הנהגת יום טוב אחד בכל תחומי ארץ ישראל, וגם באילת
ידועה מחלוקת הראשונים לפי מה נקבעת הנהגת יום טוב שני. לפי הרמב"ם הדבר נקבע לפי מקום הגעת השליחים, ולפי הריטב"א לפי תחומי ארץ ישראל. הרמב"ם הסובר שהוא לפי מקום הגעת השליחים, סובר שמכל מקום בא"י של עולי בבל נהגו בכל הישובים יום אחד, אך הוא הוסיף דין שהוא נפק"מ גדולה לימינו, שיישוב שאינו סמוך ליישוב שהיה קיים בזמן בית המקדש יש להנהיג בו חומרות יום טוב של גלויות אפילו בתחום עולי בבל כי הוא נגרר אחרי הרוב בעולם שעושים יום טוב שני. במאמר 'היכן נוהגין יום טוב שני' בירחון האוצר גליון נו צידד הרב יוסף יונה שיש לנהוג כדעתו כי לדבריו, עד הדורות האחרונים הורו כל הפוסקים כהרמב"ם, ולכן אין לנטות מדבריהם. כמו כן לדעתו בעיר אילת, יש לנהוג בה יום טוב שני אפילו לשיטת הריטב"א שהקובע הוא תחומי ארץ ישראל, כי היא אינה אפילו בגבול עולי מצרים.אך לאחר העיון לענ"ד על פי סוגיות הגמרא, תשובת רב האי גאון ופסק השו"ע שהעיקר הוא כפי שפסקו מורי ההוראה בעת הקמת הישובים החדשים בא"י, שיום טוב שני אינו נוהג בכל היישובים, ולא חוששים בזה לרמב"ם. וגם באילת נראה שאין לנהוג יום טוב שני, וכפי שאבאר.
♦
א. בארץ ישראל של עולי בבל לא נצרכו שליחים
איתא במשניות ראש השנה א, ג- ד: "על ששה חדשים השלוחין יוצאין... על ניסן ועל תשרי שבהן השלוחין יוצאין לסוריא".ועוד שנינו שם (ב, ב): "בראשונה היו משיאין משואות, משקלקלו הכותים התקינו שיהו שלוחין יוצאין".
ובגמרא ביצה ד ע"ב איתא:
"אתמר, שני ימים טובים של גליות, רב אמר: נולדה בזה מותרת בזה, ורב אסי אמר: נולדה בזה אסורה בזה. לימא קא סבר רב אסי קדושה אחת היא? והא רב אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה! - רב אסי ספוקי מספקא ליה, ועביד הכא לחומרא והכא לחומרא.
אמר רבי זירא: כותיה דרב אסי מסתברא, דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא [גירסת רש"י קים לן בקביעא דירחא], וקא עבדינן תרי יומי.
אמר אביי: כותיה דרב מסתברא. דתנן: בראשונה היו משיאין משואות, משקלקלו הכותים התקינו שיהו שלוחין יוצאין. ואילו בטלו כותים עבדינן חד יומא, והיכא דמטו שלוחין עבדינן חד יומא. - והשתא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומי? - משום דשלחו מתם: הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, זמנין דגזרו שמדא ואתי לאקלקולי".
ביאור הסוגיה לפי רש"י – הדיון הוא על שני ימים טובים של גלויות "שאין עושין אותו אלא בני גלויות הרחוקים מבית דין, ואין השלוחין יכלים להגיע אצלם, ועושין בי' ימים טובים מספק". רב אסי חשש שקדושה אחת היא, כי אולי חכמים קבעום על בני גולה לעשות בגלות שני ימים לדורות "אפילו ירבו חכמים יודעי העיתים", והטילום עליהם כחומר יום ארוך. ואילו לפי רב ענין יום טוב שני הוא רק מחמת מנהג אבותינו "שלא ידעו בקביעת החודש כמונו" ועשאום מספק מאליהן. ובתחילה אומר רבי זירא שמסתבר כרב אסי, שכן האידנא קים לן בקביעא דירחא "על ידי חשבון שמחשבין תולדתו אם נראה ביום שלושים אם לאו", ובכל זאת עבדינן תרי יומי "במקומות מרוחקים היכא דלא מטו שלוחים. אלמא: חק קבוע הוא מתקנת חכמים על ישראל הרחוקים לעשותן, ואפילו בלא ספק, הלכך כחד יומא אריכא שוינהו". אך אביי מסיק שכותיה דרב מסתברא, שכן מהמשנה משמע שאם יבטלו הכותים הדרינן ועבדינן משואות בראש ההרים, וכך ידעו הכל, ועבדי חד יומא בכל דוכתא. וגם כיום היכא דמטי שלוחין קודם יום טוב, עושים חד יומא[2]. וכיון שיש מציאות לעשות יום אחד בגלות שמע מינה: לא קבעום עליהם בתקנה לדורות. ולבסוף מבארת הגמרא שמה שאנו עושים יום טוב שני למרות שאנן ידעינן בקביעא דירחא הוא משום ששלחו מתם לשמור את מנהג האבות "דגזרי המלכות גזרה" - שלא יתעסקו בתורה, וישתכח סוד העיבור מכם ותעבדו נמי חד יומא ואתי לקלקולי ולעשות חסר מלא ומלא חסר, ותאכלו חמץ בפסח"[3].
וכן אמרו בירושלמי (עירובין פרק ג הלכה ט): "ר' יוסי מישלח כתיב להון אף על פי שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש".
מבואר שלפי מסקנת הגמרא יום טוב שני אינו תקנת חכמים לדורות, אלא יסודו בספק שהיה במקום שלא הגיעו שלוחים, ומה שאנו נוהגים בו גם אחרי שבטלו השלוחים הוא מחמת שאמרו לנו לשמור על מנהג האבות, בצירוף לחשש שישתכח סוד העיבור.
והנה מלשון המשנה "שבהן שלוחין יוצאין לסוריא", משמע ששולחים שליחים רק לסוריא, ולא לארץ ישראל, ומשמע שהוא משום שלארץ ישראל לא צריכים כלל לשלוח שליחים. ונראה שאף שאמרו בגמרא (ראש השנה כא ע"א) שצריכים שליח שישמע מבית דין מקודש, זה רק לבני חו"ל, אך בתוך א"י המקומות קרובים ושיירות מצויות, במילתא דעבידא לאיגלויי כל כך הניחו שידעו את זמן קידוש החודש בזמן, גם בלי שליחים, ולא צריכים לשמוע ממי ששמע מבית דין מקודש.
