש ביד נכרי פטורים גם מדרבנן. ותירץ המהריט"ץ שכדי להיות נחשב מירוח ישראל בעינן תרתי: גם בעלות וגם מעשה מירוח של ישראל. ולכן בשני המקרים ההופכיים חל פטור.
[ד"ה והשתא] ולפי זה יש לומר שכמו שמירוח ישראל בפירות נכרי אינו מחיל חיוב (משום דבעינן תרתי), כך הוא גם אינו מחיל פטור. ויש לומר כן אף בדעת הרמב"ן וסיעתו הנ"ל, שכתבו שכאשר מירחן ישראל ברשות הגוי יש תורת תרומה, אז שמא כוונתם רק בדיעבד, שאם תרם תרומתו תרומה. אכן הבנה זו קצת רחוקה, לומר שלכך נתכוונו, ומ"מ אפשר שהדברים ניתנו להיאמר, וקוב"ה חדי בפלפולא דאורייתא.
[ד"ה ושוב] ובשטמ"ק על מנחות הקשה מדברי הגמרא הנ"ל שקבעה שמירוח ישראל ברשות הנכרי חשיב מירוח ישראל, על חיוב חלה שנתלה בבעלות. ותירץ שבמירוח המקור לפטור בנכרי הוא 'דיגונך', דהיינו מעשה המירוח, ובחלה המקור הוא 'עריסותיכם', דהיינו בעלות. וכבר כתב כן האו"ז. ולפי זה מיושבת קושיית מהריט"א הנ"ל על הרמב"ן וסיעתו שנקטו שהמעשה קובע ולא הבעלות, דאינהו בתרו"מ והמשנה בחלה. ומה שהקשה מהריט"א ממירוח הקדש שפוטר אף כשהאדם הממרח הוא ישראל רגיל, יש ליישב שאף למ"ד שגזבר אינו כבעלים, מ"מ דינו כאפוטרופוס, שעדיף משליח בעלמא, וידו כיד בעלים, ולכן נחשב הדבר למירוח הקדש גם לשיטתם.
[ד"ה ב) כתב] כתב הרמב"ן שגלגול נכרי בעיסת ישראל חייב בחלה, והביא מקור לכך מדברי רבנן ומהרי"ף. והקשה מהריט"א שזו תוספתא מפורשת והובאה בירושלמי, ולמה הוצרך הרמב"ן להסתמך על מקורות מאוחרים. והאריך לתרץ שהתוספתא דנה בפועל, ופועל שאני, שידו כיד בעל הבית, ולכן אין ממנו ראיה לסתם נכרי שממרח בבעלות ישראל. אכן הביא שרבים חולקים על זה.
[ד"ה ולענ"ד] ונראה שפועל שאני, לא משום שידו כיד בעל הבית, אלא משום שהוא מקבל תשלום על מעשיו, והתשלום הוא שמייחס את מעשיו לבעל הבית. ובזה הוא שונה מסתם שליח, שמעשיו אינם מתייחסים לבעל הבית, כדמצינו בכמה הקשרים. ובמיוחד בשוכר עדי שקר, שהשוכר חייב ממון. ולכן הוצרך הרמב"ן להסתמך על רבנן ועל הרי"ף, ללמד שחל חיוב אף כשהנכרי אינו פועל בתשלום, ומעשיו אינם מיוחסים לישראל.
[ד"ה ועפ"ז] ובזה יש ליישב את קושיית החזו"א על מה שפטר הרמב"ם מתרו"מ כשנכרי מירח פירות של ישראל, והקשה מהאמור בירושלמי שממרח כרי חברו של מדעתו, הוקבעו למעשר, ואפילו נמלים קובעות למעשר. ויש לומר שנמלים אין להן בחירה, ולכן המניח תבואתו במקום נמלים אחראי לכל מעשיהן, ובשונה משליח שיש לו בחירה ומעשיו מתייחסים אליו ולא למשלחו. וכל דברינו בסימן זה אינו אלא להעיר, ומבלי העיון הראוי.
♦

הערות

מקור נוסף לדיון במהות השותפות אליבא דרש"י
במקום. רבינו עסק בשיטת רש"י בזה לעיל סי' ה.
♦

סימן יא – בענין הממעט במעשר

סיכום

[ד"ה כתב] הרמב"ם כתב שהמפריש מקצת מעשר, אינו מעשר. וכן כתב בנוגע לתרומה. ולשיטתו, הדבר מבואר במשנה בתרומות. ולראב"ד הבנה אחרת במשנה זו, ולפיה אותו מקצת נעשה מעשר. והראב"ד הביא ראיה לדבריו מהאמור בתוספתא שהממעט במעשר, מעשרותיו מתוקנים ופירותיו מקולקלים. [ד"ה ובדעת] ובדעת הרמב"ם *נראה שהתוספתא מתייחסת למי שמכוון להפריש רק עבור חלק מהכרי ולא עבור כולו, שבזה אינו ממעט, ושפיר תופסת ההפרשה. ולקמן יתבאר שמחד גיסא הרמב"ם מודה בזה לראב"ד, ומאידך גיסא הראב"ד מודה לרמב"ם במפרש פחות מעשירית על הכרי כולו שאינו מעשר כלל, ולא נחלקו אלא בסתמא. ולפי זה נראה שכל אחד יפרש לשיטתו את דברי התוספתא, ויעמידם במקרה שבו חל אותו מקצת מעשר. אלא שעדיין קשה על הרמב"ם מהאמור במשנה שהתורם ועלה בידו רק אחד משישים ואחד, שזה פחות מעין רעה – תרומה ויחזור ויתרום. ובזה אי אפשר להעמיד בשהתכוון מעיקרא לתרום רק על חלק.
[ד"ה והנה] והנה, בגמרא הקשו על הכלל דכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, מדין המרבה במעשר, שמעשרותיו מקולקלים אך פירותיו מתוקנים. הרי שמה שאינו תופס בזה אחר זה, כן תופס בבת אחת. ותירצו שאני מעשר דאיתיה לחצאין. ופרש"י, על פי מה שביאר הריטב"א את דבריו, שכוונת הגמרא לתרץ שאכן מה שתופס בבת אחת אינו מעשר מרובה של יותר מעשירית, אלא האדם מתכוון לחצי חיטה, וכשהפריש לדוגמה עשרים חיטים מתוך מאה, אזי בכל חיטה וחיטה רק חצי ממנה קדושה, ולא שעשרים חיטים קדושות בשלימותן. וכעין זה אמרו בנוגע לתודה ששחטה על שמונים חלות, שהצד לומר שארבעים תתקדשנה הוא שזו כוונת האדם. [ד"ה ובמל"מ] ובמשנה למלך הקשה על הראב"ד הנ"ל הסובר שמעשר מועט חל, ממה שאמרו בירושלמי שדווקא במפריש פאה פחות מכשיעור יש אומרים שחל שם פאה, דמדאורייתא אין לה שיעור, ומוכח מזה שבמעשר, שמדאורייתא יש לו שיעור, אין חלות אם מפריש פחות מכשיעור.
[ד"ה ולפמש"כ] ולפי המתבאר יש ליישב, שדברי הירושלמי מתייחסים למפריש כמות מועטת שתפטור את כל השדה, ועל זה דייקא נאמר הדין שדווקא בפאה מהני ולא במעשר. ולא קשה על הראב"ד שנקט דמהני במעשר במקרה שבו מתקדש רק חצי מכל חיטה, וכפי שהתבאר. אך אין צריך לכל זה, אחר שזכינו להגהת הגר"א שלפיה כשנתן פחות מכשיעור, נתפס בו תורת פאה, *וגרסה זו תואמת לשיטת הראב"ד.
[ד"ה ועוד] ועוד נראה שאפילו הרמב"ם סובר בממעט בפאה כגרסת הגר"א, שמקצת הפאה חל. דדווקא בתרומות ומעשרות, שעניין הפרשתם הוא להתיר את השיריים, אינו חל כלל כשרוצה לפטור בפחות מכשיעור. אך פאה איננה טובלת לאסור קודם הפרשה. ועוד, הא אם רצה לעשות כל שדהו פאה עושה, ובלבד שהתחיל לקצור שיבולת אחת, דלפני קצירה לא חלה מצוות פאה. ומבואר בירושלמי שאפילו אם שיבולת זו נשרפה, מפריש את כל השדה פאה, כך שחלות פאה אינה תלויה בתיקונם של חולין כלשהם. ומוכח שפאה היא מצווה אקרקפתא דגברא להפריש, והשדה וקצירתה הן בגדר סיבה שעל ידה התחייב להפריש. ואף לשון 'לפטור שדהו' שבירושלמי, כוונתה לפטור את הגברא. וכיוון שכך, גם נתינה חלקית תופסת, וכבעל חוב שמחזיר מקצת חובו, שמהני אף אם במחשבתו שלא לפרוע את השאר.
[ד"ה והנה] והנה, מלשון המשנה 'אחד ממאה כו' הרי זה בצד מעשר, ושאר מעשר סמוך לו', נראה לכאורה כהראב"ד, שאותו אחד ממאה נעשה מעשר אף שמקודם הפריש אותו ואחר כך הפריש את תשעת החלקים הנוספים. אך אינו הכרח גמור, דיש לפרש את הלשון, שכוונתו שאחד ממאה הזה יהיה מעשר כשישלים להתפיס את הסמוכים לו. אבל ריהטת הלשון נוטה לכאורה שהתפיס בזה אחר זה, וצ"ע.
♦

הערות

קושי ביישוב הקושיה מהתוספתא על הרמב"ם
נראה. לכאורה יש קושי בהבנה זו: ראשית, אם כוונת האדם להפריש רק על חלק מהכרי, לא ברור מדוע 'פירותיו מקולקלים'. הרי אותו חלק שהתכוון עליו הוא מתוקן, והחלק האחר, פשיטא שאינו מתוקן, ואין כלל צורך להשמיע זאת. ואם ההפרשה נעשתה באופן שאין שיריה ניכרים, זו בעיה אחרת, וקשה לתלות בה כשהדבר לא נאמר כאן. שנית, לשון התוספתא היא: 'המרבה במעשרות, מעשרותיו מתוקנין ופירותיו מקולקלין. הממעט במעשרות, מעשרותיו מקולקלין ופירותיו מתוקנין'. והנה, אם נעמיד את דין הסיפא בשהפריש רק על חלק מהכרי, הדבר יצריך לפרש גם את הרישא באופן דומה. ולכאורה קשה לפרש את הרישא על דרך זו, דממה נפשך: אם כיוון להפריש במעשר המרובה על כרי מוגדר אחר, זו תרומה שלא מן המוקף, שבדיעבד מועילה והפירות מתוקנים. ואם לא כיוון על כרי מוגדר אחר אלא סתם הפריש כמות מרובה, זה כבר לא מקביל לדין הסיפא, דברישא מרבה רק במעשר ולא בכמות הטבל שעליה הוא מפריש, ואילו בסיפא ממעט גם במעשר וגם בכמות הטבל שעליה הוא מפריש. וצ"ע.
הגהת הגר"א ומשמעותה ליישוב קושיית המשנה למלך מהירושלמי
וגרסה. לא הבנתי כיצד גרסת הגר"א מסייעת לנידון דידן. לכאורה גם לגרסה זו, לא נאמר שפחות מכשיעור מהני אלא דווקא בפאה ולא במעשר, ולכאורה הבדל הגרסאות אינו משנה לעיקר קושיית המשנה למלך. וצ"ע.
♦

סימן יב – בענין אי תרומת מעשר צריך לתרום מן המוקף

סיכום

[ד"ה גיטין] בגמרא בגיטין דנו במי שאומר לחבירו 'כור מעשר לאביך בידי והילך דמיו', ואמרו שחוששים שהאב שנפטר עשה את הכור הזה תרומת מעשר על מקום אחר. והקשו, וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף. ע"כ. ובתוס' הקשו על הגמרא מהאמור במשנה בביכורים שתרומת מעשר שווה לביכורים שאין צריך מוקף. ותירצו שמדרבנן גם תרומת מעשר צריך מוקף. והרמב"ם תירץ שחבר שאני, דתלמידי חכמים מחמירים על עצמם לתרום גם תרומת מעשר מן המוקף. והראב"ד כתב לחלק, שתרומה שלא מן המוקף היא דווקא בבעל הבית, ולא בלוי שקיבל את המעשר, וההיא דגיטין מיירי בלוי, ויעוין שם בטעם חילוק זה.
[ד"ה והנה] והכס"מ בשם מהר"י קורקוס הקשה על הראב"ד מהאמור בגמרא בב"מ דישראל שאמר לבן לוי כור מעשר לך בידי, רשאי לעשותו תרומה ומעשר על מקום אחר. הרי שגם לוי אינו צריך מוקף. וראה ליישב על פי מה שהקשה השטמ"ק בשם הרא"ש, היאך הלוי יכול לעשותו תרומת מעשר, והא אכתי לא קניא ליה. ובתירוץ השני כתב דלא גרע מנותן קשות לחבירו שיתרום מכריו על תבואה שלו, ולכן גם הלוי יכול לתרום, לא כמי שעומד בפני עצמו אלא כעין שליח של בעל הבית. ובקצות תמה איך ישראל ממנה את הלוי לשליחות, והרי המעשר אינו של הישראל, ואין לו בו אלא טובת הנאה. אבל הפשוט בכוונת הרא"ש שישראל יכול לעשותו תרומת מעשר מדינא דאבא אליעזר בן גימל שאמר שישראל יכול להפריש תרומת מעשר. ונראה שמטעם זה אין צריך מוקף. מה שאין כן בכור מעשר לאבא בידך, סובר הראב"ד שאין הפירוש שרק הבטיח לתת אלא שממש הקנה, וכבר אין הלוי רשאי להפריש שלא מן המוקף.
[ד"ה ב) והנה] עוד הקשה הכס"מ בשם הריק"ו על הראב"ד, מהאמור בגמרא בנוגע לר' מאיר שלא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, והרי ר' מאיר לא היה לוי, ומוכח שגם בבעלים נאמר דינא דמוקף. וראיה זו תמוהה, דהא יש להעמיד זאת בתרומה גדולה. ונראה שהריק"ו נקט כפירוש ר"ת שמדובר שם בדמאי, שאין מפרישים ממנו תרומת גדולה אלא רק תרומת מעשר.
[ד"ה דהנה] התוס' הביאו שתי הוכחות שמדובר בדמאי: (א) אי מיירי בוודאי, אפילו חו"ל חייב בתרומות ומעשרות, והרי הגמרא דנה לפטור מטעם חו"ל. (ב) גם למסקנה שעולי בבל לא קידשו את המקום הנידון, לא גרע מעמון ומואב ובבל. ולכן פירש ר"ת דמיירי בדמאי. אמנם התוס' הציעו לפרש בוודאי ובתרומת ירק שהיא מדרבנן ולא החמירו בחו"ל, וכדפירש רש"י. (ג) עוד הוכיחו התוס' דמיירי בדמאי, מדפריך בגמרא ודילמא ר' מאיר נתן עיניו בצד זה ואכל בצד אחר, והרי הפרשה באופן כזה מועילה רק בדמאי. ע"כ. אולם לא מצאנו שהיא אינה מועילה בוודאי, ואדרבה, נאמר בגמרא שדווקא אבא אלעזר בן גימל סבור שתרומת גדולה ותרומת מעשר ניטלת באומד ובמחשבה. אך הרש"ש כתב לבאר את דברי התוס', שהתרבו רק תרומה גדולה ותרומת מעשר, ולא מעשר שני ומעשר עני. ואפשר דהראב"ד סובר שגם מעשר שני ומעשר עני התרבו. [ד"ה אך] אך בחזו"א כתב שהפרשה באופן דנותן עיניו מועילה רק בדמאי ולא בוודאי. [ד"ה אכן] ומרש"י נראה שמדובר בתרומת מעשר, שכן הוא נימק את האיסור לתרום שלא מן המוקף בחשש שאבד או נרקב, ואי בתרומה גדולה מיירי, הרי צריך מדאורייתא לתרום דווקא מן המוקף, וכדהקשו עליו התוס'. וע"כ צריך להעמיד בתרומת מעשר, וכפי שכתבו בדעתו הר"ש ועוד מפרשים.
[ד"ה וראיתי] ובלב אריה הקשה על התוס' שהעמידו את המעשה דר' מאיר בדמאי, והרי אין מפרישים מטבל על דמאי, וגם לא *מדמאי על דמאי, ונמצא שאי אפשר להפריש על דמאי ממקום אחר. ויש ליישב שהאיסור להפריש מדמאי על דמאי הוא רק כשלא לקחן מאותו עם הארץ, ולפי זה יש להעמיד את המעשה דר' מאיר בשלקחן מאותו עם הארץ. דממה נפשך, או שעישר את הכל, או שלא עישר כלום, וכדמוכח מכמה משניות שניתן להניח שאצל אותו עם הארץ קיימת אחידות בעניין זה.
[ד"ה וקצת] וקצ"ע, לפירוש התוס' שמדובר בדמאי, איך למדנו מזה להתיר את בית שאן, *והרי שמא ר' מאיר היה עני באותה שעה, ולכן הותר לו דמאי. ואפשר שהיה בגווני שאין חברים עניים רשאים לאכול דמאי.
♦

הערות

מקור לדיני הפרשה מדמאי על דמאי
מדמאי. בדיני הפרשה מדמאי על דמאי, האריך רבינו לעיל סי' ד.
יישוב הקושי מהאפשרות שר' מאיר סמך על היתר דמאי לעניים
והרי. שמא יש ליישב, שההנחה בסתמא היא שר' מאיר לא סמך על היתר האכלת דמאי לעניים, שכן מבואר במשנה (דמאי ג, א) וברמב"ם (הל' מעשר י, יא) שעני הרוצה לתקן יתקן. ואף שאין עליו חובה לתקן, ההנחה הייתה שר' מאיר יתקן. ויעוין עוד במקורות שצוינו בספר המפתח על הרמב"ם (שם). ויתירה מזו, בירושלמי (על המשנה שם) ובר"ש וברא"ש הובא פירוש שלפיו ישראל עני חייב לתקן את הדמאי שהביאו לו, ודווקא בגוי עני הותרה האכלת דמאי. ויעוין עוד בפיהמ"ש לרמב"ם ובתוי"ט.
♦

