יום הריגת גדליה בן אחיקם
ראשי פרקים: הפסוקים * שיטה א: הריגת גדליה אירעה ביום ג' בתשרי * שיטה ב: גדליה נהרג בראש השנה, ונדחתה התענית לאחריו * סדר עולם והתלמוד: ג' בתשרי * הגעת שמונים אנשי השומרון ביום השני * מסקנות האחרונים * הנוסח בסליחות לצום גדליה * האם בכל פעם שנאמר סתם 'בחדש' הכּוונה לראש החודש? * השלכה אפשרית על השלמת הצום כשיש ברית מילה * סיכום
"תניא... צום השביעי - זה שלֹשה בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם. ומי הרגוֹ - ישמעאל בן נתניה הרגוֹ. ללמדך ששקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלהינו. ואמאי קרי ליה שביעי - שביעי לחדשים" (ראש השנה יח:).כתב הרמב"ם (הלכות תעניות פרק ה הלכה א-ב): "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה... ואלו הן: יום שלישי בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם ונכבית גחלת ישראל הנשארה וסיבב לְהָתֵם גלותן". ובספר הרוקח (הל' ראש השנה סי' רה) כתב: "אע"פ שנהרגו כמה צדיקים שאין אנו מתענִּין אלא על זה, כי כשהפקיד מלך בבל זה הצדיק - כששמעו שָׁבוּ כל היהודים מכל המקומות אשר נדחו שם; כשנהרג - נפוצו כל היהודים הנקבצים אליו ואבדה שארית יהודה, כדכתיב בירמיה".
צום גדליה נקבע לתאריך ג' בתשרי. במקרא לא התפרש התאריך המדויק שבו נרצח גדליה בן אחיקם, אלא רק שהיה זה בחודש תשרי. המאמר דן בתאריך הרצח לפי השיטות השונות, במקורותיהן ובראיותיהן. תוך כדי כך נעשה בירור במשמעותה של המילה 'חודש' במקרא.
♦
הפסוקים
הריגת גדליה בן אחיקם מוזכרת בנביאים בשני מקומות: בספר מלכים בקצרה, ובספר ירמיה בפירוט. לגבי מועד הרצח, במקורות הללו - ששניהם נכתבו בידי ירמיהו הנביא (ב"ב טו.) - נאמר שהיה הדבר "בחודש השביעי":וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בָּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה בֶּן אֱלִישָׁמָע מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת גְּדַלְיָהוּ וַיָּמֹת וְאֶת הַיְּהוּדִים וְאֶת הַכַּשְׂדִּים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ בַּמִּצְפָּה (מלכים־ב כה, כה).
וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בָּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה בֶן אֱלִישָׁמָע מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וְרַבֵּי הַמֶּלֶךְ וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים אִתּוֹ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם הַמִּצְפָּתָה וַיֹּאכְלוּ שָׁם לֶחֶם יַחְדָּו בַּמִּצְפָּה. וַיָּקָם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַעֲשֶׂרֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן בַּחֶרֶב וַיָּמֶת אֹתוֹ אֲשֶׁר הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאָרֶץ. וְאֵת כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ אֶת גְּדַלְיָהוּ בַּמִּצְפָּה וְאֶת הַכַּשְׂדִּים אֲשֶׁר נִמְצְאוּ שָׁם אֵת אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הִכָּה יִשְׁמָעֵאל. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע. וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה'... וַיְהִי כְּבוֹאָם אֶל תּוֹךְ הָעִיר וַיִּשְׁחָטֵם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה אֶל תּוֹךְ הַבּוֹר הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ (ירמיה מא, א-ז).
ובזכריה (ח, יט) מוזכר הצום שנקבע בעקבות הרצח:
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (וע"ע שם ז, ה).
בפסוקים לא נזכר היום בחודש שבו אירע הרצח, ומצאנו דעות שונות בקביעת התאריך המדויק של האירוע.
♦
שיטה א: הריגת גדליה אירעה ביום ג' בתשרי
צום גדליה קבוע בתאריך ג' בתשרי, כנאמר בתלמוד (ר"ה יח:) ובפוסקים (רמב"ם הלכות תעניות פרק ה הלכה ב; שו"ע או"ח סי' תקמט סע' א). מסתבר, אפוא, שזה היום שאירע בו הרצח, ולכן נקבע בו הצום. כך נראה מלשון התלמוד (שם), ומִסתימת דברי רוב המפרשים, שנקטו בפשטות את לשון התלמוד (רש"י בזכריה ח, יט: "וצום השביעי - שלֹשה בתשרי, שבו נהרג גדליה; רמב"ם, שם; ועוד רבים).ויש לברר, מניין שהרצח היה ביום ג'? הרי בפסוקים לא נתפרש דבר מלבד "בחודש השביעי"!
נראה שהדבר עבר במסורת מדור לדור. בתקופת גלות בבל נקבע הצום, ואחרי בניין בית שני הפך - עם שאר תעניות החורבן - לששון ולשמחה, כנבואת זכריה (ח, יט), וכך השתמר התאריך. כן כתב מהרש"א בחידושי אגדות (ראש השנה יח:): "צום השביעי זה ג' בתשרי כו' - שהיה בחדש השביעי מפורש בקרא בסוף ספר מלכים, גם בספר ירמיה; אבל שהיה בשלושה בו אינו מפורש שם בקרא, ואפשר שהיה קַבָּלָה בידם כן". וברש"י הנדפס בעין יעקב (ר"ה יח:) נכתב: "ג' בתשרי שבו נהרג - גמרא ולא קרא". וכן בתוספות ישנים למסכת ראש השנה (נדפס בתוך: תוס' רבנו פרץ למס' ברכות, ביצה וסוכה, ע"י הרב הרשלר, צפונות קדמונים, ה'תדש"מ): "נראה דקבלה בידם היתה כך, דהפסוק אין מוכיח כלום... רק בחודש השביעי הרגוֹ".
ויש מי שהצביע על רמז במקרא לכך שגדליה נהרג ביום ג', אלא שכתב שאין זה מוכרח (פירוש תולדות אדם לספרי, עיין בדבריו המובאים להלן הערה ז).
בספרי המקובלים מובא טעם להריגת גדליה ביום ג' בתשרי, על פי הסוד. כך ציין בספר כף החיים (או"ח סי' תקמט אות ה): "אמנם בשער הכוונות דף צ"ב ע"ב בסופו (ח"ב עמ' רכט) כתב דְּבוֹ־בַיום בשלושה בתשרי נהרג גדליה בן אחיקם, ונתן טעם בסוד לזה". שאין הדינים נמתקים ביום זה (ע"ש. עיין גם פרי עץ חיים שער ר"ה פרק ה; משנת חסידים לרבי עמנואל חי ריקי, מסכת ימי תשובה פ"א מש' ה-ו; דברי שלום [מנהגי הרש"ש ובית־אל, הרב אבנר עפג'ין, ה'תשס"ז], נר שלום או"ח תקמט, ע"ש שהאריך)[3].
♦
שיטה ב: גדליה נהרג בראש השנה, ונדחתה התענית לאחריו
לגבי התאריך נאמר רק "בחודש השביעי", ולא צוין מספר הימים בחודש, ולכן יש מקום לומר שהכוונה לראש החודש. כמו שמצינו "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (שמות יט, א), וידוע שהיה זה ראש החודש (עיין שבת פו:). וכמו בפסוקים "מחר חודש" (ש"א כ, יח), "חודש ושבת" (ישעיה א, יג), "מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת" (מ"ב ד, כג) ועוד, שבהם משמעותהּ של המילה 'חודש' היא ראש חודש, הנגזרת מחידוש הלבנה (עיין להלן)[4].בדרך זו פירשו רבי אברהם בן עזרא (זכריה ח, יח) ורד"ק (ירמיה מא, א; זכריה ז, ה). ומבואר בדבריהם שהרצח אירע ביום א' בתשרי. כן כתב גם רבנו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב יח ח"ב), והובאו דבריו בבית יוסף (או"ח ס"ס תקמט): "כתב רבינו ירוחם: שלשה בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם - אמרו כי בראש השנה נהרג ונדחה תעניתו ליום חול" (ועיין להלן, שיש שהביאו בשם רבנו ירוחם שהרצח אירע ביום ב' בתשרי). והמאירי כתב כן בשם מסכת סופרים[5], וזו לשונו: "כי בג' בתשרי נהרג גדליה, וכן נזכר במס' סופרים בא' בתשרי, אלא מפני שהוא יום-טוב קבעו התענית למחרתו" (חיבור התשובה למאירי, חלק ב [שבר גאון], מאמר א פרק ז [עמ' 600]).
סעד לשיטה זו אפשר למצוא בתיאור של הסעודה הסמוכה לרצח (ירמיה שם, א). מסתבר שזו סעודת ראש חודש, כפי שמצינו בשאול שעשה סעודה בר"ח (ש"א שם, כד, עיין שם). וכן כתב בפירוש האשל למגילת תענית (רבי אברהם אליהו בורנשטיין [ירושלים ה'תרס"ח], פרק בתרא), ביחס לדברי הרד"ק: "נראה שמביא ראיה שדרך המלכים לעשות סעודה לשריהם ביום ר"ח כמו שאול, ולפיכך באו אל הלחם ישמעאל בן נתניה ואנשיו". ואפשר שזו סעודת החג, ראש השנה, כפי שמצינו בנחמיה (ח, י): "אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ, כִּי־קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ". וכן כתב בשו"ת עץ אפרים (א, לרב אפרים זלמן הלוי סלוצק מווילנא [ה'תרע"ח], דף לב:. וכיו"ב כתב בספר רנת יצחק לר' אברהם יצחק סורוצקין [ה'תשס"ג], ירמיה מא; ע"ש שאפשר שהיה זה בשבת).
♦
שיטה שלפיה נרצח גדליה ביום ב' בתשרי
שיטה שלישית, שמקורותיה עמומים, גורסת שגדליה נרצח ביום ב' בתשרי.כך הביא בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' כג) בשם הטור. וכבר העירו שלא מצאנו זה בטור (שו"ת עץ אפרים, שם. הרב דוד יוסף, תורת המועדים ארבע תעניות ובין המצרים סי' א הערה ב. דברי יעקב לרב יעקב עדס על ר"ה שם, וכתב שם שנראה שכוונת הכנ"י לרבנו ירוחם המובא בבית יוסף, ע"ש. ובשו"ת עץ אפרים הנ"ל כתב שאין כוונת רבנו ירוחם ליום ב', וציין שנקט 'ונדחה תעניתו ליום חול' ולא 'למחר').
שיטה זו מובאת גם בטורי אבן (ר"ה יח: ד"ה אלא שאני) בשם "מקצת מפרשים בשם הירושלמי". וגם על זה העירו (ערוך לנר ר"ה יח:; שו"ת עץ אפרים שם; הרב דוד יוסף שם) שבירושלמי שלפנינו ליתא, ואדרבה, ע"פ הירושלמי אירע הרצח ביום ג' בתשרי (תעניות פ"ד ה"ה, עיין להלן).
בשו"ת שואל ומשיב לרבי יוסף שאול נתנזון (תניינא ח"ב סי' פה) מיוחסת שיטה זו לרבנו ירוחם. וכך העיר שם: "ושם[6] כתוב בשם רבינו ירוחם שבשני נהרג. ובאמת רבינו ירוחם כתב סתם שבר"ה נהרג ודחו ליום חול". ובשו"ת שבסוף מפרשי הים (שכתב בעל שואל ומשיב עם גיסו, רבי מרדכי זאב איטינגא. נדפס בסוף ספר ים התלמוד לרבי משה יהושע אורנשטיין, דף עה:) כתבו שיטה זו בסתמא וכמקור לה הביאו את דברי רבנו ירוחם המובאים בבית יוסף. גם בספר ישועות יעקב (או"ח סי' תקנט ס"ק ה) הבין כך את דברי רבנו ירוחם, שכן הזכיר (פעמיים) את הטענה שגדליה נהרג ביום שני של ר"ה. ואף על פי שלא הזכיר את שֵׁם בעל השיטה הזו, ברור שהתכוון לרבנו ירוחם[7]. בדומה לכך, אבל מכיוון אחר, כתב רבי לוי יצחק שניאורסון, שכוונתו של רבנו ירוחם ליום השני של ראש השנה, שבזמן הבית היה יום חול ולא היתה בו תקיעת שופר (לקוטי לוי יצחק, אגרות קודש עמ' שו): "כי מה שאמר בר"י שנהרג בר"ה, אין הכוונה על יום א' דר"ה, רק על יום ב' דר"ה, שאצלנו אחר החורבן הוא יו"ט, ובזמן הבית הי' חול, ונדחה התענית אצלנו אח"כ ליום ג' שאצלנו אינו יו"ט". וכתב כן ליישב את דברי רבנו ירוחם עם דברי המקובלים (ועיין שם בדבריו, ובדברי כף החיים המובאים לעיל).
מקור אחד ברור נוקט שיטה זו - רבי יצחק אברבנאל, בפירושו לירמיה. אחרי רצח גדליה ואנשיו, ורצח האנשים הבאים מהשומרון למחרת (שם מא, ה), הגיע יוחנן בן קרח ועמו אנשי צבא ותפסו את הפיקוד על שארית הפליטה. הם פנו אל הנביא ירמיה כדי שיתפלל בעדם לה' ויאמר להם מה לעשות. ושם נאמר (שם מב, ז): "ויהי מקץ עשרת ימים ויהי דבר ה' אל ירמיהו". פשט הפסוק, לכאורה, הוא כפירוש המצודות: "ויהי מקץ - מעת ששאלו ממנו לחלות פני ה'". אבל האברבנאל (שם) כתב בזו הלשון:
ואני אֶחשוב שגדליה בן אחיקם מת בחודש השביעי ביום השני ממנו, כי ביום הראשון היה יום תרועה, וביום השני נהרג... והתפלל ירמיהו באותם עשרת ימי תשובה שבין ר"ה ליום הכפורים עליהם, ונתרצה השם לו ביום הצום. ולכן אמר 'מקץ עשרת ימים', רוצה לומר בסוף עשרת ימי תשובה, שהסוף הוא ביום הכפורים - אז בא דבר ה' אל ירמיהו, לא שיאמר שנתאחרה תשובתו עשרה ימים, אלא שניתנה לו בסוף עשרת הימים הנזכרים והנעשים בשנה ההיא, ותהיה התשובה אחרי התפלה יום או יומים, לא זמן עשרת ימים[8].
אמנם הטעם שכתב ר"י אברבנאל ש"ביום הראשון היה יום תרועה" ולכן אין לומר שנהרג בו, אינו מבורר דיו. ואולי סבר כדעת האומרים שמצווה להתענות ביום ראש השנה, ולכן אין מסתבר שגדליה עשה אז סעודה (עיין אוצר הגאונים מס' יום טוב [ביצה] סי' מז-מט, וע"ע שם סי' לט-מו; רא"ש סוף מס' ר"ה; טור או"ח סי' תקצז וט"ז ס"ק א; שו"ת כנסת יחזקאל סי' כג; ועוד). וצ"ע.
♦
סדר עולם והתלמוד: ג' בתשרי
"ואני טרם אחל"ה לדבֵּר[9] אודיע נאמנה דריהטא דשמעתתא מוכחא דגדליה נהרג ביום ג' לתשרי" (חיים וחסד לרבי עוזיאל אלחאייכּ [ליוורנו, ה'תרכ"ה], מערתא דחסידי דרוש א [דף קו.]).מדברי התלמוד נראה שביום ג' בתשרי עצמו נהרג גדליה. כך מובא בברייתא (ר"ה יח:, וכן העתיקו פוסקים רבים באופן סתמי, כאמור לעיל): "צום השביעי - זה שלֹשה בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם. ומי הרגוֹ - ישמעאל בן נתניה הרגו, ללמדך ששקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלהינו. ואמאי קרי ליה שביעי - שביעי לחדשים". וכיו"ב הנוסח בספרי (ואתחנן פיסקא לא). אמנם אפשר לדחוק ולומר שהמלים "שבו נהרג גדליה" מתייחסות לחודש ולא ליום, שכן הברייתא מונה את הצומות לפי הפסוק בזכריה (ח, יט) "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי". אבל הברייתא מופיעה במקומות נוספים, ושם הנוסח חד-משמעי. כך הנוסח בתוספתא (סוטה סוף פרק ו): "צום השביעי זה שלשה בתשרי, יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם". וכעין זה הנוסח בירושלמי (תעניות פ"ד ה"ה)[10]. ובפרק הנספח למגילת תענית (הקרוי 'מאמר אחרון' או 'פרק ימי הצומות') נאמר: "בשלשה בתשרי נהרג גדליה בן אחיקם בן שפן והיהודים אשר היו עמו במצפָּה".
