פתרון השגות רב מבשר על פירוש רס״ג לבראשית

הרב ישי רונן

פתרון השגות רב מבשר על פירוש רס"ג לבראשית

מבוא

רבים הם החכמים שהגו עמלו והעמיקו בכתבי אחד מיוחד שבחכמי ישראל ומנהיגם, רבינו סעדיה גאון ראש ישיבת סורא, שעל פני חיבוריו הרבים, המונים למעלה מארבע עשרות, האיר פני ישראל במחשך גלותם והעמידם בקרן אורה וחכמה.
בכתביו המרובים החובקים כל פינות התורה ביאר, ייסד, מסר והעמיד על דיוקם יסודות רבים בפירוש המקרא, בהלכה, בשורשי האמונה, בחכמת הלשון ועוד ועוד.
מתוך חכמים אלו שהגו בכתביו קמו להם משיגים שונים שביקרו, חלקו, הקשו ונטו לא אחת מדבריו, מי ברב ומי במעט, הן על פירושו במקרא, פסיקותיו ההלכתיות, וחידושיו הלשוניים. אשר ביניהם יש למנות את רב שמואל בן חפני גאון סורא, רב שרירא ורב האיי גאוני פומבדיתא, ר' אדונים, ר' יהודה אבן בלעם, ראב"ע, הרמב"ם, ר' תנחום הירושלמי ועוד, אשר לעתים ציטטו דבריו והשיגו עליהם אף בלי הזכרת שמו.
אחד מיוחד שהפליג מכל משיגיו הינו רב מבשר הבבלי, שהפליא לכתוב למעלה משמונים השגות על פני שני חיבורים 'ספר תיקון הטעויות' ו'ספר חשיפת הטעויות', אשר חיברם וערכם במיוחד לשם מטרה זאת.
השגותיו מתאפיינות בהעתקת לשונו של רס"ג עליה מוסב הדיון, השגה מבוארת ומנומקת - שלעיתים מתארכת עד כדי יגיעה, שלאחריה בדרך כלל מוסיף רב מבשר מדעתו הסבר חדש למושא הנידון, שעל פיו מתבארת ההלכה או המקרא אשר לפי דעתו שגה רבינו סעדיה בפירושה.
אמנם מכל משיגיו לא קם כרב מבשר לייחד שני חיבורים גדולים שכל עניינם אינו אלא השגות על כתבי רבינו סעדיה^[2] ובנושאים רבים כל כך, שהרי השגותיו מוסבות על פירושיו במקרא, חידושיו בהלכה ובלשון, ביאוריו בשורשי האמונה ועוד.
חילוק יסודי נוסף ישנו בין רב מבשר לשאר המשיגים שעמדו על ספרי רס"ג. בעוד שהאחרונים חתרו להבנה האמיתית של המקרא או ההלכה עליה דנו, ומשום זה הקשו או דחו את פירושו של רס"ג, כאשר לפי דעתם היתה בו טעות, רב מבשר לעומתם ייחד את מטרת ספרו להראות את טעויותיו של רס"ג בלבד. ועל כן בכמה מקרים אף לא טרח להציע פירוש אחר לנידון, משום שבעצם ההשגה יצא ידי חובתו והשלים את מטרת חיבורו.
ואכן מטרה זו מוצהרת היא בהקדמתו לספר חשיפת הטעויות כאשר יעמוד על כך כל מעיין בה, ודי בשימת לב לשמות הספרים 'תקון הטעויות' ו'חשיפת הטעויות' בשביל לעמוד על כוונה זו, והיא שיש טעויות בכתבי רס"ג, ותו לא מידי.
דוגמא מאלפת לכך אפשר למצוא בדברי החתימה לספר תקון הטעויות (עמוד 331), אחר שמנה רב מבשר כמה סתירות בדברי רס"ג, כתב שעל כל הסתירות האלו שמנה אפשר אמנם לתרץ בפשטות שמתחילה סבר רס"ג פרוש אחד, ואשר אותו כתב בספרו, ולאחר מכן חזר בו וכתב במקום אחר כפרוש השני, ובכך מתיישבת הסתירה שבדבריו.
וכותב רב מבשר שגם על זה נאמר שממה נפשך טעה רס"ג, שהרי אף אם נניח כן נמצא עכ"פ שמתחילה טעה, שהרי בדיוק משום זה הוצרך לחזור בו ולתקן דבריו במקום אחר, או דנימא שבאמת דבריו סותרים ולא שחזר בו, וא"כ מ"מ 'הרי התברר כמו שהזכרנו שהוא טעה בענינים האלו כולם', ושוב הושגה מטרתו שנמצא שרס"ג טעה בדבריו, ובזה די לו.
והנה מלבד מה שיש ליישב את כל העניינים האלו הנראים כנסתרים כל אחד לגופו, וכדלהלן וכפי שנתפרש בפתרון ההשגות, עוד יש ליישב עצם טענה זאת בפשטות ע"פ מש"כ רס"ג בפירושו לפרשת כי תשא [והובאו דבריו ע"י רב מבשר בחיבור זה לעיל (עמ' 285 -287)] שאין גנאי כלל לחכם לטעות ואין זה חסרון במעלתו, שהרי אף דוד ונתן טעו על אף שהיו נביאים. ודברים מפורשים יותר כתב בספר סיכום מצות התורה השמעיות (-כתאב תחציל אלשראיע אלתורייה אלסמעיה, עמ' 406–407) שאם נביא טועה בעיונו והשערותיו אי"ז סתירה כלל לאמיתת נבואתו, וכדוגמא לכך נקט שם ג"כ את דברי נתן הנביא לדוד שמתחילה אמר לו, שיכול הוא לבנות את ביהמ"ק, ולאחמ"כ נתנבא שדוד לא יבנה את ביהמ"ק, ונמצא שטעה בדבריו הראשונים. וכן ראב"ע בפירושו לקהלת (ה, א) כתב שדניאל אף שהיה נביא^[3], אחז"ל במגילה (יב.) שטעה בחשבון מנין שנות גלות בבל, והרי החשבון הוא דבר קל, הרי שגם נביא יכול לטעות, עכת"ד.
טענת רבנו סעדיה שכתב בתפסיר ספר הגלוי (עמ' 101–103) אודות האנשים שביקרו וגינו את ספרו 'ספר הגלוי' העברי בכמה השגות, והעלימו עינם מהתועליות הרבות שכן ישנם בו^[4], יפה ונכונה היא גם אודות רב מבשר. דאף אי נימא דצדק בכל עשרות השגותיו, מ"מ מתגמדות ובטילות הן לערך התועליות העצומות שכן ישנן בעשרות ספריו הכבירים של רס"ג, ושגם הוא מודה בערך וחשיבות כתבי רס"ג, שהשפיעו על האומה וחיזקוה במישורים רבים כל כך. ועל כולנה שהצילו את ישראל מהסתת הקראים שדימו לבלע כרם ישראל, וכפי שהעיד הרמב"ם באגרת תימן (מהדו' הר"י קאפח עמוד מב) שאילולי רס"ג עלולה היתה לאבד דת ה' מישראל.

מבנה ספרי ההשגות

בספרו הראשון, הנקרא בשמו המלא 'ספר תקון הטעויות הנמצאות בכתבי ראש הישיבה הפיומי'^[5], כלל ששים ושבע השגות, שאותן חילק לששה פרקים,^[6] וכפי שפירט בהקדמתו:
הפרק הראשון בטעויות הנמצאות אצל רס"ג ממה שהשכל הישר – לפי דעת רב מבשר – מתנגד לדבריו.
הפרק השני בטעויות הנמצאות אצל רס"ג במקראות שציטט, שנוסח המסורה שלפנינו שונה מהם.
הפרק השלישי בדברים שכתב רס"ג שאינם כתובים במקרא, ולדעת רב מבשר ישנם.
הפרק הרביעי בטעויות הנמצאות אצל רס"ג בהלכות.
הפרק החמישי בטעויות רס"ג במקצת המצוות והמדרשות.
הפרק השישי בסתירות המצויות בדברי רס"ג.
בחיבור זה ביקר ספרים רבים מספרי רבנו סעדיה הנוגעים במקצועות שונים בתורה, וזהו פרטן: פירוש רס"ג לתורה [על ספרים בראשית שמות וויקרא]. פירושו לישעיה [אשר שמו המלא ספר ההכשרה לעבודת ה'], פירושו לדניאל [ספר הממלכות והמלחמות], פירושו למשלי [ספר דרישת החכמה], פירושו לאיכה [ספר המדות], פירושו לספר יצירה, ספר הנבחר באמונות ובדעות, ספר העדויות והשטרות, ספר קצור דיני טומאה וטהרה, ספר ההבחנה, ספר יסודות השיר העברי, וספר המענה לבן סאקויה.
בספר השגותיו השני של רב מבשר, הנקרא בשמו המלא 'ספר חשיפת טעויות ראש הישיבה הפיומי'^[7], נכללו עשרים השגות על פירוש רס"ג לתורה [לספרים בראשית שמות וויקרא], והשגה נוספת על תפסיר ספר הגלוי.^[8]
בהקדמתו לחיבור זה (עמוד 341) מבאר שנתעורר לחברו אחר שאדם אחד, אשר לפי דעתו נכשל בטעויותיו של רב סעדיה המבוארות בפרוש רס"ג לתורה, בקש ממנו שיחבר חיבור בו יבאר ויברר את טעויותיו של רס"ג בפירושו לתורה, ומשום כך כיון חיציו בספר זה כנגד חיבור זה בפרט.
♦

הרקע לכתיבת ההשגות

משה צוקר במבוא למהדורתו של השגות רב מבשר (עמוד 2-5) השתדל להוכיח שרב מבשר נזקק לחיבור השגות אלו לאחר מות רס"ג, בהשפעת ר' אהרן סרג'אדו גאון ישיבת פומבדיתא (בין השנים ד'תשג-ד'תשכ), שהיה בעל ריבו של רס"ג. וזאת, בשביל להכפיש את שמו, שיסורו העם ממשמעתו של רס"ג ויפנו אליו.
יש לסייג השערה זאת לאור דברי רב מבשר בהקדמתו לספר 'חשיפת הטעויות', שלפרסומו זכינו בימינו, ולא עמד לעיני צוקר, ובו הוא מבהיר שנזקק לעריכת חיבור זה לבקשת אדם אחד שטעה בכמה מצות ומדרשות משום שנגרר אחר ספרי רס"ג, ושאל ממנו לכתוב לו השגות על פי' רס"ג לספרים בראשית שמות וויקרא, ועל כן בשביל להציל אותו, ואנשים הדומים לו, כתב השגות אלו, בהן השתדל להוכיח שאין לסמוך על דברי רבנו סעדיה, אחר שמלאים הם תמיהות וקושיות. ועל כרחך שאין מדובר כאן בר' אהרן סרג'אדו גאון פומבדיתא, דאל"ה לא היה נמנע רב מבשר מלעטר שמו על ספרו, ולא היה סותם בלשונו וכותב שבקש זאת ממנו אחד האנשים בלבד.
ועוד, שכתב רב מבשר בהקדמתו הנ"ל שראה שאחד מנכבדי האומה טעה בכמה ענינים המבוארים בספרי רס"ג, וזה נגרם לו משום שלא ראה לבקר את רס"ג למעלתו אצלו, ולכן נתעורר הוא לחבר השגות אלו בכדי שיתברר לאותו נכבד, ולעוד רבים כמותו, שניתן ואפשרי לחלוק על רס"ג ועל דעותיו [ושמא דברים אלו מוסבים על ספר 'חשיפת הטעויות' בלבד, ולעולם ספר 'תקון הטעויות' כן נתחבר בהשפעת ר' אהרן סרג'אדו וסיעתו].
ועל כן השערתו של צוקר שהספר נכתב לאחר מות רס"ג מתקבלת על הדעת, אלא שאין לקבוע מסמרות בדבר השפעת מתנגדי רס"ג על חיבור ספר זה, על אף שאין לפקפק בקדמותו, ושנכתב בשנים הסמוכות להסתלקותו של רס"ג.
♦