סימן יג – ביאור אמיתי בסוגיא עמומה מאוד בירושלמי פ"ה דתרומות

סיכום

[ד"ה תרומות] תנן, סאה תרומה טמאה שנפלה למאה חולין טהורים, ר' אליעזר אומר תירום ותישרף, וחכמים אומרים תעלה ותיאכל נקודים או קליות או תלוש במי פירות או תתחלק לעסיות כדי שלא יהיה במקום אחד כביצה. ובירושלמי הקשו על חכמים, למה לי לשומרה, והרי ממה נפשך: אם אותה סאה שהורמה היא תרומה אזי היא כבר טמאה, ואם היא החולין אזי אין איסור לטמאה. ותירצו שגם סאה של חולין, מכיוון שעלתה דינה כתרומה מדרבנן, דאי אתה מודה שאם נולד לה ספק טומאה, אסור 'לשורפה' (לגרסתנו) או 'לאוכלה' (לגרסת הגר"א), הרי שדינה כתרומה.
[ד"ה אלא] והמשיך הירושלמי שמה שכן קשה הוא דתני ר' הושעיא: סאה תרומה טהורה שנפלה למאה סאה תרומה טמאה. סתם הירושלמי ולא פירש מה יש להקשות על כך. ונראה שנפלה ט"ס, שהרי אם נפלה למאה סאה תרומה טמאה, בוודאי שהכל אסור באכילה, כדין תרומה טמאה, ואין לזה שייכות לקושיה הנ"ל של ממה נפשך על הקפדה לאכול בטהרה.
ונראה להגיה כך: 'סאה תרומה טהורה שנפלאה לאחת מהן', והכוונה לדין המובא בתוספתא וכן בירושלמי לקמן, של שתי קופות אחת של תרומה טומאה ואחת של חולין טהורים ונפלה סאה תרומה טהורה לאחת מהן, תולים שנפלה לתוך תרומה טמאה, והחולין מותרים אע"פ שאין בהם מאה סאה לבטל את הסאה שנפלה, ונאמר שייאכלו בטהרה. ונראה שעל זה מקשה הירושלמי כאן, דממה נפשך – אם חוששים לתרומה שנפלה אז יש לאסור הכל לזרים, ואם אין חוששים אז אין צורך להקפיד על טהרה. וביותר הדבר קשה ברישא של התוספתא, שנפלה תרומה טמאה, שבזה עוד יותר קשה להבין מדוע מחויבים לשמור בטהרה.
♦

סימן יד – בענין תשלומי תרומה

סיכום

[ד"ה כתב] כתב הרמב"ם: הגוזל תרומה ואכלה, משלם קרן וחומש אחד, שהחומש שחייב בו משום תרומה – יצא בו ידי גזילו. והיינו בכגון שנשבע על גזילה זו והתחייב חומש, וקמ"ל שחומש אחד עולה לכאן ולכאן. וכך מפורש בירושלמי, לפירוש הרמב"ם. והראב"ד פירש את הירושלמי באופן שאין ממנו מקור לדין זה, כמבואר באריכות ברידב"ז ובאור שמח.
[ד"ה והנה] והראב"ד הקשה על הרמב"ם ממה ששנינו הגונב תרומת הקדש ואכלה משלם שני חומשים – אחד בשביל הקדש ואחד בשביל תרומה. ובדעת הרמב"ם צריך לחלק בין חומש של הקדש, שאינו מתאחד עם חומש התרומה, לחומש גזילה, שכן מתאחד עם חומש התרומה. וצריך טעם מדוע לחלק כן.
[ד"ה ונראה] ונראה לפרש, דהנה מבואר בבבלי ובירושלמי שחומש דתרומה הוא משום כפרה, והוא במקום קרבן. ובחומש דמעילה, נראה שנחלקו רש"י ותוס' אם הוא כקרבן. דרש"י כתב שהסיבה שנפרטים מחומש במקרה של קלב"מ היא שאין קרן, ואילו התוס' כתבו שהחומש עצמו נפטר מדין קלב"מ. וכתב ר' אלחנן וסרמן *בקובץ הערות, שלרש"י החומש מדין מעילה ולתוס' מדין ממון. והשתא, אי נימא שחומש דהקדש מדין כפרה, מסתבר שאינו יכול לצאת ידי חובת שתי הכפרות בחומש אחד. [ד"ה אבל] וזאת בשונה מחומש דגזילה, שמבואר בגמרא דממונא הוי, ובשטמ"ק הוסיף בשם הראב"ד שזה בא לאפוקי כפרה, ושמהאי טעמא הנגזל יכול למחול והגזלן ייפטר מהחומש. ומכיוון *שאין זה חיוב תשלומין ממש, אלא כעין קנס עבור העבירה, שפיר יכול למחול. וכבר התבאר הדבר בקה"י פסחים סי' כז אות ג. ויש להוסיף שכן מצאנו בגמרא נוספת, שחומשו עולה לו בכפילו. הרי דבענייני ממון, פוטר עצמו משני החיובים בתשלום אחד. ויעוין עוד בקה"י גיטין סי' יז.
[ד"ה והשתא] לפי זה, יש לומר בפשטות גם ללא החילוק בין ממון לכפרה, שדין היציאה בתשלום אחד ידי חובת שני חיובים לא נאמר אלא בהדיוט, ולא בהקדש דחמיר. וכעין זה מבואר בגמרא נוספת שהמתפיס מעות מעשר שני לשלמים, כשהוא פודה אותן מוסיף שני חומשים: אחד לקודש ואחד למעשר שני.
[ד"ה ועוד] נראה שיש עוד טעמא רבא לחלק בין חומש דהקדש לחומש דגזילה, על פי פסק הרמב"ם שהאוכל תרומת הקדש, גם החומש דתרומה משתלם להקדש, ונראה שטעמו הוא דהוי ליה שבח הקדש. ואילו באוכל תרומת כהן דעלמא, ההלכה היא שמשלם קרן לבעלים וחומש לאיזה כהן שירצה. ולפי זה, בעוד שבתרומה יש אפשרות לומר לכהן הנגזל שהחומש איננו שלו, והקרן לבדה היא התשלומין – בהקדש יכול הגזבר לטעון שהקרן איננה תשלומין ללא חומש, משום שגם בלא הדין דחומש מעילה הוא חייב חומש משום תרומה, *ולכן חייב לשלם שני חומשים.
♦

הערות

אי-אזכור דברי רבינו בדרך אמונה
הערה כללית: הגר"ח בן רבינו (דרך אמונה באה"ל הל' תרומות י, כו) דן במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, וחידוש הוא שלא הזכיר כלל את דברי רבינו.
ציון מקור בקובץ הערות
בקובץ. בדברי רבינו לא צוין מקור מדויק. ולא מצאתיו בקובץ הערות, ונראה שהכוונה לקובץ שיעורים, פסחים אות קלג.
אם חומש בגזילה נחשב 'תשלומין ממש'
שאין. לשון רבינו כאן היא: 'שאינו חיוב תשלומין ממש, אלא כעין קנסא עבור העבירה'. והגדרה זו אינה ברורה לי. לכאורה זהו כן חיוב תשלומין ממש, אלא שבכוח הנגזל למחול עליו, כפי שבכוח הנגזל למחול גם על הקרן, שהיא בוודאי 'חיוב תשלומין ממש'. ולכאורה הגדרה אחרת שהייתה יכולה להתאים, היא שאינו חיוב כלפי שמיא אלא חיוב ממוני. וצ"ע.
אופן חישוב שני החומשים המשתלמים בגוזל תרומת הקדש
ולכן. (א) לפי דרך זו, יוצא שבהקדש החומש דתרומה מוגדר כחלק מהקרן, ולכן אין יוצאים בו ידי חובת חומש דהקדש. דא עקא, שאם כן היה צריך לחשב את החומש דהקדש לפי שיעור מוגדל של קרן, שיכלול את החומש דתרומה. ומפשטות הרמב"ם אין נראה כן כלל, אלא נראה ששני החומשים הם בגודל שווה של חומש מהקרן הראשונית שנגזלה. וגם מדברי רבינו בכל הסימן נראה שמדובר בחומשים שווים.
(ב) וגם בעיקרא דמילתא, ההסבר שהחומש מוגדר כקרן בגלל עצם החיוב לשלם לגזבר ההקדש את החומש ללא אפשרות להיפטר מכך, אינו מתיישבת כל כך על הלב. לכאורה החיוב אינו אלא פועל יוצא של היות הגזבר ממונה ראשי על כל ההקדש, ולכן אין אפשרות לדחותו בטענה שהתשלום ישולם להקדש באופן אחר. ואם כן, אין כאן הגדרה מהותית שונה של החומש.
♦

סימן טו – בענין תשלומי תרומה

סיכום

[ד"ה כתבו] נאמר בברייתא שהאוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג משלם קרן וחומש, במזיד פטור מתשלומים, ע"כ. ובגמרא ביארו שהפטור במזיד הוא כר' נחוניא בן הקנה, שדן קלב"מ גם בחייבי כריתות. ובתוס' הקשו, דאם כן גם שוגג ייפטר. ותירצו שבשוגג התשלומים נעשים תרומה, ואם רצה כהן למחול אינו מוחל, דהתשלומין כפרה היא, ואפילו אוכל תרומת עצמו, שאין גזילה כלל, משלם לעצמו והתשלומים נעשים תרומה, ובכפרה אינו נפטר מדין קלב"מ. עכת"ד.
והנתיבות בספרו בית יעקב הקשה, שמדברי התוס' לקמן בנוגע לספק, עולה שהכפרה חלה בהפרשה, ואם כן, שיפריש ויועיל דין קלב"מ לפוטרו מנתינה לכהן. ותירץ שדין 'ונתן לכהן' אינו משום תשלומי גזל, אלא זהו דין עצמי של מצווה לתת לכהן תרומה, וכמו תרומה דעלמא שאדם מפריש מטבעו, שיש בה מצוות נתינה, ומהמצווה הזאת אין קלב"מ פוטר.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי אם כן, לא מובן מדוע האוכל תרומת עצמו מפריש לעצמו, והרי לדבריו ההפרשה היא כתרומה שהפריש מכרי, שחלה בה מצוות נתינה. ובהכרח שחיוב הנתינה הוא מדין השבת גזילה. וצ"ע. ויש להעיר שבתוספתא מבואר שמפריש לעצמו, היינו שמוכרה לכהן בדמים. ועכ"פ, כאמור קשה מזה על הנתיבות.
[ד"ה ונראה] ונראה לומר באופן אחר, שבשעת הפרשה נעשית התרומה (או החולין שהופרשו לשם תשלומי תרומה) ממון הכהן. [ד"ה והשתא] ולכן לא שייך בזה דין קלב"מ, משני טעמים: (א) הזכייה של הכהן כבר חלה בשעת הפרשה, ובהפרשה כבר התבאר שאין אומרים קלב"מ. (ב) מאחר שההפרשה נעשתה ממונו של מי שהייתה התרומה הנאכלת שלו, הרי זהו דבר בעין, ובדבר בעין של חבירו אינו נפטר מדין קלב"מ.
♦

סימן טז – בענין גידולי גידולין של טבל בדבר שאין זרעו כלה

סיכום

[ד"ה ס"פ] בגמרא נאמר שגידולי גידולין דתרומה מותרים, ואפילו בדבר שאין זרעו כלה. והקשו על כך מהאמור במשנה שגידולי גידולין של טבל אסורים, בדבר שאין זרעו כלה. ותירצו מה שתירצו. ובגיליון הש"ס הקשה רע"א דמאי ראיה מטבל, הרי הוא דבר שיש לו מתירין, אז בוודאי שהעיקר האסור לא יתבטל ברוב הגידולי גידולין, ונשאר בצ"ע. ובדומה למה שנאמר בר"ן בנוגע לנדרים, שגידולי גידולין אסורים משום דבר שיש לו מתירים.
[ד"ה ונראה] *ונראה שטבל המעורב בגידולי גידולין לא חשיב דבר שיש לו מתירין, דהא גידולי הגידולין חייבים גם הם בתרומות ומעשרות, ובאמת *מבואר ברש"י ובר"ן שהנפק"מ של התבטלות הטבל בהם, הוא לעניין אכילת עראי, שמותרת בהם ואסורה בטבל. ולעניין אכילת עראי אין הטבל נחשב דבר שיש לו מתירין, שהרי אם יתקן את כל הכרי שהטבל נמצא בתוכו, יפסיד את ההיתר של אכילת עראי, שהיה יכול לאכול ללא הפרשה. ומבואר בתוס' שכאשר האדם מפסיד בעשיית ההיתר, לא חשיב דבר שיש לו מתירין. והא דכל טבל שנתערב בחולין חשיב דשיל"מ, הוא משום שאפשר לעשר עליו ממקום אחר בלי להפסיד מעבר למה שהיה צריך להפריש לפני שנתערב בחולין. וכעין זה כתב האבנ"מ על פי תוס' ור"ן, וכן רע"א עצמו במקום אחר.
[ד"ה אלא] אלא שלפי זה, גם כאן נאמר שאין הפסד, דיפריש ממקום אחר רק על שיעור הטבל המעורב בו ולא יפסיד כלום. ונראה ליישב שאי אפשר לתקן את העיקר המעורב עד שימרח את כל הגידולין, שאז יהיה העיקר בגדר נגמרה מלאכתו, וכמבואר במשנה בתרומה שאין תורמין מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו, ולא משלא נגמרה על שנגמרה, וגם לא משלא נגמרה על שלא נגמרה. ודין זה הוא מדאורייתא, דכתיב כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב, וכמבואר בירושלמי. אמנם הר"ש כתב בשם הירושלמי שדין זה אמור רק בגורן ביקב, אך הרמב"ם לא כתב כן, אלא סתם שדין זה הוא בכל דבר. והרי מדאורייתא העיקר בטל ברוב, דדין דשיל"מ הוא מדרבנן. ואם כן, מדאורייתא דינו כדבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר, ואי אפשר להפריש עליו לא משנגמרה מלאכתו ולא משלא נגמרה, אלא אם כן ימרח הכל, וזה כבר מהווה הפסד ולא נחשב דשיל"מ, וכפי שהתבאר.
[ד"ה אבל] אמנם בנוגע לליטרא מעשר שזרעה, שפיר כתב הר"ן דהוי דשיל"מ, דהא הוא מפרש שמה שנאמר 'חייבת במעשר ובשביעית' אין הכוונה לשני מקרים, אחד של מעשר ואחד של שביעית, אלא למקרה אחד של בצל שישית שהוסיף לגדול בשביעית, וא"כ אין צריך לתקן לאחר מירוח אלא את הליטרא הראשונית ולא את הגידולין, שהם כבר גידולי שביעית הפטורים מתרו"מ, ושפיר הוי דשיל"מ.
[ד"ה ב) ועפמשנ"ת] ולפי המתבאר, שתערובת טבל בגידולי גידוליו אינה דשיל"מ, מיושב המבואר בגמרא שכאשר רבו גידולי גידולין על העיקר והגידולין, הטבל מותר. ואף אם נפרש שהגמרא אמרה זאת רק על תרומה, הרי מוכח מיניה וביה שהוא הדין לטבל, שהרי הגמרא הקשתה מטבל על תרומה, ובהכרח הבינה שגדריהם שווים, וכפי שהתבאר לעיל באורך.
[ד"ה אלא] אלא שיש להשיב, דהא יכול לגמור מלאכתם ועדיין מותר באכילת עראי, עד שיכניס לבית או יקבע למעשר באחד מששת הדברים הקובעים למעשר. ואולי גם זה נחשב הפסד, שאינו יכול לאוכלו עראי בבית, אלא בטורח שיטרח ללכת לאכול בשדה, ובלא מלח ואור (שקובעים גם הם למעשרות). וגם מקום טורח לא הוי דשיל"מ, כמבואר בתוס' ובשו"ע.
[ד"ה ג) אכן] אכן בדעת הרמב"ם נראה שגידולי הגידולין חשובים דשיל"מ, דהוא כתב את ההיתר של רבו גידולי גידולין רק בנוגע לתרומה, ואילו בטבל סתם לאסור גידולי גידולין. וקשה עליו מסוגיין, שהשוותה את גדריהם, וכנ"ל. ומה שכתב במרכבת המשנה ליישב, אינו מבורר. ונראה שהשוואת טבל לתרומה היא דווקא לפי הסלקא דעתך, שהיתר גידולי גידולין הוא היתר כללי, ואינו מוגבל למציאות של רבו על עיקרו. ולפי הבנה זו, ההיתר אינו מדין ביטול ברוב אלא מדין פנים חדשות, שהגידולים מהפכים גם את העיקר לדבר אחר. אך למסקנה שההיתר הוא מדין ביטול, באמת אין להסיק מתרומה לטבל שהוא דשיל"מ. ושו"ר שכן כתב החת"ס בדעת הרמב"ם.
[ד"ה ד) והראב"ד] והראב"ד בהשגה כתב שאפילו הטבל שגידוליו מותרים, אם הוא דבר שאין זרעו כלה הכל אסור, וכל שכן בתרומה. ואי אפשר לפרש שכוונתו לגידולי תרומה, שהרי בהם גם הרמב"ם מחמיר. וגם אין נראה לומר שכוונתו להשיג על מה שכתב הרמב"ם שגידולי תרומה הם כחולין ומותרים לכהן טבול יום, ורק אסורים לזרים, שהרי אם ההשגה באה לומר שבדבר שאין זרעו כלה הם לא כחולין, אז *מניין שהרמב"ם עצמו לא סבור כן, והרי הרמב"ם מחד והראב"ד מאידך לא חילקו בין זרעו כלה לאין זרעו כלה.
[ד"ה וע"כ] ולכן נראה שכוונת הראב"ד לומר שאפילו רבו גידולי גידולין לא מהני, וכמו שבטבל אסור. אך על זה קשה מהמבואר בסוגיה שלנו שגידולי גידולין מהני, לפחות בתרומה, וכפי שהתבאר.
[ד"ה ונלענ"ד] ונראה שהראב"ד אינו מפרש כהר"ן שברבו גידולי גידולין גם העיקר מתבטל ומותר, דדוחק להעמיד את איסור גידולי גידולין של טבל דווקא בכגון שלא רבו. אלא הראב"ד מפרש כמו שכתב בשטמ"ק בשם הרי"ץ, שרק גידולי הגידולין עצמם מותרים, והחידוש הוא שדינם שונה מהעיקר. אך העיקר באיסורו עומד. ואם תאמר מה הנפק"מ, והרי גידולי הגידולים מעורבים בעיקר – הנפק"מ היא למקרה שהעיקר יתבטל במאה ואחד, שגידולי הגידולין מצטרפין לבטלו. וזהו שהשיג הראב"ד על הרמב"ם שהתיר את העיקר ברוב בעלמא, ועל זה הקשה מטבל. ואף שטבל הוי דשיל"מ, מכל מקום ניתן להוכיח ממנו שצריך ביטול כהלכות ביטול איסורים ואין די ברוב בעלמא, משום שאין כאן פנים חדשות. והנה גם לרשב"א פירוש אחר בהא דרבו גידולי גידולין, אלא שקשה להעמיסו בלשון הראב"ד, אך פירוש הרי"ץ מתיישב היטב בכוונת הראב"ד. ויעוין עוד בחזו"א.
♦