ובברייתא בסדר עולם רבה (פרק כו; עיין מהדורתו המדעית של חיים מיליקובסקי [ה'תשע"ג], ופירושו והערתו בכרך ב) נאמר כך: "בשלשה בתשרי, אַחַר חורבן הבית נ"ב יום, נהרג גדליה בן אחיקם בן שפן והיהודים אשר היו במצפה". כיצד? כתב רבי דוד גאנז בספרו צמח דוד (אלף רביעי שנת שלט), והובאו דבריו בספר סדר הדורות (סדר ימות עולם, שנת ג"א של"ט): "שהרי אמר הכתוב בירמיה סימן נ"ב (פס' יב-יג) בחודש החמישי בעשור לחודש וגו' וישרוף את בית ה'. א"כ נשארו כ' ימים מחדש אב, וכ"ט מאלול, ושלשה מתשרי - הרי נ"ב יום". בספר סדר הדורות ניתן גם סימן לדבר: גדליה בגימטריה נ"ב (וכן במגַלה עמוקות ואתחנן אופן רכד).
מהמשך דברי הגמ' במסכת ראש השנה (יח:-יט.) מוכח גם כן שגדליה נרצח ביום ג'. במסגרת דיון על תוקפה של מגילת תענית, דנים בציטוט מתוך המגילה (פרק ז) "בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא", ומעמידים אותו בזמן שבית המקדש קיים, אז היו ימי הצומות - וביניהם ג' בתשרי - לששון ולשמחה על פי הוראת הנביא (זכריה ח, יט). ומיד שואלים (ראש דף יט.): "תיפוק ליה דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם!", והרי לנו מפורש שיום ג' הוא היום שבו נרצח גדליה. וממשיכים: "אמר רב: לא נצרכה אלא לאסור את (יום) שלפניו... ותיפוק ליה דהוה ליה ('יום שלפניו', ב' בתשרי) יום שלפני יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם!". ושוב מפורש שגדליה נרצח ביום ג'. זו, לכאורה, קושיה חזקה, שכן אין מדובר בעניין לשוני בלבד אלא באמירה ישירה וברורה שהרצח אירע ביום ג'.
ובמסכת שבועות (כ.: ובנדרים יב.) נאמר: "איזה איסר האמור בתורה? האומר הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו, כיום שמת בו פלוני, כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, כיום שראה ירושלים בחורבנה - אסור". ואם בראש השנה נהרג גדליה - הרי יום טוב הוא ואין מתענים בו, ונמצא שלא הִתפִּיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור (קושיית מהר"ח אבולעפייא, המובאת בטירת כסף לרבי חיים אברהם גאטינייו [סלוניקי, ה'תצ"ו]). יצוין, שהברייתא הזאת מובאת בירושלמי (תחילת מסכת נדרים) ובתוספתא (נדרים פ"א ה"ד), ושם אין מוזכר "יום שנהרג בו גדליה"; אך הבבלי בשבועות (כ: ע"ש) גורס כן ומבאר שבזה הוא עיקר החידוש של הברייתא[11].
♦
האם יש מקור קדום לשיטה שלפיה המעשה אירע בר"ה?
מצאנו, אפוא, שלדעת הברייתא בסדר עולם, ולדעת הברייתא בספרי (בפרשת ואתחנן) ובתוספתא דסוטה המובאת בבבלי ובירושלמי, וכן הוא בנספח למגילת תענית, הרצח אירע ביום ג' בתשרי. כן משמע עוד מסוגיית הבבלי לגבי מגילת תענית ומן הברייתא במס' שבועות.לאור הקושיות מסדר עולם ומן התלמוד, עלתה האפשרות שלדברי הראב"ע, הרד"ק ורבנו ירוחם יש מקור במדרשים. השערה זו מסתייעת בלשונו של רבנו ירוחם - "אמרו כי בר"ה נהרג" (ולעיל הובא שהמאירי בחיבור התשובה ציין למסכת סופרים [ולפנינו לא נמצא]). כן כתב בשו"ת ספר יהושע (סי' טו): "ובודאי ראו הם דבר זה במדרש או בירושלמי[12], ובקשתי ולא מצאתי מקומו איו, כי הם כתבו וז"ל 'אמרו שנהרג ביום ר"ה', משמע שהוא מדרש חז"ל שנהרג בר"ה". ואם כן, יש כאן מדרשים חלוקים בקביעת התאריך המדויק של הרצח (וכתב כן גם בפירוש האשל למגילת תענית, פרק בתרא). ובדומה לזה כתב בשו"ת צפיחית בדבש (סי' ע):
ואנכי לא ידעתי מה מקום לתמיהה זו, שיש לומר דאגדות חלוקות נינהו, וכהנה רבות בדברי רז"ל כנודע, באופן דכיון דש"ס דילן סבר דבג' בתשרי נהרג - משום הכי פסיק ותני בשבועות (כ.:) דהנודר לצום ביום שנהרג גדליה בן אחיקם אסור, ואה"נ דלדעת ההוא מארז"ל הנודר ביום שנהרג גדליה בן אחיקם אינו נאסר, שהרי נהרג בר"ה, דהוי יו"ט דאין מתענין בו, ואדרבא כתיב ביה 'אכלו משמנים' (נחמיה ח, י). אלא דלא קי"ל כוָתֵיהּ נגד תלמוד דידן.
לאור זאת, יש מי שניסה למצוא 'כדמות ראיה' בירושלמי, ואפילו בבבלי, לשיטת האומרים שבראש השנה נרצח גדליה. בספר עלי תמר על הירושלמי (תעניות פ"ד ה"ה) דייק משינוי הלשון בירושלמי והציע מכאן סמך לדברי הרד"ק ורבנו ירוחם[13]. ובשו"ת ספר יהושע (סי' טו) התייחס לסוגיית הבבלי עצמה (ר"ה יט.) וביקש להוכיח ממנה דווקא כדברי הרד"ק ורבנו ירוחם[14], ובאופן אחר ביקש להוכיח ר' אלתר הילביץ בספרו חקרי זמנים (א [ה'תשל"ז], בפרק על צום גדליה, אות ח, עמ' קלב-קלג)[15].
ויש שביקשו ליישב את שיטת ראב"ע, רד"ק ורבנו ירוחם, עם הנאמר בתלמוד.
♦
תירוצים לשיטת האומרים בראש השנה נהרג
את הקושיה על רבנו ירוחם מלשון התלמודים הקשו אחרונים רבים, ובהם רבי אהרן אלפנדרי, בספרו יד אהרן (סי' תקמט). וכתב על זה:ונראה לתרץ, דלעולם בר"ה נהרג, אבל כיון דקבלו עליהם לעשותו יום צום לעולם בג' בתשרי, משום שלא היו יכולים לעשותו ביום שנהרג משום שהיה ר"ה, וכיון דהם קבלו עליהם לעולם לעשותו בג' בתשרי - הוה ליה כיום שנהרג בו ממש. ומשום הכי פריך בגמ' 'ותיפוק ליה דהו"ל יום שנהרג גדליה בן אחיקם'... וכן מוכרח, דְּעַל מה שאמרו בגמ' 'ג' בתשרי שנהרג גדליה' כתב רי"ו שנהרג בר"ה...
אכן, המעיין בלשונו של רבנו ירוחם בפנים (אדם ני"ח ח"ב) עשוי להיות מופתע מהקושי הפנימי הבולט שבהם: "ג' בתשרי, שבו ביום נהרג גדליה בן אחיקם. אמרו כי בר"ה נהרג ונדחה תעניתו ליום חול". ברישא אמר שביום ג' בתשרי עצמו נהרג, והדר אמר בראש השנה נהרג?! מכאן מוכיח בעל יד אהרן את תירוצו - כיוון שנקבע הצום ליום ג' נחשב הדבר כאילו הוא עצמו יום שנהרג בו גדליה. בכל המקומות שבהם מוזכר ג' בתשרי כיום שנהרג בו גדליה אין הכוונה למאורע ההיסטורי של רצח גדליה אלא לצום שנקבע ביום זה בעקבות אותו מאורע[16]. דבריו של יד אהרן הם הבסיס לכל ההסברים האחרים של האחרונים שדנו ופלפלו בסוגיה, ואשר דבריהם מובאים להלן (עיין מטה יהודה או"ח תקמט ועוד)[17].
♦
למה לא קבעו את הצום ליום ב' בתשרי?
בדברי רד"ק ורבנו ירוחם מבואר שהצום לא נקבע ביום הרצח, שלשיטתם היה בראש השנה, אלא נדחה ליום ג' בתשרי. בלשון הרד"ק (זכריה ז, ה; וכיו"ב בירמיה מא, א): "וגדליה נהרג בראש חדש השביעי, ולפי שהוא יום טוב קבעו התענית למחרתו". ובדברי רבנו ירוחם (המובא בב"י, כנ"ל) הלשון "ונדחה תעניתו ליום חול". מבואר מדבריהם כי גם ב' בתשרי הוא יו"ט של ראש השנה, ולכן לא נקבע בו הצום.בספר שונה הלכות (אמשטרדם ה'תקכ"ב, דף נז.) הקשה בשם מורו, מדוע לא נקבע הצום ביום ב' בתשרי, שהרי אז לא נהגו ראש השנה יומיים. ואלו דבריו:
ואף אם נדחוק עצמינו לומר דכיון דתקנו להתענות בו הוה כאילו נהרג - עם כל זה ר"ה אינו כי אם יום אחד, וא"כ אם נהרג גדליה ביום ר"ה ודאי דבמוצאי ר"ה היו מתענין, דאנן דעבדינן שני ימים טובים - היינו מפני התקנה שנתקנה בבית שני, שאם יבואו עדים מהמנחה ולמעלה שיהיו נוהגים אותו היום קֹדש ולמחר קֹדש (ר"ה פ"ד מ"ד)[18], אבל קודם הבית השני אין ספק שלא היו עושים אלא יום אחד, וכן נראה בהדיא ממאי דפריך 'ותיפוק ליה דהוי ליה יום שלאחר ר"ה'... והיא קושיא עצומה.
לקושיה זו נאמרו מספר תירוצים:
א. בפשטות, יש לומר כך: בגולה, תמיד היו עושים את ראש השנה (ושאר ימים טובים) יומיים, מחמת הספק. שהרי לא ידעו אם באו עדים ביום ל' של אלול ונתקדש החודש וממילא היום ראש השנה, או שלא נתקדש החודש וראש השנה הוא למחרת, ביום ל"א של אלול. זו שיטת התוספות (ר"ה יח. ד"ה ועל אלול)[19]. על פי זה יש להעיר על קושיית שונה הלכות, שלכאורה ספֵקא־דיומא זה שייך גם בזמן שאין בית המקדש קיים, וגם קודם בית שני עשו מחוץ ל'בית הוועד' יומיים ראש השנה מסּפק[20], ומנו את ימי חודש תשרי מן היום הראשון, מפני שבדרך כלל אלול חסר. מכאן נראה שקביעת הצום (והיו"ט, כשנבנה בית שני[21]) ביום ג' בתשרי היא מפני אלו העושים את ראש השנה יומיים (א' וב' בתשרי בד"כ, שאלול חסר) מחמת ספֵקא דיומא, וכדי לקבוע תאריך אחד לצום בכל מקום.
כך כתב בשו"ת ספר יהושע (תשובה טו) וזו לשונו: "ובאמת דלמסקנה עלה על דעתי שנדחה הצום ליום ג' מחמת שהיה ר"ה שני ימים לכל העולם, רק אצל ב"ד היה הדבר ידוע". וכך הציע ליישב הרב יעקב עדס בספרו דברי יעקב (ר"ה יח:, ענף ב, עיין שם). וכן בשו"ת עץ אפרים (לרבי אפרים זלמן הלוי סלוצק [ה'תרע"ח], חלק א דף לב.). וכן הם דברי ר' יעקב שלום סופר בספרו תורת חיים (ח"ד, סי' תקמט ס"ק ב): "דהא בני הגולה לעולם היו עושים ב' ימים ר"ה, א"כ מעיקרא תיקנו להתענות בג' תשרי, וכשנבנה הביהמ"ק והיה לששון נשאר ג' תשרי לששון, שהוא היה בגולה לצום"[22].
גם במנחת חינוך כתב כן (מצווה שא, ע"ש). יצוין שנקודת המוצא שלו שונה. לשיטתו, לארבעת הצומות מדברי קבלה לא נקבע בתחילה יום מיוחד בחודש[23], אלא חיוב על כל אחד להתענות באחד מימי החודש (בחדשי תמוז, אב, תשרי וטבת), באיזה יום שירצה. מאוחר יותר נקבע יום מסוים, שיתענו כל ישראל ביחד, ואז קבעוהו ביום ג', בהתחשב באלו העושים ראש השנה יומיים.
ב. ובספר יד דוד (לרבי יוסף דוד זינצהיים. ח"ב, ר"ה יט.) תירץ כך: "ואפשר לומר דוודאי באותו שנה שנהרג היה אלול מעובר, ובני בבל לא ידעו, ועשו שני ימים ר"ה. וכשידעו ונשמע להם, והם היו מונין ליום ראשון - א"כ המעשה אירע לפי חשבונם בב' בתשרי, ולפי שהיה אותו שנה יו"ט שלהם קבעוה לג'".
דהיינו, בני בבל - הרחוקים ממקום הוועד שבו מקדשים את החודש - היו עושים ראש השנה יומיים, כאמור, והם שני הימים שאחרי כ"ט באלול (עיין לעיל), ומונים את ימי החודש מן היום הראשון. באותה שנה עיבר בית הדין את אלול ונדחה ראש השנה ליום השלושים ואחד של אלול. בבבל עשו יומיים כבכל שנה, ומנו מהיום הראשון. נמצא שלפי מניין בני בבל שני ימי ראש השנה היו א' וב' בתשרי, אך באמת היו אלו ל' באלול וא' בתשרי. הרצח היה ביום ב' דראש השנה של בני בבל (הנמנה אצלם כיום ב' בתשרי), שהוא א' בתשרי בבית הדין שבארץ ישראל. ברוב השנים ב' בתשרי אצל בני בבל הוא היום השני של ר"ה, ולכן דחו את הצום למחרתו, ג' בתשרי[24].
ג. בשו"ת התעוררות תשובה (ח"א סי' קב), בהסברו הראשון, כתב לסברת האומרים שגדליה נהרג בר"ה: "ואולי כיון שלפעמים עיברו לאלול קבעוה תמיד ביום ג' תשרי, שהוא מיום ל' אלול ג' תשרי, שנהגו בו (ביום ל' באלול) תמיד קודש".
הסבר הדבר: לפעמים היו עושים ראש השנה יומיים גם במקום הוועד (בית הדין), והוא - כשלא באו עדים ביום ל' של אלול, וממילא התעבר החודש, ונקבע ראש השנה ביום ל"א של אלול. ביום ל' של אלול היו נוהגים קודש ונמנעים ממלאכה מפאת הספק, שמא יבואו עדים ויתקדש החודש, והיום - יום ל' - הוא ראש השנה (ראה רמב"ם הל' קידוש החדש פ"ה ה"ח). במקרה כזה נהגו ראש השנה יומיים, ל' ול"א של אלול. את צום גדליה קבעו תמיד ליום שאחרי שני ימים אלו (ל"ב של אלול). אמנם כשהחודש מעובר נמנים ימי החודש הבא מן היום השני, שהוא ל"א של החודש הקודם, אך מצאנו לפעמים שהמניין מן היום הראשון (תוס' ר"ה יט: ד"ה מימות[25]). כך נראית כוונתו.
בדומה לכך כתב בשו"ת עץ אפרים (דף לב:-לג:), אלא שאת הנקודה האחרונה (שמניין ימי החודש אמור להתחיל מהיום השני) יישב באופן אחר: על פי דברי הרמב"ם (הל' קידוש החודש ג, טו), שאפשר לקדש את החודש למפרע, כתבו אחרונים (צל"ח ביצה ו. ופסחים מז.; וע"ע מנחת חינוך מצווה ד אות ז; צפנת פענח הל' יו"ט פ"א הל' כב) כי במקרה שלא באו עדים ביום ל' של אלול, ועשו ר"ה יומיים[26], ולמחרת ר"ה קיבלו עדותם, קידשו את החודש למפרע, ומנו את ימי החודש מהיום הראשון. וכבר הובא רעיון זה בפירוש האשל על מגילת תענית (ה'תרס"ח). נמצא שימי ר"ה הם א'-ב' בתשרי, ולמחרתם הוא יום ג'.
ד. ובספר שונה הלכות (שם) תירץ, שקודם בית שני - שראש השנה היה יום אחד בלבד - אכן התענו ביום ב' בתשרי. וכשנבנה הבית נהפך יום זה לששון ולשמחה. ובימי הבית, לפעמים היו עושים ראש השנה יום אחד בלבד, כשבאו עדים ונתקדש החודש ביום ל' של אלול, ופעמים רבות היו עושים שני ימים ע"פ התקנה, שאם לא באו עדים ביום ל' - היו עושים אותו היום קודש ולמחר קודש (עי' ר"ה ל: במשנה; בבלי ביצה ה.-ו., והל' קידוש החדש לרמב"ם פ"ה הל' ז-ח). כשהיה ר"ה יום אחד בלבד היו עושים את יום ב' יום טוב תחת צום גדליה, אך כשהיה שני ימים - לא היה נִכָּר יום ב' כיום שמחה וששון תחת צום גדליה, כיוון שהיה זה יום טוב שני של ראש השנה[27]. לכן דחו את יום גדליה וקבעוהו ליום ג' בתשרי. ועל כן, לאחר החורבן - שאנו עושים שני ימים - נשארה התענית ביום ג'[28]. אחרונים נוספים העלו את הסברה שהתאריך בתחילה היה ביום ב', ובזמן מסוים הועבר הצום ליום ג'[29]; ולהשערתו של ר' אלתר הילביץ (חקרי זמנים א, צום גדליה אות י, עמ' קלו-קלז) בימי עזרא נדחה הצום, בעקבות אלול מעובר שחל בעת מעמד ראש השנה המפורסם (המתואר בנחמיה פרק ח)[30].