תולדות רב מבשר

מתולדותיו של רב מבשר איננו יודעים אלא שהיה לוי והתגורר בבגדד, וזה מדברי ר' משה אבן עזרא שכינהו ר' מבשר אלבגדאדי (בחיבורו מקאלה אלחדיקה פי מעני אלמג'אז ואלחקיקה, הובא בספר אהל דוד [ששון] עמ' 411). וכעין ראיה אפשר להביא לכך מדבריו בספר תקון הטעויות (עמ' 195) שנקט דוגמא להוכחת דבריו המבוארים שם, מאדם שישן בבגדאד וחולם שהוא נמצא במצרים ומהלך ברחובותיה. והנה דרכם של מחברים שכאשר נוקטים דוגמא מעיר מסויימת בוחרים את עיר מגוריהם, וכפי שנהג אף רס"ג בהקדמת ספרו הנבחר באמונות ובדעות (אות ג עמוד ט) שנקט כדוגמא לדבריו את מדינת בבל, והמדפיסים הוסיפו מדעתם וכתבו 'אשכנז או בבבל', ועמד על כך הר"י קאפח (במהדורתו שם בהערה 79), וזה ג"כ מהטעם הנ"ל.
בזאת מוצעים לפני הקורא יישובים להשגות על פירוש רס"ג לספר בראשית, המלוקטות משני ספרי ההשגות של רב מבשר, ומסודרות לפי סדר הפסוקים.
בעריכת מאמר זה נטיתי מדרכו של רב מבשר בחלוקת ההשגות לפי נושאים, וקיבצתי את כל השגותיו משני חיבוריו וסידרתי אותן על סדר ספרי רס"ג. וזה יצא ראשונה ההשגות על פירוש רב סעדיה גאון לספר בראשית, שבתחילה הובאו השגות על הקדמת רס"ג ולאחר מכן שאר ההשגות לפי סדר פירושו.
תודתי נתונה בזאת לי' יהלום, שנענה בחפץ לב לתת אישורו לפרסום התרגום שבמהדורתו, תהי משכורתו שלימה מעם ה' אלהי ישראל.
ממקור הברכות יתברך ר' דוד יוסף נר"ו שליבן עמי יחד את דברי רבנו סעדיה, השגות רב מבשר והיישובים עליהן, וסייעני רבות בעריכת הדברים.
בראש כל השגה צוין שם הספר ממנו לוקחה, מספר ההשגה, ומספר העמוד לפי מהדו' בלאו ויהלום, היישובים הובאו בסוף כל השגה.
♦

פתרון השגות רב מבשר

ספר חשיפת הטעויות השגה א עמוד 341

ממה שנמצא בפרשת בראשית. מה שאמר, שהמאמין צריך שיידע, שאחרי שקבענו שעצם האל נצחי, לא כמו העצמים הנתפסים בחושים, הרי כל מה שאנו קובעים לגביו אחרי זה הוא כמו הדברים הנמצאים. והם שלושת התארים הנשגבים: יכול, וחי ויודע. ומה שחייב אותנו לייחס לו שהוא יכול, מפני שאין אנחנו תופסים בשכל פועל, אלא כשהוא יכול. ואשר לחי, מפני שאין אנו תופסים בשכל יכול אלא כשהוא חי.^[9]
ובפרק הראשון של מעשה בראשית אמר, שהבורא יתגדל ויתעלה, לו ברא דבר אחד או דברים רבים כולם מסוג אחד וטבע אחד, היו המביאים ראיה - אף על פי שהם עמדו על כך שיש להם בורא - הרי לא היו יודעים אם ברא אותו בטבעו, כמו ששורפת האש בטבעה ומקרר השלג בטבעו, או מתוך בחירה, כמו שברא את הדבר ואת היפוכו, אבל הדבר הקרוב ביותר להבנתם, שהם מדמים או יודעים אל נכון שהוא פועל בטבע כאשר הוא יכול ... אלא בדבר אחד.
אמר מבשר: קבע בחיוב בדבריו השניים, מה ששלל מדבריו הראשונים. וזה מפני שמה שאמר ש'אין אנחנו מכירים פועל אלא כשהוא יכול, ואין אנו מכירים יכול אלא חי', שולל שהפעולה יכולה לחול על ... מי שאיננו חי ובעל יכולת, ומה שאמר 'פועל בטבעו כמו ששורפת האש בטבעה או מקרר השלג בטבעו', הרי הוא ייחס פעולה למי שאיננו חי ויכול, הואיל והאש והשלג בטבעם אינם חיים ואינם יכולים, וזאת סתירה.
וכבר טען אחד מחברינו באומרו: 'הדיבור אשר שלל בו את תחולת הפעולה בטבע, פירש שזאת דעתו באומרו ... שאין אנחנו מבינים פועל אלא כשהוא יכול. אבל הדיבור שקבע בו בחיוב את תחולת הפעולה בטבע, הוא צירף אליו מה שמראה שהוא אמר זאת באופן שהוא מחיל אותו בהכרח על מתנגדו, יתר על כן הוא אמר זאת באופן סתמי, כשאינו מיוחס לאיש. ומי שזה מצבו, אי אפשר להכחיש שהוא רק אמר מה שמתנגדו חושב, לא מעצמו, מפני שיש בזה סתירה'.
ואמרנו לו: אם כותבו, לדעתך, מאנשי הידיעה והדיוק, יש לצפות ממי שזה מצבו שאם הכליל בספרו מה שאיננו מתבסס על יסודו, ברור שהוא לא אמר זאת מעצמו, אלא לפי מה שחושבים בעלי המחלוקת שלו. והאיש הזה, אם אמר דבר אשר הוכחנו לגביו שיש סתירה, הרי לא אמר זאת מעצמו, אלא צירף אליו מה שאיננו מכחיש שהוא סתר בו את עצמו, והוא מה שאמר שמביאים ראיה כשהם מדמים או חושבים אל נכון שהוא פועל וזה כאשר אומר זאת מי שמאמין שהפעולה חלה בטבע, והרי הוא סתר את עצמו, וזה אם אמר אל נכון דבר בלי הידיעה בו. ובלתי אפשרי שהאדם יחשוב לנכון דיבור... אשר יש ראיה מוכיחה שהוא נשלל, בגלל מה שזה מוביל לכך שהוא קובע בחיוב את הדבר לפי שתי צורות סותרות, וזה לא ייתכן. וזה יבאר לך את נכונות מה שהחלנו עליו בהבאה לידי אבסורד בזה העניין. אלא אם יאמר הטוען למענו, שהוא אינו מתכוון למה שאמרנו, ואז הוא יהיה בבחינת מי שרוצה להציל מצרה, והוא מפיל אותו במה שהוא חמור יותר מזאת.

התשובה

כוונת רב מבשר להקשות על מה שכתב רס"ג שכיוון שאנו רואים שהאל 'יכול' מתברר לנו מזה שהוא 'חי', ובמקום אחר כתב שהאש והשלג הם פועלים פעולות בטבעם, וקשה דא"כ נמצא שהאש והשלג 'יכולים' אע"פ שאינם חיים.
ויש ליישב שהגדרת 'פועֵל' ו'יכול' שכתב רס"ג שבה אנו מכנים את ה', הינה פעולה הנעשית ע"י בחירה דוקא, ולא פעולה הנעשית בטבע, כשריפת האש וקור השלג וכיוצ"ב.
וכיון שהאש והשלג ושאר כוחות הטבע אינם עושים פעולתם בבחירה, אלא אך ורק מכח טבעם שטבע בהם בוראם, שוב אינם נקראים בעלי יכולת, שהרי כל כחם ויכולתם אינו אלא מכח מי שטבע בהם זאת מתחילתם, ואין זה ענין כלל ליכולתו ופעולתו של הבורא.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה ב עמוד 179

ומה שנמצא אצלו בפירושו לבראשית, אמרו: 'וטענו הכופרים בענין בריאת העולם ואמרו: "מפני מה לא בראו הבורא לפני הזמן אשר בו בראו?", כי חשבו שיש מקום לשאלה זו. והתחילו לחלק אותה ולומר: מסיבת המתנה, או בגלל מונע שמנעו. ולא ידעו שעצם השאלה הוא בלתי אפשר. כי אנו אומרים, שהוא ברא את הזמן, אשר בו נכנסים כל 'לפני' ו'אחרי', וכשהם מציעים שיהיה זה לפני הזמן ההוא, הם מציעים אחד משני הדברים, או שיהיה הזמן לא-זמן, או שיהיה לא-זמן זמן'.
אמר מבשר: לא שאלונו האנשים האלה את השאלה הזאת, אלא מפני שאמרנו שהאלהים לא סר מהיות נמצא לפני מציאות הדברים כולם, ומהיות יודעם טרם היותם. אמרו: 'אם אתם סוברים שהיה שולט בעצמו ובעולם, הרי היתה לו היכולת להקדים ולאחר את בריאתו, ומפני מה לא בראו לפני הזמן שבו בראו?', ואם דברים אלה מחייבים שהם מציעים לנו לעשות את הזמן לא-זמן, או את הלא-זמן זמן, הרי דברינו - שהאלקים יתעלה היה נמצא לפני מציאות העולם, ולא סר מהיות יודע אותו לפני היותו - מחייבים שעשינו את הזמן לא-זמן, או את מה שהוא לא-זמן זמן. ואם דברינו אינם מחייבים כלום ממה שהזכרנו, גם דבריהם הם: 'מפני מה לא נברא העולם לפני הזמן אשר בו נברא?', אינם מחייבים את מה שהזכיר.
אבל אנחנו מסלקים את שאלתם באופן אחר, כי אנו אומרים: מכיון שכל זמן, שיצוין כזמן שבו נברא העולם, אפשר היה לאל יתעלה שיבראהו לפני הזמן ההוא, מתחייב שתהיה שאלת האומר 'מפני מה לא הקדים את בריאתו לזמן שבו בראו?', נופלת, שהרי לו הקדימה לזמן שבו נברא כאלף שנים או כמאה אלף שנים או יותר מזה, היה השואל יכול לומר: 'מפני מה לא הקדים את בריאתו לזמן ההוא?' ומכיון שהשאלה קיימת בכל הזמנים שתתכן בהם בריאת העולם, ואין זמן מן הזמנים, שבו תתכן בריאת העולם, מבלי שאפשר יהיה לומר: 'ומפני מה לא הקדימה לזמן ההוא?' מתחייב שתהיה השאלה הזאת נופלת, כי כל מעין זה נופל. וא"כ, שאלת האנשים נופלת באופן הזה, לא באופן שהזכיר הוא.
וכבר השיב אחד החכמים תשובה אחרת בדבר זה, והיינו: השם יתעלה ברא את העולם בזמן שחייבה חכמתו את הבריאה בו, ומשום כך לא הקדימה ולא אחרה לזמן ההוא.

התשובה

כיון שבריאת הזמן תלויה בחומר דוקא ובהעדרו נעדרה, כידוע וכמו שיתבאר בסמוך, א"כ דברי רבינו סעדיה - שהבורא היה במציאות לפני הזמן - אינם עושים את הלא-זמן זמן, וכטענת רב מבשר, שהרי בזמן ההוא לא היה כלל חומר וגשם. וממילא מציאות הזמן אינה לפי המושגים שלנו, שהרי השכל האנושי אינו מסוגל לתפוס מציאות בלי זמן, וזאת משום שהוא נברא לתוך מציאות זו. ונמצא שלא עשינו את הלא-זמן זמן, אלא שלפני הזמן היתה מציאות אחרת שאין השכל האנושי תופס אותה, ומשום כך אין לנו אמת מדה לאמוד אותה כלל.
ושוב ראיתי שכדברים האלו ממש כתב רבינו סעדיה בספרו הנבחר באמונות ובדעות (מאמר א פ"ד עמוד עג-עד) וז"ל: 'ושמא יחשוב גם על הזמן ויאמר: ולפני שיתחדשו גופים הללו היאך היה אותו הזמן ריק מכל מצוי? וגם זה לא יאמר אותו אלא מי שאינו יודע הגדרת הזמן, וחושב שהוא דבר מחוץ לגלגל, ושהעולם כולו בתוכו. ואין אמיתות הזמן כך, אלא אמיתותו קיום הנמצאים הללו מצב אחרי מצב מן הגלגל וכל מה שלמטה ממנו, וכאשר לא היו כל הנמצאים הללו, הרי אין לומר זמן בשום אופן'. עכ"ל.
וכ"כ עוד שם (מאמר ב פי"א עמ' קו): 'לא יתכן שיהא לבורא זמן, מפני שהוא בורא כל זמן, ומפני שהוא הקדמון לבדו ועדין אין זמן, ולא יתכן שיעתיקהו הזמן וישנה אותו. ומפני שאין הזמן אלא משך קיום הגופות, ושאינו גוף הרי הזמן והמשך מסולקים ממנו'. ע"כ.
והנה דווקא תשובת רב מבשר אינה מיישבת את הקושיא, דהרי השואלים חתרו בקושייתם לכפירה, בכך שאמרו שהעולם נברא בזמן מסוים, משום שעד אז היה מונע שמנע את הבורא מלעשות זאת, מחמת חוסר יכולת מצידו, או מחמת רשות אחרת שעיכבה ממנו מלעשות כן עד אותו הזמן. ולפי קושייתם לא מועילה תשובת רב מבשר, משום שהוא טוען ששאלה זו תמיד תישאר בכל זמן שנקבע בו את הבריאה, והם ידחוהו בפשטות שהסיבה שנברא העולם בזמן ההוא משום שרק אז התאפשר זאת לבורא, עפ"ל, וכפי שהביא רס"ג את טענתם בתחילת דבריו.
וגם התשובה השניה שהביא בשם אחד החכמים אינה מיישבת את קושייתם, וכנ"ל, שטענתם היא שכח נוסף מנע אותו, או שהיה זה חיסרון ביכולתו, ותשובתו שבזמן ההוא חייבה חכמתו יתברך לברוא העולם אינה מוכרחת על פי המושכל, ושפיר יכולים הם להחזיק עדיין בשיטתם הכפרנית, אילולא תירוצו הנפלא של רבינו סעדיה שעוקר קושייתם מהיסוד.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה ג עמוד 183