צריך לברר מהי הארץ הקרויה כאן סוריה, שבניגוד אליה יש ארץ ישראל שאינה צריכה שליחים?
במשנה (שביעית ו, א) יש ג' ארצות לשביעית, והארץ הראשונה מוגדרת "מארץ ישראל עד כזיב", והוא תחום עולי בבל. משמע שסתם "ארץ ישראל" במשנה היא כינוי לתחום עולי בבל, ומה שחוצה לה שהוא גבול עולי מצרים יקרא חו"ל, והוא מה שאמרה המשנה "עד אמנה", דהייינו עד "הארץ לגבולותיה" של פרשת מסעי, שהרי בתורה נאמר שגבול הצפון הוא הר ההר, והתרגום שלו הוא טוורס אמנוס – ולפי התרגום, ירושלמי חלה , ד, ד. ומדרש שמות רבה בשלח כג, ה, גם ההרים הקרויים בשיר השירים 'ראש אמנה' הם טוורס אמנוס, והם גבול הארץ המוזכר במשנה. סוריא מובאת במשנה בשמונה עשרה מקומות, ובדרך כלל לענין זה שיש בה קצת דין חוץ לארץ וקצת דין ארץ ישראל, ונראה שהכוונה ברוב המשניות היא לארצות שהן מעבר 'הארץ לגבולותיה', כפי שכתב הרמב"ם (בפירוש המשנה דמאי פרק ו, יא ובהלכות תרומות פ"א ה"ט), כלומר שסוריא היא מעבר לגבולות פרשת מסעי. אך סוריה אינה חו"ל לגמרי כיון שדוד המלך כבשם. ובירחון האוצר נו ביארתי את הנלענ"ד כגבול שבין ארץ ישראל לסוריה על פי התרגומים והגמרא בבא בתרא ורס"ג, והראיתי שככל הנראה הגבול בין ארץ ישראל לסוריה מדרום לצפון עובר מזרוע הירמוך לדמשק, ומשם סובב את הרי הלבנון מצפון מזרח לדמשק, נפגש עם נהר ארנט ועלה דרכו לצפון עד להרי טוורוס אמנוס בקו רוחב 36.3.
לפי זה יש לשאול למה אמרו שהשלוחים יוצאים לסוריה, ולא הזכירו את ארץ ישראל של גבול עולי מצרים? בשלמא בגבול עולי בבל לא היו צריכים שליחים, כי הוא קרוב לירושלים, אך לתחום עולי מצרים צריך שליחים, שהרי הארץ רחוקה הרבה צפונה מארץ יהודה. וכן בדרום, לפי מה שביררנו שם שגבול מצרים הוא הזרוע של הנילוס ותעלת סואץ, הגבול הוא מרוחק מירושלים. על כן נראה שאין הכוונה במשנה זו שהשלוחים יוצאים רק לסוריה המוזכרת בשאר מקומות המשנה, אלא לכל מה שאינו בתחום עולי בבל, כולל כל גבול עולי מצרים, והטעם שכונה הכל סוריה הוא שבימי חכמי המשנה המאוחרים השם סוריה מבחינה מדינית כלל את כל האיזור, בין בצפון ובין מדרום מערב לאשקלון, כפי שעולה מכתבי יוסף בן מתתיהו, ולכן מונה הרמב"ם את אשקלון כעיר שבסוריא[4].
ונראה שבמילים 'ידעי חברין בבלאי' כוונתו למקומות ישוב חמים בגלות בבבל. אין לפרש שכוונתו ליישוב מסוים בסוריה שהיה לו נפק"מ בזה, כי אם כן היה צריך להיות מוזכר אותו יישוב ולא 'חברין בבלאי'. מבואר שבלא השליחים היו עושים יום טוב בבבל לפני הזמן, ומבואר שהשלוחים הגיעו לבבל, ונהגו על פיהם יום אחד בלבד, ואם כן מה שאמרו במשנה לסוריה הוא למעט ארץ ישראל של עולי בבל, אבל לא למעט בבל, ונקטו סוריא משום שזה המקום הראשון שאליו יוצאים השלוחים. וכן כתב הריטב"א בראש השנה יח ע"ב, על פי גמרא זו, שהשליחים הגיעו לבבל.
אמנם מהרמב"ם משמע שהיה פשוט לו שהטווח שאליו הגיעו השלוחים הוא עשרה ימי הליכה ברגל, ולפי דרכו קשה, איך הגיעו לבבל, הרי עד בבל הוא מהלך של חמישה עשר יום, כפי שאמרו במשנה בתענית (פרק א משנה ג): "בשלשה במרחשון שואלין את הגשמים. רבן גמליאל אומר בשבעה בו, חמשה עשר יום אחר החג. כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת".
וכתב המאירי: "עד לנהר פרת ולא ירבו מימיו כ"כ עד שלא יוכלו לעבור". משמע שחיכו 15 יום בשביל העולים שבאו מעבר לנהר, כדי שיוכלו לחצות את הנהר לפני הגשמים. מסתבר שהטעם שחיכו להם הוא כיון שהם באו מעיקר הישוב של ישראל באותו זמן, שהיה בבבל, ומכאן שבבל מרוחקת 15 ימי הליכה[5]. וכן נראה במציאות, שלהגיע לבבל בהליכה לוקח לפחות 15 יום, כיון שהמרחק מירושלים בדרך הכי קצרה הוא מעל 800 ק"מ, כל שכן בדרך עקיפה שאינה דרך המדבר[6].