ה. ובדומה לדברי שונה הלכות כתב בשו"ת התעוררות תשובה בהסברו השני: עיקר חיוב התענית נקבע ליום שלאחר ר"ה. מדבריו נראה, כי בתחילה, ובמקום הוועד, שעשו ראש השנה יום אחד - היו עושים את הצום למחרת ר"ה, ביום ב' בתשרי. אבל היכן שעשו יומיים ר"ה, ואף בארץ ישראל כשעשו בה יומיים - נקבע הצום אחריהם, ביום ג'כט.
ו. בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' כג, ע"ש) כתב להביא מן הגמ' בר"ה (שם) ראיה לדעת האומרים שמצווה להתענות בראש השנה.[31]לענייננו, מסביר שם, שכשבאו לקבוע את הצום לא רצו לקבעו ביום ב', מפני שעתיד הוא להפוך לששון ולשמחה כשייבנה בית המקדש (השני), ולפעמים יהיה ראש השנה שני ימים, א' וב' בתשרי, וכיוון שמצווה להתענות בראש השנה לא יוכלו לקיים יום-טוב ביום ב' (לגבי תענית בראש השנה היתה מחלוקת עוד בימי הגאונים. עיין אוצר הגאונים מס' יום טוב [ביצה] סי' לט-מט; הגהות מיימוניות הל' שופר א, א; רא"ש סוף מס' ר"ה; טור ושו"ע או"ח סי' תקצז וט"ז ס"ק א; וגם באחרונים רבו הדברים בזה. וביחס לנידון דידן, יש לציין לשו"ת מפרשי הים, נדפס בסוף ספר ים התלמוד, דף עה:; ולשו"ת עץ אפרים דף לב: ואילך[32]).
ז. באופן שונה ביאר הנצי"ב (העמק שאלה כי תבוא שאילתא קנח; מרומי שדה ר"ה יח:). לדבריו, בזמן גלות בבל היו נוהגים לצום צום גדליה לילה ויום, כמו תשעה באב (ע"ש שלומד כן מהפסוקים). כיוון שאי אפשר להפסיק בסעודה מפסקת במועד מבעוד יום, מחמת כבוד המועד, לא יכלו לקבעו בב' בתשרי, ומלכתחילה קבעוהו ביום ג' בתשרי (אך מאז התחילו לעשות ר"ה יומיים לא יכלו להפסיק בו מבעוד יום, ועשאוהו כשאר צומות, שהם מן הבוקר עד הערב). בדומה לכך כתב בשו"ת שיח יצחק (סי' רמו)[33].
ח. ויש מי שכתב שיום ב' בתשרי בשנת הריגתו של גדליה חל בשבת, ולכן נדחה הצום ליום ג' ונקבע בו (דעת "מקצת מפרשים בשם הירושלמי" שמובאת בטורי אבן לר"ה יח:, וראה לעיל בשיטת האומרים שביום ב' נהרג). בטורי אבן הקשה על כך, ששנינו שהבית נחרב במוצאי שבת (ערכין יא:, והיא ברייתא בסדר עולם פרק ל). אם ט' באב חל במוצאי שבת, אין אף אפשרות שיום ב' בתשרי שלאחריו יחול בשבת! ותירץ, שייתכן שדעה זו סוברת שגדליה נהרג למעלה משנה אחרי החורבן, ולא מיד אחריו (שלא כסדר־עולם)[34].
ואולי אפשר לומר, שגם דעה זו מסכימה שגדליה נהרג בר"ה מיד אחרי החורבן, אלא שיום ב' בשנה הבאה, שבה אמורים לצום לראשונה, חל בשבת, וכיוון שבשנה הראשונה של הצום נדחה הצום ליום ג' - קבעוהו ביום זה לדורות.
ט. ובפירוש האשל למגילת תענית (חלק ה'למיסבר', פרק בתרא) כתב: "מיהו י"ל דמשו"ה נקבע ליום ג' בתשרי, דאע"ג דנהרג בר"ח - מ"מ גם ביום השני איש לא ידע, כמ"ש שם בהדיא (ירמיה מא, ד), וא"כ בשנה ראשונה התענו ביום השמועה בשלישי בתשרי, וכה"ג איתא בר"ה שם דעשׂוּ יום השמועה כיום שריפה, ולפיכך קבעו גם לדורות בשלישי". שיטה כזאת הביא גם הרב יאיר רוזנפלד במאמרו (המעין 215, תשרי ה'תשע"ו, עמ' 16. והזכיר שם את פירוש המלבי"ם לפס' ד, שישמעאל בן נתניה העלים את הריגת גדליה); וכתב שלפ"ז כוונת חז"ל באמרם ש"בשלשה בתשרי שבּו נהרג גדליה" היינו שבּו נודע הדבר, וכיון שמִּבחינה תודעתית כאילו הוא קרה אז - בו נקבעה התענית.
י. והרב דוד יוסף כתב בספרו תורת המועדים (כרך ארבע תעניות ובין המצרים [ה'תשנ"ז], סי' א הערה ב), ש"לא רצו לקבוע תענית ביום שלאחר ראש השנה, והואיל ואידחי אידחי, ולכן קבעוהו ביום ג' בתשרי". כלומר, כיוון שנדחית התענית מזמן המאורע, קל לדחותהּ יום נוסף, כדי שלא לקבעהּ בסמיכוּת לראש השנה (ועיין להלן). וכן כתב הרב אליעזר מלמד בפניני הלכה (כרך זמנים [ה'תשס"ז], פרק ו הלכה ה, בהערה 3): "ואף שאז נהגו ראש השנה יום אחד בלבד, לא רצו לצום מיד אחר יו"ט, ולכן דחוהו לג' תשרי. ואף אחר שהתחילו לנהוג שני ימים של ראש השנה, נשאר הצום בג' תשרי".
ויש שהעיר לי, שאפשר לקשור לכאן את דברי המשנה במסכת תענית (ד, ג): "ואנשי המעמד היו מִתעַנִּין ארבעה ימים בשבוע, מיום שני ועד יום חמישי. ולא היו מתענין ערב שבת, מפני כבוד השבת; ולא באחד בשבת, כדי שלא יֵצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו". וכן כתב הרמב"ם (הלכות כלי המקדש פ"ו ה"ג): "ובאחד בשבת אינם מתענים, כדי שלא יֵצאו מעונג שבת לצום". אף כאן יש לומר שכדי שלא ייצאו מיום טוב של ראש השנה לצום דחוהו ליום ג' (עיין קהלות יעקב [לרבי יעקב ישראל קניבסקי] ר"ה סי' יח, שהציע תירוץ זה כנגד קושיית התוס' בנידון אחר).
אמנם קשה להסתמך על גרסה זו במשנה, שכבר כתב התוי"ט: "ובמשניות בנוסחאות דוְקניות ל"ג מן 'ואנשי מעמד' עד 'וימותו'". וכן מוכח מן התלמוד (כז:), ששואל: "באחד בשבת מאי טעמא לא?", ומוכח להדיא שמשפט ההסבר הנ"ל לא היה לפניהם בגרסת המשנה; וכן כתב בדקדוקי סופרים (עיין שם). ובגמ' נאמרו שלוש תשובות (ואף אחת מהן לא תתאים לענייננו, מוצאי ראש השנה): "אמר רבי יוחנן: מפני הנוצרים (רש"י: שעושים אותו יום טוב שלהם). רבי שמואל בר נחמני אמר: מפני שהוא שלישי ליצירה (דאדם נברא ביום ששי, ובכל יום שלישי הוי חלוש, כדכתיב [בראשית לד, כה] 'ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים'). ריש לקיש אמר: מפני נשמה יתירה (שנוטלין אותה ממנו והוי חלש)"[35]. אך על כל פנים, יש בדבר בנותן טעם, לתת סברה להרחקת צום גדליה מראש השנה (וראה להלן טעם אחר בזה).
♦
סיכום והצעת אפשרות נוספת
לגבי לשון התלמוד, שממנה משמע שהרצח אירע ביום ג', תירצו האחרונים שכיוון שנקבע הצום ביום ג' - מתייחסים לכך כאילו ביום זה בעצמו נהרג (יד אהרן, שונה הלכות ועוד).למה לא נקבע הצום ביום ב' בתשרי?
א. מפני שברוב המקומות עושים ראש השנה יומיים (מנחת חינוך, ספר יהושע, עץ אפרים, תורת חיים סופר, דברי יעקב).
ב. באותה שנה אלול היה מעובר ובני בבל לא ידעו. לחשבונם אירע הרצח בב' בתשרי, ומפני שהיה יו"ט שני דר"ה בגולה, דחו את הצום ליום ג' (יד דוד).
ג. לפעמים אלול מעובר ועושים ר"ה יומיים גם במקום הוועד, לכן נקבע הצום תמיד ליום השלישי, ג' בתשרי (התעוררות תשובה I, עץ אפרים).
ד. בתחילה אכן נקבע בב' בתשרי, וכשנבנה הבית ולפעמים נעשה יום ב' קודש קבעוהו ליום ג' (שונה הלכות). או שבימי עזרא דחוהו ליום ג' (חקרי זמנים).
ה. זמנו - למחרת ר"ה. כשעשו ר"ה יום אחד היה הצום בב' בתשרי, ובמקומות ובזמנים שעשו יומיים עשאוהו בג' (התעוררות תשובה II).
ו. מצווה להתענות בראש השנה, וכשיהפוך צום גדליה ליום טוב לא יוכלו לחגגוֹ כשיהיה ר"ה יומיים (כנסת יחזקאל).
ז. כדי שיוכלו להפסיק מלאכול מבעוד יום, ואי אפשר להפסיק בר"ה מפני כבוד המועד (הנצי"ב, שיח יצחק).
ח. ב' בתשרי חל באותה שנה בשבת, וקבעוהו בג' (ע"פ שיטה המובאת בטורי אבן).
ט. לא נודע על הריגת גדליה עד יום ב', וא"כ התענו בראשונה ביום ג', ואז קבעוהו לדורות (פירוש האשל למג"ת).
י. מאחר שלא נקבע ביום המאורע, העדיפו לדחותו יום נוסף ולא לקבעו מיד אחרי ר"ה (תורת המועדים, פניני הלכה), למנוע מַעֲבָר חד מֵעונג־יו"ט לצום.
אפשר להציע טעם נוסף שבגללוֹ לא קבעו את הצום ביום ב' בתשרי, והוא דברי הירושלמי במס' ע"ז (פ"א סוף ה"א), משום "בריהּ דמועדא", כלומר - היום שלמחרת החג, שהיו עושים בו סעודה מיוחדת[36]. הירושלמי שם מבאר בכך את דעת רבי ישמעאל (שם במשנה ריש ע"ז), שגם אחרי אידיהם של גויים אסור לשאת ולתת עמהם - שכיוון שעושים שמחה ב"בריה דמועדא" הרי הוא שייך ליום אידם ונחשב כמוהו. הירושלמי מביא סיוע להסבר זה מהפסוק (נחמיה ט, א) "וביום עשרים וארבעה לחדש הזה (תשרי) נאספו בני ישראל בצום ובשׂקים ואדמה עליהם": "ולמה לא אמר בעשרים ושלשה? - משום בריה דמועדא" (ועיין שם). מפני סעודת אסרו חג לא התכנסו לצום ביום כ"ג בתשרי אלא רק אחריו.
ואם כן ייתכן לומר שאף כאן לא קבעו את הצום ליום ב' בתשרי מפני שהוא למחרת ראש השנה, ונהגו לשמוח בו ולעשות סעודה[37].
♦
הקושיה מדברי סדר עולם
הקושיה מהסוגיה בבבלי ומהברייתא בתוספתא סוטה, המובאת בבבלי ובירושלמי, יכולה להתיישב בתירוצים שלעיל. אבל את דברי סדר עולם (פכ"ו, הובאו לעיל) אי אפשר לתרץ כך, שהרי נתן התנא סימן לדבריו: "בשלשה בתשרי, אחר חורבן הבית נ"ב יום, נהרג גדליה". ואכן נראה שזו קושיה חזקה על שיטת הראב"ע, הרד"ק ורבנו ירוחם.חשבון נ"ב הימים מובא בספרים צמח דוד וסדר הדורות (כמובא לעיל). י' באב היה היום שבו נשרף בית המקדש (ירמיה נב, יב-יג), ואחריו נשארו 20 יום מאב, ועוד 29 של אלול, ו-3 של תשרי - הרי נ"ב יום.
אפשר, בדוחק, לדחות ראיה זו. אם נתחיל למנות את נ"ב הימים מיום י' באב עצמו (יום השריפה), הם יסתיימו ביום ב' בתשרי (21 מאב, 29 מאלול ו-2 מתשרי). אם נחשיב גם את יום ההצתה עצמו, תשעה באב (עיין תענית כט. וס"ע פרק כז), בכלל נ"ב הימים, נמצא שהם כָּלים ביום א' בתשרי (22 מאב, 29 מאלול ו-1 מתשרי). אפשרות אחרת היא לומר שגם אלול היה מעובר באותה שנה[38] (21 מאב, 30 מאלול ו-1 מתשרי).
וכן כתב הרב דוד יוסף (תורת המועדים - ארבע תעניות ובין המצרים, סי' א הערה ב): "אולם אם נאמר שבאותה שנה היו חודש אב וחודש אלול מלאים, או אם נמנה אף את יום חורבן הבית עצמו ממנין חמשים ושנים הימים, עדיין אפשר לומר שהיה הדבר בראשון לתשרי".
אפשרות נוספת היא, לחשב את הימים מתחילת החורבן, כניסת הצוררים להיכל. בספר מלכים (-ב כה, ח) נאמר: "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּשִׁבְעָה לַחֹדֶשׁ... בָּא נְבוּזַרְאֲדָן רַב־טַבָּחִים עֶבֶד מֶלֶךְ־בָּבֶל יְרוּשָׁלִָם", ובירמיה (נב, יב): "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ... בָּא נְבוּזַרְאֲדָן רַב־טַבָּחִים". בסדר עולם (פרק כז) נדרש ליישב את הסתירה. ומובא שם ובבבלי תענית (כט.), שב-ז' באב נכנסו להיכל, והציתוהו בתשעה באב סמוך לחשכה ובער כל יום י'. מעתה, אם נחשיב את יום הכניסה להיכל, ז' באב, לנקודת המוצא למניין נ"ב הימים, ונתחיל למנותם מהיום שלאחריו (23 ימים מאב ו-29 מאלול), נמצא המניין כלֶה ב-כ"ט באלול; ואם נֹאמַר שיום הרצח אינו מן המניין, נמצא החשבון מתאים (וקצת ייתכן שרָמַז לדרך זו בשו"ת עץ אפרים א [ה'תרע"ח], דף לב:).
כך, בעצם, מתפרשים דברי הברייתא בסדר עולם - "בשלשה בתשרי" מתפרש כתירוצו של יד אהרן, שהכוונה לצום ולא ליום הרצח (כמובא לעיל), ואת "נ"ב יום" מחשבים באופן כזה שהרצח היה ביום א' בתשרי (או ב' בו). הסבר זה דחוק מאוד, משתי סיבות: א. לשון הס"ע ברורה, שחשבון נ"ב הימים מסתיים בג' בתשרי, ואין מקום 'ליישר' את החשבון כדי שיסתיים בא' בתשרי. ב. בתלמוד אפשר לדחוק שהלשון 'בשלושה בתשרי נהרג גדליה' אינה דווקא כלפי יום הרצח אלא כלפי יום הצום, אבל סדר עולם, כמקור היסטורי, אינו מתייחס כלל לצום ואין סיבה שינקוט 'בשלושה בתשרי' שלא על יום הרצח ממש (אם לא שנאמר שכוונתו ליום השמועה, כתירוץ 'האשל' לעיל). לכן נראה שדברי סדר עולם מנוגדים לשיטת הראב"ע, הרד"ק ורבנו ירוחם. וכבר הוזכרה האפשרות שאלו "מדרשות חלוקים" (ע"פ שו"ת ספר יהושע סי' טו, וטעמו כצפיחית בדבש סי' ע, וכ"ה בפי' האשל למג"ת, כמובא לעיל).
♦
דברי שאול: גדליה לא מת ביום הכאתו
באופן אחר תירץ רבי יוסף שאול נתנזון את הקושיות מן התלמוד. אלו דבריו, בספרו דברי שאוּל על אגדות התלמוד (ר"ה יח: עיין שם; הובא בקצרה בילקוט הגרשוני סי' תקמט): "ולפענ"ד היה נראה לישב דבאמת גדליה נהרג בר"ה אבל לא מת לגמרי עד יום ג' בו, ולכך קבעו התענית על יום מיתתו ממש, שהיה נמשך מיתתו עד יום השלישי". תירוץ זה יכול להתיישב גם עם דברי בעל סדר עולם, שהוא - וכן התלמוד - מציינים את יום המוות הסופי של גדליה, ואילו מעשה הסעודה ובוא ישמעאל בן נתניה אכן היה ביום א' (או ב'[39]).ייתכן שאפשר לסייע להסבר זה מלשון הפסוק (ירמיה מא, ב[40]), שביחס לגדליה נקט לשון הכאה ("וַיַּכּוּ אֶת גְּדַלְיָהוּ") ואחר כך לשון מיתה ("וַיָּמֶת אֹתוֹ"), לרמוז בא שיש חילוק בין יום ההכאה לבין יום המיתה; מה שאין כן באנשי גדליה, שביחס להם נאמרה (שם, ג) לשון הכאה בלבד ("וְאֵת כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ... הִכָּה יִשְׁמָעֵאל")[41].