ומה שנמצא אצלו בפירוש הפרשה הזאת, אמרו: 'אם יהיה את נפשנו לחשוב שהדברים המציאו את עצמם, לא ימלט הדבר מאחד משני האופנים: או שעשו את עצמם לפני המצאם, או משכבר נמצאו. אם נחשוב שבראו את עצמם טרם המצאם, הרי אין הנעדר בורא דבר. ואם נניח שהמציאו את עצמם אחרי שכבר נמצאו, הרי מאחר שהיו כבר במציאות, לא היה צורך שימציאו את עצמם, ובהכרח שנתחדשו ע"י זולתם'.
אמר מבשר: שתי טעויות טעה כאן. הראשונה, במה שאמר 'שמן ההכרח אצלנו, שעשו את עצמם לפני המצאם, או מאחר שכבר נמצאו', כי צריך לומר בחלוקה זאת: לפני המצאם, או בשעת המצאם, או משכבר נמצאו. ולא עוד, אלא שדוקא החלק הזה, שלא הזכירו, הוא הזמן שבו מתהווים כל הנמצאים, כי ראשית מציאות הדבר היא ראשית התהוותו. ואם כך, הרי נתבררה לך טעותו בנידון הזה.
וטעותו השניה, מאמרו 'שמכיון שאי אפשר שהמציאו את עצמם אנו יודעים בהכרח שנתחדשו ע"י זולתם' היה נכון, לו היה המחודש אפשרי רק באחד משני האופנים: או שימציא את עצמו, או שימציאהו זולתו, אבל מכיון שיש בו אפשרות שלישית, דהיינו שנאמר שנתחדש בלי מחדש, הרי אין הכחשת חידושו את עצמו מוכיחה את חידושו ע"י זולתו.
וכבר הזכיר הוא, ירחמהו השם, בפרשת ויקהל, שארבעה דברים אפשרים בתולדה: או שהיא פעולת השם יתעלה, או פעולת האש בטבע, או פעולת האדם, או פעולה שאין לה פועל. ואם כן הדבר, איך נאמר שמהתכחש חידוש הדברים את עצמם נדע בהכרח שחידושם ע"י זולתם.
ואי אפשר לו לומר: 'המחודש, לדידי, מחייב מחדש בהכרח, ולפיכך אמרתי, שמכיון שאי אפשר שחידש את עצמו, אנו יודעים בהחלט שזולתו חידשו', כי אם יאמר כך, לא יתכן לו הדבר אשר עליו בנה את דבורו בראשית הפרק הזה, אשר הזכרנו את טעותו בו. כי הוא אמר: 'כשהמאמין מתבונן במצב הדברים המושגים, מתקיים לו המופת, שהם מחודשים, כי אינו רואה ביניהם שום דבר הנמלט ממקרים: או תנועה, או מנוחה, מאחר שהדבר מתאמת לו בשני זמנים בשני מקומות. וידוע שכל מה שאינו נמלט (מהמקרים) המחודשים הוא מחודש'.
והמאמר הזה לא יתכן לו עם מאמרו שהמחודש מחייב מחדש, כי מתוך ידיעתנו שהדבר אינו נמלט ממקרים, יוצא רק שלא היה במציאות טרם היות המקרים במציאות, ומזה נדע רק שהוא מחודש, לא יותר. ואם כן הדבר, לא היה רשאי לתארו בשהוא מחודש, עם היות התואר הזה מחייב, לדעתו, שיש למתואר בו מחדש שחידשו, אא"כ היה מוכיח תחלה שאי אפשר לו בלי מחדש שחידשו, אלא היה צריך לומר שכל מה שאינו נמלט ממקרים הוא מחודש כמותם, כמאמר הראשונים ז"ל: דיו לבא מן הדין להיות כנידון.
ומה שמוכיח, לדעתנו, שהמחודשים זקוקים למחדש ואינם יכולים לחדש את עצמם, הוא: שאנחנו רואים שפעולותינו זקוקות בהתהוותן אלינו והן נמצאות כפי כחנו, והדברים שמציאותם זקוקה לידיעה או כוונה, נמצאים כפי ידיעתינו וכוונתנו, ולא יתואר בהם העדר ידיעתנו וכוונתנו. ומכיון שאנו רואים הענין באופן הזה, מבלי שישפיע עליו שינוי הזמנים והמקומות וסוגי הפעולות, אנו יודעים שזוהי דרך כל המחודשים, לא יתכן שימציאו את עצמם ולא יתחדשו בלי מחדש.

התשובה

לקושיא הראשונה: בדבריו בקושיא זו העיד על עצמו שלא נחת לעומק משמעות כוונת רס"ג, שהרי ודאי כלול חלק זה 'שמתהוים הדברים בזמן חידושם', בכלל מה שאמר רבינו סעדיה בחלק השני 'שמציאות הדברים קדמה להתהוותם'.
ואין באמת שלשה אפשרויות להתהוות המציאות, כפי שחשב רב מבשר, וזאת משום שטענת רבנו סעדיה היא שלפני בריאת דבר צריך לקדום לו תכנון מתכנן, ועל כן אין להניח שתכנונו והתהוותו חלו בבת אחת, שהרי הדבר אינו קיים במציאות בשביל שיוכל לתכנן את התהוותו.
ולומר כדברי רב מבשר שדבר מהווה את עצמו, הרי זו סתירה מיניה וביה, שאם הוא מהווה הרי עדין אינו דבר, ואם הוא דבר הרי אינו זקוק עוד להתהוות.
לקושיא השניה: גם קושיא זו מעיקרא ליתא וכנ"ל, שהרי בהדיא הדגיש שאין הנעדר בורא דבר, וא"כ לא שייך שיתחדש שום עצם בעולם מבלי מחדש חיצוני הנפרד ממנו. ודבר זה ברור הוא ומושכל בשכל הישר, ובזה גם רב מבשר מודה, ופשוט.
כוונת רב מבשר בקושיתו השלישית כנגד הנחת רס"ג ש'כל משתנה מחודש', כלומר שכל עצם שחלים בו שינויי המקרים כהתהוות והפסד, קור וחום וכיוצ"ב, בהכרח שאינו נצחי אלא התהוה בזמן מן הזמנים. וכיון שביאר רס"ג בפירושו לבראשית - הנזכר בתחילת השגת רב מבשר - שלא יתכן שמחודש חידש את עצמו, נמצינו למדים מכך שיש בורא חיצוני נצחי לכל המציאות. ועל זה משיג רב מבשר ע"פ דבריו הקודמים, שכיון שלפי דעתו יש מציאות שמחודש יחדש עצמו, בטלה הוכחת רס"ג. וגם על זה יבוא יישובנו הנזכר, דכיון שקיימנו את דברי רס"ג שאין מחודש יכול לחדש עצמו וכנ"ל, בטלה ממילא גם השגה זו.
ולעצם טענת רב מבשר שדברי רס"ג חסרים, ואין הוכחה בדבריו לכך שכל מחודש נתהווה ע"י מחדש זולתו, היינו משום שרס"ג ייחד דבריו אלו כנגד טענות בעלי הקַדְמוּת, ולא נחת בזה להוכיח שכל מחודש נתחדש ע"י זולתו ולא ע"י עצמו, שבזה סמך על מה שכתב בהקדמתו לבראשית הנזכרת.
ודוקא טענת רב מבשר - להכריח את חידוש המציאות בדרך היקש מן הפרטים שאינם מחדשים עצמם הזקוקים לפעולתנו בשביל התהוותם - אינה מוכרחת דייה, דהרי האדם נברא לאחר כל בריאת העולם, מה שמעיד שאין העולם מוכרח בקיומו לפעולות האדם, ובטבע העולם להתקיים כראוי אף בלי התערבות האדם בענייניו.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה סא עמוד 313

מה שנמצא אצלו, ירחמהו השם, בפירוש בראשית, אמרו: "ובמה שהודיענו בריאת ארבעה יסודות אלה, תועלות שונות. מהן, שנקיים את המצוות שציוונו בנוגע לשמים והארץ. באשר לשמים, הרי זה כיוון הפנים כלפי מערב בשעת התפלה, כי כן משתחוים מלאכי השמים, ככתוב: וצבא השמים לך משתחוים. וכן משה כשהקים את המשכן עשה את שערו לצד מזרח, ככ': והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה ואהרן ובניו. וכיוון הפנים כלפי המערב, ושם הארון. והמנהג הזה, כל עוד שלא היה המקדש בארץ. אבל כשנתיחד מקום בארץ, שהוא המקדש, כיוון הפנים כפי הקבלת המקום אליו".
ובספר האמונות אמר: "מצוה שכיוון הפנים יהיה כלפי הארון. כל עוד הארון במדבר, היה כיוון הפנים שמה, וכשהועבר לגלגל ושילו ונב וגבעון ובית המקדש, הלך כיוון הפנים אחריו".
אמר מבשר: ממאמרו הראשון יוצא, שכל זמן שהיו במדבר היה כיוון הפנים למערב. וממאמרו השני יוצא, שהיה אל הארון, ושבשעת תפלתם במדבר היו מכוונים פניהם אל הארון מכל הצדדים, ומי שהיה בצד מערב, אחוריו למערב, ופניו כלפי הארון. וזה חזרה ממאמרו (הראשון).

התשובה

ביאור עומק כוונת רס"ג נעוץ בדבריו בספר האמונות, שלא העתיקם רב מבשר בדבריו כאן. דהנה בספר האמונות שם יצא רס"ג לדון על טענת הכופרים בענין 'ביטול התורה', היינו לטעון את נצחיות תורת ישראל, כנגד הכופרים המקשים ממקומות שונים בתורה הנראים כסתירה, והמהווים הוכחה - לדעתם הכפרנית - שיש בתורה חזרות מציווים שונים.
אחת מטענותיהם להוכחת שיטתם בביטול התורה היתה שכִּיווּן התפלה מתחילה נקבע בתורה כלפי המשכן, ולאחר מכן מזמן המקדש הועבר אליו, מה שמוכיח לדעתם שציווים ודינים יכולים להשתנות בתורה מכל מיני סיבות. ועל זה השיבם רבנו סעדיה שמראש לא נקבע כיוון התפלה כלפי המשכן כלל, אלא כלפי הארון דוקא, ולכן כשנקבע הארון במקדש הועבר כיוון התפלה כנגד המקדש, ואין בזה חזרה וסתירה בתורה.
ועפ"ז תתיישב גם קושית רב מבשר, שכוונת רבנו סעדיה בפירושו לבראשית היא, שמתחילה נתייחד כיוון התפלה כלפי המשכן ולאחר מכן כלפי המקדש, ובדברים אלו בא לבאר מה שנצטוינו להתפלל לכיוון מקומות שונים, אך אין כוונתו שבזמן המשכן נצטוינו להתפלל לכיוון מערב דוקא, ושאף העומדים למערבו הפנו לו גבם והתפללו גם הם למערב, אלא כולם הפנו תפילתם לכיוון המשכן עד זמן המקדש ומשום הארון, וא"ש.
שוב ראיתי שכדברים אלו ממש כתב רבנו סעדיה בפירושו לספר שמות (כה, ח עמוד קלה) כשמנה את שתים עשרה התועליות שיש במציאות המשכן והשראת שכינת ה' בישראל במקום מיוחד לכך, וכתב שהתועלת התשיעית היא שיהיה להם כיוון לתפילה שיכונו פניהם אליו מכל הארצות ממזרח וממערב ויתפללו, ע"כ. ודבריו בכל התועליות שנקט שם מוסבים בהדיא גם על המשכן ולאו דוקא על המקדש, הרי דעתו ברורה שכולם הוי מכוונים פניהם מכל צד לכיון המשכן שבו היה מונח הארון, וכל זה מהטעם הנזכר, וא"ש.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה ד עמוד 189

ומה שנמצא אצלו בפרשה הזאת אמרו: חיויה הבלכי^[10] אמר ש'וירא אלהים את האור כי טוב', מורה שאלהים לא ראה אור לפניו. אמר [-רבינו סעדיה]: וזה מחמת חוסר ידיעתו בלשון העברים, כי הם קוראים הידיעה ראיה, כאמרו: וירא יעקב כי יש שבר במצרים.
אמר מבשר: אלמלי התבונן בטענת חיויה נגדנו, היה יודע שכך צריך להאמר בנידון זה: כל המושגים יושגו רק בהיותם נמצאים, ולא נשיגם כשהם נעדרים. ומכיון שהעדר הדבר מוציאו מהיות מושג, והאור, שהזכיר חיויה, הוא הראשון שיצא למציאות, הרי הוא באמת האור הראשון שראהו הבורא יתעלה שמו, ורק היה יכול לגנות אותנו בענין שהזכיר חיויה, לו אמרנו שהאור היה במציאות ואלהים לא ראהו, אבל כשאנו אומרים שהיה נעדר ושראהו מראשית זמן המצאו, אין טענה נגדנו בענין הזה, כי מתנאי המושגים שהם מושגים רק במציאותם, ולא בהעדרם.