אך לענ"ד השלוחים לא הלכו רק ברגליהם, ולכן מובן שהגיעו עד בבל הרחוקה, וכן למצרים שקרובה יותר. ולמעשה לא משנה איך הם הגיעו, עכ"פ כיון דחזינן שהגיעו לבבל ממילא מסתבר שהגיעו לכל גבול ארץ ישראל של עולי מצרים, שכן לכל הכיוונים המרחק של גבול הארץ מירושלים הוא הרבה פחות מהמרחק שמירושלים לבבל. לפי מה שבררתי בירחון נו גבול הארץ הצפוני הוא בקו רוחב 36.3, במרחק של כ500 ק"מ מירושלים, וגבול הארץ הדרומי הוא קו רוחב 30 כ180 ק"מ דרומה לירושלים, ולדרום מערב, שהוא זרוע ים סוף המזרחית ונחל מצרים כ- 300 ק"מ, ולמצרים עצמה באיזור קהיר המרחק הוא 500 ק"מ. אמנם השלוחים אינם הולכים בקו אווירי, ויש קרנות של הארץ והרים וגבעות ומדבריות, אך הדרכים הראשיות העתיקות ידועות גם היום והן אינן מוסיפות כ"כ הרבה על קו אווירי. אלא שאם פונים לכל ישוב וישוב כמובן שההתקדמות איטית. אך מכל מקום ההגעה לבבל מראה שההתקדמות היתה מהירה. ויש לומר שהביאור בזה הוא כפי שהראינו לעיל, שמלשון המשנה עולה שבתחום עולי בבל לא היה צריך כלל שליחים. גם במקומות שהגיעו השליחים הם עברו בדרכים הראשיות לישובים העיקריים, ולא הלכו לכל ישוב צדדי אלא הסתפקו בכך שאנשי המקום אליו הגיעו העבירו מה ששמעו מהשלוחים, דהוא מילתא דעבידא לגילויי. ומה שמיעטה הגמרא עדות של מי שלא שמע מבית דין מקודש הוא משום שבזה איננו יודעים כלל את הדבר על יסוד המקור הראשוני בבית דין.
ארץ ישראל צורתה כמגף. בדרום, בציר מזרח מערב שבדרום היא מגיעה מפטרה למפרץ סואץ, ומים המלח לנחל מצרים, והוא כ300 ק"מ. ובציר דרום צפון היא עולה מהנגב עד הרי אמנוס, ומעבר הירדן עד הפרת ברצועה שרוחבה בדרך כלל כ100 ק"מ ורק מול הפרת היא מתרחבת ל– 200 ק"מ, דבר זה מאפשר לשלוחים לכסות את קו הגבול המערבי והמזרחי במרחקים שאינם גדולים זה מזה, ובכל מה שבתווך יכלו להסתפק בכך שתועבר השמועה מפיהם. לכן מובן שהם יכלו להגיע ברגל לכל תחומי ארץ ישראל של גבולות מסעי, שהיא ארץ נושבת שקל ללכת בה, וכן שלחו שליחים עד בבל, כיון שבה היה הישוב העיקרי של ישראל, אך לכל המקומות המדבריים של סוריה כבר יותר קשה להגיע, ולכן מובנים דברי הירושלמי שבסוריה עושים שני ימים, כי בסוריה יש חלקים שלא הגיעו אליהם.
לפי זה נראה שבזמן שהיו עושים יום טוב אחד על פי השלוחים היה יום אחד בלבד בכל תחומי ארץ ישראל, וכן במצרים, ואף בחלק מבבל, אבל לא בחלק מסוריה.
והנה מלשון הגמרא "הזהרו במנהג אבותיכם", נראה שאין כוונה הגמרא לומר שיש להיזהר במנהג האבות רק בגלל החשש לגזרה, כי אם זו הכוונה היה צריך להזכיר רק א תהגזרה. אלא משמע שהדגשה זו באה להבהיר שמנהג יום טוב שני תלוי במה שכך נהגו באותו מקום, ומכל מקום אמרו את עיקר הטעם שגזרו שמא ישכחו את חשבון הקביעות, אלא שכבר התקשו רבים שטעם זה שייך לכל מקום[7]. לכן נראה לומר בכוונת הגמרא שקודם כל עושים שני ימים מפני שכך נהגו אבותינו לפני שהיה המצב כימינו שבקיאים בקיבועא דירחא, וטעם הגזירה הוא רק בצירוף הענין הזה של חיוב שמירת המנהג הקדום, ואינו עומד בפני עצמו.
♦
ב. דברי הרמב"ם
כתב הרמב"ם הלכות קידוש החודש פרק ה הלכה יא - יב:"כל מקום שיש בינו ובין ירושלם מהלך יתר על עשרה ימים גמורים, עושין שני ימים לעולם כמנהגם מקודם, שאין שלוחי כל תשרי ותשרי מגיעין אלא למקום שבינו ובין ירושלם מהלך עשרה ימים או פחות. וכל מקום שבינו ובין ירושלם מהלך עשרה ימים בשוה או פחות, שאפשר שהיו שלוחין מגיעין אליו, רואים, אם אותו המקום מארץ ישראל שהיו בה ישראל בשעת הראייה בכבוש שני, כגון אושא ושפרעם, ולוד ויבנה ונוב וטבריה וכיוצא בהן, עושין יום אחד בלבד, ואם אותו המקום מסוריא, כגון צור ודמשק ואשקלון וכיוצא בהן, או מחוצה לארץ כגון מצרים ועמון ומואב וכיוצא בהן, עושין כמנהג אבותיהן שבידיהן אם יום אחד יום אחד, ואם שני ימים שני ימים.
מקום שבינו ובין ירושלם עשרה ימים או פחות מעשרה, והוא סוריא או חוצה לארץ ואין להם מנהג, או שהיא עיר שנתחדשה במדבר ארץ ישראל, או מקום ששכנו בו ישראל עתה (ולפני כן היו בו רק גויים), עושין שני ימים כמנהג רוב העולם".
הרמב"ם נוקט שהכל נקבע לפי המקום שאליו הגיעו השלוחים, אך אי אפשר לדעת דבר זה רק לפי אומדן דעת של ימי ההליכה, כי לפעמים היו מכשולות בדרך, ולכן הוצרך לומר שהקובע הוא המנהג כל מקום ומקום, ומובן לפי דבריו מדוע הגמרא הדגישה את מנהג האבות. ומכל מקום אומר הרמב"ם שאם המקום הוא מכיבוש עולי בבל והוא ישוב שהיה בזמן הבית אין ספק שנהגו בו יום אחד, ובזה אין צורך לידע מהמנהג. ולכאורה תמוה מנין לו חילוק זה בין ארץ ישראל של כיבוש שני לשאר המקומות, ונראה לי שהוא למד כפי שכתבתי לעיל שמלשון המשנה שהשליחים נשלחו "לסוריא" עולה שבתחום עולי בבל כלל לא צריך לשלוח שליחים, ולכן מובנים דברי הרמב"ם שבמקומות כאלו איננו צריכים לחקור על המנהג. עכ"פ הרמב"ם נוקט שגם בא"י של כיבוש שני, במקום שאינו עיר קדומה, כגון שהוא מקום מדבר או מקום ששכנו בו ישראל עתה, כלומר שאין להם מנהג כי לא היה שם ישוב של ישראל בזמן הבית, ויתיישבו שם רק עתה, אזי עושים שני ימים, כי בזה הולכים אחרי מנהג רוב העולם[8].