♦
הגעת שמונים אנשי השומרון ביום השני
יש שהקשו על שיטת רד"ק ורבנו ירוחם ממה שנאמר בהמשך (ירמיהו מא, ד-ה): "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע. וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה'...". ופירש רש"י: "כשנסעו מביתם לא היו יודעים בחורבן הבית, ובדרך שמעו וקרעו בגדיהם וגלחו זקנם" (עיין גם רד"ק; אך ראה מצודת דוד שכתב "יתכן שגם אחר החורבן הקריבו על המזבח").אם הרצח אירע בראש השנה, היה "היום השני" יום טוב שני של ר"ה (שלכל הפחות, האנשים הגרים רחוק היו צריכים לעשות יומיים מספק), וכיצד באו האנשים מרחוק (ועברו על איסור תחומין ביו"ט), וכיצד התאבלו בו? זאת הקשה בספר עלי תמר על הירושלמי (תעניות פ"ד ה"ה) והניח בצ"ע. ובספר רנת יצחק (כרך ד, ירמיה מא, א) הקשה גם על ביאתו של ישמעאל ואנשיו[42]:
וצ"ע איך בא ישמעאל ואנשיו שעמו אל גדליהו המצפתה מחוץ לתחום, ובטורי אבן חגיגה י"ז ב' פלפל אם איסור תחומין נוהג ביו"ט, ועיין גם במנחת חינוך מצווה רצ"ח מש"כ בזה, ואי נימא שאיסור תחומין אינו נוהג ביו"ט אתי שפיר איך באו בר"ה, אך אי נימא שתחומין אסור ביו"ט, וכן לפימש"כ הטורי אבן בר"ה דף י"ח ב' שגדליהו נהרג בב' תשרי והיה שבת - צ"ל שהיו תוך התחום.
ואף כי ישמעאל בן נתניה אינו הדוגמה המוצלחת לקיום ההלכה לפרטיה, לכאורה, ומה לנו להקשות עליו בהלכות יו"ט? יש להניח ששמר על דיני יו"ט, לפחות כלפי חוץ, ולוּ כדי שלא ייחשד. ואולי בתירוצו של בעל רנת יצחק תיושב גם הקושיה לגבי אנשי השומרון, ונאמר שהגיעו תוך לתחום מערב ראש השנה (ולפי זה יש לומר בדוחק שהיו תוך לתחום כבר מאז ערב היו"ט הראשון, והתעכבו תוך לתחום עד ליו"ט השני, ורק אז באו אל גדליה).
ושמא אפשר עוד לומר, שאם לא הגיעה לאנשי השומרון הידיעה על חורבן הבית עד ראש השנה, כ-50 יום אחריו, לא הגיעה אליהם כל ידיעה גם על קביעות החודשים האחרונים, מאז החורבן, או שכבר בזמן המצור אבד הקשר, ולא ידעו שהוא ראש השנה[43].
♦
מסקנות האחרונים
כאמור, רבים מהאחרונים עסקו בקושיות על שיטת הרד"ק ורבנו ירוחם מן התלמוד ומסדר עולם. אמנם נראה כי בין האחרונים חלוקות הדעות לגבי המסקנה בעניין זה.רבים הסיקו ששיטת רבנו ירוחם ורד"ק דחויה מכוח הקושיות עליה (כגון: חיים וחסד לר' עוזיאל אלחאייכּ, דף קז.; שו"ת התעוררות תשובה א סי' קב; הרב עובדיה יוסף, חזון עובדיה ארבע תעניות הערה ג [וראה להלן]; ועי' שו"ת צפיחית בדבש סי' ע, ומור וקציעה [ליעב"ץ] סי' תקמט והגהות הרש"ש לשו"ע); ויש שלא הזכירו אותה כלל אלא כתבו באופן פשוט שגדליה נהרג ביום ג' (כגון: נצח ישראל [למהר"ל מפראג] פרק ח; קיצור שלחן ערוך לר"ש גאנצפריד קכ, ב; הלכות חגים לרב מרדכי אליהו כד, ב; שלחן ערוך המקוצר מועדים קב, ב; ועוד).
ומאידך, יש שכתבו שהעיקר כשיטת רבנו ירוחם והרד"ק, שגדליה נהרג בראש השנה, שכך מדויק מן המקרא (כתר שם טוב לרב שם טוב גאגין, כרך ו [לונדון, ה'תשט"ז], עמ' 216-217; ועיין חקרי זמנים בסוף הפרק על צום גדליה). יש שכתבו באופן סתמי, ללא פירוט או הסתייגות, שבראש השנה נהרג גדליה (שו"ת דברי מלכיאל [רבי מלכיאל צבי ב"ר יונה הלוי טננבוים, ה'תר"ז-ה'תר"ע] ח"ג סי' כו[44]; ועיין חשק שלמה למגילה ה. על רש"י ד"ה אבל[45]). ויש שביקשו להסיק מסקנה הלכתית על סמך זה (ט"ז, ראש יוסף ואחרונים נוספים, כמובא להלן לגבי השלמת הצום כשיש ברית מילה - דיון שאין לו מקום אלא לשיטת רבנו ירוחם).
ואולם, נראה כי השיטה האמצעית, שגדליה נהרג ביום ב' בתשרי, אינה מקובלת, מה גם שאין מקורותיה ברורים, כאמור; ואף היתרון שיש לשיטת הרד"ק - הדיוק מן הפסוקים - אינו קיים לגביה, בפשטוּת (עיין לעיל; ועיין חקרי זמנים א שם עמ' קלב; אמנם עיין ישועות יעקב או"ח תקנט ס"ק ה).
♦
הנוסח בסליחות לצום גדליה
בסליחות לצום גדליה נוהגים לומר את קינת "אָבלָה נַפשִׁי": "אבלה נפשי וחשך תארִי, בית תפארתי נשרף ביד הארי, גם פלֵטים אשר עזבו שארי, דועכו היום בשלושה בתשרי...". כך לפי נוסח הספרדים ועדות המזרח.כתב על זה הרב מאיר מאזוז בירחון אור תורה (אלול ה'תשנ"ג, בהערתו בסימן קעט): "ועכ"פ מנוסח דידן 'דועכו היום' נראה דלא ס"ל להפייטן כדעת רי"ו... שגדליה נהרג בראש השנה ונדחה התענית למחרתו... אלא כפשט הגמ' בראש השנה דף י"ט ע"א שגדליה נהרג בשלשה בתשרי ממש"[46]. אמנם, אפשר להסביר בדוחק, ש"היום" אינו דווקא, אלא מתכוון ליום הרצח שבעקבותיו נקבע צום זה היום, כדרך שתירצו האחרונים את לשון התלמוד "שבו נהרג גדליה בן אחיקם" (עיין לעיל). אם נֹאמַר כן, הנוסח מתאים לַצום גם כשהוא דחוי (כשיום ג' חל בשבת) ונאמרת הקינה ביום ד' בתשרי, ויוּבן מדוע ברוב הסידורים לא ראו צורך להגיה את הנוסח במקרה כזה[47]. ורבי ישראל קושׂטא (נפטר ה'תרנ"ז בערך) כתב בביאורו (סדר חמש תעניות כמנהג ק"ק ספרדים עם ביאור, נדפס בליוורנו, ונדפס שוב בדפוס צילום בא"י בהוצאת שילה, עמ' 51): "היום - מאז כיום". ולפירוש זה, אין מקום לשנות את הנוסח כשהצום נדחה.
אך נוסח האשכנזים מעט שונה: "אבלה נפשי וחשך תארי, בית תפארתי כנשרף ביד הארי, גם פלֵטתי אשר עזבו ושארי, דועכו כהיום בשלושה בתשרי".
קינה זו מיוחסת לרב סעדיה גאון, וחלק ממנה פורסם מן הגניזה בידי ש"ז שכטר (Saadyana, [ה'תרס"ב], עמ' 46), והנוסח שם הוא "כהיום", כפי שהוא אצל האשכנזים. וכן הנוסח בסידור רס"ג (מהדורת דוִדזון, אסף ויואל [מקיצי נרדמים, ירושלים ה'תשכ"ג], עמ' שלג), וכן במחזור ארם צובה (ונציה ה'רפ"ז, ח"ב, עמ' תקל"א). נוסח זה נוח יותר לשיטת רבנו ירוחם, וכפי שהעיר הרב ראובן מרגליות (נפש חיה, סי' תקמט): "ויתכן שזה שרמז בעל הסליחה לצום גדליה המתחלת 'אבלה נפשי' באמרו 'דועכו כהיום' ולא נקט 'היום' סתמי כ'היום הרת עולם".
ובדומה לכך אנו מוצאים בהמשך הקינה. שם נוסח הספרדים "זקנֵי שארית אשר נמלטו ביום נקם, חֻבְּלוּ היום עם גדליה בן אחיקם", נוסח שאפשר להבינו כשוֹלֵל את שיטת רבנו ירוחם. לעומתו, נוסח האשכנזים הוא "חֻבְּלוּ עַתָּה בְּיום צום גדליה בן אחיקם", בהתאם לשיטת רבנו ירוחם (וכן בסידור רס"ג, עמ' שלד. ואצל שכטר הנוסח הוא "חובלו עתה ביד גדליה בן אחיקם"). וכן בהמשך, בנוסח הספרדים שוב נאמר "היום" ("לֻקְּטוּ היום ולא היה בהם גודר גדר"), בניגוד לנוסח האשכנזים וסידור רס"ג ("לֹהָטוּ ולא היה בם גודר גדר").
אצל חלק מיוצאי תימן (סידור כנסת הגדולה; ה'תשס"ט) ומרוקו (סידור אבותינו; כנראה ה'תשס"ד) אומרים בצום גדליה סליחה הפותחת במלים "ה' עד מתי תעשן חמתך", ושם נאמר "מוֹנַי כאריות שאגו ביום זה ויהרגו את גדליה בן אחיקם". ויש לדון גם כאן לגבי מה שמשמע שלא כדעת האומרים שגדליה נהרג בראש השנה, אם לא נסביר כפי שהסברנו את לשון התוספתא והתלמוד (וכאמור[48]); וכן (אם נלך בְּדרך ההגהה) לדון בהגהה במקרה שהצום חל בשבת ונדחה.[49]
♦
האם בכל פעם שנאמר סתם 'בחודש' הכּוונה לראש החודש?
מה טעמם של האומרים שגדליה נרצח בראש השנה? לשון הרד"ק (ירמיה מא, א): "ויהי בחדש השביעי - כמו 'מחר חדש' (שמואל א כ, יח), ובראש השנה נהרג גדליה בן אחיקם, וקבעו התענית במוצאי ר"ה מפני שהוא יום טוב". וכה דבריו בספר השרשים (ערך חדש): "ונקרא החֹדש כן על חדוש הירח שמתחדש בו; ונקראו כל השלֹשים יום בכלל חדש, ונקרא יום הראשון לבדו חדש". והאבן עזרא (זכריה ח, יח[50]) כתב: "ובַעֲבוּר שלא הזכיר ימי החֹדש - יתּכן להיותו בתחלת החדש בחדש הלבנה, כמו 'חֹדש ושבּת' (ישעיה א, יג), 'בחדש השלישי לצאת בני ישראל' (שמות יט, א)"[51].האם בכל מקום שנאמר בו 'חודש' סתמא הכוונה היא אכן לראש החודש?
ברור שמקורהּ של המילה חודש הוא בחידוש הלבנהנ. "מלת החֹדֶשׁ חצוּבה מחִדּוּשׁ ואינה ראויה לומר אלא על חֹדֶשׁ לבנה בלבד המתחדשת בו" (רבי אברהם בר חייא, ספר העבור, מאמר ב שער א). "ושֵׁם חֹדש הוא רק ללבנה לבד, לפי שבה יתחדש האור בכל תשעה ועשרים יום ומחצה בקירוב, ולזה נקראים המשך הימים האלו בשם 'חֹדש', לפי שהם מזמן חידוש אור הלבנה פעם אחת עד זמן חידושו פעם שנית" (מאור חדש, לר' מאיר חנוך ישעייביץ' [ורשה, ה'תרס"ב], שער העתים פרק ג).[52]
בימינו, המשמעות הנפוצה למילה חודש היא: יחידת זמן של כ-30 יום. ועל כן אנו נוטים לפרש כל אזכור של המילה 'חודש' במקרא כך. יש לברר, אפוא, את מקומה של פרשנות זו למילה.
♦
שיטת ר' משה הכהן וראב"ע
רבי אברהם בן עזרא, בפירושו לתורה (הפירוש הארוך לשמות יב, ב), מביא את שיטת ר' משה הכהן (ב"ר שמואל) ג'יקטליא, מגדולי מדקדקי ספרד לפני קרוב לאלף שנה:אמר רבי משה הכהן: אין צריך לומר 'ראש חדש' רק 'חֹדֶשׁ' לבדו, כי הטעם - יום חִדּוּשׁ אור הלבנה, וכן כתיב 'חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת' (ישעיה א, יג), 'חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם' (שם, יד), 'מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ' (שם סו, כג).
מדבריו אלה נראה כי אין 'חודש' אלא מולד הלבנה, או ראש החודש הנגזר ממנו, ואין משמעות נוספת. לפי זה, בפסוקים רבים, כדוגמת "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (ויקרא כג, כד), יש לפרש שמשמעות הביטוי היא 'בַּחידוש השביעי של הלבנה', כלומר: 'בראש־החודש השביעי', שהרי אין 'חודש' אלא חידוש הלבנה. ו"בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" פירושו: היום העשירי מראש החודש; וכן על זו הדרך[53]. דברים אלו עוררו ויכוח, כפי שהביא שם הראב"ע:
ואחרים טענו עליו: אם כן, למה אמר '[וּ]בַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ' (במדבר כט, א)? והוא השיב: להסיר הספק[54].
גם טענו עליו: 'וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם' (שם כח, יא)! הוא השיב, כי על חדש ניסן ידבר בכל שנה, כי ניסן לבדו הוא ראש חדשים. ושאלוהו: אם כן, מה קרבן שאר החדשים? והוא השיב, כי שם כתוב (שם, יד) 'זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה' בפרשה עצמהּ[55].
וכן אמר: 'וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת' (במדבר י, י) - כי הוא תחלת השנה.
כלומר - כל ציווי התורה לתקוע בחצוצרות "בראשי חדשכם" אינו אלא בראש השנה. לשיטת ר' משה הכהן, הביטוי 'ראשי חדשיכם' אינו יכול להתפרש כ'ראש כל חודש וחודש', שהרי לשֵׁם כך היה די במילה "חדשיכם" לבדה, שמשמעותה - 'ראשי החודשים'. למה, אם כן, נאמר "ובראשי חדשיכם"? הכוונה היא רק לאחד, שהוא ה'ראש' שביניהם, וכאן הוא תשרי, שלגביו כבר נאמר (במדבר כט, א) "יום תרועה".
וכאן מסתייג הראב"ע משיטתו של ר' משה הכהן, הנוגדת את מסורת חז"ל בעניין תקיעת החצוצרות, ומציין פסוק שבו מתפרשת המילה 'חֹדש' כיחידת זמן של 30 יום:
ואנחנו לא נניח דברי רבותיו ז"ל בעבור סברותינו, כי הם אמרו (סוכה נה.) כי בכל חֹדש יתקעו בחצוצרות[56]. והוא הנכון, לומר 'חֹדש' או 'ראש חדש', וכתוב (במדבר יא, כ): 'עַד חֹדֶשׁ יָמִים', שטעמו - שימלאו ימי החדש שלו.
אך באופן עקרוני מסכים הראב"ע עם שיטתו של ר' משה הכהן. כך כתב במפורש בפרשת פינחס (במדבר כח, יא), וזו לשונו:
וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם - אמר ר' משה הכהן הספרדי נ"ע, שפירושו חדש ניסן, כי כן כתוב: 'רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם' (שמות יב, ב), ואחר כן אמר 'זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ' (במדבר כח, יד), שיעשו כן בכל חדש, על כן הוסיף 'לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה'. ופירושו נכון הוא. ואע"פ שיש לטעון על יו"ד 'וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם'[57], רק בעבור שמצאנו 'הִנֵּה חֹדֶשׁ מָחָר' (ש"א כ, ה), ישר דיבורו.
וכן כתב בפרשת יתרו, שם נאמר (שמות יט, א) "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי"; וז"ל ראב"ע:
'בחדש השלישי'. לא ידענו טעם 'ביום הזה', אם לא היה פירוש ר' משה נכון, שהוא ראש חדש, כמו 'מחר חֹדש' (ש"א כ, יח)[58].