הערות

מקור מהרי"ד לכך שטבל שהתערב בגידולי גידוליו נחשב דבר שיש לו מתירין
ונראה. בתוס' הרי"ד (נדרים נט, א אות י ד"ה מותיב) מבואר שטבל נחשב דשיל"מ בגידולי גידוליו, וכהנחת רע"א בקושייתו.
קושי בצמצום דין גידולי גידולין של טבל רק לאכילת עראי
מבואר. הראשונים אמנם כתבו שנפק"מ לאכילת עראי, אך הם לא כתבו שאכילת עראי היא הנפק"מ היחידה. ולכאורה הנפק"מ היא למקרים נוספים של פטור של הגידולים מתרו"מ, כגון הפקר ושביעית וגידול גוי, וכן גידולים שגדלו בחו"ל (ואכמ"ל לדון על מצעים מנותקים, גידולי מים וגידולי בית). ובמקרים אלו לא שייך כרי ושלבי חיוב בתרו"מ, ובזה שפיר הוי דשיל"מ, ולכאורה לזה לא מועיל תירוצו של רבינו שכדי לאכול עראי יהיה צריך להפסיד, דכאן אין צורך אלא בהפרשה על העיקר. וצ"ע.
יישוב קושי על ההבנה שכוונת הראב"ד בהשגתו להחמיר בגידולי טבל בדבר שאין זרעו כלה
לכאורה יש להשיב, שהרי מסתימת ומפשטות לשון הרמב"ם עולה שיש היתר תמידי, בלי לחלק בין זרעו כלה לאין זרעו כלה. ואם אכן ההלכה היא להחמיר באין זרעו כלה, אזי שפיר הקשה הראב"ד שחומרא זו חסרה ברמב"ם, ומפשטות הרמב"ם נראה שהוא מקל גם בזה.
♦

סימן יז – אכילת עראי בטבל שלא נגמרה מלאכתו

סיכום

[ד"ה אמרינן] נאמר בגמרא: תנן התם: המקלף שעורים, מקלף אחת אחת ואוכל; ואם קילף ונתן לתוך ידו, חייב. ופירשו רש"י והרמב"ם שנתינה לתוך ידו מהווה אכילת קבע ומחייבת בתרומות ומעשרות. אך בתוס' כתבו שמהגמרא משמע שמתחייב משום גמר מלאכה, ולא משום אכילת קבע. דנאמר בגמרא 'וכן לעניין שבת' ובהקשר זה הובאה המשנה הנ"ל, להוכיח שיש דבר שלעניין מעשרות הוא נחשב מלאכה ולעניין שבת אינו נחשב מלאכה.
[ד"ה והנה] ונראה שטעמו של רש"י הוא שאותו גמר מלאכה שקיים כשנתן בידו, קיים גם כשלא נתן בידו. ועל כרחך שהפטור הוא משום דגרעין אחד הוה ליה אכילת עראי, והחיוב הוא משום אכילת קבע. אך קשה קושיית התוס'.
[ד"ה והנה] והנה, קשה על התוס' מהאמור בב"מ שאין הטבל מתחייב עד שיראה פני הבית, כלומר, אפילו לאחר גמר מלאכה מותר באכילת עראי עד שיראה פני הבית, ואם כן למה ייאסר כשנותן לתוך ידו. ודוחק לומר שמדובר בשכבר הובא לבית, או שאין דעתו להביא לבית, שבזה לא בעינן ראיית פני הבית, דהא מתניתין סתמא קתני. ומכל מקום כך צ"ל בדעת התוס'. ועוד אפשר לומר, דס"ל כמ"ד שחיטין ושעורין אינן צריכות לראות פני הבית. ויש לומר שרש"י והרמב"ם ניידו מדרכים אלו, שאינן מרווחות.
[ד"ה ובדבר] ובדבר הקושיה הגדולה שהקשו התוס' מהקשר הסוגיה המלמד שהגורם המחייב הוא גמר מלאכה, לכאורה יש לומר בדעת רש"י והרמב"ם שאיסור אכילת קבע הוא משום שהיא עצמה חשובה גמר מלאכה. דהנה, הגדר של גמר מלאכה נקבע אצל כל אדם לפי הסכמתו, וכדתנן הקשואים והדלועים משיפקסו וכו', ירק הנאגד משיאגד וכו', הרי שהולכים לפי דעת האדם. ולפי זה יש לומר שכאשר נותן ידו, זהו גמר המלאכה.
[ד"ה וא"ת] ואם תאמר, איך אפשר לומר שאיסור קבע לפני גמר מלאכה הוא משום שהקבע חשוב לגמר מלאכה, והרי אפילו אחרי גמר מלאכה עצמו מותר לאכול עראי קודם ראיית פני הבית. יש ליישב שדמי למוליך לשוק, שמתחייב בלא ראיית פני הבית, משום שתכלית מקומו אינו הבית. והוא הדין בנידוננו, שתכלית מקומו אינו הבית ולכן אין צורך בראיית פני הבית.
[ד"ה והנה] וכתב לי גאון אחד שהקשו לו על הנ"ל, ממה שכתבו המפרשים שהא דמוליך לשוק אינו צריך לראות פני הבית הוא משום דמקח קובע, ודלא ככל הנ"ל, ואם כן אינו עניין לנידוננו. והוא השיב על פי מה שכתב בתוס' אנשי שם על המשניות, שרק במוליך לבית בעינן ראיית פני הבית, ויש לומר שרש"י והרמב"ם מפרשים כן בשיטת הבבלי. וכן מוכח מדברי הרמב"ם שמוליך לשוק אינו מדין מקח, שהרי כתבם זה לצד זה כשתי אפשרויות שונות.
[ד"ה ולפי] ובתוס' כתבו שפירות שישראל מכר לנכרי ומירחן הנכרי, אין מירוח הנכרי פוטר אלא לעניין אכילת עראי ולא לעניין אכילת קבע. ומוכח מזה שקבע הוא איסור עצמי שקיים גם בלא גמר מלאכה, שהרי במקרה זה היה גמר מלאכה על ידי נכרי, והפירות כבר נגמרו בפטור. ועל כרחנו שקבע הוא איסור עצמי ואינו מטעם גמר מלאכה. ואולם התוס' המשיכו והעלו אפשרות שגם אכילת קבע תהיה מותרת במקרה זה, ולכאורה לפי זה מוכרח שקבע אינו איסור עצמי. אך יש לדחות ולומר שקבע הוא איסור עצמי, אלא שכל דין איסור קבע לפני גמר מלאכה הוא משום שהפירות עומדים להפריש מהם תרו"מ לאחר גמר מלאכה, אבל אחר מירוח נכרי שכבר נפטרו, הותר גם קבע.
והנה, לברר היטב הדברים צריך ללמוד כמה סוגיות בבבלי ובירושלמי, וכתבתי הדברים רק להעיר, וצויי"מ וימ"נ.
♦

סימן יח – בדין טעם הבלוע לענין פדיון מעשר שני ואם יתכן מכירה למה שהוא בלוע בכלים

סיכום

[ד"ה הר"ש] הר"ש כתב שכאשר מעשר שני משביח את החולין, כגון תבלין מעשר שני בתבשיל חולין, אין לו תקנה בפדיון, כדתני בירושלמי: 'אל יצא מעשר לפדיון', דלא שייך פדיון בדבר שאין בו ממש, וצריך להוליכו לירושלים ולאוכלו שם בטהרה, כדתניא במסכת חולין שחושש לשאור ולתבלין שבה. עכ"ד. והנה, בברייתא בחולין לא נאמר שאין פדיון, ונראה שהר"ש לא בא אלא להוכיח משם אלא את עצם הדין שמעשר שני אוסר את התערובת, ולשלול הבנה בירושלמי שהסיבה לכך שהמעשר אינו יוצא לפדיון, היא שאין בו קדושה כלל.
[ד"ה וצ"ע] וצ"ע, דהא פשוט שטעם הבלוע בחולין, אפשר לתקנו, כמבואר בירושלמי שכך נהגו ר' יוחנן וכן ר' חנינא בן דוסא. וכן מבואר ברמב"ם שהנותן לחמותו תבלין לקדירה, אם עדיין לא נתן תבלין במעשר, עליו לעשר את שהוא נוטל ממנה. ומשמע שיכול לתקנו בעישור זה. [ד"ה והשתא] והשתא צ"ב, במה שונה הפרשת תרו"מ שמהניא בבלוע מפדיון דלא מהני. ונראה שבפדיון נדרש 'דין ממון', כמבואר בגמרא שמעשר שני שאין בו שווה פרוטה אינו נפדה, ו'דין ממון' זה אינו מתקיים בטעם בלוע. וזאת בשונה מהפרשת תרו"מ, שאפילו חיטה אחת פוטרת את כל הכרי, ואף שאין בה שווה פרוטה.
[ד"ה ב) והנה] ולכאורה קשה על הר"ש, מדתנן: דגים שנתבשלו עם הקפלוטות של מעשר שני, השבח לפי חשבון. דצריך להעמיד דין זה בקפלוטות בלבד, שפדיונן הוא לפי חשבון משום שמעורב בהן טעם חולין מהדגים, אבל לדגים לא מהני פדיון. וכ"כ המשנה ראשונה. וקשה על זה, דאם אינו פודה אלא את הקפלוטות, הרי אין בהן תוספת מידה מהבישול עם הדגים, אלא רק תוספת טעם. והרי בגמרא שם אמר ר' יוחנן דליכא דין לפי חשבון אלא בתוספת במידה, והקשו עליו מכך שאין תוספת מידה בקפלוטות, ותירצו שהמגע בין הדגים לקפלוטות לא היה רגעי ובמנותק מתהליך הבישול, אלא הם ממש התבשלו יחד בתור תבשיל אחד, ונידונים כדבר אחד, ולכן נחשב שהייתה תוספת במידה. וקשה מכל זה על הר"ש, שהרי לשיטתו לא שייך פדיון בדגים, אלא רק בקפלוטות, וכנ"ל.
[ד"ה והנראה] והנראה, שלא דיבר הר"ש אלא על פדיית טעם מעשר שני לבדו, אך כשפודהו יחד עם ממשות, מהני. ודומיא דאוויר חצרו שאי אפשר למוכרו, משום שהוא דבר שאין בו ממש, אלא כשמוכר את גוף החצר, מכר גם את האוויר, ושוב אין אדם רשאי להוציא לשם זיזין וגזוזטראות ללא הסכמת הקונה. ויש להוסיף שהטעם שבדגים אינו זר לקפלוטות, אלא הוא טעם שיצא מהן, ושפיר יש לומר שבפדיונן נפדה גם הוא. וזה נראה מוכרח בדעת הר"ש.
[ד"ה ג) ועיקר] והנה, דברי הר"ש בנויים על גרסתו בירושלמי: 'אל יצא מעשר שני לפדיון', אך גרסתנו היא: 'לא יצא מעשר שני מידי פדיונו', ויש לפרש בשופי שלא יצא מחובת פדיון, ולעולם פדיון מועיל בו. וגם במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש, גרסת הר"ש שונה מאוד משלנו, ולדידו הם נחלקו בתבשיל מעשר שני ותבלין חולין. [ד"ה אבל] ובשונה מגרסתנו שלפיה נחלקו בתבשיל חולין ותבלין מעשר שני.
[ד"ה ויש] ולגרסתנו, ניתן לפרש שלושה פירושים: (א) הר"ש סירליאו מפרש ש'לא יצא מעשר שני מידי פדיונו' היינו מדין פדיונו האמור במשנה, שהוא לפי חשבון שהשביח התבשיל או התבלין.
[ד"ה והגר"א] (ב) נראה שהגר"א מפרש בדעת ר' יוחנן שאם אין שבח בעין אין צריך פדיון כלל, דטעם מעשר שני פקע איסורו לגמרי, ובשונה מהברייתא הנ"ל שבבבלי מסכת חולין שהביא הר"ש. ומכל מקום קשה, מאי שנא מעשר שני מכל איסורי התורה שגם טעמם אוסר. ואמנם מצאנו בתמד, שתמד שני נאסר בתרומה והקדש ומותר במעשר שני, אך מיניה וביה מבואר שתמד ראשון אסור גם במעשר שני, ואף שלא מצא אלא כדי מידתו. וצ"ע.
[ד"ה ואולי] ואולי יש ליישב על פי מה שאמר ר' יוחנן שאינו חייב אלא מעשר שני חוץ לחומה אלא משראה פני החומה ויצא, והוסיפו התוס' שמכל מקום עשה איכא. ויש לצרף לזה את מה שכתב הנודע ביהודה שלא אומרים טעם כעיקר אלא באיסור לאו ולא באיסור עשה. ואכתי צ"ע.
♦

סימן יט – בענין מעשר שני בגבולין לר' יוסי

סיכום

[ד"ה תוס'] התוס' הוכיחו שלר' יוסי הסבור מעשר שני ממון הדיוט, גם בגבולין הוא ממון הדיוט; והקשו על זה מהאמור בנוגע לחיוב מעשר שני בחלה, שמחלוקת בירושלים אבל בגבולין לכו"ע פטור, אלמא דבגבולין מודה ר' יוסי דלא הוי 'לכם'. ותירצו שאמנם גם בגבולין הוי 'לכם', אך לא מיקרי 'עריסותיכם', משום שאינה ראויה להיאכל שם.
והנה, בגמרא נאמר שמעשר שני בגבולין אינו נשרף בעיר הנידחת. ולפי דברי התוס', צריך לומר שכשם שלא מיקרי 'עריסותיכם' משום שאין היתר אכילה, כך לא מיקרי 'שללה' מאותה סיבה. דכל היכא שאמרה התורה שלך, צריכים היתר אכילה, דבעינן לכם לכל צרכיכם, וכדאמרו שאתרוג ערלה פסול משום שאין לו היתר אכילה, ופרש"י שמהכתוב 'ולקחתם לכם' למדו דבעינן לכם לכל צרכיכם.
[ד"ה ומה] ומה שכתבו התוס' שטבל מיקרי לכם, ביאר השאגת אריה שזה משום שאפשר לתקנו ולהתירו לאכילה במקומו. ואף שגם מעשר שני אפשר לפדותו בממון, צריך לומר שאין זה דומה, דהפדייה היא כקנייה.
[ד"ה והשאג"א] והשאגת אריה הקשה על הנחת התוס' שכל מקום שנאמר 'שלך' בעינן היתר אכילה, מכך שלר' עקיבא מותר העומר חייב בתרו"מ, ואף שבתרומה נאמר 'דגנך', והרי בשעת מירוח הוא היה אסור באיסור חדש, ולא היה בו היתר אכילה, ואם כן לא היה 'דגנך'. ויש ליישב שאיסור חדש בטל מאליו בסוף ט"ז ניסן, ולכן הוא לא מבטל שם 'דגנך'. אך קשה מגמרא אחרת שבה נאמר בנוגע לתבואה שהחמיצה בפסח, שהתורם ממנה אין תרומתו תרומה, משום 'לו' ולא לאורו, והרי לפי התוס' מעיקרא אין כאן טבל ואין חלות תרומה, גם אלמלא דינא דלו ולא לעורו. ומכאן הוכיח השאגת אריה שגם איסור אכילה נקרא 'לכם' ושלא כדברי התוס'.
[ד"ה ולענ"ד] ונראה ליישב, דהנה מבואר בגמרא שדרשת 'דגנך ולא דגן נכרי' מתייחסת לבעלות על התבואה בשלב הבאת שליש. ולמ"ד 'דיגונך', היא מתייחסת לשלב המירוח. ומבואר בתוס' שמירוח נכרי שפוטר, היינו שנכרי עשה בפועל את מעשה המירוח, ולא שישראל עשאו ברשות הנכרי. ואם מירוח ישראל מחייב אפילו כשהבעלות היא של נכרי, אזי פשוט שהוא מחייב כשיש איסור אכילה, כגון חדש או חמץ בפסח, שהא אין צורך כלל בבעלות ישראל, ובשונה מחלה.
[ד"ה ב') והשאג"א] והשאגת אריה לשיטתו הנ"ל, שאיסור אכילה אינו מבטל שם 'לכם', כתב שהפטור של מעשר שני בגבולין מחלה הוא משום שאסור בהנאה, ואיסור הנאה שפיר הוי חסרון ב'לכם'.
[ד"ה [אע"פ] ואף שלר' יוסי יכול למכור מעשר שני בגבולין ולקדש אישה בכספו, ובשונה משאר איסורי הנאה, כבר ביאר המנחת ברוך שהעדיפות של מעשר שני על שאר איסורי הנאה היא מכוח ההיתר לאוכלו בירושלים, שאין זו הנאה מהאיסור אלא הנאה מההיתר.
[ד"ה ובספר] ובמנחת ברוך הקשה על ההבנה שמעשר שני בגבולין הוא ממון בעלים, ורק בגלל איסור האכילה אינו מחשב 'שללה', מהאמור בגמרא שקדשים קלים לריה"ג שסבר שהם ממון בעלים, נחשבים 'שללה' לעניין עיר הנידחת. ואף שקק"ל אסורים באכילה ובהנאה (שלא בדרך של הקרבתם), *כמבואר במקום אחר בגמרא, וכתבו *התוס' שאיסור זה הוא מן התורה. וזו קושיה עצומה, אם מקבלים את ההנחה שקק"ל אסורים בהנאה מדאורייתא. אכן, הנחה זו אינה מוסכמת, ומרש"י משמע שאין איסור הנאה מדמי קק"ל וכן מקק"ל עצמם. וכן הבינו בתוס' מדברי רש"י, והקשו עליו מהדין דהתוקע בשופר של שלמים לא היה יוצא, אם לא מצד שמצוות לאו ליהנות ניתנו. ובשיטת רש"י, נראה מדבריו במקומות נוספים שסבר שגם עבירה דרבנן פוסלת מצווה דאורייתא משום מצווה הבאה בעבירה. ומה שקשה מהאמור בנדרים שיש איסור בשלמים קודם שחיטתם, יש לפרש שהכוונה לאיסור האכילה, שהוא אכן דאורייתא לכו"ע.
[ד"ה והשתא] והשתא, לסוברים שאין איסור תורה בהנאה מקק"ל, מיושב שהם חשובים 'שללה' לריה"ג. ובשונה ממעשר שני, שיש בו איסור הנאה דאורייתא מחוץ לירושלים. [ד"ה ג) ועכ"פ] ועכ"פ, קשה על שיטת התוס', שלפיה איסור האכילה גורם לכך שלא מקרי שללה. ועוד הקשה המנחת ברוך, שלשיטת תוס' יש לפטור מראשית הגז כשאין היתר אכילה, והרי מבואר בגמרא שטריפה חייבת בראשית הגז. וכן קדושת בכור חלה גם בטריפה.
[ד"ה ולענ"ד] ושמא לא אמרו התוס' שאיסור אכילה מבטל שם 'לכם' אלא בדבר שאם במציאות לא היה ראוי לאכילה, היה מתבטל שמו, כגון עיסה ואתרוג ומצה, שאלמלא היותם ראויים לאכילה, הם כעפרא דארעא. משא"כ בהמה, שראויה לגיזה ועבודה וולדות וחלב, אזי גם כשאינו ראויה לאכילה, לא פקע ממנה שם בהמה, ובזה גם איסור אכילה אינו מפריע שם לכם. ואכתי צ"ע.
[ד"ה ד) עוד] עוד הקשה המנחת ברוך, ממה שהכריעו כר"מ שמע"ש ממון גבוה הואיל וסתם תנא כוותיה, שכרם רבעי כולו לגת ואין לו פרט ועוללות. ומבואר שמע"ש בגבולין, לריה"ג קרינן ביה כרמך, לחייבו בפרט ועוללות. אמנם כבר עמד בזה בשיטה לא נודע למי על מסכת קידושין, ותירץ שבית הלל אמרו סתמא כולו לגת, ומשמע אפילו בירושלים. ומה שהוכיח המנחת ברוך שמיירי בגבולין מדקתני יש לו חומש וביעור, יש להשיב שמיירי בכל גווני, ודין חומש ופדיון מיירי דווקא בגבולין, ודין כולו לגת מיירי גם בירושלים.
[ד"ה והמנח"ב] והמנחת ברוך תירץ על פי מה שכתבו האחרונים, שזו מחלוקת סוגיות בדעת ריה"ג, אם מע"ש בגבולין הוי ממון גבוה או ממון הדיוט. ועכ"פ, שיטת התוס' נתיישבה.
[ד"ה ה) וראיתי] ובשאגת אריה הקשה, למה לי קרא דעריסותיכם למעט עיסת הקדש, תיפוק ליה משום שאינה שלכם. ובעניי לא הבנתי, שכן בפשוטו, דין 'לכם' לא נאמר אלא אחרי הדין שממעט של הקדש ושל נכרים, הרי שנדרשת דווקא עיסת ישראל. וממילא מתמעטת עיסת הקדש. אבל אלמלא המיעוט דשל גבוה, הוה אמינא שגם של גבוה חייב, ולא יזיק איסור האכילה, שהרי עצם חיובו למרות שהוא של גבוה מוכיח שאין צורך בבעלות ישראל. ועוד, שכל דין לכם הוא שיהיה היתר לבעל העיסה, ובעיסת הקדש היה מקום לומר שמספיק היתר לבעל ההקדש, כגון אכילת מזבח למנחות, ולא היה מפריע לנו האיסור להדיוטות אלמלא הלימוד למעט הקדש. וצ"ע טובא.
♦