הגרש"ז בהר"ן (מובא בציץ הקדש סי' מא) הקשה, מאי נ"מ שלא היה כאן ישוב מקודם, הלא כשיבנה בית המקדש ויחזרו לקדש על פי ראיה יגיעו השלוחין בכל מקום ולא יעשו אלא יום אחד, ואם מצד טעם חסרון ידיעה ושכחת העיבור, מה שייך לומר בזה הזהרו במנהגאבותיכם?
ונראה שלפי הרמב"ם אכן המילים 'הזהרו במנהג אבותיכם' לא נאמרו על דין המדברות שבארץ ישראל, אלא על מקומות שנהגו שני ימים בחו"ל. ומכל מקום אנו דנים במקומות המחודשים בא"י מסברה שיעשו שני ימים, דהלא לפי האמת אף בא"י שייכת הגזירה, דזמנין דגזרי המלכות ואתי לקלקולי במועדות. אלא שאין טעם זה מספיק לסתור את המנהג לעשות יום אחד, ולפיכך במקום ישוב ישן בא"י שהדבר ידוע לנו על פי המשנה שכולם עשו יום אחד, ימשיכו במנהגם, אבל במקום חדש בא"י שאין בו מנהג שמנגד להנהגת ב' ימים, אנו הולכים אחר רוב העולם דנוהגים שני ימים טובים[9]. ויש יסוד לענין זה של הליכה אחרי ההגדרה של רוב העולם, בענין מוקפים ופרזים דפורים, שגם בזה אומר הרמב"ם (הלכות מגילה וחנוכה פרק א הלכה יא): "ומברכין על קריאתה בארבעה עשר בלבד, הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם" (והוא על פי הירושלמי מגילה א, א).
♦
ג. דעת הריטב"א
כתב הריטב"א (ראש השנה יח ע"א):"ויש עוד שאילה גדולה שהרי לכל מקום שהיו יכולין להגיע שלוחין יוצאין ואפילו לחו"ל כדכתיבנא לעיל (דהוכיח לעיל שהשליחים הגיעו אף לבבל), ולמצרים היו יכולין להגיע בעשרה ימים דרך אשקלון כמו שכתב הרמב"ם, ובודאי לא היו מגיעין לכל ארץ ישראל שהרי היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, ואפילו היתה ירושלים באמצע ממש, היו לה מאתים פרסה לכל רוח שהוא מהלך עשרים יום לאדם בינוני שהוא עשרה פרסאות, ולכל היותר הוא ט"ו יום כמו שאמרו במסכת תעניות ט"ו יום אחר החג כדי שיגיע האחרון שבישראל לנהר פרת, וכיון דכן היו מקומות בארץ ישראל [שצריכין] לעשות המועדות ב' ימים כמו בחו"ל, ואם כן אמאי נהוג כו"ע למיעבד בארץ ישראל כל המועדות יום אחד לבד מר"ה, ובני חוץ לארץ עושין אותן כולם שני ימים?
והתשובה... כי בתחלה כשהיה קדוש החדש בב"ד לא היו יודעין בקביעא דירחא אלא ב"ד בלבד והעומדין בקביעותו, ומקום ששלוחיהן מגיעין, כי אפילו החכמים שהיו יודעין המולד בודאי לא היו יודעין זה לפי שהמועדות תלויין בקדוש ב"ד סמוך, אבל עכשיו בזמן הזה אנו יודעין בקביעא דירחא, שהרי עמד הלל הזקן הנשיא אחרון שהיה בישראל בנו של רבי יהודה נשיאה בן בנו של רבינו הקדוש, כשראה הסמיכות מתמעטות ושלא יהא לישראל ב"ד בקדוש החדש עמד ועיבר כל השנים ע"פ חשבון וקידש כל החדשים וכל המועדות. לפיכך אף על פי שקבע לנו המועדות לא התיר לנו לעשות יום אחד אלא שנהיה נוהגין כבתחלה, ונהיה בעיקר המעשה כאילו אין אנו יודעין כלום[10]... וכשתקנו לנו שנזהר במנהג אבותינו ואבותינו היו להם מנהגות משונים שהרי מקומות מקומות יש, ויש שעושין שני ימים ויש שעושין יום אחד, ויש לנו לילך אחר הרוב, ובחו"ל רובא היו עושים ב' הימים לעולם שלא היו מגיעין שם שלוחים, ולפיכך אנו עושין כאן שני ימים, אבל ברוב ארץ ישראל היו עושין יום אחד ועושין היום ג"כ יום אחד".
ועוד כתב הריטב"א בתענית י ע"א בביאור ענין ההליכה לפרת בט"ו יום: "ואף על גב דאמרינן התם שארץ ישראל היא מהלך מ' יום לפי שהיא מהלך ת' פרסה על ת' פרסה ומהלך אדם בינוני ביום י' פרסאות, וירושלים באמצע ארץ ישראל ויש ממנה לכל צד הגבולים מהלך כ' יום, אפילו הכי כדי שלא תתאחר זמן השאלה מז' בו שהוא זמן רביעה בינונית לרבי מאיר, רמו עלייהו דליזלו הייא טפי מאדם בינוני או שילכו בלילה קצת כדי שיגיעו לביתם בט"ו יום".