ובפירושו הקצר לשמות (יח, א, בראש פרשת יתרו) ניסח זאת הראב"ע ככלל:
ולעולם יהיה ראש חֹדש כאשר יהיה כתוב 'חֹדֶשׁ' בלא מִספָּר, ובפסוק 'ובראשי חדשיכם' (במדבר כח, יא; כמובא לעיל) אפרש זה.
נמצא, שהראב"ע מסכים עם שיטתו של ר' משה הכהן, שמשמעות המילה חֹדֶשׁ במקרא היא ראש החודש. ומה שנראה שבפרשת בֹּא שלל את דבריו, אין זה אלא במקום שחז"ל דרשו את הפסוק אחרת להלכה; וכך הסביר בספר חיים וחסד (לרבי עוזיאל אלחאייכּ [ליוורנו, ה'תרכ"ה], מערתא דחסידי דרוש א [דף קו:]), ויסוד הדבר כבר אמור בהקדמת הראב"ע לפירושו על התורה[59].
אמנם יש לדון בפסוק שהביא ראב"ע כדי לשלול, לכאורה, את שיטת ר' משה הכהן: "וכתוב (במדבר יא, כ) 'עַד חֹדֶשׁ יָמִים', שטעמו - שימלאו ימי החֹדש שלו". כאן אין אפשרות לפרש 'חודש' כ'ראש חודש', ועל כרחנו כאן המילה משמשת למשמעות אחרת, שהיא - פרק זמן של כשלושים יום. ייתכן, אפוא, שהראב"ע מציב כאן הסתייגות לשיטת ר' משה הכהן: המילה 'חודש' מתפרשת כחידוש הלבנה וראש החודש, וזו משמעותה העיקרית, אך אין זו הוראתה הבלעדית, ויש מקום במקרא גם להוראה המשנית, השאוּלה, של המילה (שבלשוננו היום היא ההוראה העיקרית שלה, ואפילו הבלעדית) - פרק זמן של 30 יום. ומה שניסח בצוּרַת כלל ש"לעולם יהיה ראש חֹדש כאשר יהיה כתוב חֹדֶשׁ בלא מִספָּר", הוא כל עוד אפשר לפרש כן. והפסוק "חֹדש ימים" הוא דוגמה שבה אי אפשר לפרש אלא כמשמעות המשנית.
עם זאת, בפירושו לפסוק כתב הראב"ע (במדבר יא, כ): "שיָּשוב ערך הלבנה באוֹרהּ כאשר היתה", ובמקום אחר (דניאל ט, כד): "שתֵּרָאֶה הלבנה על המתכונת שנראתה ביום הראשון מהמספר"[60]. ויש בזה הדגשה לכך שהמשמעות המשנית נובעת מתוך המשמעות העיקרית ומרחיבה אותה, ואינה עצמאית. וכיוצא בזה יש להסביר, אליבא דראב"ע, את המקומות שבהם אי אפשר לפרש שמדובר בראש החודש, "וְאִם מִבֶּן־חֹדֶשׁ" (ויקרא כז, ו), "הַרְפֵּה מִמֶּנִּי שְׁנַיִם חֳדָשִׁים" (שופטים יא, לז)[61] ודומיהם[62].
וכן מצאנו בפירושו ל"מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה" (במדבר ג, טו), וזו לשונו: "עד שוּב המחברת, או על קרוב מהמקום הראשון זה אל זה. והמשכיל יבין". 'המחברת' לשון חיבור, והכוונה כאן למולד הלבנה (ראה לדוגמה ספר העִבּוּר לראב"ע דף י: וע"ש דף ג.), ומשמעות דברי ראב"ע אלו היא כפי שכתב על הפסוק "עַד חֹדֶשׁ יָמִים", "שיָּשוב ערך הלבנה באוֹרהּ כאשר היתה" (למשמעות המילולית עיין בהערות המהדיר במהדורת מוסד הרב קוק). בכל מקרה, רואים אנו, שאין למילה 'חודש' שתי משמעויות נפרדות, אלא משמעות עיקרית והרחבה שלה[63].
נמצא שזו, אפוא, שיטת הראב"ע: משמעות המילה 'חודש' - ראש החודש, וכך תתפרש ברוב המקומות. במיעוט הפסוקים תשמש המשמעות המורחבת - פרק זמן של 30 יום - לא כמשמעות עצמאית, אלא כמשמעות מורחבת. משמעות זו תבוא בפסוקים שבהם פירשו חז"ל אחרת להלכה, ובפסוקים שמתוכם מוכח שאין לפרש 'חודש' כראש החודש[64].
וכיצד יפרש ר' משה הכהן את הפסוק "עַד חֹדֶשׁ יָמִים"? ראב"ע לא גילה לנו. מסתבר שיסכים שיש יוצאים מן הכלל, ויש מקרים שבהם משמעות המילה התרחבה, אלא שהיכן שאין הכרח של ממש בגוף הפסוק יפרש את המילה 'חודש' כמשמעותה המקורית. וכפי שהמילה "חֳדָשִׁים" (כגון שופטים יא, לז) תתפרש כמספר חידושי הירח, ראשי חודשים, או הקפות הירח (כפירוש הראב"ע ל"עַד חֹדֶשׁ יָמִים", המובא לעיל) כך יוסבר בפסוקים שבהם נראית המשמעות אחרת בהשקפה ראשונה.
אם כן, מה בינו ובין רבי אברהם אבן עזרא? נראה שההבדל ביניהם אינו אלא בפסוקים 'הִלכָתִיִּים' שדברי חז"ל לגביהם אינם עולים בקנה אחד עם הפירוש בדרך האמורה לעיל. הראב"ע, עקרונית, לא ייטה מדרך חז"ל, גם אם להבנתו אין כן פשוטו של מקרא[65]. לעומתו, ר' משה הכהן נקט בנקודה זו את הגישה הגורסת כי הרשות נתונה לפרש את המקראות אף שלא כחז"ל, ש"שבעים פנים לתורה", ולהוראת הלכה ודאי שאין לנטות כחוט השערה מדרכם של חז"ל[66].
ולפי דברינו, יש להסביר מה כוונת הראב"ע בהביאו את הפסוק 'עד חדש ימים' כנגד דברי ר' משה הכהן. ויש לומר שכּן הם דבריו: הרי בפסוק זה צריך ר' משה הכהן להודות שאין לפרש 'חֹדֶשׁ' כמשמעותו המקורית, ואם כן, כיוון שמצאנו שיש מקום (גם אם באופן נדיר) למשמעות הנגזרת, המרחיבה, קבלת חז"ל תכריע שבאותה משמעות יש לפרש גם את הפסוק בעניין החצוצרות. ור' משה הכהן יאמר לראב"ע: לגבי החצוצרות מסכים אני איתך להלכה, אלא שבדרך פירוש הרשות נתונה לפרש כפי פשט המילה, ואיני נוטה ממנו אלא כאשר גוף הפסוק מכריח כן.
כעת ניתן לבדוק את יישום השיטה בפסוקים שונים; וכן לבדוק את האופן שבו פירשו חז"ל את המילה[67].
♦
לאור פסוקים נוספים
בפסוקים רבים מוזכר 'בחודש פלוני באחד לחודש', ואם עיקר משמעות המילה 'בחודש' הוא ראש חודש - למה הוצרך הכתוב לפָרֵט 'באחד לחדש'? כן הקשה בספר יד שלמה (לרבי חיים שלמה בן־עזרא מאיזמיר [סלוניקי, ה'תקפ"ו]; דרוש ה לשבת תשובה):עוד זאת חָזוּת קשה הוגד לי[68] דמקרא מלא דבר הכתוב ביחזקאל סי' מ"ה (יח): 'בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תִּקַּח פַּר בֶּן בָּקָר [תָּמִים] וְחִטֵּאתָ אֶת (המזבח) [הַמִּקְדָּשׁ][69]', ואם איתא להאי סברא דכל דכתיב 'בחדש' ולא פירש בכמה בחדש הוי בר"ח - אם כן לכתוב 'בחדש הראשון תקח פר בן בקר וחִטאת', והיה משמעו שהוא בר"ח! אלא ודאי משמע דאי לא כתיב 'באחד לחדש' ממאי דבר"ח קאי, דילמא בארבעה או בחמשה בחדש קאי.
על דברים אלו כתב רבי נסים אברהם אשכנזי בשו"ת מעשה אברהם ([איזמיר, ה'תרט"ו], חיו"ד סי' נו):
ואחרי נע"ר (=נשיקת עפר רגליו) תמהני עליו, למה לו להקשות ממקום רחוק? עדיפא מיניה הו"ל להקשות, מדכתיב בתורה בסדר נח (בראשית ח, יג) 'וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם' וכו', ובס' פקודי (שמות מ, ב) כתיב 'בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן' וכו', ושם כתוב ג"כ (יז) 'וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם' וכו', ובס' אמור (ויקרא כג, כד) כתוב 'בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ' וכו', ובס' פנחס (במדבר כט, א) 'וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ' וכו', ובס' מסעי (שם לג, לח) 'בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ' וכו', דכיון דמוקדמים הם וגם שהם כתובים בתורה - משם הו"ל לתמוה!
על דרך זו אפשר להוסיף ולצטט פסוקים נוספים, ודיינו אם נביא פסוק אחד מן התורה, אחד מן הנביאים ואחד מן הכתובים: מן התורה - "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ" (דברים א, ג), מן הנביאים - "בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא" (חגי א, א), ומן הכתובים - "וַיֵּשְׁבוּ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי לְדַרְיוֹשׁ הַדָּבָר" (עזרא י, טז).
אמנם נראה כי הקושיה מן הפסוקים הללו אינה חזקה, ואפשר לתרץ שזו לשון המקרא, שדרכו לפרט לפעמים "באחד לחודש" אף כשאין הדבר הכרחי, 'לרווחא דמילתא', על דרך "דיברה תורה כלשון בני אדם" (נדרים ג.). וכבר התייחס לקושיה זו הראב"ע בפירושו לזכריה (ח, יח), וזו לשונו: "ובאומרו הכתוב 'באחד לחדש' - נאמר כן לחזוק, שלא יעלה על לב השומע כי איננו היום הראשון", וכמובא לעיל (בדברי ר' משה הכהן שהביא הראב"ע) - "להסיר הספק".
יש להביא גם את הפסוק (מ"א ד, ז): "וְלִשְׁלֹמֹה שְׁנֵים־עָשָׂר נִצָּבִים עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵל וְכִלְכְּלוּ אֶת־הַמֶּלֶךְ וְאֶת־בֵּיתוֹ חֹדֶשׁ בַּשָּׁנָה יִהְיֶה עַל־הָאֶחָד לְכַלְכֵּל". כאן הביטוי "חֹדֶשׁ בשנה" אינו יכול להתפרש כראש החודש. וכן בהמשך (שם ה, ז) "וכלכלו הנצבים האלה... אִישׁ חָדְשׁוֹ". ובדברי הימים (-א כז, א, ג"כ בעניין הנציבים): "חֹדֶשׁ בְּחֹדֶשׁ לְכֹל חָדְשֵׁי הַשָּׁנָה".
לא זכינו לפירושו של הראב"ע לספרי מלכים ודברי הימים, ופסוקים אלו צריכים ביאור לשיטתו. אם לא נרצה לומר שגם פסוקים אלו יתבארו לפי המשמעות המורחבת של 'חודש', דהיינו הקפת הלבנה (כדלעיל בפירוש הראב"ע ורבנו בחיי ל"עַד חֹדֶשׁ יָמִים"), אפשר לומר שאכן 'חֹדֶשׁ' פירושו ראש חודש. ולפי זה כוונת הכתוב, באמרו שכּל נציב מחויב לכלכל את המלך "חודש בשנה", היא מראש חודש לראש החודש הבא, או - במילים אחרות - החל מראש חודש. כל נציב התחיל לכלכל את המלך 'ראש חודש' אחד בשנה, והנציב שלאחריו החליף אותו בראש החודש הבא.
ובפסוק (מ"א ה, כח, לגבי 30,000 איש שלקח שלמה מס מכל ישראל): "וַיִּשְׁלָחֵם לְבָנוֹנָה עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים בַּחֹדֶשׁ חֲלִיפוֹת, חֹדֶשׁ יִהְיוּ בַלְּבָנוֹן, שְׁנַיִם חֳדָשִׁים בְּבֵיתוֹ". נראה שכאן נזדקק לפירושו של הראב"ע לפסוק "מִבֶּן־חֹדֶשׁ וָמַעְלָה" (במדבר ג, טו), כמובא לעיל, וגם כאן, 'חודש' היינו הקפה אחת של הלבנה; וזו המשמעות המורחבת של המילה (שכאמור לעיל, לשיטת ראב"ע ור' משה הכהן אינה משמעות עצמאית).
עתה עלינו לייחד את הדיבור לביטוי 'חֹדֶשׁ הָאָבִיב': "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שמות יג, ד). הביטוי מופיע פעמים נוספות בתורה: "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם" (שמות כג, טו; וכיו"ב לד, יח); "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח" (דברים טז, א). ביטוי זה דורש הסבר, לשיטת הראב"ע. על פי דרכו, 'חֹדֶשׁ הָאָבִיב' פירושו, לכאורה: ראש־החודש אשר באביב. האומנם ראש חודש ניסן הוא דווקא בתקופת האביב? הרי האביב (בִּכּוּרֵי שְׂעוֹרִים) נצרך לעומר, ט"ז בניסן, ולא לראש החודש[70]; וכדברי הראב"ע (שמות יב, ב [בארוך]): "והנה אם לא ימָּצא אביב בחצי החדש, נעשה הפסח בחֹדש הסמוך אליו"!
אפשר לומר, בפשטוּת, שגם כאן הראב"ע נוטה מהמשמעות העיקרית למילה 'חודש' (ראש חודש), מפני קבלת חז"ל. ופירוש 'חֹדֶשׁ הָאָבִיב' הוא אפוא: הקפת הלבנה אשר בה במהלכה יהיה ה'אביב'. וזו כוונתו בדבריו (בפירושו הקצר לשמות יג, ד): "וטעם 'בחדש האביב', שיעשו אותו בימי אביב... וכל זה דברי קבלה". ואפשר עוד לומר שכאן הפסוק עצמו מכריח לפרש כן, כמו בפסוקים "עד חֹדֶשׁ ימים" ו"בן חֹדֶשׁ" (כמובא לעיל), שכן כתוב "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב", ולא בר"ח יצאו (ועל כן כתב ראב"ע, שזהו ציווי לדורות, לעשות את הפסח בכל שנה בעת האביב). ונראה שזו ההבנה הפשוטה. וייתכן, שר' משה הכהן יפרש גם בפסוקים אלו שצריך להיות אביב בראש החודש, שלא להלכה, כפירושו לגבי החצוצרות (המובא לעיל).
ואפשר לומר אחרת, שבפסוקים אלו המילה 'חודש' אינה שייכת לנידוננו, ומשמעותה היא 'בְּהִתְחַדֵּשׁ', וכלל אינה מכוונת כלפי חידוש הלבנה, אלא כלפי החידוש של האביב: היום אתם יוצאים, בהתחדש האביב. וכן בכל שנה ושנה, יש להקפיד שהחג לא יקדים את חידוש האביב. ואולי התעלמותו העקבית של הראב"ע (בביאורו לביטוי זה) מהמילה 'חודש' מרמזת לכך (לדוגמה, בפרשת משפטים [שמות כג, טו, בפירוש הקצר]: "וטעם 'למועד חדש האביב', בזמן שיִּמָּצֵא אביב השעורים"). אמנם מלשון הראב"ע באיגרת השבת אין כ"כ משמע ש'חודש האביב' פירושו התחדשות האביב, אלא 'חודש' ממש[71].
ונראה עוד, אליבא דראב"ע, שכיוון שההחלטה על עיבור השנה צריכה להתקבל עד ראש החודש (עיין סנהדרין יב:), הרי עַד אז בודקים אם יש 'אביב' שעתיד להיות בשל כל צרכו עד החג. וזו כוונתו בפירושו ל"שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (דברים טז, א): "נקרא כן בעבור שהיה בו אביב בצאתם ממצרים", כלומר השעורה הִבשִׁילה סמוך לצאתם, ומעתה יש להתבונן בסימן זה (ולחשב אם תבשיל) טרם נקבע את ה'חודש'. שמור את חודש האביב - שמור בעת ה'חודש' את סימן ה'אביב'.
עוד יש לומר, שהציווי "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב" משמעו: שמור על ה'חודש', הנקבע לפי מולד הלבנה, ועל 'האביב', התלוי במהלך החמה, והַתאֵם ביניהם (ע"י עיבור השנה). כך העיר אשר וייזר (מהדיר פירוש הראב"ע במהדורת מוסד הרב קוק) על דברי הראב"ע (ארוך שמות יב, ב) שכתב "והשם צוה בתורתו לשמור מועד במועדו, כי אמר 'שמור את חדש האביב ועשית פסח לה'". לאור זאת יש לברר, מהו "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב"? וכי בראש החודש יצאו? ויש להסביר, שהכוונה כך: היום אתם יוצאים, ותאריך זה נקבע על פי מולד הלבנה (ונמנה מראש החודש, ה'חודש') וגם על פי מהלך החמה (בעת הִמָּצֵא ה'אביב').