הערות

הבחנה בין קדשים קלים שיצאו חוץ למחיצתם ונפסלו לקדשים קלים שעדיין לא הוקרבו
כמבואר. הגמרא שצוינה בדברי רבינו בשם המנחת ברוך, היא במעילה (ז, ב). דא עקא, שהגמרא העמידה להדיא את האיסור דווקא בקק"ל שיצאו חוץ למחיצתם, שאם לא כן, אין שום איסור לבעלים לאכול את בשר הקק"ל שהביא, ולהיפך, יש בכך מצווה. ולכאורה גם דברי התוס' (מעילה ג, ב ד"ה לא) שציינו המנחת ברוך ורבינו, לא באו לערער על כך שהגמרא מעמידה בשיצאו חוץ למחיצתם. ומעתה שבכך מיירי, לכאורה אין זה דומה לנידוננו. ולעולם אימא לך שדווקא ביצאו הם אסורים באכילה ובהנאה.
איברא, דדברי רש"י (פסחים כז, ב ד"ה בעצי) שהובאו במשנה למלך (הל' מעילה ב, א) אכן מתייחסים לשימוש בהקדש של שלמים למטרה שאינה שלמים.
חילוק לכאורה בין נידון התוס' לנידוננו
התוס'. עי' בהערה הקודמת.
♦

סימן כ – בסוגיא דצנועין

סיכום

[ד"ה כתב] כתב הרמב"ם: מי שהיה לו נטע רבעי בשנת השמיטה שיד הכל שווה בה, צריך לציינה בקוזזות אדמה וכו', והצנועים היו מייחדים מעות ואומרים שכל הנלקט מחולל עליהן. וקשה מהמבואר בגמרא שפיתרון זה אינו מועיל למ"ד אין ברירה, והרי הרמב"ם פסק שאין ברירה. ומכיוון שכך, ע"כ כל הלקט היינו שנלקט בעבר, והצנועים מחללים לאחר הלקיטה, ולשיטתם אדם מחלל דבר שאינו ברשותו (והוא הדין מקדיש), ודלא כר' יוחנן הסבור שאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, ור' יוחנן סתמא אחרינא אשכח, וקיי"ל כר' יוחנן. ואם כן, קשה על הרמב"ם שכתב שאפשר לחלל גם לפני הלקיטה.
[ד"ה והגרעק"א] והנה, הקשו התוס', מדוע לא יוכלו הבעלים לחלל את הנטע רבעי שביד אחרים מדין זכין לאדם שלא בפניו, דהא זכות הוא למי שלקח את הנטע רבעי שיחולל, ולא יאכלנו בלא פדיון. ותירצו התוס' בשם ר"מ, שאינו ברשותו גרע מאינו שלו: במעות שאינו שלו אלא של חברו – עכ"פ חברו יכול לחללן, אז גם הוא יכול לחלל עבור חברו; אך באינו ברשותו, שניהם אינם יכולים לחלל – זה מפני שאינו שלו, וזה מפני שאינו ברשותו. וכל היכא דאיהו לא מצי עביד, שלוחו נמי לא מצי עביד. ולפי זה יש לומר שבנטע רבעי שביד אחרים, שניהם אינם יכולים לחלל: הצנועים מפני שאינו ברשותם, ומי שלקח מפני שאינו שלו, עכת"ד התוס'. ולפי זה תירץ בתוס' רע"א על המשניות, וכן בקצה"ח בשם אחיו, שדווקא בשאר שנים הבעלים מנועים מלחלל, בגלל כפל הרשויות, ואילו בשביעית יכולים לחלל, שכן בשביעית הכל ברשות חברו.
[ד"ה וראיתי] ובדברי יחזקאל הקשה עליהם, וכתב שדבריהם (וכן דברי התוס') נכונים דווקא למ"ד מעשר שני ונטע רבעי ממון הדיוט, אבל למאי דקיי"ל כר' מאיר שמעשר שני ממון גבוה, אם כן אין כאן צד בעלות של הבעלים הראשונים, ואין הבדל בין שביעית לשאר שנים.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב, דאף לשיטת הדברי יחזקאל שאי אפשר לזכות נט"ר בשביעית למ"ד ממון גבוה, מ"מ פשוט שאפשר לפדותו, שאם לא כן לא תמצא שום אדם שיהיה יכול לפדותו בשביעית, שהרי גם לגבי הבעלים הוא הפקר, והרי מפורש במשנה וברמב"ם שיש פדיון לנט"ר בשביעית (ובמקו"א כתבתי דצ"ע על התוס' שהסתפקו אם שביעית נוהגת בכרם רבעי, ואולי דעתם שמשנה זו היא כר' יהודה, ואכתי צ"ע). ובע"כ צ"ל שאף שאין אדם זוכה בו, מ"מ כל שהוא בידו, יכול לפדותו ולאכלו.
[ד"ה ואע"פ] ואף שבשנה רגילה רק בעלים יכולים לחלל, ומי שאינו ברשותו אינו יכול, ולכאורה ק"ו מי שאינו שלו – מכל מקום, ע"פ התוס' יש לומר שאי-היכולת של מי שאינו בעלים לחלל, היא משום שהתורה זיכתה לבעלים את זכות האכילה, ולכן בשביעית, שאין שום יתרון בבעלים, הדר דינא שכל אחד יכול לפדות.
[ד"ה ובאמת] ובאמת שיש מקום לומר שבשמיטה אין צורך בדין זכייה, משום שכל אדם יכול לפדות אף ללא בעלות. ונראה שחוסר היכולת להקדיש ולהפקיר דבר שאינו ברשותו, אינו דין שצריך שיהיה ברשותו, אלא דין כללי שדבר שאינו ברשותו, הוא *'קצת בגדר דבר שאינו שלו'. וראיה לזה מהאמור שהגונב מגנב פטור מכפל לבעלים משום שאינו ברשותו של הבעלים, ואי איתא שזהו דין מיוחד בהקנאת דבר שאינו ברשותו, אין לזה שייכות לגנב. וע"כ הדין הוא דין כללי של ריעותא וגריעותא בבעלות.
[ד"ה ועוד] וכן נראה מהאמור שאי לאו דאריו"ח צנועין ור' דוסא אמרו דבר אחד, הו"א שצנועים מודים בכל הקדש והפקר וכיו"ב, שא"א לעשות בדבר שאינו ברשותו, ומה שהם מחללים מע"ש זה שונה, דרחמנא אוקמיה למע"ש ברשות בעליו לחייבו בחומש אף שאינו ברשותו. וגם מדברי הגמרא הללו עולה שהמניעה מלהקדיש דבר שאינו ברשותו, היא חסרון בבעלות.
[ד"ה והשתא] ולפי המתבאר יש לומר שכשם שאין צורך שמע"ש יהיה שלו כדי לפדותו, כך אין צורך שיהיה ברשותו (שגם זה עניין של ריעותא דאינו שלו), ושפיר מחללים הצנועים בשנת השמיטה אע"פ שאינו ברשותם.
[ד"ה אבל] ואולם נראה לדחות, דגרע אינו ברשותו מאינו שלו: משמעות החיסרון דאינו ברשותו היא שאין יכולת מעשית לפדות ולשלוט בדבר לאחר פדיונו, וחיסרון זה קיים גם בנידוננו, שהצנועים מחללים מע"ש שאינו ברשותם ואין להם כל שליטה בו לאחר הפדיון. ואין בכוח מה שהתבאר למלא את החיסרון הזה.
[ד"ה ונראה] וכן מוכח גם מעצם הדין שבעלים אינו יכול לחלל דבר שאינו ברשותו. דלכאורה מה בכך שזכות האכילה נתונה לאדם אחר, דל זכות אכילה מהכא, ותיפוק ליה משום שלא גרע מהפקר. ובהכרח שגם בהפקר אי אפשר לחלל דבר שאינו ברשותו.
[ד"ה ולפ"ז] ולפי זה הבעלים אינם יכולים לחלל מצד עצמם, אך *יכולים לחלל מדין זכייה כדברי התוס' הנ"ל, וכמו שכתבו הקצה"ח ורע"א.
[ד"ה והגמרא] ומה שהגמרא הוכיחה מצנועין שאדם פודה ומקדיש דבר שאינו ברשותו, הוא משום שהיא הבינה שהם נוהגים כך בכל השנים ולא רק בשמיטה. והרי בשאר שנים, הוא בגזילה אצל הלוקט, ואין ללוקט בעלות וממילא אין זכייה כפי שיש בשביעית. ומכך שאעפ"כ יכולים הצנועים לפדות, מוכח שאדם פודה ומקדיש דבר שאינו ברשותו. והרמב"ם שפסק כר' יוחנן דאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, הביא את דין הצנועים רק בשביעית, שאז הוא מועיל גם לשיטתו.
[ד"ה והנה] ונראה שמוכרחים לפרש שהצנועים נהגו כך בכל השנים, דאם נהגו כך רק בשמיטה, אזי *הריעותא היא שהיבול אינו שלהם, ולא שאינו ברשותם. ולכן ע"כ שמדובר גם בשאר שנים.
[ד"ה ובתוס'] ובתוס' בב"ק כתבו שבשביעית אין הצנועים יכולים לחלל, וכתב רע"א שלפי התוס' בקידושין, יכולים הצנועים לחלל בשביעית מדין זכייה.
[ד"ה והנה] ובכס"מ הביא מהמיוחסות לרמב"ן, שהקשה על הרמב"ם כנ"ל, היאך פסק מצד אחד שאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו ומצד שני שצנועים מחללים בשביעית, ותירץ שנטע רבעי שאני, דאוקמיה רחמנא ברשותיה לעניין חומש. והקשה הכס"מ מכך שרבא אמר: אי לאו דאריו"ח צנועין ור' דוסא אמרו דבר אחר, הו"א שהצנועים מודים שאין אדם פודה דבר שאינו ברשותו, ונט"ר שאני דאוקמיה רחמנא ברשותו לעניין חומש. וקשה, דחזינן שרבא אינו חלוק על ריו"ח.
ולכאורה יש לתרץ שר' יוחנן מודה לרבא שאפשר לבאר את הצנועים על יסוד ההבנה דאוקמיה רחמנא ברשותיה לעניין חומש, אלא דקים לר' יוחנן שצנועים לאו מהאי טעמא אמרו.
[ד"ה אבל] איברא, דיש קושי גדול בעיקר ההבנה שהרמב"ם סובר שמועיל חילול על דבר שאינו ברשותו בגלל החיוב בחומש. דלכאורה פשוט שרבא דיבר על שאר שנים, שבהן האדם נחשב בעלים של שדהו, ולא בשמיטה, שיד הכל שווים בשדה ואין יתרון לבעלים. וצ"ע.
♦

הערות

הגדרת המניעה לפדות דבר שאינו שלו
קצת. לכאורה אם ההגדרה היא 'קצת בגדר דבר שאינו שלו', אזי דבר זה נכון גם בשמיטה, שהרי גם הפקר הוא עכ"פ 'קצת בגדר דבר שאינו שלו'. וצ"ע. ולכאורה היה מקום להגדיר קצת אחרת, שהמניעה אינה משום שהנט"ר הוא קצת בגדר דבר שאינו שלו, אלא משום שהבעלות האחרת מפריעה, ושביעית שאני, שאמנם אין זה שלו, אבל אין בעלות אחרת.
קושי בהבנת פעולת הזכייה לאור חוסר היכולת לשלוט בנט"ר לאחר הפדיון
יכולים. לכאורה לא מובן כיצד הזכייה פותרת את הבעיה של חוסר יכולת לשלוט בנט"ר לאחר הפדיון. דלכאורה יש כאן תרתי לריעותא: אינו שלו, ואינו ברשותו. והזכייה נותנת מענה רק לחיסרון הראשון, ולא לחיסרון השני שאין ביכולתו לשלוט, וכדמסבר לה רבינו בעצמו. וצ"ע.
קושי בהבנת הקביעה שבשביעית יש ריעותא מצד אינו שלו
הריעותא. לכאורה לפי דברי רבינו לעיל, אין בשביעית ריעותא מצד אינו שלו, והרי זו הסיבה לכך שכתב שאין צורך בדין זכייה. וצ"ע.

סימן כא – הערה בענין פדיון מעשר שני

סיכום

[ד"ה בדבר] בזמננו, מחללים מעשר שני על מטבע השילינג, שאינו מטבע שעשוי מחומר הכסף. ומשערים את הפרוטות שבו לפי ערך כמות הכסף שאפשר לקנות בו (וכעת בשנת תשט"ז השילינג שווה 25 פרוטות). ויש לדון עם לשער במחיר ליחיד הקמעונאי או במחיר הסיטונאי.
ונראה שאין ללמוד מהאמור במשנה שפודים מעשר שני כשער הזול, כמות שהחנווני לוקח, דהתם מיירי בפודהו בשוויו, וקמ"ל שבדיעבד מחולל. אבל בזמננו נוהגים לפדות בפרוטה, כמו שכתב הרמב"ם בשם הגאונים, וייתכן ששיעור שווה פרוטה שמעכב בדיעבד (ובזמננו נוהגים בו לכתחילה) צריך להיות מחושב לפי המחיר לרוב בני אדם. ועוד, דגם הסיטונאים לא ימכרו במחיר מוזל אלא למי שקונה כמות מרובה, ולא למי שקונה בפרוטות בודדות, כפי שנעשה בחילול על פרוטה בודדת.
[ד"ה ובב"מ] ובגמרא נאמר שהגוזל מחבירו חביצא דתמרי שיש בו חמישים תמרים, וכאשר מוכרים את כל החביצא בבת אחת, העלות היא כשל ארבעים ותשעה תמרים – להדיוט משלם ארבעים ותשעה, להקדש משלם חמישים. והקשו שיאמר ההדיוט שנגזל שהוא היה מוכר אחד אחד ולכן עבורו זה שווה חמישים. ותירצו ד'שמין בית סאה באותה שדה' תנן. ועכ"פ, חזינן שלהקדש הולכים לפי המחיר היקר, ולכאורה יש לדון כן גם בנידוננו ולחשב להקדש לפי המחיר היקר. ומכל מקום יש לחלק, כאשר יראה המעיין. וגם אין זה ברור שמעשר שני נידון כהקדש לעניין זה, דאף שקיי"ל מעשר שני ממון גבוה, מכל מקום אין פדיונו להקדש אלא לאכילת בעלים, וכבר מצאנו בגמרא שיש משמעות להבדל זה בין מעשר שני להקדש.
[ד"ה מיהו] אמנם גם אם נאמר שמעשר שני דינו דלהדיוט לעניין אומד שוויו, לא תהיה מזה ראיה לנידוננו, שהרי דין 'שמין בית סאה באותה שדה' לא נאמר אלא בנזיקין ולא בפדיון שהוא כעין קנייה מההקדש. ועוד, ששם באמת היה העסק בחמישים תמרים יחד, ואילו אצלנו אין העסק אלא בשילינג אחד, וכנ"ל. ולכן מסתבר שצריך להחמיר ולשער במחיר קמעונאי.
♦

סימן כב = ערכין סי' יב (אות א של הסימן שלנו) ערכין סי' יא (אות ב של הסימן שלנו)[6]