הריטב"א בתענית נוקט שיש 200 פרסאות לכל צד מירושלים, ועל כן הפרת שהוא מציירו כגבול המזרח של הארץ בקו אנכי מרוחק מירושלים מהלך 20 יום של אדם רגיל. במציאות אכן נראה שיש כ800 מיל (800 ק"מ) בין ירושלים לפרת בקו רוחב 32, שהוא קו הרוחב של ירושלים, אך מירושלים לגבולות הארץ יש הרבה פחות מרחק, כי סוריה מפסקת בין הפרת לירושלים וכדי להגיע לבבל צריך לעבור את המדבר הסורי.
ומכל מקום יש לשאול שמאחר דאנו רואים שהשלוחים הגיעו לבבל בפחות מ10 ימים, איך כתב הריטב"א שלכל היותר יכולים ללכת מרחק זה ב15 יום, הא חזינן שהם הלכו זאת בפחות מ10 ימים? ונראה שהריטב"א לא רואה קושי לומר שהשלוחים עשו זאת בפחות מ10 ימים, כי הם אינם חייבים ללכת רק ברגל. אך מכל מקום הוא מסיק מסברה שהם הגיעו רק לרוב ארץ ישראל ולא לכל ארץ ישראל, כי חזינן מהגמרא בתענית שבעלמא קשה ללכת יותר מ 200 פרסאות ב15 יום, וגם זה אפשרי רק בהליכה מהירה גם בלילה, ואף שאפשר לומר שמכל מקום על ידי סוסים אפשר להגיע רחוק ומהר נראה שעיקר מסקנתו שעכ"פ השלוחים הגיעו לרוב א"י אינה מבוססת על החשבונות אלא על מה שחזינן שנהגו בכל ארץ ישראל יום אחד, ובכל חו"ל יומיים ולדעתו ההסבר לזה הוא שהולכים אחר הרוב.
למעשה הריטב"א חידש שני עניינים של הליכה אחרי הרוב על פי תקנת הלל שאין הכרח לאחוז בשניהם. האחד בארץ ישראל והשני בחו"ל. לגבי דין ארץ ישראל יש להעיר שלפי מה שביררתי שהמרחק מירושלים לשאר הגבולות הוא קטן הרבה יותר מ200 פרסאות כפי שסבר הריטב"א איננו זקוקים לחידוש שיש כאן תקנה ללכת אחרי הרוב, כי מסתבר שאכן הגיעו השליחים בפועל לכל ארץ ישראל, קל וחומר ממה שהגיעו לבבל. אך נראה שמכל מקום לכאורה יש הכרח למה שכתב הריטב"א שהלל השני קבע בחו"ל ללכת אחרי הרוב, שהרי מבואר בגמרא שהשלוחים הגיעו לבבל, בעוד שבתשובות גאוני בבל (תשובת רב האי שתובא לקמן) מבואר שבכל בבל נוהגים שני ימים, וזה כנראה היסוד של הריטב"א שבכל חו"ל נהגו שני ימיםי.
ונראה לענ"ד שהיסוד השני של הריטב"א שהשתנה מנהג חו"ל מוכח לא רק מתשובות הגאונים אלא הוא מה שעולה מהגמרא בסוכה מג ע"א לגבי מנהג בבל, שלאחר שאמרו שביום טוב ראשון של סוכות נטילת לולב דוחה שבת משום דאיתיה מן התורה בגבולין אומרת הגמרא "אי הכי, האידנא נמי (כלומר מדוע אין אנו נוטלים לולב בשבת ביום הראשון)", ומשיבה הגמרא – "אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא". משמע שהשואלים "האידנא נמי" הם חכמים שהיו בזמן שכבר לא שלחו שליחים, ושאלו מדוע אצלנו בבבל יום טוב הראשון שחל להיות בשבת אינו דוחה שבת.[11]
והתשובה היא "אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא", כלומר שאנו צריכים להשוות עצמנו כלא יודעים (כ"כ תוספות וריטב"א במסקנה, כדי שלא יסתרו דברים אלו מה שאמרו בביצה שאנן ידעינן בקיבועא דירחא[12]). ולפי דרכו של הרמב"ם קשה, הלא הכל נקבע לפי המקום אליו הגיעו השליחים, וברור מהגמרא שהם הגיעו לבבל, ואם כן למה אמרו באופן החלטי אנן לא ידעינן, הלא בבבל הגיעו השלוחים, ואנן יכולים להשוות עצמנו כיודעים בקיבועא דירחא? וכן בגמרא סוכה מו ע"ב סתמו "ואנן דאית לן תרי יומי", ולפי הרמב"ם היה צ"ל "ומאן דעביד תרי יומי", כיון שלפחות חלק מיושבי בבל עושים יום אחד. לפיכך צריכים לומר שבתקנת המועדות של הלל נקבע שכל בבל נחשבת כלא ידעינן בקיבועא דירחא, והוא כדברי הריטב"א.
אלא שלכאורה קשה מהגמרא בביצה ד ע"א המובאת לעיל בראש המאמר, שרב אמר שביצה שנולדה בראשון מותרת בשני, ומבארת הגמרא שהוא משום שאינו תקנה קבועה אלא ענינו רק שימור של מה שנהגו מאליהן בגלל שהסתפקו. ולכאורה לפי הריטב"א אחרי הלל נעשתה תקנה קבועה, לכן גם אם בימי רב ביצה שנולדה בזה מותרת בזה, אכתי בימינו הביצה צריכה להיות אסורה.
אלא שבלאו הכי אין מתייחסים ליום טוב שני כמנהג בלבד, שהרי מברכים "אשר קדשנו במצוותיו", בעוד שעל מנהג בעלמא אין מברכים, וקשה שאם כן בכל זאת יש כאן צד של תקנה קבועה.
ונראה לבאר שלפי הריטב"א הגמרא שוללת רק את הסברה שיש תקנה מחודשת קבועה מחז"ל שגזרו שיעשו יום טוב שני בלא קשר לענין של ספק, כי אנו נוקטים שיום טוב שני הוא תקנה שעיקרה לשמר את המנהג שעשו כך בגלל הספק. ומכל מקום כיון שקהילות חרבות והגבול אינו משתנה לא רצו לתקן רק לשמר את המנהג לפי המקומות שאליו הגיעו בפועל ומובן שתיקנו שבא"י יש ללכת אחרי הרוב של א"י, ובחו"ל אחרי רוב חו"ל, ואכתי מהות התקנה היא לשמר את הספק. וראה לקמן מה שנבאר בזה בדברי רב האי שלפי דבריו הענין מיושב באופן אחר.