התשובה

דברים אלו קשים להולמם, שהרי ודאי שאין כוונת התורה שראה ה' ראיה זו בעין גשמית חלילה, ואין מחשבה זו אלא פרי טפשות לבו של חיוי הכופר המאמין בגשמות, ומתוך כך יצאו לדון האם ראה ה' ראיה זו קודם לכן, או שזו הפעם הראשונה שראה אור. אך אנו, הנשענים על ברכי המסורת, יודעים שודאי צדק רבינו סעדיה בדבריו שאי"ז אלא לשון ידיעה, ופירוש הפסוק 'וירא אלהים' - וידע ה', בלשון עבר, וכפי שתרגם שם רבינו סעדיה "ולפי שידע ה'" [-פלמא עלם אללה], והיינו שה' ידע את תכונות האור עוד לפני שבראו.
ואילו לדברי רב מבשר, אף אם נעמיד בדבריו – כמתבקש – שאין זה אלא לשון ידיעה, נמצא מחסר ביכולת ה', שלא השיג בידיעתו את תכונת האור עד שעה שנברא, ואלו דברים מופרכים מיסודם, שהרי הוא בראו, ואיך לא יעמוד על תכונותיו מראש.
ולא היה ראוי לכתוב כל זה אלא משום כבודו של רבינו סעדיה, שלא ייראה כלל שיש קושיא עליו בדבר זה.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לא עמוד 243

מה שנמצא אצלו, ירצהו השם, בפרשת בראשית, אמרו: 'ובמה שהודיע לנו יתעלה שברא את בעלי החיים ההולכים והרומשים (תועלת) עפ"י ארבעת העיקרים המצויים בכל מעשה בראשית. הראשון, שנעבדהו מפני שברא הגופות האלה כולם. השני, שלא נעבוד דבר מהם, הואיל והם ברואים. השלישי, שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על האותות שעשה בבעלי החיים, מהדברים שחידש בהם או הסיר. ומזה, הדבור שחידשו קרוב לאתון ושמעו בלעם כאילו הוא עובר דרך לשונה, ככ' ויפתח ה' את פי האתון'.
וכשפירש את ענין בעלת אוב בפרשת קדשים, אמר: 'מאחר שאמר הכתוב פעם, גם פעמיים "ויאמר שמואל", אנו מוכרחים לומר ששמואל קם באמת, ואין אנו רשאים לומר שהיא אמרה לשאול: 'שמואל אומר לך כך וכך' ואמר לנו הכתוב על פי מה שחשב שאול לא עפ"י האמת, כי לו הורשינו כך, היינו מותרים לעשות כך בכל 'ויאמר' ובכל 'וידבר".
אמר מבשר: אם בגלל מה שאמר הכתוב בענין בעלת אוב פעם ופעמים "ויאמר שמואל", אמר שהאל יתעלה שמו הקימהו והחיהו עד שדבר אל שאול, הרי צריך היה לדון, שה' נתן באמת כח הדבור באתון ודברה אל בלעם, מפני שנאמר בפרשה פעם ופעמיים "ותאמר", ככ' "ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם" וגו', "ותאמר האתון אל בלעם הלא אנכי אתנך אשר רכבת עלי" וגו'. וזה דבר שאי אפשר לו להחלץ ממנו.

התשובה

כוונת רבינו סעדיה, שהאתון עצמה לא דיברה אלא נברא דיבור^[11] ונשמע ממקומה, וטעה בלעם לחשוב שדיבור זה יצא מפיה. וכך הוא הדבר בכל "וידבר ה'" ובכל "ויאמר ה'", שהרי אין לה' פה ולא דיבור, אלא פירושו ג"כ כעי"ז שבורא דיבור ובו משמיע דבריו למשה וכיו"ב.^[12] ובהקדמתו לספר התהלות (פירושו לספר תהלים, עמ' כח) האריך לבאר ענין זה, שדוקא משה קבל נבואתו מה'^[13], בשונה משאר הנביאים שקבלו ממלאך שמסר להם את דבר ה', וכן הביא בשמו ובשם הרמב"ם ואביו ר' מימון בפירוש התורה לרבינו אברהם בן הרמב"ם (שמות ז, א).
משא"כ בפרשת בעלת האוב, כוונת רבינו סעדיה היתה שלא יבואו לפרש פרשה זו כפירוש אשר אינו נכון לדעתו, ואשר לימים הובא ע"י רב שמואל בן חפני גאון, שפירש שכל מעשה זה לא היה אלא דמיון מצד שאול, ולעולם לא הייתה העלאה באוב ותחיית המתים, אלא בעלת האוב שיקרה כדרכה, ושׂמה עצמה כאילו היא מדברת עם שמואל,^[14] וע"כ אין ענין זה לזה כלל.
וכיון שמן הנמנע שאתון תדבר אם לא בדרך נס, מוכרח א"כ - לדעת רס"ג - שלא היה זה אלא ע"י מלאך שהוא דיבר את דברי האתון^[15].
ורבינו סעדיה אזיל בזה לשיטתו שה' לא עושה נס לצדיקים אלא לנביאים בלבד, וכפי שייסד וביאר בספר הנבחר באמונות ובדעות (מאמר שלישי אות ד). וכ"ה דעת רב שמואל בן חפני גאון שהובאה בתשובת רב האיי גאון (תשובות הגאונים-ליק סימן צט). ובלעם לא היה אלא קוסם (וכמ"ש ר' אברהם בן שלמה באורך בפירושו לספר יהושע (פרק יג, עמוד סו) ובפירושו לספר שופטים (פרק ו, עמוד קצז), ע"ש), וע"כ לא יתכן לדעתם שייעשה נס בשבילו. וכיוצ"ב כתב ראב"ע בפירושו לבמדבר (כב, כח), שמה שנתנבא בלעם לא היה זה אלא לכבוד ישראל. וכעי"ז רס"ג בפירושו לבראשית שנבואת אבימלך ולבן לא היתה אלא לכבוד אברהם ויעקב, ומשום כך אינם נחשבים מכח זה לנביאים.
וע"כ בשעה שהלך בלעם בדרך לא היה נביא, ולכן לא נעשה לו נס שישתנה טבע האתון ותוכל לדבר אלא רק ע"י מלאך וכנ"ל.
וענין זה ביארו ראב"ע שם, שכתב וז"ל: 'ודע כי אנשי שקול הדעת [-רבינו סעדיה גאון, רב שמואל בן חפני גאון וסיעתם] הוצרכו להוציא הדברים ממשמעם, כי אמרו שהשם לא יחדש אות בעולם לשנות המנהג שברא רק להצדיק נביאו', ע"כ^[16].
ועפ"ז א"ש, שכיון שאצל שמואל אין הכרח להוציא מקרא מפשוטו, ע"כ פירש שהיה זה דיבור ממש מפי שמואל עצמו, וזאת ע"י הנס שעשה ה' שתהיה לו תחיית המתים.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לב עמוד 245

ומה שנמצא אצלו בפרשה הזאת אמרו: 'במה שברא ה' יתעלה את האדם באחרונה, אופנים שונים מהחכמה. ומזה, שלא יאמרו שהיה לו שותף במעשה בראשית'.
אמר מבשר: אלמלי היה הדבר שהזכיר הסיבה לבריאת האדם בסוף, היה מתחייב כך גם בבריאת המלאכים, כדי שלא יאמרו שסייעוהו במעשה בראשית. וביחוד מאחר שידע השם יתעלה שמו שיהיה בין האנשים מי שיכנס בו השיבוש, ויאמין שמלאך ברא את העולם.

התשובה

מקור דברי רס"ג בברייתא בסנהדרין (לח.) ת"ר אדם נברא בערב שבת, ומפני מה, שלא יהו המינים אומרים שותף היה לו להקב"ה במעשה בראשית. ונעלם מקור זה לפי שעה מעיני רב מבשר.
ולעצם קושייתו יש ליישב ע"פ מה שכתב המהרש"א בחידושי אגדות שם, דאילו לא היה נברא האדם בסוף מעשה הבריאה, היו האפיקורסים אומרים דכמו שה' יחיד בשמים כך האדם יחיד בארץ, וסייע בידו בבריאת השמים והארץ. ובזה א"ש, דשוב אין לטעות מכח טענה זו במלאכים, שהרי אין משכנם בארץ.
ומה שהיו אנשים שטעו במחשבה זו, וסברו שהמלאכים סייעו לה', לא נבעה טעותם מזה שנבראו בתחילת מעשה הבריאה, אלא מטענות אחרות, וכבר השיב רס"ג על דעה זאת בפירושו לבראשית (עמ' 253 ואילך) עיי"ש.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה סז עמוד 329

ומה שנמצא אצלו בספר האמונות אומרו שהמבנה הרגיל שם את הדבר החשוב באמצע, והביא ראיה לכך מדברים (שונים). ומהם, מה שאמר כי חלמון הביצה הושם באמצע, מפני שהאפרוח מתהווה ממנו.
ואמר בפירוש 'ואלה המשפטים' בפרשת 'הנה אנכי שולח מלאך' (שמות כג כ): "ועניין מה שרצה באומרו 'לשמרך בדרך' (שם) הוא דבר חלקי (הנוגע) לאנשים מסוימים כדי שישמש ראיה לדבר כולל של בני האדם, והוא שלמדנו שהמלאכים נבראו לשמירת בני האדם, אף על פי שהם גדולים מהם בטבעם וטובים מהם במראה, שהרי האנשים נעלים מהם בערך".
ואמר בפירוש בראשית שהנעלים שבמדברים המה המלאכים, כי בהם אמר הכתוב: 'כי מי בשחק יערך לה' ידמה לה' בבני אלים' (תהלים פט ז).
אמר מבשר: דבריו שהמבנה הרגיל שם את הדבר החשוב באמצע מלמדים שהאנשים, לדעתו, נעלים בברואים, מפני שהם באמצע, ודבריו, שהמלאכים הנעלים שבמדברים, מלמדים שהם, לדעתו, נעלים מבני האדם, ואם כן הדבר, הרי אחד מן המאמרים נופל בהכרח, או הראשון או האחרון.
ומה שהביא ראיה מהביצה ואמר שהאפרוח מתהווה מחלמונה, הרי זה דבר שאכן שמע אותו מפשוטי העם, ולא העמיק לעין בו, ומה שאומרים אנשי הדעת בעניין זה הוא שמחלבון הביצה מתהווה האפרוח, והחלבון, לדעתם, כזרע, שממנו מתהווה האדם, והחלמנות לדעתם, אינו אלא המזון לאפרוח.^[17]
וצריך שתדע שכל מה שהזכרנו בפרק הזה, השישי, אף על פי שאפשר שיש בו מה שאפשר לומר שאינו סתירה, רק הוא חזרה ממה שאמר בזה, הרי אין העניין הזה מוציאו מהטעות בנידון, כי החכם הדיין אינו חוזר מדבר, אלא כשהוא יודע ש(הדבר) משובש, או כשקרוב ביותר לדעתו שטעה בעניינו. ואם כן הדבר באיזה משני האופנים שנפרש את עניינו בנידון זה, לא יימלט מהיות טועה בו, בין אם תאמר שהוא סותר את עצמו, או תאמר שהוא חוזר, הרי התברר, כמו שהזכרנו, שהוא טעה באלה העניינים כולם.