סימן כג = ערכין סי' ט

♦

סימן כד – בענין הפרשת חלה מעיסה טמאה

סיכום

[ד"ה מבואר] מבואר במשנה שיש אפשרות להפריש חלה מעיסה טומאה, ובשאגת אריה הקשה מהאמור בגמרא שהמפריש תרומת חמץ בפסח אינה קדושה, ואפילו לריה"ג המתיר חמץ בפסח בהנאה, והיינו משום שגם ריה"ג אוסרו באכילה. ובגמרא שם העמידה בדאחמיץ במחובר, שלא הייתה שעת הכושר של חיוב בתרומות ומעשרות קודם ההחמצה. ולפי זה, במקרה של חיטים שנטמאו לפני גלגול העיסה, שלא הייתה שעת הכושר, לא מובן מדוע החלה מתקדשת. ותירץ השארת אריה שדין 'לו ולא לאורו' המצריך דווקא היתר אכילה, נאמר דווקא בתרומה ולא בחלה. והשאגת אריה כבר הכיר בכך שזה דחוק, דהא לכל הדינים חלה נחשבת כתרומה. דא עקא, שהריטב"א כתב להדיא שדין לא ולא לאורו אמור גם בחלה, והאריכו בקושי זה כמה אחרונים.
[ד"ה ובתוצאה] ובקה"י שנדפס בשנת ת"ש כתבתי *תירוץ לזה, ולא ראיתי להעתיקו כאן משום שהדברים דחוקים ואינם מתקבלים על הלב. וכעת נראה לתרץ *שאין צורך ששעת הכושר תהיה דווקא כשחל בפועל חיוב הפרשת תרו"מ או חלה, אלא די בכך שהייתה שעת הכושר בזמן שבו אם היה רוצה היה לש עישה ומתחייב בחלה. וכעין זה מצאנו בגמרא דקרינן שעת הכושר במה שהיה כשר לאכילה בעודו חולין, אף שיש לחלק בין הנידונים.
[ד"ה והא] ולפי זה, מה שהחמיץ במחובר נקרא שלא הייתה לו שעת הכושר, אין זה משום שהחמיץ לפני שהתחייב בתרו"מ, אלא שהחמיץ קודם שבא לכלל אוכל. דבמחובר אין תורת אוכל, כמבואר ברש"י.
[ד"ה והעירוני] ובקובץ שיעורים הקשה על דברי רש"י מהאמור בגמרא ששיבולת שמירחה ושתלה וקרא לה שם תרומה במחובר, הרי זו תרומה (ויעוין בקה"י טהרות סי' ס שדווקא לעניין טומאה היא בטלה מתורת אוכל ולא לעניין איסורים). אך גם לדבריו, לא אשכחן שמחובר נקרא אוכל אלא בשיבולת שכבר מירחה, ולא בזרעים שלא נעקרו ומתחילת בריאתו של המאכל הוא מחובר (ודומיא דסרוח מעיקרו ששונה מהשביח ולבסוף הסריח).
[ד"ה ושוב] ויש להוכיח שמחובר אינו אוכל מהאמור בגמרא שדבר בכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה, ואוקמוה כר' אליעזר דאמר כוורת דבורים הרי היא כקרקע. הרי שהחיבור לקרקע מפריע תורת אוכל, עכ"פ לעניין דיני טומאה.
♦

הערות

מקבילה לדברים בהדפסה המוקדמת של קהלות יעקב
תירוץ. לא הצלחתי למצוא את המקור שרבינו מזכיר כאן.
הצורך בשעת הכושר לחיוב בהפרשת תרו"מ וחלה
שאין. לכאורה מבואר בראשונים ששעת הכושר כן עומדת ביחס לחיוב הפרשת תרו"מ או חלה. רש"י (פסחים לג, א ד"ה שהיתה) כתב:
שהיתה לו שעת הכושר – שנראית כבר לתרומה, קודם שנטמא, והא דלעיל, בחמץ שלא היתה לו שעת הכושר לתרום ממנו, דקודם שחל הפסח היה מחובר, והחמיץ במחובר, וכל זמן חיבורו לא היה ראוי לחול שם תרומה עליו, דראשית דגנך כתיב – משנדגן, ודיגון לשון אסיפה והעמדת כרי הוא.
ומכל דבריו עולה שהנידון אינו על שם אוכל, אלא על כרי דווקא, שראוי לתרומה דווקא. וכעין זה כתב המאירי (פסחים לא, ב ד"ה אמר המאירי):
בשלא היתה לו שעת הכושר להיות ראויה לתרומה [...] והרי כל זמן חיבורו לא היה ראוי לחול עליו שם תרומה [...] שעת הכושר להיות ראויה לתרומה.
♦

סימן כה – בענין זרוע בספינה ובעציץ נקוב

סיכום

[ד"ה חלה] נאמר במשנה: עפר חו"ל הבא בספינה לארץ, חייב במעשרות ובשביעית; אמר ר' יהודה: אימתי, בזמן שהספינה גוששת. והרמב"ם פסק כר' יהודה, וכתב הכס"מ שאף שבגמרא אמרו שר' יהודה חלוק על ת"ק, ואם כן יחיד ורבים הלכה כרבים – מכל מקום פסק הרמב"ם כר' יהודה, משום ש'אימתי' לפרש ולא לחלוק, ודברי הגמרא נאמרו אליבא דברייתא ולא אליבא דהמשנה בחלה. עכת"ד. ואכן הרמב"ם בפיהמ"ש כתב שר' יהודה בא לפרש ולא לחלוק.
[ד"ה והנה] והנה, במשנה בערלה נאמר בסתמא שהנטוע בספינה חייב, ולא הוזכר שהספינה גוששת. וכן פסק הרמב"ם בסתמא שחייב. וקשה, דמאי שנא ערלה ממעשרות ושביעית. והמשנה למלך יישב על פי האמור בירושלמי שבנוגע לערלה, אפילו עציץ שאינו נקוב נידון כנקוב, דסוף השורשים לפעפע, וזו גם הסיבה לכך שלא צריך גוששת. ובאגלי טל תמה, דבשלמא לחסרון נקב, מועיל שסופו לפעפע ולנקוב, אך בספינה יש כמות מים שמפרידה בינה ובין האדמה. וכתב האגלי טל שאולי יש לחלק בין מעשר לערלה, שבמעשר נאמר 'שדה' ובערלה 'ארץ', וכמבואר בירושלמי שנטיעה בבית חייבת בערלה אף שפטורה ממעשר.
[ד"ה ואולם] ועדיין קשה, שהרי הרמב"ם פוטר גם משביעית בספינה שאינה גוששת, ואילו לגבי בית מספקא להו בירושלמי, ואם כן, היאך פסק הרמב"ם בפשיטות להקל.
ולכן נראה שספינה שאינה גוששת גרועה מבית, ואינה נקראת לא 'שדה' ולא 'ארץ'. אלא שבערלה חייבת, דבערלה לא נאמר לא שדה ולא ארץ, אלא רק 'כי תבואו אל הארץ', וגם גידולי אוויר הארץ שבספינה שאינה גוששת כלולים בזה. ובירושלמי לא אמרו שהטעם לכך שנטוע בבית חייב בערלה הוא שנאמר ארץ.
[ד"ה והא] ולפי זה קשה, מדוע הוצרכו לטעם של פעפוע, תיפוק ליה שהאילן חייב בערלה מעצם היותו באוויר ארץ ישראל. ונראה שפטור עציץ שאינו נקוב אינו מטעם שאינו בארץ, שהרי גם בשבת התולש ממנו פטור, ואף שבשבת אין צורך בגידולי קרקע דווקא, שהרי מבואר שהושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב. ומבואר שירושלמי שטעם הפטור בעציץ שאינו נקוב הוא דלאו היינו רביתיה. דנהי דלא בעינן גידולי קרקע, דרך גדילתן מיהו בעינן. וזו גם הסיבה לפוטרו מערלה, שנאמר בה 'ונטעתם'.
[ד"ה ובזה] ובזה יובן מדוע התקבלה להלכה הקביעה שאילן נידון על שם סופו, ולכאורה תמוה, שהרי רק ר' שמעון סבור שהעומד להיעשות כעשוי דמי, ואין הלכה כמותו. ולפי המתבאר מובן היטב, דבאמת לעניין ערלה סגי במה שגדל באוויר ארץ ישראל, והא דסופו לפעפע לא בא ליצור את עצם החיוב אלא רק לומר דהיינו רביתיה.
[ד"ה ב) והנה] והנה, בגמרא אמר אביי שהמעביר עציץ נקוב מקרקע ליתדות חייב משום תולש, ולהיפך חייב משום זורע. ופירשו רש"י ותוס' שהחיוב משום תולש היינו מדרבנן, שהרי ריש לקיש התיר לקנח בצרור שעלו בו עשבים, ובהכרח שהרמת העשבים מהקרקע אל האוויר אינה תלישה דאורייתא. ומהחיוב משום זורע בסיפא של דברי אביי אין להוכיח שזה דאורייתא, משום שכל סיוגע לצמיחה אסור מן התורה משום זורע, ואפילו השקיה.
אכן, הרמב"ם כתב שחייב משום תולש, ובפתיחת הלכות שבת מבואר שכל מקום שיכתוב 'חייב' הוא מדאורייתא. והרמב"ם אזיל לשיטתו שספינה שאינה גוששת פטורה ממעשרות ושביעית מדאורייתא, דכל שאינו מונח על הארץ הוא כתלוש. והשמיט את האמור בגמרא שכותבים פרוזבול על עציץ שאינו נקוב.
[ד"ה והאג"ט] והאגלי טל הבין ברמב"ם שמהחיוב בערלה בספינה שאינה גוששת מוכח שהיא חשובה כמחובר, והפטור ממעשר הוא משום שנאמר בו 'שדה'. ולפי זה הוקשה לו, מדוע פוסק הרמב"ם בשבת שעל גבי יתדות הוי כתלוש. וכתב לתרץ שאולי גם בשבת בעינן 'שדה' דומיא דסממנים שהיו במקדש, ודבריו אינם מובנים כלל, שהרי הרמב"ם לא כתב שהתולש מעציץ נקוב שעל גבי יתדות פטור, אלא שהמגביה עציץ נקוב מהקרקע ליתדות חייב. ולפי המתבאר מיושב, שבאמת עציץ נקוב על גבי יתדות נחשב תלוש, ולכן המגביהו בשבת חייב, אלא שעכ"פ יש לו חיות מהעפר שבעציץ, ומכיון שהעציץ נקוב נחשב דהיינו רביתיה (אי נמי, סוף שרשים לפעפע). ולכן לעניין ערלה חייב, שדי ביניקה מועטת כזו להחשיבו לנטיעה. ואם כן, נמצא שגם המגביה עציץ נקוב מהקרקע ליתדות חייב, אבל גם התולש עשבים מאותו עציץ נקוב המונח על יתדות חייב. ולא גרע מהתולש עשבים שעלו על חבית או דלי, שמבואר בגמרא שחייב, וחיובו לא הותנה בכך שהחבית מונחת על הקרקע. ופטור עציץ נקוב אינו בגלל אי-יניקה מהקרקע אלא בגלל שאין זו דרך גידולו. ובאגלי טל הכריח מכך שהמגביה עציץ ליתדות חייב, שהתולש ממנו אחר כך פטור, אך נראה שאינו מוכרח, וכמו שנתבאר.
[ד"ה ג) עוד] עוד הקשה האגלי טל מדתניא שעציץ נקוב על יתדות נחשב מחובר לעניין הכשר, והרמב"ם השמיט זאת, דאזיל לשיטתו שמונח על יתדות נחשב תלוש. ואי איתא שהוא כמחובר ורק חסרה בו מציאות של 'שדה', שוב קשה, מדוע הרמב"ם השמיט את דין הברייתא. ולפי המתבאר מיושב היטב, שרק דבר המחובר לקרקע עצמה חשוב כמחובר לעניין הכשר, והרמב"ם נוקט שעציץ נקוב על יתדות אינו נחשב מחובר. ורק ר' שמעון סבר שהכשר אינו תלוי בשם מחובר אלא בשם זרוע, ואין הלכה כמותו.
[ד"ה ד) ואכתי] ועדיין יש לעיין במה שכתבנו שלרמב"ם ספינה שאינה גוששת וכן עציץ נקוב על יתדות חשובים כתלושים אלא שנקראים נטיעה דהיינו רביתייהו, ודי בזה לערלה אך לא לתרומות ומעשרות, שהרי נאמר בגמרא שעציץ שנקבו בחו"ל ונופו בארץ חייב. והרי לפני המתבאר לעיל היה צריך פטור במקרה זה, שהרי התבאר שבתרומות ומעשרות אין די בנוף בארץ, ויש צורך שהעיקר יהיה בארץ.
[ד"ה ונראה] ונראה, שהפטור של ספינה שאינה גוששת הוא רק מדאורייתא, אך מדרבנן חייבת, דלא גרע מעציץ שאינו נקוב, שאין לו אחיזה בקרקע ובכל זאת חייב מדרבנן. וכן מבואר בירושלמי שספינה זו, 'מעשרותיה מהלכה'. ואם כן גם בנקבו בחו"ל ונופו בארץ, יש לומר שחייב רק מדרבנן ולא מן התורה.
[ד"ה וא"ת] ואם תאמר, אם מדרבנן, מה משמעות האמור בסוגיה שם בנוגע לאילן שמקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל: 'הגדל בפטור פטור', והרי אי מדרבנן, גם חו"ל חייבת במעשרות, עכ"פ במקום שסמוך לארץ ישראל. ויש לומר על פי שיטת רש"י, שדווקא דגן תירוש ויצהר, שהם בארץ ישראל מדאורייתא, חייבים בחו"ל מדרבנן, ולא שאר אילנות. אי נמי, כשפירשו התוס' בשם הירושלמי שבשאר פירות לא חייבו אלא בתרומה גדולה ולא במעשרות.
[ד"ה ה) ובמנחות] ובגמרא אמר שמואל: הזורע כלאים בעציץ שאינו נקוב, אסור. והקשה אביי מאי קמ"ל, אי מדרבנן – כבר נאמר שהתורם מעציץ שאינו נקוב על נקוב, תרומה ויחזור ויתרום, הרי שמדרבנן הוא חשוב מחובר. ע"כ. ולכאורה אין ראיה מתרומה לכלאים, שכן לתרומה לא גרע מארצות הסמוכות לארץ ישראל שחייבו אותן בתרו"מ, ואילו איסור כלאי זרעים לא מצאנו בארצות הסמוכות לארץ ישראל. אך לפי מה שכתבנו מיושב, שדי בחיות והיניקה מארץ ישראל, והדמיון בין תרו"מ לכלאים הוא רק לעניין דהיינו רביתיה, שעכ"פ מדרבנן חשיב זריעה גם באופן זה. והדבר מבואר בלשון הגמרא, 'דמדרבנן הוי זריעה'. אך זה שלא כמה שהתבאר בדעת הרמב"ם, שצריחך גידולי שדה דווקא. ואולי יש בזה חילוק בין כלאי זרעים לכלאי הרם, וכתבתי זה להעיר מבלי העיון הראוי.
[ד"ה ו) במה] לעיל הקשיתי על האמור בירושלמי שבאילנות אפילו עציץ שאינו נקוב נידון כנקוב, משום שסוף השורשים לפעפע, והקשיתי שלכאורה רק ר' שמעון סובר שדבר העומד להיעשות כעשוי דמי, ואין הלכה כמותו. וכתבתי שאף בעומד להשתנות ממילא, פשוט שאינו כעשוי, שהרי זרוע בארץ אינו חשוב מושרש עד שישריש בפועל, ואין העומר מתירו.
[ד"ה וכעת] ובחת"ס כתב שלא נחלקו חכמים ור' שמעון אלא במחוסר מעשה, אך כשמאליו עומד לכך, לכו"ע נחשב כעשוי. וראייתו מטריפות, שדבר שסופו להינקב נחשב כנקוב. ובאב"נ דחה את הראיה, שטריפות שאני שמי שסופו למות מוגדר כטריפה, ומכל מקום חיזק את דברי החת"ס ממה שכתב רש"י שהדס שענביו אדומים, פסול משום שעתידים להיעשות שחורים.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה אם את זה יש לדחות קצת, שכיוון שסופו להיעשות שחור, ממילא כבר עכשיו ניכר שאין זה מינא דהדס. ולכאורה יש להביא ראיה אחרת לחת"ס, מהאמור בגמרא בנזיר שעובר במעי אישה, כיוון שסופו לצאת אינו נחשב כגופה, והוי גלגלין, לבטל טומאת רקב. ואילו בנוגע לשיער, הסתפקו אם כגזוז דמי ולא הכריעו, ויש לבאר ששערו אינו עומד להיגזז ממילא אלא על ידי מעשה, ואילו העובר יוצא ממילא.
[ד"ה אכן] אכן נראה שאין לדמות את כל העניינים זה לזה, וכפי שכבר כתבו התוס'. והיינו, שיש מקומות שבעינן את הדבר בפועל, ויש מקומות שסגי בסופו לכך. ויש מצבים כמו עובר, שיש להם מעמד ביניים שתלוי בעניין. וצריך לברר בכל אחד את גדרו. וקיצרתי בכל זה.
♦