♦
ד. פסק השו"ע בסי' תצו
איתא בפסחים (נא ע"ב) לגבי דין יום טוב שני: "א"ל רב ספרא לרבי אבא, כגון אנן (בהרבה ראשונים ובכת"י גרסינן 'אנא') דידעינן בקביעא דירחא, בישוב לא עבידנא - מפני שינוי המחלוקת. במדבר מאי? - אמר ליה, הכי אמר רב אמי: ביישוב - אסור, במדבר – מותר".רש"י מבאר שרב ספרא דן אם להחמיר ביום טוב שני בחו"ל למרות ידיעתו בקיבועא דירחא[13]. ומסקנת הגמרא שביישוב לא עבדינן מלאכה מפני המחלוקת, ורק במדבר מותר. בדרך זו שמדובר על הנהגת רב ספרא בחו"ל, או כשבא מא"י לחו"ל הולכים הרבה ראשונים (רבנו תם בספר הישר פסחים אות רסג. התוספות ד"ה כגון. הרמב"ן במלחמות, הריטב"א והר"ן, המאירי ומהר"ם חלאווה), וכ"כ הרז"ה במאור הקטן מסכת פסחים דף יז ע"א: "והני דנחתי ממערבא אסור להו למעבד עבידתא ביום טוב שני ביישוב אפי' דעתו לחזור, לפי שהוא מנהג גדול שפשט בכל הגולה כולה ואין לפרוץ בו, ובמדבר מותר אפי' אין דעתו לחזור כל זמן שלא הגיע לישוב לפי שעדיין לא הוקבע להיות כמותם, ואם הגיע לישוב ואין דעתו לחזור, הוקבע ביניהם ונעשה כמותם ואסור בין בישוב בין במדבר".
הרז"ה אזיל בדרך הראשונים האלו שמדובר בדין הבא מא"י שהגיע לחו"ל, אך הוסיף עליהם שההיתר במדבר חו"ל לעשות יום אחד הוא אפילו כשאין דעתו לחזור, אם עכ"פ עדיין לא הגיע ליישוב, ורק לאחר שהגיע ליישוב הרי הוא לגמרי כבני חו"ל ויאסר אף במדבר היכא שאין דעתו לחזור. וכ"פ השו"ע תצו, ג על פי האורחות חיים שהביא את לשון הרז"ה.
אך הראב"ד, בספרו כתוב שם, הקשה על הרז"ה: "אמר אברהם: זה רוח שקר. שאין בכל הגולה ולא בארץ ישראל מי שלא ינהוג שני ימים טובים של גליות". לכאורה לדעתו כולם עושים כיום שני ימים, ותמוה לומר שלא שמע על כך שבא"י אין עושים כך. לכן נראה שהוא חולק על מה שאמר הרז"ה שבמדבר חו"ל עושים יום אחד כשאין דעתו לחזור, כי לכל הגולה יש דין אחד לנהוג ב' ימים, ומ"ש "ולא בארץ ישראל", לא קאמר כאן לשון "כל", נראה שהוא נוקט כרמב"ם שאפילו בא"י במדבר עושים שני ימים כי אזלינן בו אחרי רוב העולם, וכל שכן במדבר חו"ל, וא"כ לא יתכן שנאמר למי שאין דעתו לחזור לעשות במדבר יום אחד[14].
ונראה לי שאין כוונת הראב"ד לסתור בגלל קושי זה את עצם הפירוש של הראשונים שמדובר בגמרא בהולך לחו"ל, שהרי לא הציע פירוש הפוך לגמרא, אלא דלדעתו י"ל שרב ספרא היתה דעתו לחזור, ולפיכך מדינא הוא נגרר אחרי אנשי מקומו שעושים יום טוב אחד, ולכן במדבר יכול היה לנהוג כמקום שממנו בא.
מכל מקום, השו"ע פסק כדעת הרז"ה שקולת המדבר נאמרה גם כשאין דעתו לחזור, ולפי הראב"ד והרמב"ם שסבורים שבמדבר א"י נוהגים ב' ימים אין אפשרות לומר כדעת הרז"ה, דאם במדבר א"י עושים שני ימים כל שכן במדבר חו"ל, על כן נראה להוכיח מכאן שהשו"ע אינו סובר בזה כרמב"ם.
ורבינו חננאל מפרש באופן אחר, וז"ל: "אמר ליה רב ספרא לר' אבא כגון אנא דידענא בקביעא דירחא, ובני מקומי עושין שני ימים כי בעינא למיסק לארץ ישראל דלא עבדי אלא יום אחד. בישוב לא עבידנא. במדבר ארץ ישראל מהו לעשות ביום שהוא ברור לי שהוא חול? מי אמור רבנן בכי הא מילתא במדבר ארץ ישראל נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם או לא? אמר ליה הכי אמר ר' אמי, בישוב אסור, במדבר מותר".
נראה שהוא מבאר דרב ספרא הלך לארץ ישראל מחו"ל ודעתו לחזור (דרק בכה"ג נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, כמבואר בחולין יח ע"א), והיה פשוט שהוא חייב לשמור יום טוב שני ביישוב כי נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, אך במדבר קמבעיא ליה, כיון שהוא יודע בקיבעא דירחא, האם יוכל לעשות יום אחד בלבד ולא לחוש למנהג מקום יציאתו, כיון שאין מי שיודע שאינו עושה כמנהג המקום שהוא בא ממנו, ופשט שבאופן כזה מותר לסמוך על ידיעתו, שהיא כבני ארץ ישראל. ונראה שלפי דרך זו אין גורסים בגמרא "מפני המחלוקת" שהרי הטעם שביישוב אינו עושה מלאכה הוא משום זלזול באבותיו בני חו"ל, ולא מפני מחלוקת אנשי המקום כבכל 'מפני המחלוקת' שהוזכרה בש"ס. ואכן בתורה שלמה (יג עמ' 147) כתב שברוב כתה"י לא גורסים כאן 'מפני המחלוקת', ונראה שזו תוספת מגליון.