התשובה

כוונת רס"ג דהאדם הוא מטרת הבריאה ובזה עולה הוא על מעלת המלאכים, אלא שהמלאכים נעלים ממנו בכוחם בטוב מראיהם וכיוצ"ב וא"ש.
ולעצם הקושיא, כן הקשה ראב"ע בפירושו לספר שמות (פירוש ראשון כה ז)^[18]. ועי"ע בפירושו לבראשית (א, א), ולשמות (פירוש ראשון כג כ) ובפירושו לספר איוב (פירוש הטעמים מב, ו'-ז').
ולענין מה שכתב שרבינו טעה בכמה מקומות בכתביו ומשום כך הוצרך לחזור בו, הרי שע"פ מש"כ רס"ג בפירושו לפרשת כי תשא, והביא דבריו רב מבשר בחבור זה לעיל (עמ' 285-287), אין גנאי כלל לחכם לטעות, שהרי אף דוד ונתן הנביא טעו על אף שהיו נביאים, וכ"ש חכם שאינו נביא כרס"ג, ומצינו ג"כ שיצחק אבינו טעה והחליף בין יעקב לעשיו, והאריך בענין זה בשו"ת רב פעלים (סוד ישרים ח"ד שאלה ב) עיי"ש.
ואין זה מוריד כלל מערכו ומעלתו של החכם כאשר הוא חוזר בו מדבריו, ואדרבה היכולת להודות ולחזור ממה שכתב, היא שבח לחכמים המבקשים את האמת, אף על חשבון כבודם בעיני הבריות.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לד עמוד 249

ומה שנמצא אצלו, ירצהו ה', אמרו: 'מקצת מן הנמשכים אחרי העיון והחיפוש חשבו שהנחש היה יציר בינוני, בין האנושות ובין הבהמיות וכשחטא נשתנתה צורתו ונעשה בהמה'. אמר: 'והדעה הזאת מוטעית היא מכמה פנים. הא', כי לא נתפוס בשכלנו ממוצע בין החי המדבר ובין הבלתי מדבר. ועוד, לו אפשר היה שיהיה כזה, כי אז היו גם אזהרתו וענשו בינוניים. ועוד, לו אפשר היה שתשתנה צורתו הבינונית, כי אז אפשר היה שתשתנה גם צורת האדם'.
אמר מבשר: האומר שהנחש היה יציר בינוני, בין האנושות ובין הבהמיות, אומר רק שהיה חי מדבר כמו האדם, ובהמה בצורתו ותוארו, וזה דבר שהשכל תופסו, ולא מן הנמנע לייחס עשייתו לה' יתעלה. וזה ג"כ דעת מקצת רבותינו ז"ל.
ואומרו: 'לו אפשר היה יציר בינוני, היו גם הזהרתו וענשו בינוניים', הוא מאמר בלתי משכנע, כי הדבר המכריע בנאות האיסור והאזהרה הוא בשכל וכח ההבחנה, ומכיון שנמצא בו מזה מה שנמצא באדם, יאה שיאסר עליו ויותרה דוגמת מה שהותרה בו האדם, ויהיה לו בזה איזה שהוא תקון.
ומה שאמר: 'לו אפשר היה שתשתנה צורת הנחש, כי אז אפשר היה שתשתנה צורת האדם', הרי הנחש נעשה בו כך משום שהיה מסית ומדיח, ובדין הוא שיהיה ענשו של המסית והמדיח קשה משל המוסת והמודח, ולפיכך נשתנתה צורת הנחש ולא של האדם.

התשובה

רס"ג הניח בהבנת דעת אותם מפרשים שהנחש היה בכל ישותו חציו אדם וחציו בהמה, הן בהשכלתו ובדעתו והן בצורתו החיצונית, ומשום כך הקשה שאנו לא יכולים לתפוס בשכלנו יצור שמדבר ואינו מדבר. ורב מבשר לעומת זאת הבין שכוונתם היא שבשכלו דומה היה לאדם ובתואר גופו לבהמה, וכל השגתו א"כ אינה אלא לפי הבנתו, ועל כן כל קושיותיו בטילות מעיקרא. ובסברא פשוט שצדק רס"ג בהבנתו, וא"ש.
ויש להוסיף שכדעת רבינו סעדיה שהנחש היה בעל דעת שלימה כאדם, כ"כ בהדיא רב האיי גאון בתשובה (תשובות הגאונים-אסף ג [תרצ"ג] עמוד 157), עיי"ש.
ובזה מיושבת גם השגת רב מבשר השניה, דכיון שלפי דעת אותם מפרשים לא היתה לנחש תבונה כאדם, אלא פחות ממנו, ראוי היה להיענש בעונש קל יותר, בהתאם ליכולת הבנתו.
לקושיא השלישית: כוונת רס"ג היתה להקשות על מין האדם בכלל ולא על אדם הראשון, שכל אדם שיסית וידיח ייענש כעונש הנחש בכך שייהפך לצורה הפחותה מערכו.
ודברי רס"ג שאין האדם משתנה מצורתו לצורת בהמה וכדו' תואמים לשיטתו בענין עונש נבוכדנצר המבואר בספר דניאל (פרק ד פס' יג), שלדעתו לא נהפך נבוכדנצר לבהמה ממש בצורתו החיצונית, אלא רק נשתבשה דעתו והתנהג כבהמה, ראה על כך בספרו הממלכות והמלחמות (פירושו לספר דניאל שם) שהאריך בזה, וכ"כ עוד בספר ההכשרה לעבודת ה' (פירושו לספר ישעיה יד, טו), ובספר קורות הזמן^[19] (סדר החכמים וקורות הימים חלק ב', כתאב אלתאריך', פרק חמישי, עמוד 107)^[20].

ספר חשיפת הטעויות השגה ב עמוד 345

וממה שנמצא אצלו, רצון האל עליו, בזאת הפרשה גם כן מה שאמר ש'העונשים הנזכרים בפרשה הזאת עשרה, רוצה לומר סיפור הנחש עם אדם העונש הראשון 'מות תמות' (בראשית כ יז), והשני 'על גחונך תלך' (שם ג יד), והשלישי 'ועפר תאכל' (שם, שם), והרביעי 'ואיבה אשית' (בראשית ג טו), והחמישי 'בעצב תלדי בנים' (שם טז), והשישי 'ואל אישך תשוקתך' (שם שם), והשביעי 'והוא ימשל בך' (שם שם), ואמר 'ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך' (שם שם). הוא הזכיר זאת מפני שהיה הזקיק אותה לבעלה כדי שלא תחשוב שסרה יראתו מפניו ממנה, כמו שסרה מהנחש'.
אמר מבשר, שלל בדיבורו השני מה שאמר בדיבורו הראשון. וזה שבדיבור הראשון קבע 'ואל אישך תשוקתך' 'והוא ימשל בך' הם שני ענשים, ואת הדיבור השני קבע כעונש אחד בגלל מה שהוא הזקיק אותה לבעלה, כדי שלא תחשוב שאחרי החטא סר ממנה מה שהיה מזקיק אותה לו, ואולם אם זה חל עליה לפני החטא, אין במה שקבע אותו לגביה עונש לה.

התשובה

ביאור דברי רבינו סעדיה, שכיון שהיה מקום לאשה לחשוב בצדק שגם אצלה סרה היראה כשם שסרה מהנחש כלפיה, משו"ה הוצרך דיבור מיוחד בפנ"ע לאשה להודיעה שמשמעתה לא סרה מהאיש, ואילולי דיבור זה אכן היתה מתקיימת מחשבתה הצודקת, וזהו העונש.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לה עמוד 251

ומה שנמצא אצלו, ירחמהו השם, בפרשה הזאת, אמרו: 'הוספתי בתרגום "אם כל חי" ואמרתי: 'אם כל חי מדבר', כדי שלא יכנסו בכלל זה החמור והסוס וזולתם'.
אמר מבשר: מה שהוסיף בתרגום 'מדבר', מוציא את חוה רק מהיות אם הבהמות, אבל לא אם המלאכים, כי המלאך הוא חי מדבר, אבל לו אמר 'אם כל חי מבני האדם' היה יותר נכון, כי אז לא היה נכנס בכלל המאמר הזה רק בני האדם, וביחוד מאחר שגם המתרגם אמר: 'אמא דכל בני אנשא'.

התשובה

ר' יהודה בן בלעם בספר ההכרעה^[21] (בראשית ח, כ) נזקק לדברים אלו וכתב ליישב את דברי רס"ג, וז"ל: אם כל חי – המפרש [-רבינו סעדיה גאון] הוסיף בלשון הכתוב ואמר 'אם כל חי מדבר'. ואיש מארץ המזרח, ושמו 'מבשר', מתח עליו ביקורת קשה, לומר שהמלאכים כלולים בהגדרה הזאת, באומרו: 'היה ראוי שיאמר "אם כל חי מדבר מת"',^[22] והרי בכך מושגת הגדרת האדם אשר הוא מורכב ממין ושני הבדלים, ואין המתרגם זקוק לכך, כי המקום מורה עליו שהוא אכן התכוון בו לבני האדם בלבד.
ובאומרי 'מורכב ממין ושני הבדלים', התכוונתי ב'מין' — לחיים, והם אשר כוללים את האדם וזולתו, והוא נבדל בדיבור מבעלי החיים הלא־מדברים, ובמוות, אשר הוא ההבדל השני, הוא נבדל מהמלאכים, שהרי הם חיים ואינם מתים, עכ"ל. הרי שכתב שאין עולה כלל על הדעת לומר דקאי אמלאכים, כי אינם נזכרים בפרשה זו, שכולה עוסקת בבנ"א ובעלי חיים.
יש לציין שהשגה זו בשם רב מבשר הובאה ג"כ ע"י ר' משה אבן עזרא, ושם הצדיק את השגת רב מבשר על רבינו סעדיה (בחיבורו מקאלה אלחדיקה פי מעני אלמג'אז ואלחקיקה, ראה אהל דוד עמוד 411, הוב"ד בקיצור ע"י צוקר במבוא למהדורתו של השגות רב מבשר עמ' 8).
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לג עמוד 247

ומה שנמצא אצלו, ירצהו השם, בפרשה הזאת, אמרו: 'קבלת מחלצות ומתנות מן הגויים אינה מותרת, מפני שאלישע אמר: "חי ה' אשר עמדתי לפניו אם אקח", ודניאל אמר לבלשצר: "מתנתך לך להוין" '.
אמר מבשר: לו היה הדבר כמו שהזכיר, לא היו יוסף ומרדכי, רשאים לקבל דבר.
ומה שהזכיר מהמנעות אלישע, ע"ה, מלקבל מתנות נעמן וחליפות בגדיו, אינו מורה שדבר זה אסור, אלא יתכן שנמנע מזה מחמת התגאות, כדי להראות לו שאין לו תשוקה לכך ואינו כמו האנשים המשתוקקים לקבל בגדים ומתנות. וכן דניאל ע"ה אפשר שנמנע מלקבל רק משום שרצה להוכיח את בלשצר, וחשש שהסכמתו לקבל המתנות תגרום לו להתבייש מפניו ולמעט בתוכחה. או כדי שלא יהיה בעיניו כמקבל שכר על נבואתו. ואם כן הדבר, אין מה שהזכיר מהמנעות אלישע ודניאל מלקבל המתנות מן הגויים ראיה שאסור לקבל מהם.

התשובה

מקור ענין זה שלא לקבל מתנות הוא מהאמור במשלי (טו, כז) 'ושונא מתנות יחיה', וכתב רבינו סעדיה בפירושו (דרישת החכמה שם) שאיסור זה נאמר דוקא על מתנות האסורות שנלקחו מהגזל וכדו', והוסיף שזהו טעמו של אברהם שלא לקח ממלך סדום דבר, ואמר 'אם מחוט ועד שרוך נעל', וכן זהו טעמו של אלישע שלא לקח מנעמן, וגיחזי שלקח נענש בצרעת. ע"כ.
נמצא א"כ שלא למד רבינו סעדיה ענין זה מאלישע אלא מדברי שלמה הנ"ל. ולכן אף שאפשר לדחות כמ"ש רב מבשר שמה שאלישע לא לקח היה זה משום שרצה להשׂתרר על נעמן, מ"מ יסוד הדברים לא ישתנה אחר שמקורו ממשלי, ואחר שזה מוכח, שפיר אפשר להעמיד שזהו טעמם של אלישע ודניאל.
ואין להקשות מיוסף ומרדכי, דעכ"פ אי"ז איסור אלא עצה טובה, ומעיקר הדין מותר לקבל מתנות מסוג זה.
ואלישע ודניאל חסידותא עבדו בנפשייהו, וכפי שציין לנכון צוקר בהערותיו לדברי הגמרא בברכות (י:) הרוצה להנות יהנה כאלישע, הרי שרגיל היה לקבל משל אחרים, ומה שפרש מממונו של נעמן היה זה רק משום היותו עובד ע"ז.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לו עמוד 253

ומה שנמצא אצלו עוד בפרשה הזאת, אמרו: 'אמר הכתוב לפתח חטאת רובץ, ולא אמר רובצת, הוא אחד משבעה במקרא שהם גם זכר וגם נקבה בדבור, מזה: חטאת רבץ, ומיתריו ויתדתיה, שאלי נס ונמלטה, ודליותיו שלחה לו, ונגלה יסודו ונפלה, תמס יהלך, בלא יומו תמלא'.
אמר מבשר: לא נתווכח אתו בפירוש אלה השבעה, אעפ"י שדעתנו במקצתם שונה ממה שהזכיר, אבל כוונתנו לבאר שיש מהסוג הזה יותר ממה שהזכיר הוא. מזה: והיתה צעקה גדולה בכל ארץ מצרים אשר כמהו לא נהיתה, ודומה לו: אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו, ונתתי פני בנפש ההיא והכרתי אתו מקרב עמו, והנה רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים, והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגלת ספר. ומאד יתכן שבחפוש מעולה ימצא מהסוג הזה יותר ממה שהבאנו.