מצאנו, אפוא, דרכים אחדות להסביר את הביטוי 'חֹדֶשׁ הָאָבִיב' אליבא דראב"ע.
אך מה בדבר "וְעָבַדְתָּ אֶת־הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּֽה" (שמות יג, ה)? מיד אח"כ נאמר "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת", ושם מפרש ראב"ע (בארוך) שזו היא "העבודה"; והרי אינה בראש החודש! אכן כאן הפסוק מוכיח מתוכו שאין לפרש 'בחודש' בראש החודש. ואפשר שהכתוב כאומר: בחודש הזה בחג המצות, כמו "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר־יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָֽעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ" (במדבר ט, ג).
ובנחמיה (ח, יד) נאמר: "אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי". ואף כאן ודאי שאין מדובר בראש החודש; ואפשר לומר שבפסוק זה המילה "בֶּחָג" היא חלק מהתאריך, ועל כן הפסוק כאומר "בחמִשה עשר יום לחודש השביעי", שפירושו: חמשה עשר יום מאז ראש־החודש השביעי.
על כל פנים, העיקרון נראה ברור: בכל מקרה שבו הפסוק מוכח מתוכו, או שקבלת חז"ל מלמדת על כך, משמעות המילה 'חודש', לראב"ע, תהיה הרחבה מן המשמעות המקורית, דהיינו: הקפת הלבנה או שיעור זמן כעין זה. כך יש להסביר את הפסוקים שנראים קשים על שיטתו[72].
ולאידך גיסא, בפסוקים רבים נראה שפירוש 'חודש' הוא ראש החודש:
נוסף על הפסוקים שהביא האבן עזרא, יש להזכיר את "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ[73]" (במדבר כח, יד), וכיוצא בו "מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ" (במדבר כט, ו), שם המילה 'חודש' מתפקדת במשמעות של ראש חודש.
ובפרשת "מחר חדש" (שמואל א כ, יח) שהזכיר הרד"ק מופיעה המילה 'חודש' פעמים אחדות: "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל יְהוֹנָתָן הִנֵּה חֹדֶשׁ מָחָר" (שם, ה)[74], "וַיְהִי הַחֹדֶשׁ וַיֵּשֶׁב הַמֶּלֶךְ אֶל הַלֶּחֶם לֶאֱכוֹל" (שם, כד), "וַיְהִי מִמָּחֳרַת הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי" (שם, כז), "וְלֹא אָכַל בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לֶחֶם" (שם, לד)[75]. ובישעיה (א, יד) "חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי". ושם (סו, כג) "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ"[76].
וביחזקאל (מה, יז): "וְעַל הַנָּשִׂיא יִהְיֶה הָעוֹלוֹת וְהַמִּנְחָה וְהַנֵּסֶךְ בַּחַגִּים וּבֶחֳדָשִׁים וּבַשַּׁבָּתוֹת בְּכָל מוֹעֲדֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל", וכיוצא בו "וְהִשְׁתַּחֲווּ עַם הָאָרֶץ פֶּתַח הַשַּׁעַר הַהוּא בַּשַּׁבָּתוֹת וּבֶחֳדָשִׁים" (שם מו, ג). וכן: "שַׁעַר הֶחָצֵר הַפְּנִימִית הַפֹּנֶה קָדִים יִהְיֶה סָגוּר שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת יִפָּתֵחַ וּבְיוֹם הַחֹדֶשׁ יִפָּתֵחַ" (שם, א), וכן: "וּבְיוֹם הַחֹדֶשׁ פַּר בֶּן בָּקָר תְּמִימִם" (שם, ו).
"וְהִשְׁבַּתִּי כָּל מְשׂוֹשָׂהּ חַגָּהּ חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ" (הושע ב, יג. ראב"ע: "חדשהּ - הוא ראש החדש שתתחדש הלבנה"). וכן: "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" (תהלים פא, ד)[77]. וכן "וְאַחֲרֵי כֵן עֹלַת תָּמִיד וְלֶחֳדָשִׁים וּלְכָל מוֹעֲדֵי ה' הַמְקֻדָּשִׁים" (עזרא ג, ה), ועוד כיוצא באלו.
מן הפסוקים הללו ועוד נראה בפשטות ש'חודש' סתמא משמעו חידוש הלבנה או ראש חודשעו.
♦[78]
לאור דרשות חז"ל
באופן פשוט, ובהכללה, נראה שחז"ל לא ראו בדרשותיהם הכרח או צורך להיצמד למשמעות המצומצמת של המילה 'חודש' כפי שמשתדל הראב"ע לעשות.על הפסוק "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות יב, ב) אמרו חז"ל (מנחות כט., ורש"י על הפסוק) שהקב"ה הראה למשה לבנה בחידושה ואמר לו 'כזה ראה וקדש', ואם כן משמעות המילה 'חודש' בפסוק זה היא - הלבנה בחידושה. וכן כתב בספר יראים (סי' קג, ובחלק מהדפוסים הוא סי' רנט): "מניין ש'החדש הזה' בחדש לבנה מיירי, ולא בחֹדש חמה? מדקתני כזה יהיו רואים ומקדשים, ואיזהו פעמים נראה ופעמים אינו נראה? הוי אומר זה לבנה. ועוד, מדכתיב 'חֹדש' משמע דבר המתחדש ואיזו? זו לבנה". אמנם, רש"י הביא פירוש נוסף, שאינו נצרך לכך (ראה להלן בעניין זה).
בתלמוד הבבלי (ראש השנה יא.) נאמר, ביחס לפסוק (מ"א ו, א) "בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי", המכוון לחודש אייר: "בחדש זיו - בירח שנולדו בו זֵיוְתָנֵי עולם". מכאן המקור לדעת רבי יהושע שבניסן נולדו האבות. אלא שהפסוק מדבר על חודש אייר! על כן הביא רש"י (וכן הביאו בשמו תוס' ב: ד"ה בחדש זיו. ועיין ברש"י על הפסוק שפירש ע"פ פשוטו ובלי להתייחס לדרשה זו) שני פירושים, וזו לשונו "שנולדו בו זיותָנֵי עולם - כשנתחדש אייר נולדו כבר, בניסן. אי נמי: זימנין דניסן דתקופה נמשך בתוך אייר של לבנה (וקרי ליה 'זיו' על שֵׁם ניסן של חמה שנולדו בו זיתני עולם; הגהת הב"ח ו)". נמצא שהפירוש הראשון, ש"בחדש זיו" משמעותו 'בְּהִתחַדֵּשׁ אייר', מתאים לדברי הראב"ע, ש'חודש' הוא ראש החודש. ולעומתו, הפירוש השני אינו כן.
ויש מקורות יותר ברורים: לדעת רבי יהודה, איסורי כיבוס ותספורת נוהגים בכל חודש אב (תענית כט:-ל.), ודרש זאת מהפסוק (הושע ב, יג) "וְהִשְׁבַּתִּי כָּל־מְשׂוֹשָׂהּ חַגָּהּ חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ". הרי לנו ש'חודש' הוא כל החודש.
בהגהות רש"ש לשו"ע (סי' תקמט) הקשה[79] מן הפסוק (במדבר כ, א) "וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם". בתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל תרגם "בחדש הראשון" - "בעשרא יומין לירחא דניסן", ולא כשיטת הראב"ע ש'בחודש' סתמא פירושו ראש חודש! וכן מובא בפרק הנספח למגילת תענית (מאמר אחרון), בהלכות גדולות (הל' תשעה באב ותעניות), בסדר רב עמרם גאון (סדר תעניות), בכלבו (סי' סג), בטור ובשו"ע (או"ח סי' תקפ), שביום י' בניסן מתה מרים.
ותירץ שם הרש"ש: "וזה יש לדחות, דיש לומר דלעולם באו בר"ח, אך היא לא מתה עד י' בו". כלומר, "וַיבאו בני ישראל... בחדש הראשון" - היינו בראש חודש, "ותמת שם מרים" - בעשרה בחודש (אמנם, הוא מעיר, לא כן משמע מלשון התרגום). ומסתייע בדברי סדר עולם (ראש פרק ט), שם מפורש מחד "וראש חודש ניסן היה", ומאידך (פרק י) "מתה מרים בעשרה בניסן". אמנם יש מי שהגיה בַּמקום "בעשרה בניסן" תחת "וראש חודש ניסן" (הגר"א שם ריש פרק ט, והגהות יד יוסף לבעל עץ יוסף שם).
בדומה לקושיית הרש"ש יש להעיר מהנאמר בירמיהו (לו, כב), לגבי מגילת יהויקים: "וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב בֵּית הַחֹרֶף בַּחֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי וְאֶת הָאָח לְפָנָיו מְבֹעָרֶת", ובמגילת תענית (מאמר אחרון) נאמר שהיה זה ביום ז' בכסלועח, ואין מפרשים ש"בחדש התשיעי" הוא בראש חודש!
ובספר קול אליהו (לרבי אליהו ישראל [ליוורנו, ה'תקס"ז], ח"ב דף ק.)[80]הקשה[81] ממסכת גיטין (יז:), מסוגיית 'מפני מה תיקנו זמן (-הצורך לכתוב את התאריך) בגיטין', אם כדי שלא יחפה על בת אחותו, ואם משום פירות נכסי מלוג שמכר אחרי הגירושין. שם נאמר:
אמר ליה אביי לרב יוסף... כתוב בו 'שבוע', 'שנה', 'חדש', 'שבּת' - מאי (רש"י: כתוב בו - זמנו בשבוע פלונית של יובל, ולא כתב איזו שנה; או כתב שנה ולא כתב חֹדש; או כתב חֹדש ולא כתב שבת; או כתב שבת ולא כתב יום - מאי)? אמר ליה: כשר (לכתחילה). ומה הועילו חכמים בתקנתן? אהנו לשבוע דקמיה ולשבוע דבתריה (רש"י: לפירות, שאם ימכור בהם תוציא גיטהּ ותגבם. ע"ש), דאי לא תימא הכי, יומא גופיה מי ידעינן אי מצפרא אי מפניא? אלא ליומא דקמיה וליומא דבתריה, הכא נמי אהני לשבוע דקמיה ולשבוּע דבתריה.
נמצא, שאין מתייחסים לתאריך שבגט ('בחודש פלוני' בלבד) כראש החודש, שאם כן היה לאשה לטרוף פירות שמכר הבעל מיד אחרי ראש החודש, ולא רק מן החודש שאחריו. ובלשונו של רבי אליהו ישראל: "שהרי אמרו בפ"ב דגטין... אלמא כל שכתוב בו 'חדש' חשבינן ליה כאלו הוא בסוף החדש... וכן משמע מהבעיין דבעי 'מה הועילו חכמים בתקנתם', ואי אמרת ד'חדש' היינו ר"ח - מה זו שאלה? הא אין לך זמן מפורש יותר מזה! אלא ודאי דלא דיינינן ליה מר"ח". וכן הקשה בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' נו).
לכאורה אפשר היה לתרץ את הקושיה מגיטין, שאין מדובר שם שכתובה בגט המילה 'חודש', אלא 'בניסן' או 'בירח ניסן' וכדומה (בדומה למה שכתב בעל קול אליהו בשם השואל לגבי דברי הטור בסי' מג, עיין לעיל בהערה; ובהתאם ללשון הגמ' בכתובות סוף צד:, ע"ש); אך אם כתוב בגט 'בחודש פלוני' תהיה משמעותו - בראש החודש. אבל זהו דוחק, שלא מצינו מי שפסק כן בדיני גיטין וממונות, ומנא לן להעמיד הלכה זו באוקימתא?
בעקבות הראיה מגיטין הסיק בעל קול אליהו:
ולפי זה מה שכתב רד"ק ז"ל היינו בלישנא דקרא, אבל בלשון בני אדם אין הדבר כן.
דהיינו - בלשון הפסוק 'חודש' הוא ראש חודש, אך בשטרות הולכים אחר לשון בני אדם (עיין רשב"א נדרים סג: ד"ה ומדמייתינן, ושו"ת ריב"ש סי' רז), ובלשון בני אדם 'חודש' אינו משמע דווקא ראש חודש. על החילוק הזה הקשה בשו"ת מעשה אברהם, שהרי כלל נקוט הוא בידינו, ולְמדוֹ הריב"ש (סי' רז וסי' דש; וכן עיין תוס' יבמות עא. ד"ה והני) מתוך התלמוד, "שלפעמים, כשאין לשון בני אדם ברור בדבר ההוא, הולכין אחר לשון תורה". לפיכך - הקשה בספר מעשה אברהם על מסקנת קול אליהו - יש לנו ללכת כאן בשטרות אחר לשון התורה, שבלשון בני אדם אין משמעות ברורה ללשון 'חודש' סתמא:
והשתא בנמצא כתוב בשטר 'בחדש פלוני' - דבכה"ג אין לשון בני אדם ברור בכמה בחדש - אזי דינא הכי אזלא, דהולכין אחר לשון התורה, כדאמרי' בפרק מי שמת (ב"ב קמג.:); וכיון דבלשון התורה לדעת רבינו ירוחם והרד"ק ז"ל 'בחֹדש' סתם הוי בר"ח - כמו כן נמי בלשון השטר בכה"ג דאין ברִירא אזלינן אחר לישנא דקרא ד'בחֹדש' סתם הוי בר"ח![82]
ועל כן הסיק: זו מחלוקת ראשונים.
ואיך שיהיה נמצא דבמחלוקת הוא שנוי, היכא דכתיב בקרא 'בחדש' ולא פי' בכמה, והוא דלדעת הרד"ק ורבינו ירוחם והרב השואל בס' קול אליהו ז"ל - שלשה המה מֵיטיבי[83] - ס"ל דהוי בר"ח. אך אמנם לדעת מוהריק"ו ז"ל (מהרי"ק שורש לא[84]) לפי מ"ש הכנה"ג (שו"ת כנסת הגדולה סי' נט) ושאר המפרשים ז"ל ודעמיהּ - אינו מוכרח שיהיה בר"ח. ונפק"מ לענין ממון הכתוב בשטר 'בחדש' סתם דמצי המוחזק לומר קים לי וכו' כנודע.
הקושיה המרכזית, כך נראה, היא מהסוגיות בבבלי פסחים ושבּת.
בבלי בתחילת פסחים (ו:), בהתייחסו לפסוק (במדבר ט, א) "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון לאמר", מניח רבה בר שימי בשם רבינא שמדובר בראש החודש. על כך שואלים: "הכא נמי, ממאי דבריש ירחא קאי? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי!". ומשיבים: "אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא מדבר ממדבר: כתיב הכא 'במדבר סיני', וכתיב התם (במדבר א, א) 'וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני', מה להלן בראש חדש, אף כאן בראש חדש". ואם לשון 'חודש' סתם משמעותה ראש־חודש אין כלל מקום לקושיית הגמ', ואין צורך בגזרה שווה 'במדבר' 'במדבר'[85]! תמיהה זו מובאת בספר יד שלמה (שם).
את קושיית יד שלמה הביא מחבר שו"ת מעשה אברהם (שם, סי' נו), ושם הציע לתרץ, ש'זה בנה אב' וממה שנאמר בפסחים נלמד לכל התורה כולה, ש'בחודש' סתם הוא בראש חודש. וזו לשונו:
וכשאני לעצמי אפשר לומר דמ"ש רד"ק ורי"ו ד'בחדש' קאי בר"ח - היינו למסקנת הגמ' דפסחים שאמרו אתיא מדבר ממדבר... וא"כ מכח הגז"ש דמדבר ממדבר ילפינן ד'בחדש' הוא ר"ח, וס"ל דהרי הוא בנין אב מהכא לכל מקום שנאמר 'בחדש' סתם שהוא בר"ח, והואיל וכן - הם אמרו דמאי דכתיב בירמיה במיתת גדלייא ב"א 'ויהי בחדש השביעי' וכו' - הנה הוא ביום ר"ח, שהוא ראש השנה.
דא עקא, קושיה אחרת של האחרונים על רבנו ירוחם תקשה גם לתירוצו של בעל מעשה אברהם. הקושיה היא ממסכת שבת, שם הגמ' לא הניחה שסתם 'בחודש' מכוון לראש החודש, ואף לא למדה מגזרה שווה 'במדבר' 'במדבר' דפסחים[86]:
במסכת שבת (פו:) נאמר: "תנו רבנן: בששי בחדש ניתנו עשרת הדברות לישראל. רבי יוסי אומר: בשבעה בו. אמר רבא: דכולי עלמא בראש חדש אתו למדבר סיני: כתיב הכא (שמות יט, א) 'ביום הזה באו מדבר סיני', וכתיב התם (שמות יב, ב) 'החדש הזה לכם ראש חדשים', מה להלן ראש חדש, אף כאן ראש חדש". מכך שהוצרכו לגזרה שווה 'הזה' 'הזה' ללמוד ש"בחודש השלישי... ביום הזה" היינו בראש חודש - מוכח שבסתמא אין אומרים כן. כך הקשו בספר חיים וחסד (לרבי עוזיאל אלחאייכּ, שם [קו:]), הרש"ש בהגהותיו לשו"ע (או"ח סי' תקמט) ועוד (הרב עובדיה יוסף, קול סיני תמוז ה'תשכ"ד עמ' 279 הע' 5 וחזון עובדיה ארבע תעניות הערה ג).