סימן כו – בענין ערלה בזמן הזה

סיכום

[ד"ה המל"מ] המשנה למלך כתב שלדעה שתרומה בזמן הזה דרבנן משום שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, וגם עזרא לא קידש לעתיד לבוא – גם כלאי הכרם הזמן הזה דרבנן, שגם הם תלויים בקדושת הארץ ומן התורה אינם נוהגים בחו"ל. והוסיף שנראה שהוא הדין לחדש – שלדעה שבחו"ל הוא מדרבנן, הוא הדין בארץ ישראל בזמן הזה. וכן ערלה שבחו"ל ספקה מותר, הוא הדין בארץ ישראל בזמן הזה. עד כאן דברי המשנה למלך.
ובמלבושי יו"ט הוכיח שגם בזמן הזה ערלה בארץ ישראל דאורייתא, מהאמור בגמרא שאסרו גבינות נכרים משום שמעמידים אותן בשרף ערלה, והריטב"א נימק שאף שבחו"ל ספק ערלה מותר, בארץ הוא אסור ולכן גזרו, ולא חילקו בגזירתם. ומדברי הריטב"א מפורש יוצא שבזמן הגזירה, שהוא זמן גלות – עדיין ספק ערלה בארץ ישראל אסור. אמנם בשאגת אריה הביא מהמרדכי שדברי הגמרא מושתתים על הנחה מציאותית שבוודאי מעמידים בשרף ערלה ולא ספק, אך השאגת אריה עצמו הקשה שאם הדבר היה ודאי, לא היו אמוראים אחרים נותנים נימוקים אחרים לגזירה. ומכל מקום, יש להשיב שנחלקו מה הייתה המציאות בדורו של ר' ישמעאל שבו גזרו על גבינות הגויים.
[ד"ה אמנם] אמנם, גם אם נחליט שבזמן הזה ספק ערלה בארץ ישראל אסור, אין מזה ראיה שערלה בזמן הזה דאורייתא; שכן אפשר להשאיר על כנה את הבנת המשנה למלך שערלה דרבנן, ובכל זאת לחלק בין ארץ ישראל לחו"ל, שדווקא בחו"ל נאמרה ההלכה להתיר ספק ולא בארץ ישראל. ועכ"פ מדרבנן, יש לארץ תורת ארץ ישראל. אמנם יש לדון להקל מטעם אחר, שספק דרבנן לקולא, אבל בזה כבר מצאנו שגזרו על הדמאי ולא התירו ספק טבל בארץ ישראל. והטעם לכך הוא שעיקרו מן התורה, וגם מהרה ייבנה בית המקדש, ולכן אוקמוה אדאורייתא, וטעם זה שייך גם בערלה. וכבר עמד בזה המלבושי יו"ט, אלא שהקשה שאם בארץ ישראל אסור רק מדרבנן, היאך גזרו על חו"ל, והרי זו גזירה לגזירה. ויש ליישב שכולא חדא גזירה.
[ד"ה עוד] עוד הוכיח המלבושי יו"ט שערלה בזמן הזה מן התורה, ממה שכתב הר"ש שמהמשניות מוכח שערלה נוהגת בשל נכרים, והוסיף שבספרא דרשו מ'כל עץ' לרבות ערלה בעץ שנטע גוי, אלמא שזה מדאורייתא. וקשה, למ"ד יש קניין לנכרי להפקיע מידי מעשרות ושביעית, מדוע לא יפקיע גם מערלה. והרי ר' יהודה סבור שיש קניין, והוא עצמו פטר נטיעת נכרי מרבעי, ומזה משמע שחייב אותה בערלה. ומזה הוכיח הר"ש שערלה אינה תלויה בכיבוש וחילוק, והוא הדין שחיובה אינו פוקע בגלות. אמנם יש לדחות את הראיה לפי מה שכתב הרא"ש שתוקף הקניין לגוי נלמד מ'דגנך' ולכן אינו משפיע על ערלה וחדש. עכ"ד המלבושי יו"ט. ויעוין בחזו"א ריש שביעית שהאריך להוכיח שקניין אינו מפקיע הכל, אלא רק מחיל על הפירות פטור מדיני תרו"מ.
[ד"ה והנה] והנה, המלבושי יו"ט קבע מסמרות בכך שביטולה של קדושה ראשונה או שנייה, אינו אלא לעניין מה שנתקדשה אחרי הכיבוש והחילוק, ולכן בערלה, שהתחייבו בה מיד בכניסה לארץ עוד לפני הכיבוש והחילוק, חייבים גם כשגלו, דלא גרע מלפני הכיבוש והחילוק. וכבר קדמו השאגת אריה, אלא שהביא שהדבר תלוי במחלוקת רבנן ורב הונא בריה דרב יהושע. ומה שהשיב במלבושי יו"ט שהכתוב בחלה 'בבואכם' בא ללמד באופן מיוחד שחיובה בטל בזמן הגלות, שאם לא כן למאי אתא – אינו מובן, שהרי קרא דבבואכם אתא לעצם החיוב משעה שנכנסו בה, ומהיכא תיתי לחדש גזירת הכתוב וחילוק בין חלה לערלה.
[ד"ה אמנם] אמנם לכאורה באמת יש לחלק בין חלה לערלה. דהנה יש לחקור בדין ביאת כולכם האמור בחלה, האם הוא אמור רק בנוגע לתחילת החיוב, דבעינן ביאת כולכם כדי שיתחיל החיוב בחלה, ולאחר מכן גם אם יצאו מקצתם או רובם נשאר החיוב, או שהוא דין תמידי, שאין חיוב חלה אלא כאשר כל יושביה עליה, ובדומה ליובל. ומפשטות הגמרא נראה כאפשרות הראשונה, שהרי נאמר שעזרא לא העלה את כולם ולכן חלה בזמן הזה דרבנן, הרי שאם היה מעלה את כולם, הייתה חלה בזמן הזה דאורייתא אף שכבר גלינו מארצנו. ומכל מקום יש לדחות, שכוונת הגמרא לומר שאפילו בזמן תחילת ביאתם לא הייתה ביאת כולכם.
[ד"ה ונראה] ונראה שהראשונים נחלקו בזה: בגמרא נאמר: 'ירושה ראשונה ושנייה יש להם', ופירש ר"ח שראשונה היינו אברהם יצחק ויעקב, שנייה היינו יהושע. דהיינו, שקדושת יהושע קידשה לעתיד לבוא. והתוס' הקשו שאם קדושת יהושע הייתה לעתיד לבוא, אזי לא היה משנה כלל אם בימי עזרה עלו כולם או לא. ומוכח מדברי התוס' שמספיקה ביאת כולכם בהתחלה, וכצד הראשון בחקירה זו. לעומת זאת, מדברי ר"ח נראה שיש צורך תמידי בביאת כולכם, ולכן בכל מקרה יש חשיבות למספק העולים בימי עזרא.
[ד"ה והנה] והנה, דעת הרמב"ם שגם לעניין תרומה בעינן ביאת כולכם, והוא כתב שתרומה אינה נוהגת אלא בארץ ישראל ובזמן שכל ישראל שם. ונראה מזה שביאת כולכם היא תנאי תמידי, וכדעת ר"ח.
[ד"ה ומעתה] ולפי ר"ח והרמב"ם יש לחלק בין חלה לערלה. דנהי שעצם חיוב הארץ בחלה לא פקע, בפועל פטורים משום שאין כל יושביה עליה. וזה דווקא בחלה ולא בערלה. לעומת זאת, לפי התוס' אין חילוק.
[ד"ה ומש"כ] ומה שטען המלבושי יו"ט שהמצב בזמן החורבן לא גרע מהמצב בכניסה לארץ לפני השלמת הכיבוש והחילוק, יש לומר בפשיטות שהביאה המחייבת אינה ביאה פיזית גרידא, אלא ביאה של התחלת כיבוש, וביאה זו מקדשת את כל הארץ כבר מתחיל הביאה. ואם כן, גם החיוב בחלה וערלה הוא מלתא דכיבוש, וזה התבטל כשגלו. ומיהו קצת קשה מהאמור בגמרא: יכול אפילו נכנסו שניים שלושה מרגלים, תלמוד לומר בבואכם, ביאת כולכם. ע"כ. והרי כניסת המרגלים אינה התחלת כיבוש. ויש ליישב שביאת מרגלים נחשבת התחלת כיבוש. ואכתי צ"ע, ויש לפלפל בכל זה טובא. ויעוין עוד בבית הלוי ובמאמר של הגר"א קוטלר.
♦

הערות

הפניה למקור
לדיון מעמיק בכל דברי המלבושי יו"ט, יעוין במאמרו של הרב שי לוי: תוקף החיוב בערלה, נטע רבעי, חלה וכלאים בגבולות עולי מצרים, בקובץ אסיף ז (תשפ"א) עמ' 190-164
♦

סימן כז – בעניני ערלה, אילן היוצא מן השרשים

סיכום

[ד"ה כתב] כתב הרמב"ם: אילן היוצא מן הגזע – פטור מן הערלה, ומן השורשים – חייב. וזו דעת ר' יהודה בגמרא. ובכס"מ הביא תוספתא והגיה אותה כדי שדברי ת"ק יתאימו לרמב"ם, וכבר הקשו על כך כמה אחרונים, שהרי בגמרא מבואר שזו דעת ר' יהודה. והנודע ביהודה תירץ שהכס"מ התאים את דעת הרמב"ם דווקא לת"ק משום שיחיד ורבים הלכה כרבים. ואף שר' מאיר ור' יהודה הלכה כר' יהודה, זה דווקא בדברים שמיוחסים להדיא לר' מאיר, ולא כשדברי ר' מאיר מובאים בלשון סתם. ולכן הוצרך הכס"מ להגהה זו. ובחזו"א כתב שאינו מוכרח, ושמכיוון שהתבאר בגמרא שהדבר תלוי במחלוקת ר' יהודה ור' מאיר, הרי זה כמבואר בגמרא שהלכה כר' יהודה, ואין זה משנה שבתוספתא הובאו דברי ר' מאיר בלשון סתם.
[ד"ה וש"פ] והסמ"ג והרא"ש והטוש"ע השמיטו דין זה, וכבר *תמה על כך באומר השכחה.
[ד"ה והאור] והאו"ז כתב שבכל מקרה האילן פטור, בין היוצא מן הגזע ובין היוצא מן השורשים. וזה כר' מאיר, וכגרסת הראב"ד והרמב"ן שלפיה ר' מאיר מחייב בשני המקרים, ולא כגרסת רש"י שלפיה ר' מאיר פוטר בשני המקרים. ולכאורה תמוה שפסק כר' מאיר מר' יהודה, ואולי טעמו הוא שר' מאיר הובא בתוספתא בסתמא, וכמו שכתב הנודע ביהודה.
[ד"ה ואכתי] ועדיין קשה, דהא בדיני ממונות שנינו שהקונה שני אילנות בשל חברו, היוצא מן הגזע שלו ומן השורשים של בעל הבית, והאו"ז הביא בעצמו את הדין הזה, והרי הגמרא הקשתה דתנן נמי גבי ערלה שכן הוא, ותירצה שיש צריכותא בין ערלה למקח וממכר. וקשה אפוא על האו"ז שבערלה פטר הכל, ובמקח וממכר חילק בין היוצא מן הגזע ליוצא מן השורשים.
[ד"ה ב) והנה] והנה, בהא דהיוצא מן השורשים חייב בערלה, קשה לכאורה, במה גרע מגרעין שצמח ממנו אילן, שברור שמונים לאילן מהנטיעה. והרי גם היוצא מן השרשים הוא המשך לאותו אילן שכבר השריש לפני שלוש שנים. ויש לומר דנהי שהשורשים קיימים שלוש שנים, מכל מקום לא הצמיחו אלא את האילן הישן ולא את מה שצמח עכשיו, ולכן הוא נידון בפני עצמו ומונים לו שנות ערלה מחדש.
[ד"ה ג) ועיקר] והנה, קשה על עיקר הדין שהיוצא מן השורשים חייב, שהרי נאמר בירושלמי ששורש פטור פוטר, כגון אילן שנעקר ונשתייר בו שורש אחד מאילן זקן, הוא פטור, ולכאורה הוא הדין בנידוננו. והחזו"א תירץ שהפטור חל דווקא כשהאילן מתייחס בוודאות אל השורש הפטור, אלא שנוספו שורשים נוספים, וזאת בשונה מהנידון דידן, שבו האילן נחשב לאילן חדש.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה דברי החזו"א מתאימים דווקא לגרסת רש"י, שלפיה טעמו של ר' מאיר הוא שדי נופו בתר עיקרו, ולכן הוא דן את היוצא מהגזע עד גובה שלושה טפחים כיוצא מן הקרקע, ומחשיב אותו לאילן חדש להתחייב בערלה. אך לראב"ד ורמב"ן, ר' מאיר פוטר אפילו את היוצא מן השורשים, משום שהשורשים עצמם נחשבים לדבר הפטור, אזי יוצא שסוף סוף יש כאן עירוב יניקת שורש חייב עם שורש פטור, והדרא קושיה לדוכתה, מדוע מתחייב.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב, שמכך שהיוצא מן השורשים חייב בערלה, מוכח שאין די בעצם היניקה משורש עץ שעברו עליו שנים כדי לפטור, דהיוצא נידון כאילן חדש. והטעם לכך שהיוצא מן הגזע פטור אינו יניקה ממקום פטור, אלא שהענף משתייך לעץ הישן ונטפל לאילן הזקן. וכמרכיב ילדה בזקנה, שהילדה נידונה כזקנה.
[ד"ה ד) ולכאורה] ולכאורה יש להקשות על קביעת החזו"א ששורש פטור פוטר דווקא כשהמעלה שבשורש קיימת בכל האילן. שהרי בירושלמי הובא הדין שכשבאו אבותינו לארץ ומצאו נטוע פטור, ואמרו על כך בירושלמי שטעם הדין הוא שנאמר 'כי תבואו ונטעתם', פרט לשנטעו גויים עד שלא באו ישראל לארץ. ומזה הסיקו בירושלמי ששורש פטור פוטר. והשתא, אם נאמר שבכל האילן – גם במה שצמח לאחר כניסת ישראל לארץ – לא מקרי 'ונטעתם' משום שתחילת נטיעתו קדמה לכניסה לארץ, אזי אין כאן עניין לדין שורש פטור, שהרי האילן כולו פטור. ולכן על כרחך יש לומר שמה שהתווסף לאחר הכניסה לארץ מקרי 'ונטעתם', והפטור הוא מכוח השורש שקדם לכניסה לארץ. ונמצא שהמעלה אינה בכל האילן, ובכל זאת השורש פוטר.
[ד"ה והנראה] והנראה בזה, שבנידון זה הפטור והחייב אינם נפרדים אלא מעורבים זה בזה. החלק הפטור אינו נשאר למטה, אלא מתגדל והולך ומתערב במה שגדל לאחר שנכנסו לארץ, ולכל האילן יש שייכות לפטור, בשונה מהיוצא מן השורשים, ששם כל האילן הוא חדש וראוי להתחייב בערלה, ואין השורש פוטרו.
[ד"ה שו"ר] שוב ראיתי שהחזו"א עצמו נדרש לבאר את דין נטעו גויים עד שלא באו ישראל, והוא מבאר שהסיבה שנדרשנו לדין שורש פטור פוטר היא שייתכן שנוספו שורשים חדשים, ואז השורש הישן הוא זה שמקיים את האילן כאילן ישן. עכת"ד. ולפי זה יש לומר שבאמת כל הצומח לאחר הכניסה לארץ, לא קרינן בו 'כי תבואו ונטעתם', והצד לחייבו בערלה הוא רק מחמת השורשים החדשים, ולזה נצרך הדין דשורש פטור פוטר.
[ד"ה ה) ובתשובת] ובתשובת הרשב"א שאל על חיוב ערלה באילן שנחתך גזעו ולא ראו שורשים פני חמה. ונראה שפירש את האמור בירושלמי 'עד שיגמום מעם הארץ' שצריך לגמום את מה שעם הארץ, דהיינו חלק הגזע שבקרקע, ואז היוצא מהשורשים חייב בערלה, אבל היוצא מהאילן – אפילו ממה שבתוך הקרקע – פטור. ולפי זה, תמה השואל על מה שכתב הרמב"ם שאילן שנקצץ חייב בערלה. והשיב לו הרש"א שכשנגמם בשווה לארץ, חייב בערלה. וכתב הרשב"א שכל שכן כשיצא ממה שבתוך הקרקע, שנראה כאילן חדש, וחייב בערלה מפני מראית עין. ומלשון הרשב"א נראה שכל דין היוצא מן השורשים חייב, הוא רק מפני מראית עין.
[ד"ה אולם] אולם בגמרא משמע שחיוב היוצא מן השורשים הוא מדינא, שהרי דימו ערלה למחלוקת ר' מאיר וחכמים בקונה שני אילנות, אם קנה את היוצא מן הגזע. והרי אי איתא שזו גזירה מקומית בערלה מפני מראית עין, אין מקום לדמות ערלה למקח וממכר. ויש לדון ולפלפל בזה, ובפשוטו הדבר צ"ע. [ד"ה ויתכן] וייתכן שמה שכתב הרשב"א מראית העין מתייחס רק למה שגזל מתחתית הגזע שבתוך האדמה ולא לגדל מן השורשים. ועדיין צ"ע.
[ד"ה ו) והנה] והנה, כת"ר הסתפק בעצי תפוז, שמצוי שיוצאים מהשורשים ענפים חדשים סמוך מאוד לגזע, ובהמשך הזמן הם מתחברים אל הגזע בתחתיתו, והם כסעיף היוצא ממנו. ודן להקל בזה על פי הנראה מהרשב"א שהאיסור הוא משום מראית עין, ובנידון זה אין מראית עין.
[ד"ה ולענ"ד] ולענ"ד מלבד מה שעצם הקביעה שהאיסור הוא משום מראית עין אינה ברורה, וכפי שהתבאר, עוד נראה שאפילו אם האיסור הוא משום מראית עין אין להקל, דכיוון שנאסר אינו חוזר וניתר. שמכיוון שכבר נאסר, אין האיסור פוקע בביטול הטעם. ואין זה דומה לילדה שסיבכה בזקנה, ששם ניתן לברר מה גדל מהזקנה ולהתירו, מה שאין כן בנידוננו. וכעין זה מבואר במהרי"ל שבישול של פת גויים אינו מועיל להתירה, ואף שבישול מבטל תורת לחם לעניין מצה.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה הדבר תלוי במחלוקת הראשונים אם צריך להכשיר כלים שבישל בהם גוי דבר האסור משום בישולי גויים. טעם המתירים הוא שהבלוע בכלי אינו עולה על שולחן מלכים, והם בעצם נוקטים שאף שבעודו מחוץ לכלי הוא היה עולה על שולחן מלכים, בליעתו מפקיעה את האיסור. אבל באמת אפשר שהמתירים נוקטים שהבליעה או רובה מתבצעת לפני גמר בישולו, ואז המאכל עדיין לא נאסר.
[ד"ה וה"נ] וכן מצאנו בחמאת גוי, שהרבה מתירים משום שחלב בהמה טמאה אינו מעמיד, ואף שהקונה חלב גויים ומכין ממנו חמאה אינו מתיר אותה בכך, והיא תיאסר. וכן לשיטת ר"ת שמתיר כאשר הנכרי חולב על דעת לעשות גבינה, והישראל עושה את הגבינה, מכל מקום סתם חלב נותר באיסורו גם כשישראל עושה ממנו גבינה.
[ד"ה ואמנם] אמנם מצאנו בדם דגים שמותר כשמעורבים בו קשקשים, ודייק רע"א מלשון הרמ"א שמותר גם כשהוסיף קשקשים לדם טהור ללא קשקשים. ומכל מקום אין מזה ראיה, שכן חז"ל עצמם התנו מעיקרא את איסורם בכך שאין בו קשקשים. ולא אסרו את החפצא, אלא רק את מעשה האכילה בנסיבות שבהן יש חשש מראית עין.
♦

הערות

ביאור השמטת דין אילן היוצא בדברי הראשונים והשו"ע
תמה. אולי יש לומר שטעם ההשמטה הוא שאין דין זה מצוי כל כך. ובספר תורת החיים (חוה"מ עמ' שמב), דנתי בהקשר אחר באפשרות שהרמב"ם ישמיט דין מסיבה זו, וק"ו שהדבר אפשרי בראשונים אחרים ובשו"ע. וצ"ע.
♦

סימן כח – הערה בענין כהן המביא ביכורים

סיכום

[ד"ה כתב] כתב הרמב"ם שכהנים מביאים ביכורים וקוראים, מפני שיש להם ערי מגרש. והכס"מ הראה מקורו במשנה בסוף מעשר שני שנאמר בה שהם מתוודים משום שיש להם ערי מגרש. והנה אם הדיון הוא על יכולתם לומר 'פרי האדמה אשר נתת לי', זה אכן מקור טוב, אך יש לדון לפטור מטעם אחר, שכהנים אינם שייכים במצוות מתנות כהונה, מלבד תרו"מ שהמאכל נחשב טבול ואסור לאכול ללא הפרשה. וכהא דכהנים אין מחרימים לפי שהחרמים שלהם. אבל באמת מקורו של הרמב"ם בתוספתא, שבה מבואר כן להדיא.
[ד"ה והנה] ובתוס' כתבו שבדבר שניתן לאנשי משמר לא שייך למעט את כלל הכהנים, שהרי כשיוקדש לא יהיה שלו אלא לאנשי משמר. ולפי זה יש לעיין בכהן המביא ביכורים, אם הם ניתנים לאנשי משמר, או שהם נשארים אצלו, וכפי שנאמר בנוגע לקרבן שכהן מביא קרבנו בכל עת שירצה ועבודתו ועורו שלו. ולכאורה נראה שהם ניתנים לאנשי משמר, שכן נאמר בגמרא שדין זה שמביא קרבנו וכו' ליכא אלא בקרבנות שאינם ברשותו, והוא זוכה בהם חלף עבודתו, אך חרמי כהנים, שאינם חלף עבודה, הם של אנשי משמר. ולכאורה הוא הדין לביכורים, שאין בהם עבודה אלא תנופה. ולכאורה לא שייך לומר שהכהן המביא יעשה בעצמו תנופה, שהרי בקרא מבואר שהמביא ביכורים מדבר אל הכהן ואומר הגדתי היום וכו'. ועדיין צ"ב.
♦