התשובה

כוונת רבינו סעדיה לכלול ברשימה זו רק פסוקים שנזכרה בהם מילה אחת בלשון זכר והשניה הסמוכה לה בלשון נקבה, וכן להיפך, ולא שתהיה מילה נוספת מפסיקה ביניהן, כפי שהוא בדוגמאות שהביא רב מבשר, שכמותן באמת אפשר למצוא רבים נוספים במקרא, וכפי שכתב רב מבשר בצדק.
והנה קושיית רב מבשר תבוא רק בפסוק 'אל המחנה האחת והכהו'. ובזה י"ל, ששם מחנה קאי בשתי לשונות [-זכר ונקבה], דמצינו במקרא פעמים רבות שהמילה מחנה מוזכרת בלשון זכר ונקבה חליפות, כגון והיה המחנה הנשאר לפליטה (שם), ועתה הייתי לשני מחנות (שם לב, י), המחנה כאשר היא (מלכים ב' ז, ז) ועוד. ועתה אנכי הרואה דכ"כ בהדיא ר' יונה בן ג'נאח בספר השורשים (שרש מחן, עמ' 162) שהשם 'מחנה' יבוא בלשון זכר ובלשון נקיבה, ונקט חלק מדוגמאות אלה שזכרנו.
וע"כ שפיר אפשר לייחס למילה מחנה שתי לשונות אלו אף בסמיכות זה לזה. וכמו"כ יש לתרץ בפסוק 'ורוח גדולה וחזק', דשפיר קאי הא על שם 'רוח'. ובשאר דוגמאותיו של רבינו סעדיה מדובר בפעלים, ושפיר אפשר ליישב כנ"ל.
ובביאור ענין זה יש לומר, שדרך המקרא לכתוב לשון זכר ונקבה בסמיכות, ואין לתמוה על כך משום שזו דרך לשון העברים^[23], וכמ"ש רבינו סעדיה להרחיב ביסוד המסתעף מכך בכמה מקומות, בספר הצידוק (פירושו לספר איוב יז ו) כתב: פירשתי 'תוף' נגזר מן תף, ומשימושי העברים שפעמים זוכרים השם הנקוב ונוקבים השם הזכור כאמרם 'מה אמלה לבתך' והכוונה 'לבך'. וכאמרו 'תשכן עליו עננה', והכוונה 'ענן'. ואמר 'ליהודים היתה אורה' והכוונה 'אור', ו'תפת' 'תף'. עכ"ל. וכ"כ שם עה"פ 'דבק מאום' שפירושו 'מאומה' בלשון זכר. וכ"כ בספר התהלות עה"פ 'בתוך עלמות תופפות' (תהלים סח, כו) שפירושו נערים בלשון זכר. והוסיף שאין זה מוזר בעיני אבותינו לשנות מזכר לנקבה, וכמו 'הרות הגלעד' שהם 'הרים', ו'עתים מזומנות' שהם 'מזומנים', וכל הדומה לכך. וכ"כ בספר הגלוי (עמ' 141) שהמנהג הוא לזכור הנקוב. וכ"כ בפירושו לבראשית על הפסוק 'השמש יצא על הארץ', וז"ל: ואומרו 'והשמש יצא' בלשון זכר, סובל שני פירושים: א. או שהשמש באה בלשון זכר, וגם בלשון נקבה, ככתוב: 'לעיני השמש הזאת'. ב. או שיש כאן מילה נסתרה, ושיעורה: 'אור השמש יצא', וזה קרוב יותר. וכך בכל דבר שאנו מוצאים אותו בזכר ובנקבה, שני הפירושים האלה אפשריים בו, ע"כ.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה כא עמוד 209

במה שנמצא אצלו בפרשת בראשית, אמרו: 'במה שנתפרשו תולדותיו של קין עד ז' דורות תועלות (שונות). והזכיר שמצא בזה ארבע סיבות, אחת מהן, להודיענו על הפריה והרביה שהיתה בזמן ההוא, והודיענו שהיא שני בנים, או בן ובת, וכשהיה לאיש או לאשה כמו זה כבר קיימו מצות פריה ורביה. כי לעדה היו שני בנים - יבל ויובל, ולצלה בן ובת - תובל קין ונעמה, ובגלל זה הוסיף ואמר: ואחות תובל קין נעמה. ובהלכה – 'שני זכרים או זכר ונקבה', וזה בזמן ההוא, שחייהם היו ארוכים, אבל עכשיו זכר או נקבה'.
אמר מבשר: כבר טעה, ירצהו השם, בנידון זה, שתי טעויות. האחת, אמרו שכשהיה לאיש או לאשה שני בנים, קיימו מצות פריה ורביה זה היה נכון רק לו היו שניהם מחויבים במצות פריה ורביה, אבל אם האשה היתה פטורה ממצוה זאת, הרי לא יתכן לומר שקיימה אותה. הלא תראה, לא נאמר על האשה אשר עלתה לרגל בשלש רגלים, שקיימה המצוה, הואיל ואינה מחוייבת במעשה זה. ואנו אומרים על האיש שעלה לרגל שקיים המצוה, מפני שהוא חייב במעשה זה. וזה מבאר לך, שמאמרו 'אם היו לאיש או לאשה שני בנים כבר קיימו מצות פריה ורביה', בלתי נכון.
ומה שמוכיח שהמצוה הזאת על הזכר ולא על הנקבה, הוא אמרם באשה ששהתה עם בעלה י' שנים ולא ילדה לו שמה לא זכה להבנות ממנה ודלמא איהי דלא זכאי, כיון דאשה לא מפקדא אפריה ורביה לא מיענשא. ואמרו ג"כ: יהודית אנאשי ביתיה דר' חייא הוה לה צער לידה, שניא מאנא ואתאי לקמיה, אמרא ליה איתתא מי מפקדא אפריה ורביה, אמר לה לא, אשתאי סמא דעקראתא.
וטעותו השניה, מה שאמר שני זכרים או זכר ונקבה היו חובה בזמן ההוא, כי החיים היו ארוכים, אבל האידנא זכר או נקבה. ודברים אלו, הוא יחיד בהם, ואינם של חכמים.
וסובר אני שעשה זאת מפני שראה בענין הזה שני מאמרים שונים: הא', מאמר המשנה: 'בית שמאי אומרין שני זכרים ובית הלל אומרין זכר ונקבה'. והשני, מאמר ר' נתן בתוספתא: 'בית שמאי אומרים זכר ונקבה ובית הלל אומרים זכר או נקבה'. והכריע בין שני המאמרים במה שקבע שני זכרים או זכר ונקבה בזמן אחד, וזכר או נקבה בזמן אחר. והיה צריך להכריע ג"כ בין שני המאמרים האלו ובין מה שמסר התלמוד בענין זה בשם ר' נתן. כי אמרו: 'ר' נתן אומר בית שמאי אומרין שני זכרים ושתי נקבות ובית הלל אומרין זכר ונקבה'. ומכיון שהזכיר בשם ר' נתן שתי מסורות אלו, החולקות על מה שבמשנה, לא היה רשאי ליישב את אחת מהן ולעזוב את השניה, בלא הוכחה.
ומה שיש לסמוך עליו בענין הזה. הוא הסתם משנה, לא כפי ר' נתן, כי מלבד מה שדברי ר' נתן הם דעת יחיד הרי הם ג"כ מחלוקת דברייתא, ואמרו החכמים זכר' לברכה: סתם מתניתין ומחלוקת דברייתא הלכה כסתם מתניתין. ומה שיברר לך, שהחכמים שבקו דברי ר' נתן בנידון זה, הוא מה שהעמיקו על מה שהביא בסתם משנה ואמרו: מי שהיה לו בנים ומתו ר' אונא אמר קיים מצות פריה ורביה ור' יוחנן אומר לא קיים. ויצא מהשקלא וטריא שאם הניחו אחריהם בנים שהן בני פריה ורביה אביהם פטור מהמצוה הזאת, ואם לאו, חייב בה, כאמרם: מותיבי בני בנים הרי הן כבנים מת אחד מהם או שנעשה אחד מהם סריס לא קיים. וזה מברר לך ששיעור מצות פריה ורביה לדעתם, שנים.
וראיה נוספת לדברינו, אמרם: בני בנים הרי הן כבנים, סבר אביי למימר ברא מברא וברתא מברתא אבל ברתא מברא לא אמר ליה ראבא ואפילו ברתא מברא דבעינן לשבת יצרה והא איכא, אילא כלי עלמא מיהא תרי מחד לא והא אמרי לי' רבנן לרב ששת נסוב איתתא ואלד בנא אמר להו בני שילת ברתי בנאי נינהו רב ששת דחויי דחינהו לרבנן. משלא הסתפקו חכמים בבן אחד מרב ששת, והוא אינו מאנשי הזמן שהאריכו ימים, למדנו ששיעור פריה ורביה, לדעתם, שנים בכל זמן.
♦

התשובה

עי' בפירושו של הרב קאפח למשנה תורה (פט"ו ה"י מהל' אישות) שכתב דאינו יודע יסוד לדעה זו של רבינו סעדיה, והמחה לדבריו בספר הנבחר באמונות ובדעות (מאמר עשירי פ"ט) עיי"ש. וכן הובאה דעת רס"ג בשו"ת יביע אומר (חלק ז, אבן העזר סימן ב אות ח) ושם גם כתב שדעתו דעת יחיד היא.
ונראה ליישב בהקדים דברי רס"ג בענין אריכות ימי הדורות הראשונים הסמוכים לזמן בריאת העולם, שכתב בפירושו לבראשית (פרק ה), וכן בהקדמתו לתהלים (עמוד כה) ובספר קורות הזמן (סוף פרק א)^[24] שעשה זאת ה' כדי שיספיקו להביא ילדים רבים לעולם בזמן קצר, ומטעם זה אחר המבול שוב היתה אריכות ימים מופלגת, ומשום כך ציווי התורה להביא שני ילדים נאמר על הזמן ההוא, משא"כ בזמן הזה שבטל טעם זה, עכת"ד.^[25]
ועפ"ז י"ל שחכמי המשנה דברו על הזמן ההוא, משום שמטרתם היתה לפרש את ציווי התורה 'פרו ורבו' והוא באמת נאמר בזמן ההוא.
אמנם מצוה זו לא השתנתה ובטלה לגמרי שאם יפחת מספר היהודים פחות מששים ריבוא שוב יחזור הציווי להרבות את הזרע לפחות שני ילדים, וכפי שאכן היה בזמן המבול שהוארכו שנות חייהם כבתחילת תולדות ימי עולם מטעם זה, וכנ"ל.
♦

ספר חשיפת הטעויות השגה ג עמוד 347

וממה שנמצא אצלו בפרשת אלה תולדות נח מה שאמר: 'יש שואלים כיצד שילח נח את העורב ראשון, ואין זה מנהג האנשים לשלוח עורב לצורכיהם. ואנו אומרים שנח לקח כציפור הקרובה ביותר את העורב בגלל קרבת מקומו, והיה מקום היונה רחוק יותר, ולכן אמר 'מאתו' (בראשית ח ח)'.
אמר מבשר: הנה 'מאתו' אין הוא (נזכר) בעורב, ואין הוא אלא על היונה. כמו שאמר: 'וישלח את הערב ויצא יצא ושב עד יבשת המים מעל הארץ וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה' (בראשית ח ז־ח). ומאחר ש'מאתו' אינו מוסב אלא אל היונה ולא אל העורב, התבטל מה שטען בזאת הסוגיה.
ודע שהמצב הטוב ביותר בשבילו בזאת הסוגיה שהוא טעה בקריאה, רוצה לומר שהוא חשב כי הלשון הזאת 'מאתו' הוא על העורב. כי כשאנחנו שוללים נכונות זה העניין ואומרים שמה שאמר 'מאתו' מוסב אל 'וישלח את היונה מאתו', אנחנו קבענו אותו... שהוא הסתמך על הדבר על ידי מה שאיננו מעיד עליו.
ואשר לטענתו ששלח את העורב דווקא בגלל קרבת מקומו, אבל מקום היונה היה פנימה ממנו, ועל כן אמר 'מאתו', אין לפי הפשט של וישלח את היונה מאתו' שמשמעותו מה שמורה על קרבת מקום העורב לנח, ולא על ריחוק (מקום) היונה ממנו. והוא נהג (כאן) מנהג 'ובני דן חשים' (בראשית מו כג) ופסוקים (דומים), מה שאינו מורה על קרבת מקום העורב אל נח ולא על ריחוק מקום היונה ממנו. וכמו שמי שאמר שנח שלח את העורב לראשונה בגלל קרבת מקומו ומפני שמקום היונה רחוק ממנו, ועל כן אמר הכתוב 'ובני דן חשים' (בראשית מו ג) 'ועיני לאה רכות' (בראשית כט יז), היו צוחקים עליו, ואין מייחסים לו חכמה, אלא הזיה ובורות, ואין באלו שני הפסוקים מה שמורה על קרבת מקום העורב וכן לא על ריחוק מקום היונה ממנו. ומי שטוען ששלח את העורב ראשונה בגלל קרבתו אליו ושהיונה הייתה פנימה ממנו, ולכן אמר הכתוב 'וישלח את היונה מאתו' לא ייוחס גם כן אם יטען זאת אלא להזיה ולבלבול... וטענה זו מעידה עליו. וזה מסביר לך ...