ובספר חיים וחסד (שם) הביא, בעקבות קושייה זו, את דרשת חז"ל במסכת ראש השנה, באמרו שזו מחלוקת הסוגיות, כיצד להסביר את המילה 'חודש'. ואלו דברי חז"ל (ר"ה טז:): "וא''ר יצחק: חייב אדם להקביל פני רבו ברגל, שנאמר (מלכים־ב ד, כג) 'מדוע את הולכת אליו היום לא חֹדֶשׁ ולא שַׁבָּת', מכלל דבחֹדש ושבת איבעי לה למיזל". ומכאן שר' יצחק מפרש 'חודש' - ראש חודש. וכתב על כך בספר חיים וחסד: "ולפי זה סוגיא דפרק רע"ק (שבת פו: הנ"ל) וסוגיא דר"ה פלגן בהדייהו"[87].
ואפשר לציין גם למכילתא (מסכתא דפסחא פרשה ג) שהביא הרא"ם (ר' אליהו מזרחי, על פירוש רש"י שמות יט, א; וכן שם יב, ב), המבינה באופן פשוט שפרשת 'החודש הזה' נאמרה בראש חודש למשה, והוא אמרה לישראל בר"ח, ואינה מזכירה גזרה שווה של 'מדבר' 'מדבר' שבסוגיה בפסחים[88].
ובספר יד שלמה, בדרשה לשבת תשובה (הנז', דרוש ה), הציע שזו מחלוקת אמוראים במדרש (פסיקתא דרב כהנא כג, ז-ח, ועוד), על הפסוק (ויקרא כא, כד) "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ". רבי חמא בר חנינא דרש את המלים "באחד לחדש" כרמז לאברהם אבינו, ורבי חייא (בר מריא) הניחן כפשוטן ולא דרשן. לדבריו, רבי חמא סבר ש"בחדש השביעי" משתמע בראש החודש ודי בכך, ולכן המלים "באחד לחדש" מיותרות לדרשה; ואילו רבי חייא סבר שאין די במלים "בחדש השביעי", שאינן במשמע ראש החודש, ולכן הוצרך הכתוב לפָרֵט "באחד לחדש"[89].
כך נראה ממה שדנו האחרונים בדברי הראב"ע ור' משה הכהן ביחס למילה 'חודש'. והשאלה העולה: למ"ד שזו מחלוקת הסוגיות - האם הסוגיה החולקת, או האמורא החולק, הסובר כר' משה הכהן, יסבור כמותו גם לגבי החצוצרות, שרק בראש חודש תשרי תוקעים בהן?
אמנם, מסתבר שלא הראב"ע ולא ר' משה הכהן חשו לקושיות אלה. לשיטתם, לעתים דרשו חז"ל את המילה, ואין זה סותר את העובדה שפשט המילה הוא במשמעות מסוימת. הראב"ע ור' משה הכהן, כדרכם בפירוש, השתדלו להיצמד לפשט המילים, ואף שבחז"ל נראה שהסבירו אחרת, דרש הוא, ושבעים פנים לתורה; וכ"כ בספר חיים וחסד[90]. ואם כן, אין מקום לקושיות אלו. בדרשות בנושאים הלכתיים ישלול הראב"ע את הפירוש שנראה כפשט, בדרך כלל, כמו בעניין החצוצרות, ור' משה הכהן יפרש ע"פ מה שנראה לו כפשט, אף שיסכים שאין ההלכה כפירושו.
♦
שיטת הרד"ק ושאר המפרשים
הרד"ק, בספר השרשים (ערך חֹדֶשׁ, ע"ש; וכן בפירושו לתהלים פא, ד), מביא את שתי המשמעויות למילה 'חודש': "ונקראו כל השלשים יום בכלל חֹדש, ונקרא יום הראשון לבדו חֹדש". בנוסח דומה מובא בספר השרשים לר' יונה אבן ג'נאח (שחי לפני כאלף שנה [ברלין, ה'תרנ"ו]). וכן היא שיטתו של רבי אברהם בר חייא, שהאריך בזה בספר העִבור (מאמר ב שער א). וכן כתבו הרלב"ג (שמות יט, א), יסוד עולם (רבי יצחק בן יוסף הישראלי, תלמיד הרא"ש, ח"ב מאמר רביעי פרק א), האברבנאל (שמות יב, ב; שם יט, א) ועוד (ועיין מלבי"ם לשמות יב; מאור חדש לר' מאיר חנוך ב"ר פסח ישעייביץ', שער העתים פרק ג).לשיטה זו, שתי משמעויות למילה 'חודש' - ושתיהן עצמאיות, ואין אחת מהן תלויה בחברתה (אף שברור שמקור המילה חודש בחידוש הלבנה). ובכל מקום שבו מופיעה המילה 'חודש' היא תתפרש לפי העניין. לפיכך, אין צורך להידחק בהסבר הביטויים "עַד חֹדֶשׁ יָמִים", "מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה" ודומיהם, והמשמעות העניינית הפשוטה תעיד שפירושם הוא ע"פ ההוראה השנייה של המילה - פרק זמן של כשלושים יום. ונראה שרוב הפרשנים הולכים בשיטה זו.
האם משמעות אחת נגזרה מחברתהּ? לדיון זה אין בהכרח השלכה על אופן הפירוש, ואפשר לראות בו דיון בהיסטוריה של המילה. ובכן, בספר העִבּוּר לרבי אברהם בר חייא 'הנשיא' (שחי סביב שנת ד'תתפ"ג, וקדם מעט לראב"ע [הספר נדפס בלונדון, ה'תרי"א], מאמר ב שער א), האריך לדון בכך, וכתשובה לשאלה איזוהי המשמעות המקורית ואיזוהי המשמעות הנגזרת הביא שתי אפשרויות, מבלי להכריע ביניהן. וזו לשונו[91]:
וכיון שהחֹדֶשׁ נאמר על שני הענינים האלה - בידוע שהוא נקבע תחלת הדבר על אחד מהן, ואַחַר שנקבע על האחד נֶאֱמַר על השני בדוגמא או להרחבת הלשון, וכל אחד משני הענינין יהיה מוקדם בדבר, זה מטעם אחד וזה מטעם אחר.
יכול אדם לומר: על ראש החדש נקבע תחלה, ואח"כ נאמר בדוגמא על החדש כולו, מפני שכל ימי החדש הולכין אחר ראשו ותלויין הן בו, כי כן כתוב 'בחמשה עשר יום לחדש' (ויקרא כג, ו), בעשור לחדש (שמות יב, ג), כלומר לימים כך וכך כלו מראש החדש, כאשר נאמר 'בשנת העשירית לצדקיהו מלך יהודה' (ירמיה לג, א), אשר פירושו - המנויות לו מראש מלכותו, ותחלת מלכותו הוא הראש, וכל השנים הבאים אחריה תלויִן בה. וכן עיקר שם החדש נמסר על ראשו, ושאר הימים נקראין על שמו.
ויכול אדם לומר: אבל הוא נקבע בתחלה על החדש כולו, ואחרי כן נאמר על ראש חדש לדוגמא, כי כן תמצא הכתוב בעת שהוצרך הדבר בשמו הראוי לו אמר 'ובראשי חדשיכם תקריבו עֹלָה' (במדבר כח, יא), 'וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם' (במדבר י, י), כדי שלא תבוא עלינו ספיקא ביום אשר אנו חייבין במצות האלה מפני שם החֹדש האמור בשותפות על שני ענינים, ובמקום שאינו חושש לספיקא אמר 'זאת עלת חדש בחדשו', ויש לך לומר ובכאן לא עזב את הענין עד שהסיר את הספיקא ממנו ואמר 'בחדשו', כלומר עולת החדש אתם חייבים בה בעת חדושו, והיא חשובה לכם כאילו הקרבתם אותה החדש כלה, ועוד כתוב 'בחדש הראשון בשנה השנית' (שמות מ, יז), כי מתוך שאמר 'בחדש הראשון בשנה השנית' היו מבינים ראשו של חדש אשר עליו נקבע השם הזה לדבריך, ומתוך שהוצרך לומר 'באחד לחדש' - ש"מ שאין השם הזה נקבע אלא על החדש כולו, וקראו לו 'חדש' מפני שאנו מתחילין לִמנותו אחר חדוש הלבנה, לא מעת חדושהּ ממש.
והרד"ק (בראשית א, ה) הכריע כאפשרות הראשונה שהביא הראב"ח, דהיינו - משמעותה המקורית של המילה חודש היא ראש החודש, ומשם נגזרה המשמעות השנייה - פרק זמן של כ-30 יום: "שנקרא כל שלשים יום מהלבנה חֹדש על שֵׁם תחלתו שנקרא חֹדש כמו שאמר 'מחר חדש', לפי שיתחדש אז אור הלבנה"[92]. אמנם, במקרא המילה משמשת לשתי המשמעויות (זאת בניגוד לשיטת הראב"ע, שהמשמעות העיקרית, במקרא, היא ראש החודש).
בדברי רבי משה קמחי, אחיו של הרד"ק, נראה ביאור אחר למילה חודש (בפירוש לעזרא, המיוחס לראב"ע, ג, א[93]): "נקראו כל ימי הלבנה חֹדש, בעבור התחדשהּ כל ט"ו ימים". את דבריו אפשר לבאר על פי האפשרות הראשונה שכתב ר' אברהם בר חייא. המילה 'חודש' לא נגזרה מראש החודש, אלא התפתחה מעצם חידוש הלבנה, הנראית גדֵלָה והולכת בכל 15 ימי החודש הראשונים[94]. בדומה לזה מתפרשים דברי רב שמואל בר רב יצחק בביאור שיטת אחרים (סנהדרין יג:), שעיבור השנה תלוי בחלוּת תקופת ניסן במחצית הראשונה של החודש, שדורשים: "שָׁמוֹר אֶת־חֹדֶשׁ הָאָבִיב - שמור אביב של תקופה שיהא בחֹדש ניסן". ופירש רש"י (שם ד"ה שמור ור"ה כא. ד"ה ולא תחוש וד"ה שמור; וראה גם בתוס' בסנהדרין ד"ה שמור): "שיהא ניסן של חמה נמשך בתוך ימי חידוש הלבנה במקצת, וכמה הן ימי חידושה? י"ד ימים, מכאן ואילך היא ישָׁנה".
על כל פנים, לשיטת הרד"ק ושאר המפרשים, כאשר נאמר במקרא באופן סתמי 'חודש' כציון תאריך אין לומר שתמיד הכוונה היא לראש החודש. לפעמים מן המקרא עצמו מובן שאין מדובר בראש החודש (כגון "אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי", נחמיה ח, יד), ולפעמים מסורת חז"ל היא שמכריעה שאין זה ר"ח ("וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב בֵּית הַחֹרֶף בַּחֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי וְאֶת הָאָח לְפָנָיו מְבֹעָרֶת" - ירמיה לו, כב; מגילת תענית: ז' בחודש). מאידך, יש מקרים שבהם נראה מוכח מן המקרא שמדובר בראש החודש ("תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" - תהלים פא, ד. עיין גם ויקרא רבה פכ"ט ו, ועיין יד שלמה במה שהקשה משם. "וּבְיוֹם הַחֹדֶשׁ יִפָּתֵחַ" - יחזקאל מו, א; וכיו"ב[95]).
כמובן, במקרים מסוימים תיתכן מחלוקת בין הפרשנים השונים שבתוך סיעה זו, ויש שיעדיפו לפרש 'חודש' במשמעות האחת, ויש שיבחרו במשמעות האחרת (דיון לגבי יום הריגת גדליה יובא בע"ה להלן). דוגמה לכך ניתן לראות בדברי הרד"ק (ספר השרשים ערך חֹדש; ובפירושו לפסוק שלהלן), ביחס לפסוק (מ"ב ד, כג) "וַיֹּאמֶר מַדּוּעַ אַתְּ הֹלֶכֶת אֵלָיו הַיּוֹם לֹא־חֹדֶשׁ וְלֹא שַׁבָּת": "...כל אלו והדומים להם - על יום הראשון בלבד... ואדוני אבי ז"ל פירש: לא חדש ולא שבּת - כל השלושים יום, כלומר: לא עבר עדיין חֹדש ולא אפילו שבוע שראית אותו". כאן נראה שאבי הרד"ק העדיף לפרש "חֹדֶשׁ" כ-30 יום, על פני הפירוש המקובל בפסוק זה (ר"ה טז: ועיין לעיל), ראש החודש.
כמו כן, על הפסוק "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב, ב) כתב רש"י: "הראהו לבנה בחדושה, ואמר לו: כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי". נראה כאן שהפירוש הראשון מפרש כאן 'החודש' כראש חודש; והפירוש השני - שרש"י מצביע עליו כעל הפשוט יותר - מפרש 'החודש' כחודש שלם. וכפי שכתב ר' אליהו מזרחי על רש"י שם (ע"ש, ובהערת דעת מקרא. וע"ע בשאר המפרשים לפסוק).
ונראה שרוב הפרשנים בסיעה זו, אם לא כולם, מבינים שהמשמעות הנפוצה יותר למילה 'חודש' היא: כשלושים יום. המשמעות האחרת - ראש החודש - אינה אלא כאשר ההקשר מצריך זאת. ואם כן, ייתכן לנסח זאת כך: הוראתה העיקרית של המילה 'חודש' היא כבלשוננו היום, והוראתה המשנית - כלומר: המצויה פחות - היא ראש החודש.
♦
המוּרם מן האמור
לפי דברינו עד כה, הראב"ע והרד"ק חלוקים ביניהם בביאור המילה 'חודש' במקרא. אם כן, יש לברר, מדוע בסוגיית יום הריגת גדליה בן אחיקם עומדים הם יחד בשיטה אחת, מול שאר הפרשנים?טרם ניכנס לעניין, נסכם את העולֶה בידינו עד כאן.
המילה 'חודש' נגזרת מֵחידוש הלבנה (מוסכם על הכל). למילה 'חודש' במקרא שתי משמעויות עיקריות. א. ראש החודש, הנקבע ע"פ חידוש הלבנה[96]. ב. פרק הזמן שבין חידוש לבנה לחידוש הבא שלה. מכאן מושאלת המילה ומשמשת גם במשמעות של שלושים יום, מיום ליום (ולא כחודש אחד מֵחדשי השנה)[97].
נראה שבלשון חז"ל התפשט השימוש במילה 'חודש' במשמעות השנייה (ראה משנה ב"מ ח, ח: "השכיר לו לחֳדשים... בשנים עשר דינר לשנה, מדינר זהב לחֹדֶשׁ"; כתובות ז, ד: "חֹדֶשׁ אחד יקיים"; נדרים ח, א: "אסור בכל החֹדש", וכיו"ב רבים); אם כי גם בלשון חז"ל מצינו שימוש במילה 'חודש' במשמעות של הלבנה הנראית לאחר חידושהּ, ששנינו במשנה: "אב ובנו שראו את החודש ילכו" (ראש השנה א, ז), "מי שראה את החודש ואינו יכול לילך" (שם, ט; ועיין ערוך ערך חדש). בלשוננו כיום, המשמעות השנייה היא היחידה; וממשמעות זו התפתחה (כבר בעבר) משמעות רחוקה יותר מהמקור - יחידת זמן בלוח שמשי, הקרובה ל-30 יום[98].
לשיטת ר' משה הכהן והראב"ע, שלא כנראה מדברי חז"ל, למילה 'חודש' משמעות אחת - ראש החודש. משמעות זו עשויה להתרחב למובן של משך זמן הקפת הלבנה (וכיוצא בזה), במקצת המקראות, כאשר הפסוק מכריח כן (לעיל הזכרנו את "חֹדש ימים" ו"בן חֹדֶשׁ"), ולראב"ע גם כאשר דרשו כן חז"ל להלכה (לעיל התבארה הנפק"מ המפורשת ביניהם, לגבי תקיעה בחצוצרות בראשי החודשים).
לעומתם, שיטת הרד"ק ושאר המפרשים, שלמילה 'חודש' שתי משמעויות עצמאיות. במקרים רבים מתפרשת המילה 'חודש' בפשטוּת כפרק זמן של 30 יום. המילה "חֳדָשִׁים" (כגון שופטים יא, לז) תתפרש לשיטת הרד"ק ושאר המפרשים בפשטות, כמשמעות השנייה דלעיל; ולפי שיטת הראב"ע - ובמיוחד ר' משה הכהן - יש לומר שהכוונה למספר הקפוֹת הירח, או המולדות וראשי החודשים.
בתוך סיעת שאר הפרשנים, נראה שרובם נוטים יותר אל המשמעות השנייה, ואף רואים בה עיקרית, אם כי מסתבר שאין כולם בשיטה אחת, אלא נבדלים זה מזה במידת העדפת המשמעות השנייה על פני הראשונה. פירוש הרד"ק ביחס ליום הריגת גדליה עשוי להצביע על כך.