סימן כט – ביאורים בירושלמי פאה

סיכום

[ד"ה פ"ק] לשון הירושלמי:
רבי יוסי בשם ריב"ל ובקוצרכם מה ת"ל לקצור אלא אחד לגבוה ואחד להדיוט רבי יודן בעי כלום מעות הקדש מתחללין אלא בתלוש שמא במחובר אמר ר' חנינא שלא תאמר יעשה קציר הקדש כקציר הדיוט.
[נראה] נראה שר' יודן סבר שאי אפשר להעמיד את דברי ריב"ל בהקדש כפשוטו, שהרי מבואר להדיא במשנה שהקדש פטור מפאה. ולכן העמיד *בקצירה בשל חולין לצורך הקדש, שהגזברים שילמו לבעל השדה כדי לקוצרה עבור הקדש. אלא שעל זה הקשה שאפילו אם שילמו על הקצירה במעות הקדש, הן מתחללות רק בתלוש, ולכן פשיטא שחייב בפאה. ועל זה תירץ ר' חנינא שהחידוש הוא שאין להשוות מקרה זה לקציר הדיוט, שבו הבעלים פטורים, כדתנן בקצרוה ליסטים. ואילו בהקדש חייבת בפאה מגזירת הכתוב – או משום שלצורך גבוה עדיף, או משום שזה נחשב לצורך בעלים, כיוון שמשלמים להם על הקצירה והיא מדעתם.
[ד"ה ויותר] ויותר נראה לגרוס הפוך: 'שלא תאמר יעשה קציר הדיוט כקציר הקדש'. דהיינו, שההו"א שקציר זה ייחשב כקציר הקדש, וקמ"ל שלא.
[ד"ה פ"ק] לשון הירושלמי:
רבי יוסי בר' יעקב ברבי זבדי בשם רבי אבהו ר' נחמיא בר עוקבן ומטי בה בשם רבי יוחנן הפריש ביכורים מכרי ממורח פטור מתרומה גדולה אמר רבי חגי קומי רבי יוסי מתניתא אמרה כן לעולם הוא נותן משום פיאה ופטור מן המעשר עד שימרח הא אם מירח חייב מה שאין כן בתרומה ולימא אף בביכורים יהא חייב אף על פי שלא מירח ויידא אמרה דא ולמה נקראו שמן ביכורים שהן בכורים לכל וכל הקודם את חבירו חבירו מתחייב בו.
[ד"ה עי'] הגר"א הגיה הרבה, ונראה שניתן לקיים את גרסתנו בהגהת תיבה אחת: ר' יוחנן אמר שביכורים פטורים מתרומת גדולה, ואף כשהפריש מכרי ממורח. ורבי חגי סייע לכך מהמשנה, שאמרה 'עד שימרח' דווקא בנוגע לפאה ולא בנוגע לביכורים. ויש להגיה 'בביכורים' במקום 'בתרומה'. ויש שתי הבנות אפשריות בזה: (א) רבי חגי מדייק מאי-אזכור ביכורים, שבביכורים הדין שונה מפאה. (ב) המילים 'מה שאין כן בביכורים' הן חלק מהברייתא. ועל זה דחו, דלעולם אימא לך שהשוני בין פאה לביכורים הוא שביכורים חייבים בתרומה אף כשהופרשו לפני מירוח. והשיבו על כך מה דאמרינן בעלמא שנקרא שמם ביכורים על שם שהם ביכורים לכל, וכל הקודם את חברו – חברו מתחייב בו, והוא אינו מתחייב בחברו.
[ד"ה פ"ז] נאמר בירושלמי שלבית שמאי לומדים נטע רבעי ממעשר שני, ולכן אין נטע רבעי בשביעית, והקשה שמואל דאם כן נאמר שאין נטע רבעי בשלישית ובשישית שגם בהן אין מעשר שני. ותירץ ר' יוסי שבשלישית ובשישית יש מעשר עני, אך בשביעית אין שום מעשר. וצריך ביאור, מה בכך שיש מעשר עני, הא עכ"פ נטע רבעי נלמד ממעשר שני, ומעשר שני הא ליכא. ונראה שדין מעשר שני נאמר בסתמא על כל השנים, אלא שבשלישית ובשישית הוא נפקע מכוח החיוב במעשר עני. וכדמצינו בספרי שמעשר שני התמעט מעצם זה שאין שני מעשרות נוהגים בשנה אחת, ולא משום שבמהותו אין לו שייכות לשנה השלישית והשישית. ולו יצויר מצב שבו אין מעשר עני בשלישית ובשישית, יחזור לחול חיוב מעשר שני. ולכן נטע רבעי, שאין בו תורת מעשר עני, שפיר יש בו קדושה כמעשר שני שהוקש לו.
♦

הערות

דוחק העמדת הירושלמי בקצירת שדה חולין לצורך הקדש
בקצירה. לכאורה יש דוחק גדול בהבנת דברי ר' יודן באופן זה, אחר שר' יודן עצמו רק 'בעי' ולא מתייחס במישרין לשאלה כיצד לפרש את דברי ריב"ל.
♦

סימן ל – ביאורים בירושלמי דמאי

סיכום

[ד"ה ירושלמי] בירושלמי דנו מהו לקבוע שני במקום ראשון, ונראה שהכוונה שהקדים מעשר שני למעשר ראשון, והשאלה היא מהו לפדותו ולעשותו מעשר ראשון. ולשון 'שני במקום ראשון' יש לפרש באחד משני אופנים: (א) 'שני' אינו מעשר שני אלא ההפרשה השנייה, שהיא מעשר ראשון. (ב) ויותר נראה דצ"ל: 'מהו לקבוע ראשון במקום שני'.
[ד"ה עולא] נאמר בירושלמי: עולא בר ישמעאל בשם ר' יוחנן, פוטר אדם טבל של עשרה סאין בסאה אחת, כיצד, עושה אותה מע"ש ופודה אותה וחוזר ועושה אותה תרומת מעשר למקום אחר. ונראה שמדובר בדמאי, דבטבל ודאי אסור להקדים מעשר שני לראשון. וא"ת אי בדמאי היאך מפריש על מקום אחר, והרי אין תורמים מן הדמאי על הדמאי, יש לומר שמדובר בשגם הפירות שבמקום אחר נקנו מאותו עם הארץ, שבזה מפריש מזה על זה.
[ד"ה ואמרינן] ואמרו בירושלמי שכשעולא אמר זאת, הקשו עליו בני הישיבה. [ד"ה התיב] ר"ש הקשה מדתנן היו לפניו שתי כלכלות של טבל, שנוטל מן השנייה שתי תאנים ושני עישורים ועישור של עישור. [ד"ה פי'] פירוש, שאי איתא לדברי עולא, אפשר היה להסתפק במעשר אחד, לעשותו שני ואח"כ לפדותו ושוב לעשותו מעשר ראשון ותרומת מעשר, ואפילו כולו תרומת מעשר על מקום אחר.
[ד"ה לכאורה] ולכאורה לפי המתבאר לעיל שדברי ר' יוחנן נאמרו דווקא בדמאי, לא ברור כיצד הקשו עליו מטבל ודאי. ועצם העמדת המשנה בטבל ודאי מוכחת מאזכור הפרשת תרומה גדולה, ששייכת דווקא בטבל ודאי.
[ד"ה ולזה] ולכן מבאר רבי מנא שבנידון המשנה אפשר להקדים מע"ש למע"ר, וזאת משום שגם כשמקדים מע"ר למע"ש, יש בזה הקדמת מע"ש, שכן הוא מפריש מהכלכלה השנייה על הראשונה, ונמצא שכאשר הוא הפריש מע"ש מהכלכלה השנייה, זה קדם להפרשת מע"ר על השנייה, שכן המע"ר שהופרש הועיל רק לראשונה ולא לשנייה. ועל כרחך שבשעה שאמר 'מעשרות של זו בזו', כבר עבר על האיסור, ולאחר מכן מעוות לא יוכל לתקון, ואין תוספת איסור במעשיו. וכשהוא מפריש מעשר שני, אין בזה התפסת שם מעשר שני, אלא רק בירור של מה שהותפס כבר. ושפיר מקשה הגמרא מכאן על הקביעה שבדמאי ניתן להפריש מע"ש ולאחר מכן לפדותו ולעשותו מע"ר. ועל זה מתרצת הגמרא 'שני שניתקן מחמת ראשון את חוזר ועושה אותה ראשון', דהיינו שהשני הופרש בחדא מחתא עם הראשון, 'מחמת' אותה אמירה שבה הופרש גם הראשון, ולכן לא שייך להתפיס אותם פירות לשני השמות שהופרשו בחדא מחתא. שו"ר שהגר"א הגיה בסוגיה זו, ולפי המתבאר מתפרשת הסוגיה היטב ללא הגהה.
[ד"ה ירושלמי] נאמר בירושלמי: הוא נאמן ואשתו אינה נאמנת, לוקחין ממנו ואין מתארחין אצלו. וקשה, דמאחר שהיא אינה נאמנת, ממילא גם בעלה האוכל אצלה אינו נאמן, כדתנן שתנאי לנאמנות הוא שאינו מתארח אצל עם הארץ. וכאן אוכל אצלה בקביעות וגרע ממתארח דרך מקרה. ואולי אשתו שאני שאימת בעלה עליה ואינה מכשילתו. *וצ"ע.
[ד"ה פ"ג] נאמר בירושלמי:
מה חמותו מן האירוסין או מן הנישואין נשמעינה מן הדא מודה ר' יודה בנותן לחמותו שביעית שאינה חשודה להאכיל את בתה שביעית שנייא היא תמן בין מן האירוסין בין מן הנישואין אוף הכא לא שנייא בין מן האירוסין בין מן הנישואין.
ונראה שפירושו הוא, דהנה ר' יהודה אמר שני טעמים לכך שהחמות אינה נאמנת: (א) רוצה היא בתקנת בתה; (ב) ובושה מחתנה. והבושה שייכת גם בארוס, אך הרצון בתקנת בתה אינו שייך בארוס, שהבת עדיין אינה אוכלת אצלו. וזהו ספק הגמרא. ופושטת הגמרא מהסיפא, שעל שביעית אין החמות חשודה, וברור שקביעה זו מתייחסת בין לאירוסין ובין לנישואין, ומכך למדו שגם הרישא מתייחסת בין לאירוסין ובין לנישואין.
[ד"ה פ"ו] נאמר בירושלמי:
תני ישראל וגוי שקנו שדה בסוריא הרי הוא כטבל וכמעשר מעורבין זה בזה דברי רבי רבן שמעון בן גמליאל אומר חלקו של ישראל חייב חלקו של גוי פטור רבי יסא בשם רבי חנינא מה פליגין בשחלקו שדה בקמתה אבל אם חלקו גדיש אף רבן שמעון בן גמליאל מודה לרבי שכל קלח וקלח של שותפות הוא אמר רבי יונה רבי יוסי בשם רבי יוחנן מה פליגי' כשחלקו שדה בקמתה אבל אם חלקו עמרים אף רשב"ג מודה לרבי שכל קלח וקלח של שותפות היא על דעתיה דרבי יונה מה בין גדיש מה בין עמרים בקוצר כל שהוא ומניח לפניו.
פירוש, דר' יסא ור' יונה מסכימים שכל עוד לא חלקו את גוף הקרקע לשניים, ממילא הפירות הם טבל וחולין מעורבים זה בזה. דגם אם נאמר שהוברר שמתחילתם היו של ישראל או של נכרי, עכ"פ הם גדלו בקרקע משותפת. והמחלוקת היא בחלקו עומרים, שלר' יסא בזה יש ברירה לרשב"ג. והקשתה הגמרא הרי זה מחובר, ותירצה שבכל קצירה וקצירה, מניח במקומו, ובזה הו"ל כברירה במחובר.
[ד"ה פ"ז] נאמר בירושלמי:
מה נן קיימין אם באומר מכבר משקה מעורב הוא ואם באומר לכשישתה למפרעו טבל שתה אלא כי נן קיימין באומר מכבר לכשאשתה.
ונראה שפירושו הוא, שכשמתנה ומפריש את 'שאני עתיד להפריש למחר', אין פירושו מה שיופרש אלא מה שכעת *עומד להיות מופרש למחר. והפרשה זו היא שתלויה בדין 'ברירה'. ולאור זאת הקשו, שאם מפריש את מה שעתיד להפריש, אזי שמא מה שבירר בפועל לא עמד לכך, ומה שעמד להשתייר נתערב, ושתה תרומה. ואם חלות ההפרשה היא רק לאחר שתייתו, נמצא ששתה טבל. ומתרץ הירושלמי שאומר 'מכבר לכשאשתה', דהיינו שאינו מתנה על מה שעומד להיות משתייר אלא על מה שבפועל ישתייר.
[ד"ה פ"ז] נאמר בירושלמי:
מי שיש לו כלכלה והוא מבקש לעשר' נוטל שני תישועין ותישוע של תישוע שהן עשר מעשר ותשע מעשר שני ויאמר תשע עשרה אמר רבי זעירא דברי חכמי' וחידותם.
[ד"ה כאן] ביאור הדברים, ש'שני תישועין' היינו פעמיים 9 מתוך מאה, דהיינו 18 מתוך מאה. 'תישוע של תישוע' היינו תשיעית מ-9, דהיינו עוד 1 ממאה, ובסך הכל 19 ממאה: 10 למעשר ראשון ו-9 למעשר שני. והא דלא דאמר י"ט, הוא דברי חכמים וחידותם.
[ד"ה עוד] עוד נאמר שם:
הרוצה להכניס מאה תאנים מתוקנות לתוך ביתו, הרי זה נוטל על כל תאינה ותאינה שני תישועין ותישוע של תישוע, שהן עשרים ושלש תאינה ארבעה [תשועין], אחד תישועו של תישוע.
[ד"ה כאן] נראה שכן 'תישוע' אינו 9 מתוך מאה, אלא תשיעית מהכמות כולה, דהיינו 11 ותשיעית מתוך מאה. והסיבה לכך היא שהוא רוצה שכל מאה התאנים תהיינה מתוקנות, כלומר, להפריש עליהן מבחוץ. וקודם שמפריש מעשר שני, עליו לתקן מחיוב מעשר ראשון את המאה וכן את ההפרשה החיצונית עצמה, ולכן מפריש תשיעית מלבר מהסך הכל של המאה וההפרשה החיצונית. ונמצא שבסך הכל נוטל שתי תשיעיות מבחוץ כנגד המאה, ועוד תשוע של תשיעית.
[ד"ה וקאמר] ועל זה אמרו שזה יוצא 23 תאנים ועוד ארבע תשועין ותישוע. הוא פשוט: כדי להתיר 90 תאנים מחיוב מע"ש, צריך 10 תאנים. וכדי להתיר 9 מתוך ה-10 הללו, יש צורך ב-1. וכדי להתיר את ה-1, יש צורך בתשיעית תאנה. וסה"כ 11 ועוד תשיעית. ועם ה-100 הנ"ל, הם 111 ותשיעית. ומלבד זה צריך להפריש מעשר ראשון, שזה תשיעית מלבר מ-111 ותשיעית, דהיינו 10 ל-90, ועוד 2 ל-18, ונשארו 3 ותשיעית, וכדי להתיר 3, צריך 3 תשיעיות, ולהתיר תשיעית צריך תשיעית מתשיעית. וסה"כ 12 ו-3 תשיעיות של מעשר ראשון ותשיעית מתשיעית. ובצירוף 11 ותשיעית של מע"ש, וה-100 הבסיסיים, יצא בסך הכל 123 ו-4 תשיעיות ותשיעית של תשיעית.
[ד"ה פ"ז] נאמר במשנה:
מאה טבל מאה חולין, נוטל מאה ואחד וכו'.
[ד"ה משנה] המשנה והגמרא מתפרשות היטב לפי הראב"ד, שמדובר בשהתערבו מאה חולין במאה טבל, וביבש אין בילה, ולכן כדי שבוודאי תהיה בידו סאה של טבל להפריש ממנה תרומת מעשר, עליו לקחת מאה ואחת. ובמאה טבל ומאה מעשר, צריך להפריש 11 תרומת מעשר, ובשביל זה די ב-101, שאפילו אם 100 מתוכם זה טבל, כעת יפריש ויהיו לפחות 10 מעשר, ויוכל להפריש 11 תרומת מעשר. ובמאה חולין מתוקנים מאה מעשר הטבול לתרומת מעשר, צריך ליטול 110 כדי שבוודאי יהיו בו לפחות 10 מהמעשר, ויוכל להפריש 10 תרומת מעשר. [ד"ה מאה] מאה טבל תשעים מעשר, לא הפסיד כלום, שכן נוטל 10 וממה נפשך הם ראויים להיות תרומת מעשר על הכל.
[ד"ה וע"ד] והנה קשה, הרי יכול להפריש ממקום אחר לפי חשבון, במקום להפריש כמויות עצומות מספק. ודוחק להעמיד בשאין לו להפריש ממקום אחר. ונראה שיש מניעה מלהפריש ממקום אחר, דכאשר התערבו 100 ב-100, ואי אפשר לצמצם, בוודאי מרובה אחד מחברו. *והשתא, אם החולין מרובים על הטבל, הטבל בטל ברוב מן התורה, ואי אפשר להפריש עליו טבל דאורייתא אלא רק מטבל דרבנן. ואי אפשר להפריש מטבל דרבנן, שמא הטבל לא התבטל והוא עודנו טבל מדאורייתא. ולכן מפריש דווקא מתוכו.
[ד"ה ובגמ'] ובגמרא נאמר:
אמר רבי יונה: כיני מתניתא, כל זמן שהטבל מרובה על המעשר, מעשר לא הפסיד כלום.
[ד"ה ומתבאר] והיינו, שדווקא כשיש בטבל כמות הראויה לעשותו מעשר במידה שתספיק לתרומת מעשר עבורו ועבור המעשר, והיינו שהטבל הוא עשירית יותר מהמעשר שבתערובת. ועשירית עודפת זו תועיל למעשר על טבל זה עצמו, ושאר הטבל יהווה מעשר על שאר הכמות.
[ד"ה ר'] עוד נאמר שם:
ר' לוינטי שם ר' יונה: כל טבל דאנן קיימינן הכא, לראשון ולשני.
[ד"ה כפי'] נראה כפירוש הפני משה, שהכוונה לומר שהטבל טבול רק לשני המעשרות ולא לתרומה, שאם היה טבול גם לתרומה, היה צריך להפריש כמות נוספת לתרומה.
[ד"ה ר"א] עוד נאמר שם:
רבי אבהו אמר איתפלגון רבי ורבי דוסתי בי רבי ינאי חד אמר עושה אותו שני למקום אחר וחרנה אמר עושה כולו שני למקום אחר ומפריש עליו ראשון (למקום)[ממקום] אחר.
[ד"ה משמע] משמע שמדובר על התערובת שבמשנתנו, דחד אמר שעושהו אפילו לכולו מע"ש על מקום אחר, אחר שהפריש תרומה ומע"ר; וחרנא אמר שגם תרומה ומע"ר יכול לעשותו כולו על מקום אחר. ועל כך תמהה הגמרא 'מה נן קיימין', שהרי במשנתנו מדובר על טבל וחולין שהתערבו זה בזה, ובזה א"א להפריש עליו ממקום אחר, דשמא מן התורה בטל הטבל בחולין, וכפי שהתבאר לעיל. ועל זה תירצו שהחד והחרנא לא התייחסו למשנתנו, אלא לדין שבתוספתא:
מאה מעשר תשעים טבל, נוטל תשעים ושמונים מעשר. מאה מעשר שמונים טבל, נוטל שמונים ושלוש חסר שני עישורים, מכן ואילך לפי חשבון.
כך גרסת המנחת ביכורים, והיא נראית נכונה מאוד, והיינו דבמאה מעשר תשעים טבל, צריך לתרומת מעשר 11 פחות עשירית: עשרה ל-100 מעשר, ועוד 0.9 לתשעים טבל. וכשיטול תשעים, אם כל הטבל עלה בידו, אין לו תרומה אלא 9. וכדי להגיע ל-11 פחות עשירית, מוסיף עוד שתיים פחות עשירית.
ובמאה מעשר שמונים טבל, צריך לתרומת מעשר 11 פחות שתי עשיריות. וכשיטול שמונים, אם כל הטבל בידו, אין לו תרומה אלא 8. ומוסיף עוד שלוש פחות שתי עשיריות. מכאן ואילך לפי חשבון – פירושו, שעל כל עשרה טבל שיורדים, יש להוסיף עוד תאנה ולהוריד עוד עשירית.
[ד"ה ועל] ועל כל זה פליג חד מאן דאמר, וס"ל שמכיוון שהמעשר הוא הרוב, אין הוא בטל ברוב אלא להיפך: הטבל הוא שמן התורה בטל ברוב, ולכן שפיר מפריש עליו ממקום אחר לפי חשבון, והיינו ממקו"א שאינו חייב אלא מדרבנן. ואידך מ"ד ס"ל שמחמירים שהטבל אינו מתבטל ברוב, מכיוון שגם המעשר טבול לתרומת מעשר, ופתיך ביה חיובא, והוו להו בני חד חיובא ואינם מתבטלים זה לזה.
♦