התשובה

כוונת רבינו סעדיה שהלשון 'מאתו' מורה על ריחוק, שלזה רומזת המ' של 'מאתו', וכוונת הפסוק 'וישלח את היונה מאתו' שהיונה היתה רחוקה יותר מהעורב, ומשום כך שילחה באחרונה, ורב מבשר לא ירד לסוף דעת רבינו סעדיה. ולפי הבנה זו כל אריכות דבריו מיותרת וקושיותיו בטילות.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לז עמוד 255

ומה שנמצא אצלו, ירחמהו השם, בפרשת ואלה תולדות נח, אמרו: 'אם יאמר האומר, הן ראינו ששאול הרג את עצמו ונקרא אח"כ בחיר ה', והסכמת האומה מכניסה אותו בכלל שמונה נסיכים, נאמר, כי שאול לא הספיק להרוג את עצמו, אלא לאחר שנשען על חרבו תש כחו, ולא נשלמה ההריגה עד שבא העמלקי והרגו'.
אמר: 'ואם יסבור הסובר ששיקר, הנה כשנתבונן בכתוב נמצאהו אומר וַיִּקַּח שָׁאוּל אֶת הַחֶרֶב וַיִּפֹּל עָלֶיהָ, והעמלקי אמר נִקְרֹא נִקְרֵיתִי בְּהַר הַגִּלְבֹּעַ וְהִנֵּה שָׁאוּל נִשְׁעָן עַל חֲנִיתוֹ וְהִנֵּה הָרֶכֶב וּבַעֲלֵי הַפָּרָשִׁים הִדְבִּקֻהוּ, וַיֹּאמֶר אֵלַי עֲמָד נָא עָלַי וּמֹתְתֵנִי, הרי אמרו נשען על חניתו מתאים למה שאמר ויפל עליה'.
אמר מבשר: התבונן, ירחמך השם, בדבר הזה, כמה תמוה הוא. אמר: 'אולי יסבור שהעמלקי שיקר באמרו שהרג את שאול', ואח"כ הביא ראיה על אמתת דבריו מדבריו. ואם יסבור הסובר ששיקר בדבריו הראשונים איך יבטח בדבריו השניים?
ואשר אמר ש'דברי העמלקי: נִקְרֹא נִקְרֵיתִי בְּהַר הַגִּלְבֹּעַ וְהִנֵּה שָׁאוּל נִשְׁעָן עַל חֲנִיתוֹ, מתאימים לדברי הכתוב וַיִּקַּח שָׁאוּל אֶת הַחֶרֶב וַיִּפֹּל עָלֶיהָ', אין בזה התאמה, כי פירוש 'נשען' — נסמך, ופירוש 'ויפל' — והוא נפל, ואם הוראתה האמתית של מלה אחת שונה משל האחרת, הרי בטלה ההתאמה שהזכיר.
ולו גם הסכמנו לו שהמאמרים מתאימים זל"ז, לא היתה בזה ראיה שהעמלקי דיבר אמת באמרו שהרג את שאול כי אפשר שראהו במצב שסיפר, אבל לא הרגו, ולא אמר כך אלא מפני שחשב כי בזה יתקרב לדוד. ואם מה שאמרנו אפשר, הרי אין מה שהזכיר ראיה שהעמלקי הרגו.
ומה שאנו משיבים בדבר הזה, הוא שכבר קרו לשאול מקרים של בלבול הדעת במקצת מהזמנים, ככ': וּבִעֲתַתּוּ רוּחַ רָעָה, ולא יכחד שגם באותה שעה קרה לו כך, מה ששיבש את שכלו עד שהרג את עצמו. ומי שמצבו כך הרי הגנות והעונש נופלים הימנו.

התשובה

להשגה הראשונה: כיון שהעמלקי רצה למצוא חן בעיני דוד, בכך שבישר לו שהוא הרג את שאול, אילו חפץ היה לשקר בדבריו לא היה לו לומר שמצא את שאול נשען על חניתו, אלא היה אומר בסתם שהרג את שאול - ועל ידי כך היה מגדיל שבחו – שהרי בכך היה יודע דוד שאילולי שהרגו העמלקי לא היה מת שאול. וכיון שאמר שהיה שאול נשען על חניתו, הקטין שבחו, שהרי שאול היה מת בסוף גם בלעדיו, ומזה מוכח שלא שיקר אלא אמר דברים כהוויתן.
להשגה השניה: אחרי שהוכח שהעמלקי לא שיקר בדבריו, על כורחנו לפרש כמ"ש רבינו סעדיה, כי הנה במקרא כתוב להדיא ששאול נפל על חרבו, ובודאי שנפצע והגיע עי"כ לשערי מות, אלא שלא מת לגמרי – וכפי שהעיד העמלקי. וא"כ על כרחך מה שאמר העמלקי ששאול נשען על חניתו, לא היה זה אלא לאחר שכבר פצע את עצמו בחרב, ועתה נשען הוא על חניתו באפיסת כוחות ובחוסר אונים. וא"כ אין כוונת רבינו סעדיה ש'נשען על חניתו' פירושו 'נפל על חרבו', אלא, שבזה מוכח שצדק העמלקי בדבריו משום שהם תואמים את המקרא, שלאחר שנודע לנו שפצע שאול את עצמו בחרבו מסתבר שהוצרך להישען על חניתו כדי שלא יפול מאפיסת כחותיו. ולעולם 'נשען' ו'נפל' שתי משמעויות שונות להן.
להשגה השלישית: גם היא מיושבת, כמ"ש ביישוב הראשון, שאילו רצה העמלקי לשקר היה לו לומר שהוא הרגו לבדו ובכך היה מגדיל שבחו, ובזה שהזכיר שהיה כבר גוסס ונשען על חניתו רק הקטין את גבורתו במעשהו, ועל כרחך שדיבר אמת וכנ"ל.
ופירוש רב מבשר שביעתתו רוח רעה, אין לו שום רמז במקרא, ולפירושים מסוג זה מזדקקים אנו רק כאשר אין הסבר המבאר את המקרא כפשוטו. וע"כ ודאי שפירושו של רבינו סעדיה עדיף ונהיר שבעתיים גם כאן, אחר שמיוסד הוא על המושכל והכתוב, וכפי פשט הדברים.
ויש לציין שכפירוש רב מבשר כן הובא גם בחיבור המיוחס לרב שמואל בן חפני גאון^[26].
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לח עמוד 259

ומה שנמצא אצלו בפרשת לך לך, אמרו: 'אם יאמר האומר, איך ענש השם את פרעה והוא לא חטא? התשובה לכך היא, שאמרו וַיְנַגַּע י"י אֶת פַּרְעֹה אינו בפועל אלא בהתראה'.
אמר מבשר: אכן לקח פרעה את שרה בחזקה, ואף שסבר שהיא אחות אברהם, אין זה מוציאו מהיות נכליו עמה מכאיבים את לב אברהם במה שתפשה והפריד ביניהם. ואם כך הדבר, הרי ראוי היה לעונש על שלקח אותה באופן כזה. זה, לו לא מצאנו ל'וינגע' אלא הפירוש הזה, כל שכן אם אפשר שנפרשהו: וייסרהו ויחלהו, והיסורים והחולי, דרכם לבוא על הראוי להם ועל שאינו ראוי להם. ואם כן, נפרש וַיְנַגַּע י"י אֶת פַּרְעֹה, ויחלהו וייסרהו, כפשוטה של מלה. כי אין כאן דבר המחייב את הוצאת המלה מפשוטה לדרך ההעברה.

התשובה

יש ליישב, שבעצם האיום כבר בא על ענשו, עד שמכחו החזיר את שרה לאברהם, והרי זה עונש גמור וצער ממשי כנגד מה שציער את אברהם ושרה.
ולפי פירוש רב מבשר ש'וינגע' היינו כפשוטו, שפרעה נתייסר מחמת חולי אע"פ שלא הגיע לו עונש כזה - שהרי לא חטא עם שרה בפועל אלא רק ציער את אברהם, נמצא שהייסורים מגיעים גם למי שלא ראוי להם, וכמו שכתב הוא בהדיא. אמנם לפי זה לא תורצה הקושיא כלל.
והנה כקושיית רב מבשר כן הקשה ר' יהודה אבן בלעם בספר ההכרעה (נ' אלוני, שלושה קטעים חדשים מחיבורי אבן בלעם, בית מקרא חוברת א–ב תמוז תשכד כרך ט עמוד 121). וזאת משום שגם הוא למד בדברי רס"ג שפירש שה' רק הזהיר את פרעה ולא הענישו בפועל, בשביל לא לייחס עוול לה'. וע"כ כתב להקשות שעכ"פ גרם לאברהם ושרה צער, וע"ז ראוי היה להיענש. ולפי דברינו מיושבים דברי רס"ג מכל צד.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה לט עמוד 261

ומה שנמצא אצלו. ירחמהו השם. בפרשה הזאת. אמרו: 'פירשתי וּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר, 'בשנה השלש עשרה והארבע עשרה'. כי עשיתי את כל אחת מהן שנה אחת. למען לא יהיה שלש עשרה שנה וארבע עשרה ביחד כ"ז שנים, מלבד הי"ב הראשונות'.
אמר מבשר: אין כאן דבר המצריך לפרש וּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ — 'השנה השלש עשרה'. רק פירושו: מרדו שלש עשרה שנה. וזה ידוע משני אופנים: הא'. מפשט המלה. ואין דבר הדורש להוציא אותה ממובנה הגלוי. כי אין זה מן הנמנע שמרדו בו י"ג שנה ויהיה יחד עם י"ב השנים שעבדוהו כ"ה שנה. זה מה שמחייב הפירוש. והאופן השני. מה שהזכירו בסדר עולם. כי הם אמרו: אברהם אבינו היה בצאתו מחרן שבעים וחמש שנה והן שתים עשרה שנה שעבדו את כדרלעומר ושלש עשרה שנה שמרדו בארבע עשרה שנה בא כדרלעומר. הרי. כמו שהזכרנו, שלש עשרה שנה מרדו. פירושו: מרדו י"ג שנים. ולא השנה השלש עשרה, כמו שאמר.
אבל ובארבע עשרה שנה בא כדרלעומר. פירושו: ובשנה הארבע עשרה. כמו שהבאנו בשם הראשונים ז"ל. ודומה לזה מאמר הכתוב: ויהי בארבע עשרה שנה למלך חזקי' עלה סנחריב.

התשובה

כפי שמעיר רב מבשר, באמת אין הכרח מהלשון לפרש כמש"כ רס"ג, ואדרבה בפשטות יש להשאיר הבנת המקרא כפשוטו שהיו אלו שלש עשרה שנים נוספות על השתים עשרה, אלא שמנין השנים הכריחו לרס"ג להוציא מקרא מפשוטו, אחר שמתנגד הוא לסדר ימי עולם לפי דעת רס"ג, ומשום דס"ל כדעת רשב"ג דאיתא במדרש בראשית רבה (פרשה מא). ולא על רבינו סעדיה תלונותיו של רב מבשר.
וכן כתב גם דונש בתשובותיו על מנחם (עמ' יז) שכפירושו של רס"ג כן אנו מוכרחים לפרש לפי הפשט, וכן פירשו התרגום ירושלמי, ראב"ע ורד"ק, והגר"א בפירושו לסדר עולם (פרק א ד"ה וי"ג שנה מרדו) כתב שפירוש זה הוא פשוטו של מקרא [אלא שסתם דבריו ולא פירש מדוע זהו פשוטו של מקרא].
וכדעת רב מבשר כן כתב ר' יהודה בן בלעם בספר ההכרעה (נ' אלוני, שלשה קטעים חדשים מחיבורי אבן בלעם, בית מקרא חוברת א-ב תמוז תשכ"ד, כרך ט, עמוד 121) וז"ל: שתים עשרה שנה עבדו, ובארבע עשרה שנה – סבר המתרגם [-רבינו סעדיה גאון] כי הוא רוצה לומר: ובשנתו השלוש עשרה ובשנתו הארבע עשרה, וזה לפי דעתו ארבע עשרה שנה בלבד. אולם רז"ל (שבת יא., וסדר עולם רבה פרק א) אינם רוצים בזאת והם אומרים, כי הן של עשרים וחמש שנים. התרו את אנשי סדום ולא שבו, על כן נהפכו. ונכון הוא מה שאומרים הראשונים ז"ל על הפסוק שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר ושלש־עשרה שנה מרדו – הרי הזכיר שתי פעמים, ואחר כך העלה עליו מלחמת הבבלים בהם בשנה הארבע־עשרה של מרידתם בו, ע"כ.
ורלב"ג בביאור המילות כתב: ושלש עשרה שנה מרדו – אפשר ששלש עשרה שנה מרדו, או שבשנה השלש עשרה מרדו, ואין לנו הכרח בזה. ע"כ.
♦

ספר חשיפת הטעויות השגה ד עמוד 349

וממה שנמצא אצלו בפרשת לך לך בסוגיית ברית בין הבתרים: 'הניעם אברם והתנועעו, ואמר לפני כן וַיְבַתֵּר אֹתָם (... אברם) (בראשית טו י), וכאשר הניעם אברם, הם נעו, אף על פי שלא אמר שהם נעו, מפני שאם הם לא נעו, מדוע הזכיר את ההנעה'. אמר: 'וממה שמחזק שהם היו חיות, מפני שלא הזכיר בפרשה מה היה בעניין הגופות, לא שהוא אכלם, ולא שהם הוקרבו כקרבן, ולא שהם נקברו'.
אמר מבשר: אין להסיק שמובן וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם (בראשית טו יא) שהם חיו, כי תנועתם מורה שהם חיו, והרי אפשר שיתנועעו כמו שמתנועעים דוממים אשר אפשר שיתנועעו, לא כתנועה אשר אם מתנועעים בה יש בה חיים, ויהיה מצבם בזה כמצב הרוח כמו שנאמר: יַשֵּׁב רוּחוֹ יִזְּלוּ מָיִם, (תה' קמז יח), אשר מתנועעת ולא נמצאת בה חיים. ואם זה כך, הרי הוא טעה בסוגיה הזאת. וכן מה שטען בזאת הסוגיה שהוא מזכיר לנו מה שהיה בעניין ההנעה שהיא מורה שהם חיו ...