מן התלמוד הקשו האחרונים מספר קושיות על הגישה שלפיה 'חודש' סתמא הוא ראש חודש, גישת הראב"ע ור' משה הכהן. בעקבות הקושיה ממסכת גיטין (יז:) חילק רבי אליהו ישראל (קול אליהו) בין לשון המקרא לבין לשון בני אדם, ובלשון בני אדם אכן 'חודש' אינו דווקא ראש החודש. קושיות נוספות שהועלו הן מן הגמ' במס' פסחים (ו:) ובמס' שבת (פו:), שהוצרכה לדרוש גזרה שווה ממקום אחר ש'חודש' הוא ראש חודש, ולא למדה כן ממשמעות המילה. ממקורות אלו נראה שחז"ל אכן לא נקטו את גישת הראב"ע ור' משה הכהן. ויש שהציעו שהדבר שנוי במחלוקת הסוגיות (חיים וחסד), או במחלוקת אמוראים במדרש (יד שלמה).
לגבי יום הריגת גדליה, שבו נאמר "בחֹדש השביעי", נחלקו הדעות. וכאן נמצא את הראב"ע והרד"ק מצד אחד, וכנגדם שאר פרשני המקרא. ויש לבאר, אפוא, מדוע הרד"ק בחר לפרש 'בחודש' - בראש החודש, על פני המשמעות האחרת (ביום בלתי מסומן מימי החודש).
כמו כן, יש לברר, מדוע בעוד הרד"ק, בשני מקומות (ירמיה מא, א; זכריה ז, ה), נוקט באופן מוחלט שהרצח אירע בראש השנה; הראב"ע (זכריה ח, יח) כתב זאת רק על דרך האפשר: "ובעבור שלא הזכיר ימי החדש יתכן להיותו בתחלת החדש", ולבסוף העלה את האפשרות שהרצח אירע ביום ג': "או קיבלו ככה מפי האבות הקדושים"?
ובכן, ניכר שרבים מהפרשנים מעדיפים את המשמעות השנייה למילה 'חודש', ולא יפרשו ע"פ המשמעות הראשונה אלא בעת הצורך. מכאן ברורה שיטת רוב הפרשנים, ש'בחודש השביעי' יכול להיות מכוון ליום בלתי ידוע באמצע החודש, שבמסורת התקבל שהוא יום ג'.
הרד"ק, שגישתו העקרונית בפירוש 'חודש' כגישת שאר הפרשנים, נבדל מהם בכך שאינו מבכּר את המשמעות השנייה של המילה על פני הראשונה. כל מקרה יידון לגופו, וכאן - ישנן סיבות נוספות לבחירה של הרד"ק במשמעות הראשונה. ראשית, מדובר באירוע משמעותי, ה'מכה בפטיש' של חורבן בית ראשון וגלות בבל, ואין מסתבר שהמקרא יעלים את התאריך המדויק שבו אירע. לוּ היתה מסורת שהרצח אירע ביום ג', ודאי היתה ידועה גם לנביא, ואין סיבה שיעלים פרט זה. שנית, תיאור הסעודה שערך גדליה ביום זה, "וַיֹּאכְלוּ שָׁם לֶחֶם יַחְדָּו בַּמִּצְפָּה" (ירמיה מא, א) - ובכלל זה אִזכור ה"לחם" - מסייע להבנה שמדובר בראש החודש, בראש השנה, שבו עורכים סעודה ואוכלים לחם. והתיאור מזכיר את מה שנאמר בשאול (שמואל־א כ, כד): "וַיְהִי הַחֹדֶשׁ וַיֵּשֶׁב הַמֶּלֶךְ אֶל־הַלֶּחֶם לֶאֱכוֹל", ובהמשך נקראת הסעודה על שם "הלּחם" (שם, כז): "מַדּוּעַ לֹא־בָא בֶן־יִשַׁי גַּם־תְּמוֹל גַּם־הַיּוֹם אֶל־הַלָּחֶם" (סברה זו כבר הובאה לעיל בשם פירוש האשל למגילת תענית). ומכאן אפשר להסביר, שהתזמון של הרצח בידי ישמעאל בן נתניה לא היה מקרי - הוא חיכה לסעודה חגיגית לבצע את זממו. אם כן, מובנת בחירת הרד"ק במשמעות זו להסבר 'בחודש השביעי' כאן[99].
נותר לברר, מדוע הראב"ע אינו החלטי בעניין מועד רצח גדליה. על פי המתבאר בשיטתו לעיל, נראה שפשט המילים ודאי מורה על היות הרצח ביום הראשון של החודש. אלא שהראב"ע נתן כאן מקום למסורת - אע"פ שאין מדובר בפסוקים בסוגיה הלכתית ודרכו לפרש כפשט המקרא - מפני פירוש מוטעה של כתות קראיות ודומיהן, הכופרות במסורת חז"ל, שפירשו ש"צום השביעי" הוא כ"ד בתשרי, שבו צמו העם בימי נחמיה (נחמיה ט, א), ואין לו כל קשר לרצח גדליה; בניגוד לדברי חז"ל (ר"ה יח:). כיוון שכך, ראה הראב"ע צורך להזכיר - לצד פירושו ע"פ פשט המילים, כדרכּוֹ - את האפשרות שמועד הצום נקבע ע"פ מסורת חז"ל, המשלימה את הפרט החסר בפסוקצח.
בשולי[100]הדיון בנושא זה, יש להעיר כי גם למילה שַׁבָּת יש כפל משמעויות. המשמעות העיקרית המוכרת לנו היא יום השבּת, היום השביעי, המכונה גם 'שבּת בראשית' (ב"ב קכא.); אבל משמעות נוספת לו, בדומה לנידוננו - והיא: שבעת ימי השבוע; ומכאן - פרק זמן של 7 ימים. כך מתפרש הפסוק "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה" (ויקרא כג, טו) - שבעה שבועות; ושם התייחסו המפרשים לכפל המשמעויות, עיין רמב"ן (ויקרא כג, יא) וראב"ע (שם). וכ"כ הרלב"ג (שמות יט, א): "וכן יאמר השבת על היום השביעי מהשבוע ויאמר על כל השבוע 'שבע שבתות תמימות תהיינה'". ומשמעות נוספת: שנת השמיטה. וכ"כ ר' יונה אבן ג'נאח בספר השרשים שלו: "ויש שקוראים השבוע שבת, יהיה שבוע ימים או שבוע שנים: אמרו בימים 'שבע שבתות תמימות', ואמרו בשנים (ויקרא כה, ח) 'שבע שבְּתות שנים'". ועיין בספר השרשים לרד"ק[101].
♦
השלכה אפשרית על השלמת הצום כשיש ברית מילה
לסוגיה זו עשויה להיות השלכה הלכתית לגבי השלמת הצום. אם גדליה נרצח בא' בתשרי (או בב'), ייתכן שהצום ביום ג' בתשרי נחשב צום דחוי, ונפקא מינה שאם יש ברית מילה בצום גדליה, "בעלי הברית" - אבי הבן, המוהל והסנדק - אינם משלימים את התענית, וכמו שנפסק בשו"ע (או"ח סי' תקנט סעיף ט) לגבי תשעה באב שנדחה: "ט' באב שחל להיות בשבת ונדחה ליום ראשון, בעל ברית מתפלל מנחה בעוד היום גדול, ורוחץ, ואינו משלים תעניתו, לפי שיום טוב שלו הוא". וכתב שם במשנה ברורה (ס"ק לה): "אבל אם חל מילה בט"ב שלא נדחה - צריך להשלים התענית. ולאו דוקא בט"ב, דה"ה בסתם תענית שגזרו הצבור או בכל ד' צומות, אם לא היו דחויין צריך להשלים. וכן הדין לענין חתן ביום חופתו".בט"ז (סי' תקמט) דן בזה ופסק להחמיר:
הב"י הביא דברי רי"ו וז"ל: 'ג' בתשרי שבו נהרג גדליה אמרו בר"ה נהרג ונדחה תעניתו ליום חול' עכ"ל. ולפ"ז היה נראה דאם יש מילה בצום גדליה דאין בעל הברית מתענה עד הלילה, כמ"ש בסי' תקנ"ט בעל ברית אינו משלים בט"ב שחל בשבת ונדחה ליום א' לפי שי"ט שלו הוא - ה"נ נימא כן בצום גדליה. וי"ל דשאני התם, דנראה לכל הדחייה בזמנינו, דאנו רואים שעיקר התענית של ט"ב חל בשבת אלא שנדחה, על כן נשתנה דינו; משא"כ בצום גדליה, דפעם הראשון דחוהו וגזרו להתענות ביום ג' לעולם, חל הגזירה לעולם בשוה, ואין נראה לנו הדחייה[102].
ואילו בספר ראש יוסף, לרבי יוסף אישקאפה, הכריע לקולא[103]:
וכפי זה נראה דבַעל ברית שחל שמיני שלו בצום גדליה יכול לאכול מן המנחה ולמעלה כדין ט' באב שחל בשבת ונדחה, דלא עדיף מיניהּ. ואולי דשאני הכא, דביום זה הוקבע מתחילה, מה שאין כן בט' באב. אבל מה שכתבתי מעיקרא נראה עיקר, כיון שאינו ביום שאירע בו הפורענות...[104]
גם בספר מטה אפרים (סי' תרב אות ג ובאלף למטה שם, ע"ש שדעתו ממוצעת) כתב להקל על פי זה, אלא שסִּייג זאת וכתב שמפני סברת הט"ז אין להקל אלא אִם קשה עליו התענית מאוד (ע"ש. ועיין בדברי הרב יאיר רוזנפלד, המעין 215, תשרי ה'תשע"ו, עמ' 18, התומך ב"פשרַת" בעל מטה אפרים, לאור העובדה שמדובר כאן במחלוקת בדרבנן, וספק דרבנן לקולא).
ונראה שדעת רוב האחרונים להחמיר בזה, וכמסקנת הט"ז. כ"כ אחרונים רבים (עיין יד אהרן ושולחן גבוה בסי' תקמט, עיין גם ישועות יעקב סי' תקנט ס"ק ה; ועיין חזון עובדיה ארבע תעניות, דיני ארבע תעניות הערה ג). וכך הובא בביאור הלכה:
כתב הריטב"א בסוף תענית: חתן שחל אחד מארבעה צומות בתוך ימי שמחת לבו - מסתבר לי שהוא חייב להתענות בהם... ואין סתירה מזה להא דמבואר בסימן תקנ"ט דבעל ברית מתענה ואינו משלים, אף דגם הוא רק יו"ט של יחיד - התם הטעם משום דנדחה. ונפקינן מדברי הריטב"א אלו דס"ל דצום גדליה אינו נקרא תמיד בשם נדחה, וכסברת הט"ז, ודלא כהראש יוסף שהובא בשע"ת.
וכמסקנת הט"ז וביאור הלכה הכריעו ערוך השולחן (תקמט, ד), כף החיים (תקמט ס"ק ה), חזון עובדיה (ארבע תעניות, שם. וכ"כ בילקוט יוסף מועדים עמ' תקכח בהערה) ועוד רבים. הכרעה זו היא משתי סיבות:
האחת - שכיוון שנקבע הצום ליום ג' זהו מועדו, וגם אם הרצח אירע ביום אחר אין הצום נחשב לדחוּי (ט"ז; יד אהרן; שו"ת יביע אומר ח"ה או"ח סי' מ אות ה; עריכת שֻׁלחן ילקוט חיים לרבי שלמה קורח, ח"ח תקנט, כה, ובשֵׁם שתילי זיתים; ועוד[105]).
והשנית - יש שכּתבוּ שדברי רבנו ירוחם עצמם, שהרצח אירע בר"ה, דחויים הם מכוח פשט הגמ' והראשונים שהביאו בסתמא שהרצח אירע ביום ג', ומכוח דברי סדר עולם (כמובא לעיל), וכבר "שאגו כפירים על עיקר דברי רבנו ירוחם" ועל כן אין לפסוק כמותו (הראשל"צ הרב עובדיה יוסף, קול סיני תמוז ה'תשכ"ד עמ' 279 הע' 5, ומובא גם בחזו"ע שם ובילקו"י שם. וכבר נפסק כן בשו"ת התעוררות תשובה ח"א סי' קב. תורת חיים סופר תקמט, ב. פה אליהו סי' תרב[106]. עי' גם מחזור אהלי יעקב לר"ה, לרבי יעקב יצחקי, ירושלים ה'תרס"ח, עמ' 304. ע"ע ישועות יעקב סי' תקנט ס"ק ה, וכן כף החיים סי' תקמט ס"ק ה. דברי שלום לרבי אבנר עפג'ין, נר שלום או"ח תקמט).
לאור הכרעת הפוסקים להחמיר, הפטיר הרב מאיר מאזוז (אור תורה אלול ה'תשנ"ג, סימן קעט): "ובזה ניחא שאם חל ג' בתשרי בשבת צמים למחרתו, ובעלמא קי"ל שאם חל יום יארצייט בר"ח ולמחרתו היה שבת, כיון שנדחה פעמיים נדחה לגמרי כמבואר בכה"ח סי' תקס"ח אות צ"ג וצ"ו ע"ש".
ובחזון עובדיה, בסוף דבריו בעניין זה (אחרי שהכריע שאין להקל בנידון הנ"ל; שם בהערה), הוסיף שיש נפקא-מינה אפשרית נוספת בדברי רבנו ירוחם, אבל הוא דוחה אותה ע"פ הסברה שהובאה לעיל, שכיוון שנקבע הצום ביום ג' זה הוא זמנו. וזו לשונו:
ולכאורה יש עוד נפק"מ בין דברי רי"ו לשאר פוסקים, שלדעת רי"ו נער שגדל ביום ב' או ג' תשרי א"צ לצום כיון שלא היה בר חיובא ביום מיתת גדליה, ולשאר פוסקים צריך לצום, כי תענית צום גדליה בעִתו. ויש לדחות שאפילו לרי"ו כיון שנקבע לג' תשרי הוקבע... ובשו"ת דברי פינחס (לרב פנחס סג"ל צימטבוים [ה'תשי"ט], סי' ב) מפלפל בזה.
♦
סיכום
בפסוקים לא נאמר התאריך המדויק של הרצח, אלא החודש בלבד. לאור זאת, יש שהסיקו שהמעשה היה ביום א' בתשרי, ראש השנה, ש"בחדש השביעי" משמעוֹ בראש החודש, והתענית נדחתה ליום חול. מאידך, פשט דברי התלמודים וסדר עולם מורה שהמעשה היה ביום ג' בתשרי (והתאריך עבר במסורת), והצום נקבע ביום המאורע. יש גם דעה שהרצח אירע ביום השני של ר"ה, ב' בתשרי.מפשט דברי התלמודים וסדר עולם משמע שהמעשה אירע ביום ג' בתשרי. אך האחרונים תירצו, שכיוון שהצום נקבע ביום ג' היחס אליו הוא כאל יום הרצח עצמו. האחרונים דנו מדוע לא נקבע הצום ביום ב' בתשרי כשהיה ר"ה יום אחד, והוצעו לכך מספר תירוצים.
עם זאת, דברי הברייתא בסדר עולם חד משמעיים, ואף שהוצע להם תירוץ, הוא דחוק, ויותר נראה שלס"ע הרצח עצמו היה ביום ג' בתשרי. באחרונים יש מי שהציע לומר שֶׁאלו מדרשים חלוקים, ושיש מקור במדרש לכך שהרצח היה בראש השנה, אלא שמדרש זה אבד. בספר דברי שאול הציע לתרץ את הקושיות, שהכאת גדליה אירעה בראש השנה, כדברי רבנו ירוחם, אך מותו הסופי היה ביום ג'. מסקנות האחרונים חלוקות - יש שהסיקו שהרצח היה בג' בתשרי, ע"פ פשט דברי חז"ל; ויש שהכריעו שהיה זה בראש השנה, כדיוק המקראות.
בנוסח עדות המזרח לקינת "אָבלָה נפשי", הנאמרת בסליחות לצום גדליה, נאמר שהרצח היה ביום ג' (אם כי יש לתרץ בדוחק)[107]. אך בנוסח האשכנזים וסידור רס"ג (שיש בסיס לטענה שהוא הנוסח המקורי) אין משמע כן, ונראה ממנו שהרצח לא אירע ביום ג'.
מקורהּ של המילה 'חודש' הוא בחידוש הלבנה ובראש החודש, ומזה התפתחה משמעות נוספת - פרק הזמן שבין ר"ח לר"ח. לפעמים משמעות המילה 'חודש' במקרא היא ראש החודש, אך יש מקומות שברור שאין זה פירושהּ. ונחלקו הפרשנים (וי"א שגם סוגיות בבבלי או אמוראים במדרש) מהי המשמעות העיקרית ומהי המשמעות המשנית[108]. ובענייננו נחלקו הדעות, האם לפרש "בחדש השביעי" בראש החודש, או שאין להכריע מלשון הכתוב.
האחרונים דנו האם לשיטת רבנו ירוחם, שהרצח אירע בראש השנה והתענית נדחתה, יש לצום גדליה גדר של צום נדחה, ובמקרה של ברית ביום הצום אין בעלי הברית משלימים. יש מי שצידד להקל, אבל מסקנת רוב האחרונים להחמיר, משתי סיבות: א. כיוון שקבוע הצום ביום ג' זהו זמנו ואין לו דין של צום דחוי. ב. מדברי התלמוד משמע שהמעשה היה ביום ג' עצמו ולא בראש השנה.
♦ ♦ ♦