אך גם פירוש זה לא יתכן לדעת הראב"ד והרמב"ם, שהרי לדעתם במדברות ארץ ישראל עושים שני ימים כשבאים להקים ישוב חדש כי אזלינן בתר רוב העולם, ואם כן גם רב ספרא היה צריך לעשות שני ימים במדבר אף שלא היה מחויב מצד חומרת מקום שבא משם, דעכ"פ היה צריך לעשות כך מפני שכך מנהג רוב העולם.
והראב"ן בפסחים (דף מ) כתב: "א"ל רב חסדא לרבי אבא אנא דידענא בקביעא דירחא ובני מקומי עושין ב' ימים, כי קאזלינן לארץ ישראל[15] דלית להו אלא חד יומא, ביישוב לא עבידנא משום חומר מקום שאני שם. במדבר של ארץ ישראל מי עבידנא ביום שהוא חול, מי אמור רבנן בכה"ג במדבר נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם או לא, וא"ל הכי אמר רבי אמי ביישוב אסור, במדבר מותר. והוסיף "מדבעא מיניה מדבר של ארץ ישראל, מכלל בכל מקומות ארצו אסור, ש"מ דדבר שנוהגין בו איסור במדינת בבל בכל פרווהא אסור לשנות, והיינו דאמרינן [כתובות נ"ד] בבל וכל פרווהא נהוג כרב נהרדעאי וכל פרווהא נהוג כשמואל".
נראה שהוא מפרש בדעת ר"ח שביישוב של חו"ל לא עבידנא בעודי בחו"ל אף שדעתי ללכת לארץ ישראל מפני שאני עדיין בכלל הגזרה שנהגו בה בני בבל לעשות שני ימים, לכן הוסיף הראב"ן שמכל מקום אינו יכול להקל אף במדבר של בבל, שאין בו מנהג ברור לעשות שני ימים כבבל, דהוא בכלל בבל וכל פרוווהא[16]. ומכל מקום גם פירושו לא יתכן לדעת הרמב"ם, דאיך אמרו שבמדבר יעשה יום אחד, הרי יש לו ללכת אחרי רוב העולם.
ובכלי חמדה (מובא באבן שלמה על הראב"ן) כתב לפרש בדעת ר"ח שהדיון הוא מצד זה שהעושה יום טוב שני כשהוא יודע בקיבועא דירחא במקום שלא נגזר לעשותו עובר על בל תוסיף, ולפי זה פירש שכשאמר "ביישוב לא עבדינן" כוונתו לא עבדינן ביישוב ארץ ישראל ב' ימים, משום שכשהיישוב נוהג יום אחד איכא בזה בל תוסיף, אך במדבר קמבעיא ליה. והסיק שיכול לעשות יום טוב שני, אף על פי שברור לו שהוא חול. וכתב הרב פרנק (מקראי קדש ב עמ' קצה) שגם לפי פירוש זה אי אפשר לומר כרמב"ם שבמדבר א"י נוהג יום אחד אליבא דר"ח, שכן הוא כתב שהצד שיעשה יום טוב שני במדבר הוא שאולי עליו לעשות כחומרי מקום שיצא משם, ולא מצד שבמדבר א"י עושים ב' ימים.[17]
אך כתב הרב פרנק שם שבדעת הרמב"ם יש לומר שהוא מפרש את הגמרא על דרך זו, והצד לעשות יום טוב שני במדבר הוא משום שבמדבר א"י עושים שני ימים, וכתב די"ל שמכאן המקור לדבריו שבמדבר א"י עושה שני ימים. אך לענ"ד אין לפרש שזו דעת הרמב"ם כי מדבריו בהלכות יום טוב עולה שהוא מפרש דין זה במי שהולך ממקום שעושים למקום שאין עושין, וכדלקמן[18].
הרמב"ם בהלכות יום טוב (פרק ח הלכה כ) כתב: "ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין לא יעשה ביישוב מפני המחלקות אבל עושה הוא במדבר. וההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין לא יעשה, נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואף על פי כן לא יתראה בפניהם שהוא בטל מפני האסור, לעולם אל ישנה אדם מפני המחלקות, וכן מי שדעתו לחזור למקומו נוהג כאנשי מקומו בין להקל בין להחמיר, והוא שלא יתראה בפני אנשי המקום שהוא בו מפני המחלקות".
וקשה, למה כפל את הדין לגבי ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין, שהרי בתחילה דיבר על דין ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים, והוא כלשון המשנה בפסחים נ ע"א, ובדין השני חזר לכלול שוב את דינו כשאמר שנותנים עליו "חומרי מקום שהלך לשם", וכיון שפתח כבר בתחילה בלשון המשנה היה לו לומר את הכל בדין הראשון: "ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין נותנים עליו חומרי מקום שהלך לשם (כלשון המשנה) ולא יעשה ביישוב מפני המחלוקת אבל עושה הוא במדבר (כלשון הגמרא בדף נב). ועוד צריך להבין מדוע סיים "וכן מי שדעתו לחזור למקומו", הרי לכאורה גם בדין הראשון בהכרח מדובר כשדעתו לחזור למקומו, כי בגמרא חולין יח ע"א מבואר שאם אין דעתו לחזור למקומו אין צריך לחוש למנהג המקום ממנו הוא בא[19].
לכן נראה שהרמב"ם מביא כאן את העובדות שבש"ס בג' סוגיות. בתחילת דבריו סתם דלא יעשה מפני המחלוקת, כלשון הגמרא בפסחים נב, ונראה שהוא מפרש את הגמרא כדרכם של רוב הראשונים בהולך לחו"ל וכוונתו שאם בא לחו"ל לא יעשה יום טוב שני ביישוב מפני המחלוקת על אנשי המקום שאינם עושים יום טוב שני, אבל במדבר יכול לעשות יום אחד כיון שהוא מאנשי א"י שעושים יום אחד בלבד, ואינו דומה למה שבמדבר ארץ ישראל עושים שני ימים דהתם הוא ביישוב חדש שבאים לקבוע מנהג, דאמרינן להם שיעשו כמנהג רוב העולם, ואילו כאן הוא בא ממקום שנוהגים יום אחד ודעתו לחזור אליו. ואחר כך אמר את דין המשנה בפסחים נ ע"א לענין מקומות חלוקים במנהג מלאכה בערב פסח, שנותנין עליו חומרי מקום שיצא משם, וחומרי מקום שהלך לשם, וביאר שאף שההולך למקום שעושין צריך להימנע ממלאכה, מכל מקום לא יתראה בפניהם שהוא בטל. וסיים שהעיקרון הוא בכל מי שדעתו לחזור למקומו, שכיון שדעתו לחזור נוהג מעיקר הדין כאנשי מקומו להקל ולהחמיר - להקל הוא כפי שאמרו על רבה בר חנה (פסחים נא ע"ב) שבני א"י היו אוכלים דאייתרה, ורבה בר בר חנה אכל דאייתרה כשבא לחו"ל היות שדעתו היתה לחזור לארץ. וכן אם בני מקומו מחמירים יש לו להחמיר כבני מקומו כשדעתו לחזור, כדמצינו ברבי זירא (חולין יח ע"ב) שבני חו"ל החמירו במוגרמת, ואמרו שם שרבי זירא הקל בזה כשבא לארץ רק משום שלא היתה דעתו לחזור. ומכל מקום לא יתראה בפני אנשי המקום, כדאמרו על רבה בר בר חנה דכסייה.