הערות

חילוק בין המתארח אצל עם הארץ ובין האוכל אצל אשתו
וצ"ע. אולי יש ליישב באופן אחר, שבעל זה הוא כאנוס לאכול אצל אשתו, ואין בידו אפשרות להימנע מכך, ובכך הוא שונה מהמתארח אצל עם הארץ שבוחר בכך ובידו להימנע. וכל כי האי גוונא שהוא כאנוס להתארח, אין הדבר פוגע בנאמנות האישית שלו. וצ"ע.
ויש להוסיף שלכאורה יש קושי בהסברו של רבינו, שכן אם אימת בעלה גורמת לה להיות נאמנת, ממילא גם אדם אחר יכול להתארח אצלו, ולסמוך על אימתו, ולא ברור מדוע הדבר נאסר. ודוחק לומר שנאסרה רק התארחות שלא בנוכחות הבעל, דפשוט שסתם התארחות היא בנוכחותו, וכן פשוט גם מהלשון 'אצלו'.
קושי בהבנת חלות הפרשת תרו"מ בברירה כהפרשת מה ש'עומד' להיות מופרש בפועל
עומד. לכאורה קשה לומר שהגמרא בהו"א הבינה שכל ההפרשה מתבססת על כך שיש חלק שכבר בהווה הוא עומד להיות מופרש. לכאורה אין זו ההבנה הפשוטה, ובפשטות אין צורך לחדש הגדרה של 'עומד', ולהוסיף את עצם היותו של אותו חלק מיועד ועומד לכך מראש, ומפשטות הלשון לא נראה שקיימת הגדרה של 'עומד' ושיש חלק מיועד ועומד לכך מראש, אלא נראה שההפרשה מעיקרא מתייחסת למה שיהיה מופרש בעתיד.
אפשרות שהחולין בטלים ברוב הטבל
והשתא. לכאורה אם חוששים לביטול ברוב, אזי יש לחשוש למקרה שהחולין בטלים ברוב הטבל, וצריך להפריש על הטבל והחולין גם יחד. ואולי זה קשור לשאלת חנ"נ, והאם איסור מתפשט לפי חשבון או באופן מוחלט. וצ"ע.

סימן לא – קצת ביאורים בירושלמי כלאים

סיכום

[ד"ה פ"ק] נאמר בירושלמי: יש מהן שהלכו אחר הפרי, כלפת וצנון, ויש שהלכו אחר העלין, כלפת ונפוס. הקשו מצנון ונפוס שגם הפרי וגם העלים דומים וזה כלאים, ותירצו שבזה הלכו אחרי טעם הפרי.
[ד"ה לכאורה] לכאורה תמוה, אם יש דמיון בין צנון ונפוס היאך יש הבדל ביניהם בעניין הדמיון ללפת, שצנון דומה לה בפרי ולא בעלים, ונפוס בעלין ולא בפרי. ויש ליישב שאין זהות גמורה בין צנון ונפוס אלא דמיון, ויש גם שוני, והשוני גורם לכך שלכל אחד מהם יש היבט אחד שבו הוא יותר דומה ללפת מאשר השני.
[ד"ה פ"ב] נאמר במשנה:
הרוצה לעשות שדהו קרחת קרחת מכל מין עושה עשרים וארבע קרחות לבית סאה מקרחת בית רובע וזורע בתוכה כל מין שירצה. היתה קרחת אחת או שתים זורען חרדל. שלש לא יזרעם חרדל מפני שהיא נראית כשדה חרדל דברי רבי מאיר. וחכמי' אומרי' תשע קרחות מותרות ועשר אסורות.
על כך נאמר בירושלמי:
ורבנין אמרין ובלבד שלא יהו לא חבושות ולא סמוכות. היאך עבידא תלת ותרתיי וחדא ותרתיי וחדא.
[ד"ה נלענ"ד] נראה שפירושו הוא, דהנה חלוקת שטח מרובע ל-24 אינה באופן של שורות וטורים שווים זה לזה במספרם, אלא 6 שורות על 4 טורים, וכך נוצרות 24 משבצות שבכל אחת יש בית רובע. ולרבנן צריך הרחקת בית רובע בין מין למין, ולכאורה לפי זה היה די בזריעת חצי מהמשבצות לסירוגין, דהיינו 12, ומה שהפינות נוגעות הוא ראש תור ולית לן בה. ולזה אמר שלרבנן צריך שלא יהיו חבושות, דהיינו שלא תהיה משבצת של קרחת מוקפת בארבעה מינים שונים מכל צדדיה. וזורע *ככה:
[ד"ה והא] ומה שאינו זורע 12, אף שבבית סאה אחת לא תהיה בעיה של חבושות, הוא משום שמדובר כאן על שדה גדולה שיש בה כמה בתי סאין.
[ד"ה פ"ז] במסכת גפנו על תבואתו של חברו, מוסכם שאין התבואה נאסרת, דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. אך נחלקו אם הגפן נאסרת: ר' יוחנן אוסר, ור' אלעזר אמר שמכיוון שהאוסר (=התבואה) אינו נאסר, גם שאינו אוסר (=הגפן) אינו נאסר. והר"ש מפרש שכל אחד משני המינים נקרא אוסר, אך הגר"א מפרש שהתבואה היא האוסרת והגפן היא הנאסרת, שנאמר פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם, דמשמע שתבואת הכרם נאסרת מכוח המלאה. ובחזו"א הקשה דבעירובין צ"ב משמע שהכרם היא האוסרת, ולכן תירץ שדווקא במסכך נחשבת התבואה אוסרת, ע"ש.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב את פירוש הגר"א, שבאמת גם הבבלי סבר שהתבואה היא האוסרת. דהנה, נאמר בבבלי בנוגע לשתי חצרות הפתוחות זל"ז: גפנים בקטנה, מותר לזרוע בגדולה, דהגדולה אינה נפעלת מאומה על ידי הקטנה. והוקשה לרש"י, שעכ"פ ייכנס כוח גדולה בקטנה ויאסור לזרוע בגדולה. והתוס' תירצו שהתורה הקפידה על 'כרם' ולא על 'שדה', ולכן רק התפשטות מקום הגפן אוסרת, ולא התפשטות מקום התבואה.
[ד"ה ונראה] ונראה מדבריהם שכאשר גפנים בגדולה, מה שאוסר לזרוע בקטנה אינו הגפנים עצמן שנחשבות כאילו הן בקטנה, שהרי הן אינן בקטנה. אלא מה שאוסר הוא 'שם כרם' שנמשך לתוך הקטנה. ולכן האיסור הוא חד צדדי, ולא חל כשהגפנים בקטנה והתבואה בגדולה.
[ד"ה והשתא] ולפי זה אף שהכרם היא בסיסית וחיונית לאיסור, אבל היא אינה גורם האיסור, אלא היא החפצא של האיסור, אך האיסור הוא בזריעת תבואה. ודומיא דנחל איתן שאסור לזרוע בו. ונותרו על כנם דברי הגר"א, שהאוסר הוא התבואה ולא הגפנים.
♦

הערות

קושי בהבנת הפיתרון של 'חבושות' על ידי זריעת תשע קרחות
ככה. לכאורה גם כאן יש שתי קרחות חבושות, דהיינו שמוקפות בזרעים שונים מארבע צדדיהן. וסימנתי אותן באיור בצבע אפור. וצ"ע. ניסיתי ליצור 9 קרחות באופן שלא תהיינה חבושות, ולעת עתה לא הצלחתי, יעוין באיור המצורף, אין בו חבושות אבל יש בו שתי קרחות זרועות שנוגעות זו בזו (אם מדובר בכמה ערוגות מהסוג הזה): העליונה והתחתונה שמשמאל לימנית ביותר. הן מסומנות באותיות א-ב.
♦

סימן לב – כמה ביאורים בירושלמי

סיכום

[ד"ה תרומות] נאמר בירושלמי בנוגע לדין דהמטביל כלים בשבת, בשוגג ישתמש בהם: 'בשוגג באיסור ובמזיד באיסור. אמר ר' יוסי: מתניתא אמרה כן: המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל, בושגג באיסור ובמזיד באיסור'. ונראה שכוונת הירושלמי לומר שהשגגה היא בשכחת הידיעה שאסור להטביל כלים בשבת, או שהיום שבת, ולא שעצם הטבילה אירעה בשוגג על ידי נפילת הכלי למים. ועל זה אמר ר' יוסי שהדבר נלמד מהסיפר, שכן לא משכחת לה למעשר בלא כוונה. ונראה שאף בישול לא משכחת לה בלא כוונה, ואם בישל בלי להתכוון לכך הוא בגדר מתעסק.
[ד"ה מעשרות] נאמר בירושלמי: הממרח כריו של חברו, ר' יוחנן אמר נטבל, ר"ל אמר לא נטבל, מתיב ר' יוחנן מהקדישן עד שלא נגמרא וגמרן הגזבר, הרי הגזבר כאחר דמי ואת אמרת מה שעשה עשוי. ונראה שכוונת ר' יוחנן להקשות שבמירוח גזבר אמנם חל פטור אבל זה בגלל דין של מירוח הקדש, הלא"ה הייתה התבואה נטבלת, *ואף שהוא אחר.
[ד"ה מע"ש] נאמר בירושלמי: תני, אין פודין מע"ש אלא במין על מינו, דלא כן מה אנן אמרין, פודין מן החיטין על השעורין וכו', לכן צריכה אפילו מן האגדו על השמתית ומן השמתית על האגדו. ויעוין בפירוש הגר"א, והוא דלא כרמב"ם שהתיר לחלל פירות על פירות. ואם שלא כרמב"ם, נראה שכוונת הירושלמי לומר שאין מחללים מין על מין אחר כשאין דמיהם ידועים, ואפילו באגדו ושחמתית, שהם שני מיני חיטים.
♦

הערות

קושי בהבנת הקושיה מגזבר
ואף. הקושיה אינה מובנת לי, שהרי מדובר באדם הקדיש, ואם כן, בזמן המירוח הגזבר אינו אחר, אלא הוא הממונה מטעם ההקדש. ונראה לי שלא ירדתי לסוף דעתו של רבינו. וצ"ע.
♦

סימן לג – ביאורים בירושלמי חלה

סיכום

[ד"ה פ"ק] נאמר במשנה: נשים שנתנו לנחתום לעשות להן שאור, אם אין בשל אחת מהן כשיעור פטורה מן החלה. ובירושלמי הקשו שאפילו יש בשל אחת כשיעור, ייעשה כדבר שלא נגמרה מלאכתו ויהיה פטור. ונראה שפירושו הוא שמכיוון שנתנו לשם עשיית שאור שאותו מכניסים לעיסה שלא נגמרה מלאכתה, לכן יש מקום לדון זאת כעיסה שלא נגמרה מלאכה, ולהתיר אכילת עראי, שמותרת קודם גמר מלאכה.
[ד"ה פ"ג] נאמר במשנה: אוכלין עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים וכו'. ובירושלמי א"ר חגי: ל"ש אלא עראי אבל קבע אסור מפני שהוא מערים לפוטרה מן החלה, והשיב על כך ר' יוסה שאפילו הוא נוטל ממנה שלוש מקרצות, מכיוון שהוא עתיד להחזירן לדבר שלא נגמרה מלאכתו, מותר. הדא אמרה מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה מפני שאינו יכול, הא יכול, לא.
נראה שכוונת ר' חגי לאכילת פחות מכשיעור, והוא אוסר להערים ולעשות עיסה פחות מכשיעור לפוטרה מחלה. ור' יוסי משיב על כך שאין כאן מקור לאסור עשיית עיסה פחות מכשיעור, שכן הלוקח מהעיסה חתיכות ('מקרצות') לאכילת עראי, עתיד להחזיר את מה שיישאר לו, ולכן אין זה קבע. אך יש מקור אחר לאסור עשיית פחות מכשיעור, והוא האמור שדווקא מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה רשאי לעשות פחות מכשיעור, הרי שבסתמא דמילתא אין לנהוג כן.
ומכאן מוכח שאיסור אכילת קבע קודם גמר מלאכה הוא משום שאכילת קבע מחשיבתו כגמר מלאכה. *שאם לא כן, היה מצטרף מה שנטל עם שאר העיסה שיש בה כשיעור והיה הכל מתחייב. וע"כ האפשרות שרק מה שנטל מתחייב, היא משום שאכילת קבע מחשיבה כגמר מלאכה. ובקה"י *ח"ח סי' ח התבאר שהתוס' מחייבים אכילת קבע שלאחר מירוח נכרי, ומוכח שהבינו שאכילת קבע היא גורם חיוב עצמאי, שאם היו מבינים שהיא כגמר מלאכה, לא היה טעם לחייב אחרי גמר מלאכה ביד נכרי. ועוד התבאר שם שרבינו אפרים חלוק על התוס', יעו"ש.
[ד"ה חלה] בגמרא שאלו האם קב חלה מצרף, ופשטו מברייתא שקב הקדש מצרף משום שראוי לפדותו ולחייבו, קב חלה אינו מצרף משום שאינו ראוי לפדותו ולחייבו. וצ"ע, שהרי בגלגל הגזבר מבואר שאף אם נפדתה אח"כ פטורה, שבשעת חובתה הייתה פטורה. ובגלגל הדיוט, גם אם הקדיש לאחר מכן אין בזה כדי לפטור מחלה.
ונראה שגלגל הגזבר, והסיבה שלא חל פטור היא שמדובר בקב בודד שאין בו כשיעור, וכעין הדין בנכרי שגלגל והתגייר, שאם גלגל כשיעור אינו מתחייב יותר, אך אם גלגל פחות מכשיעור, מתחייב אם לאחר הגיור השלים לכשיעור.
[ד"ה חלה] נאמר במשנה: ירדן שנטל מזה ונתן לזה, מה שנטל נטל ומה שנתן נתן. ובירושלמי אמרו: במה אנן קיימין, אם במקום שהיה א"י ונעשה סוריא, חזקתו למעשרות ולשביעית. והשיב ריב"ל: לחזקות ולביעורין ולמעשר בהמה. והוסיף ר' הילא בשם רשב"ל: והוא שמשך עפר.
ופירש הגר"א שהירדן שינה את מסלולו, וקושיית הגמרא היא שאין בכך כדי לשנות את חזקתו של המקום למעשרות ולשביעית. ולכן אוקמוה בדינים אחרים שאכן מושפעים מהמסלול של הירדן.
ובנוגע לר' הילא, עי' במה שפירש הגר"א, ולכאורה נראה שר' הילא מיישב באופן אחר את קושיית הגמרא, והיינו שאין הכוונה לשינוי בתוואי הירדן, אלא הכוונה לומר שהירדן משך עפר מא"י והעבירו לסוריה או להיפך, שבזה אכן הדין דין אמת שדין העפר כמקום החדש שאליו הוא הועבר.
♦

הערות

קושי בהבנת הקביעה שאם חיוב אכילת קבע אינו משום גמר מלאכה, יש לחייב את כל העיסה
שאם. לא הבנתי את הקביעה שאם החיוב אינו משום גמר מלאכה אזי כל שאר העיסה מצטרפת. לכאורה שפיר יש להבין שרק מה שאכלו ממנו אכילת קבע מתחייב, ולא שאר העיסה. ועוד, שלכאורה רבינו לא הציג הסבר חלופי לגמר מלאכה, ולא ברור אפוא על סמך מה נקבעה הקביעה שכל העיסה מתחייבת, ולא רק מה שנלקח לאכילת קבע. וצ"ע.
פתיחת הפניה
ח"ח. נדפס לעיל בכרך שלנו, קה"י זרעים סו"ס יז.
♦ ♦ ♦