התשובה

דעת רבינו סעדיה וכפי שכתב בפירושו לספר בראשית (עמוד 359) שבמעמד זה בישר לו ה' על תחית המתים, בכך שלאחר שביתר את הבהמות והניע אותם אברהם, נעשה נס והם קמו לתחיה, ורמז לו ה' שכשם שעתה קמו הם לתחיה, כך ישראל יזכו בסוף ימי עולם לתחית המתים.
וכן כתב עוד בתשובותיו על טענות חיוי הבלכי (גנזי ירושלים ח"א אות כא עמוד רעח) וז"ל:
'טעמי המחזה והבתרים לא היבנת עיניינם, על כן נבהלת בשמעך את חזונם, הרף והגידה לך את פתרונם, כי תחיית המתים כתובה בחביונם.
'פגרים בותרו והורד ציפור עליהם, וישב אותם אברם וינידם ויחיו כולהם, ולכן הקדים תת כל בתר לקראת רעהו מהם, כקרב עצם אל עצמו לפחת בהם חייהם.
'חיל האל הגדול הזה בראותו, חוייב לצוות כן את בניו ואת ביתו, למען לא ידאגו מן העינוי בביאתו, כי אחריו יודיע ה' ישועתו', עכ"ל. והרי דבריו מבוארים כפי שכתב בפירושו לספר בראשית שם.
ודברי רב מבשר שאין הכרח לפרש כדברי רס"ג, ואפשר לומר שהם נעו בעלמא ולא קמו לתחיה כלל - צ"ע טובא, דאם כן, מה אות יש בזה שהתנועעו כפי טבעם, שלפי מה שכתב רבינו סעדיה זה היה האות שנתן לו ה' להבטיחו על תחית המתים, ועל נקודה זו לא חלק רב מבשר.
והנה כקושית רב מבשר כן הקשה דונש בהשגותיו (סימן ז) עיי"ש, והשיב על השגתו ראב"ע בספר ההגנה על רבינו סעדיה^[27] (המכונה שפת יתר, אות ז) שדרך הגאון לרדוף אחר קדמונינו ז"ל, והם אמרו את זה מדעתם, וע"כ לא שייך להקשות על זה, עכ"ד. וכוונתו שזה אינו פירוש שחידשו רבינו סעדיה, אלא שהוא קיבלו כך במסורת מקדמונינו^[28], וממילא אין הכרח שיִמָצֶא לכך מקור בלשון התורה.
אמנם מה שכתב למצוא לכך סימוכין במושכל אינו סתירה לכך, משום שזו דרך רבינו סעדיה בספריו כידוע לרגיל בהם^[29], שמשתדל למצוא לכל דעה סימוכין והסבר ע"פ המושכל.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה יב עמוד 199

אמר אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ ולא 'וישבע אברהם', מלמד שמי שקבל על עצמו להישבע, כבר מחייבת אותו השבועה.
אמר מבשר: לו התבונן בסוף הענין כי אז ידע שאברהם ואבימלך אמנם נשבעו שניהם, שנאמר "כי שם נשבעו שניהם".

התשובה

מפסוק זה לא זו בלבד שאין סתירה כלל לדברי רס"ג, אדרבה מכאן ראיה לדעתו שהמקבל על עצמו להישבע חשיב כנשבע ממש, דהרי בתורה לא נזכרה שבועתם, ואעפ"כ כתוב בסוף הפרשה 'כי שם נשבעו שניהם', והרי שקבלת שבועה דינה כשבועה ממש.
♦

ספר תיקון הטעויות השגה מ עמוד 263

ומה שנמצא אצלו, ירחמהו השם, בפרשת ויהיו חיי שרה, אמרו: 'טעם מה שכתב: וּבְנֵיהֶם הִרְבִּיתָ כְּכֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם, חסר, משום שלא היתה היראה שלמה בענין הבנים, כי לא נמולו במדבר. ככ': וְכׇל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ.
אמר מבשר: לא יאמר על ראובן שיראתו בלתי שלמה, אלא כשעזב דבר, שהוא מחויב בו. אבל הנמנע מעשות דבר, שהוא פטור הימנו, לא יסופר עליו בשביל זה שיראתו אינה שלמה. וכבר אמר הוא, ירחמהו השם, שהיתה לישראל התנצלות במה שלא נמולו במדבר, כי לא היו יודעים זמן נסיעותיהם, ככ': עַל פִּי י"י יַחֲנוּ וְעַל פִּי י"י יִסָּעוּ. ואם הדבר הזה מונעם מן המילה, הרי היו פטורים הימנה בגלל המונע, והעוזב דבר שהוא פטור הימנו, אין לספר עליו בעבור עזיבתו זו, שהתרשל, או לומר עליו שיראתו אינה שלמה.

התשובה

אין כוונת רבינו סעדיה לגנאי, אלא שהכתוב רמז לכך שלא נשלמה בבנים חובתם בענין המילה, דאע"פ שאנוס רחמנא פטריה, מ"מ חסרים הם משלמות זו.
וכהא דקיי"ל שמי מתו אחיו מחמת מילה פטור מלמול, ומ"מ נחשב ערל ופסול מלאכול קרבן פסח, אע"פ שאנוס הוא (עי' רש"י ותוספות פסחים כח:).
♦

ספר תיקון הטעויות השגה מא עמוד 265

ומה שנמצא אצלו בפרשת ואלה תולדות יצחק, אמרו: 'התועלת במה שהודיע לנו על סתימת הבארות ופתיחתן היא, שנדע שיצחק לא שינה את שמותן, אלא הלך בזה אחרי אביו, כאמרו: וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו, ויש לנו לקחת מוסר מזה: אם המכבד את אביו במה שאינו משנה את שמות בארותיו, התורה חושבת לו זאת לצדקה, מי שלא שינה מנהגי אבותיו ולא הרהר אחרי המסורת שלהם, על אחת כמה וכמה'. אמר: 'והשכר שקיבל יצחק על שלא שינה שמותן, שלא שינה השם יתעלה את שמו כמו ששינה את שם אברהם ויעקב'.
אמר מבשר: אמרו שהתורה חשבה לו לצדקה בענין הזה, אין לזה בתורה שום זכר, רק היא טענה בלי הוכחה.
וממה שאמר: 'כל שכן מי שאינו משנה ממנהגי אבותיו ואינו מהרהר אחרי מסורתם', מתחייב שנגנה כל הגרים על שהם משנים ממנהגי אבותם. ובהבטל זה, ראיה להפסד דבריו.
ואמרו: 'שכרו של יצחק על שלא שינה שמותם הוא, שהשם יתעלה לא שינה את שמו, כשנותו שם אברהם ויעקב', מורה ששינוי שמם היה על דרך ההשפלה ולא על דרך ההרמה, וזה בנגוד להסכמת האומה. ועוד, הרי מפורש ששינוי שמותם לשבח היה: באברהם נאמר: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ. ויעקב, הרי נאמר בו: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.
ומה שאנו אומרים בזה שלא שינה את שם יצחק הוא, שהשם יתעלה בחר לו את השם הזה וקראו בו, ככ': וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, ומכיון שהיה זה השם שה' בחר לו וקראהו בו, לא הוצרך לשנותו. אבל אברהם ויעקב, אבותם בחרו להם את השמות האלה ולפיכך אפשר היה שישנם, וזה מאמר אפשרי וקרוב.

התשובה

לקושיתו הראשונה: דבר זה מושכל הוא וא"צ ראיה כלל, שכל מילה שנכתבה בתורה לתועלתנו היא ליישר ארחותינו שנדע איך לעבוד את ה'. וזו מטרת הסיפורים שנכתבו בתורה ללמדנו לעשות כמעשה הצדיקים ולהתרחק ממעשה הרשעים - שנזכרו בתורה ג"כ למטרה זו. ויסוד זה נשנה רבות בתורת רבינו סעדיה והינו אחד מיסודות משנתו בפירושי המקראות, ראה מש"כ בספרו דרישת החכמה (פירושו לספר משלי, הקדמה עמ' טו. וכן ז, כו. יט, יא. כא, יא), ספר התהלות (פירושו לספר תהלים, הקדמה עמ' יט), ספר הצידוק (פירושו לספר איוב, הקדמה עמ' טו), פירושו לספר שמות (הקדמה עמ' 174-5), הקדמתו לתרגום התורה (עמ' יא, מהד' הר"י קאפח), הקדמתו לתפסיר ספר הגלוי (עמ' 107 מהדו' בלאו ויהלום), ספר תשובותיו על חיוי הבלכי (גנזי ירושלים ח"א עמוד רעו)^[30] ובספר הנבחר באמונות ובדעות (מאמר שלישי אות ו עמ' קכט – קל). וכעין מה שהביא ר' אברהם בן שלמה בפירושו לספר מלכים א' (עמוד שטז) בשם רבינו סעדיה שנביאים רבים עמדו לישראל ונתנבאו, ומה שנבואותיהם לא נכתבו היינו משום שלא נצרכו נבואותיהם לדורות, וכדברי הגמרא (מגילה יד.) שנבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לדורות לא נכתבה. והרי זה כנ"ל, שכל מה שכן נכתב הוא כדי ללמדנו לקח ומוסר.
ומה ששאל רב מבשר מהי ההוכחה לכך, הנה עצם כתיבת ענין זה בתורה היא ההוכחה הגדולה ביותר לפירוש רבינו סעדיה, שיש לנו מכך תועלת ללמוד להחזיק במנהגי האבות, דאל"כ נכתב הדבר בתורה ללא תועלת, ודבר זה אינו ניתן להיאמר כלל, ובזה אף רב מבשר מודה.
לקושיתו השניה: ודאי כוונת רבינו סעדיה למי שלא משנה את מנהגי אבותיו הטובים, או עכ"פ שאינם רעים, אך אין כוונתו חלילה שבן הרשע יתמיד בדרכו של אביו, ודבר זה אי"צ כלל להיאמר, ופשוט הוא כביעתא בכותחא.
ועוד, שהרי ברור שכוונת רבינו סעדיה כאן נגד הקראים, ודברי רב מבשר שאין ענין ללכת בדרכי האבות הרי הם נוגדים את מסורת חכמי ישראל, ושיטת הקראים עומדת בעינה, ולא תהא כזאת.
לקושיתו השלישית: אין כוונת רבינו סעדיה ששינוי שם הינו השפלה, אלא לעולם באברהם ויעקב אכן היתה זו מעלה, אלא שיש מעלה נוספת למעלה מזו, והיא אי שינוי השם, שהיא תוספת מעלה שזכה לה יצחק בשכר שמירת שם בארות אביו.
וכך כתב רבינו סעדיה בהדיא בתשובותיו על טענות חיוי הבלכי (גנזי ירושלים ח"א אות יט עמוד רעז) בדבר שאלת חיוי על שינוי שמו של אברהם: 'יקר בעיניו והוסיף בשמו – אל, ותאמר כי ניחש – ואיך יעונן האל, חלילה לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, כעת יאמר למו מה פעל אל'. וכוונתו שמרוב אהבת ה' לאברהם הוסיף לו אות בשמו.
וכן גבי יעקב כתב (שם, אות כט עמוד רפה): 'כאשר רבו אנחותיו פה ועצם כאיבו, כן לעתיד מה רב שכרו [ומה] רב טובו, וגם בעולם הזה יְקַ[דֶ]שׁוֹ אל בשמו בק[ר]בו, ויי' אמר ישראל אשר אתפאר בו'. והרי הדברים מבוארים שבשביל לכבדו ולהתפאר בו קבע ה' את שמו ישראל.
וכמו כן כתב רבנו סעדיה בפירושו לספר יצירה (פרק א הלכה א עמ' מה) בהדיא, ששינוי שמו של יעקב לישראל וישורון שינוי לשבח הוא, והוסיף שם שהכינויים בוגדה ואהלה ואהליבה הם לגנאי, והכל לפי המאורעות, עכת"ד.
והרי שבדבריו התבהר עומק הענין, ששינוי השם בעצמו אין בו משמעות עצמית, וא"א להסיק מכך שנשתנה שם שכוונת המשנה לשבח או לגנאי, אלא יש ללמוד זאת רק מכח המאורע, וא"ש.
♦ ♦ ♦