והנה השו"ע בסימן תסח, ד הביא את לשון הרמב"ם בהל' יום טוב, אך בסי' תצו, ג הביא את דברי הרז"ה. ולפי מה שביארתי אין זו סתירה, כיון שהרמב"ם בהל' יום טוב לא עסק בדין מי שאין דעתו לחזור במדבר, והשו"ע לא הביא את דבריו בהלכות קידוש החודש.
מכל מקום, לפי מה שפסק השו"ע בסי' תצו, ג שבמדבר חו"ל כשאין דעתו לחזור עושים יום אחד עולה שגם במדבר א"י עושים יום אחד, עולה דלא כחידושו של הרמב"ם שבמדבר ארץ ישראל נוהגים יום טוב שני.
♦
ה. רב האי גאון – יום טוב שני בגלל חובה לשמר את תקנת הנביאים בחו"ל
בתשובות רב האי (הגאונים החדשות – עמנואל סימן קטז, וכן תשובות הגאונים ליק סי' א) מובא שרבנו ניסים גאון ביקש מרב האי גאון לכתוב תשובה למינים (הקראים) הטוענים כנגד מה שעושים שני ימים טובים בגולה. ורבינו ניסים כבר הביא בשאלה את דברי רבינו סעדיה בזה שאמר על כך 'אין ספק מעיקרא אלא הקדוש ברוך הוא צוה את משה עבדו והוא אמר לישראל כי כש[י]היו בארץ יהיה להם יום אחד ובחוצה לארץ שני ימים', וגם ציין שרב האי כבר כתב לפני כן תשובה בזה שנשלחה לקאבס, אך רבינו ניסים ביקש שיבהיר יותר את הדבר.וכך השיב רב האי:
"כך ראינו כי זה שאמרתם שכתב רבינו סעדיה גאון פיומי ז"ל, קנה הוא שדחה בו את אפיקורוס, ואמיתת הדבר כך (כך האריך לבאר מהו ענין עיבור השנה עד שהגיע לענין השלוחים)... וכל מקום שאין שלוחי תשרי מגיעים עושין שני ימים טובים של גליות, ואעפ"י שיודעין איך נקבעה שנה ויודעין ראש ניסן[20], דאמרי' מכריז ר' יוחנן כל היכא דמטו [שלוחי] ניסן ולא מטו שלוחי תשרי ליעבדו תרי יומי גזירה ניסן אטו תשרי, להודיע כי אעפ"י שבאו להן שלוחין מתי ראש ניסן עושים פסח שני ימים ועצרת שני ימים. ושני הימים הללו ספיקא דהדדי הוו מעיקרה, כי הדבר כמה שפירשנו לכם, כי מימות נביאים הראשונים כך היו ישראל נוהגין כל מי שהוא בארץ ישראל בבית הועד עושין ראש השנה יום אחת, ובכל העולם כולו אפי' מקום שאינו רחוק מבית הועד אלא תחום שבת עושין ראש השנה שני ימים. ואלתר שיוצא יום טוב של ראש השנה, ב"ד שולחין שלוחין בכל ארץ ישראל ומודיעין מה קבעו ב"ד ראש חדש תשרי, ולפיכך עושין את שאר המועדות, אבל מי שבחוצה לארץ מצוה עליהן לעשותן שני ימים כי חזקתן חזקת מי שאינו יודע באי זו יום קבעו ב"ד את החדש, וכיון שהוא אצלם ספק נגזר עליהם לעשות שני ימים...
ואשר כתבנו אל קאבס גזרה היא זאת מימות הנביאים הראשונים, וכך הנהיגו נביאים את ישראל, כך הוא הדבר. ואשר אמרתם היאך יבא המנהג בתוספת על מה שכת' בתורה והיאך יאמר הכתוב שבעה ותאמר אתם שמנה. אין אלה דברי חכמים כמוכם, כי לא כתבנו[21] מי גזר את הגזירה הזאת מאחר שהנביאים כך צוו את ישראל לעשות, וכך היה יחזקאל וכך היה דניאל עושה, היאך תאמרו כי יש בזאת משום בל תוסיף, אילו היה בדבר טעות לא עשוהו הנביאים, והיאך יחשב מה שעשו הנביאים טעות, ולא עוד אלא כי במצות הקדוש ברוך הוא עשו מה שעשו. ... וכיון שכך נהגו ישראל על פי הנביאים נעשית מצוה על כל גליות לעשות כן כמצוה האמורה מפי הגבורה. ושמא מימות יהושע בן נון כך הנהיג את כל היוצאים ומשתהים חוצה לארץ לעשות.
ולא נותר לשאול אלא לומר, מאחר ש(י)בימים האלה אין לב"ד שבארץ ישראל לפחות ולא להוסיף אלא אוחזין הן כמונו מה שבסוד העיבור המועתק מפי משה רבינו מפי הגבורה, מפני מה אנו עושין שני ימים ואין כאן ספק. והוא ששאלנו בשמועה זו (ביצה ד ע"ב) והאידנא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמ' קא עבידי' תרי יומי. ויש לדבר זה שתי תשובות, אחת מהן כי גם עכשיו פעמים שיהיה שם שמד ויצטרכו לשנות ויתקלקל הדבר, וזה הוא שאמרנו זימנין דגזרי שמדא ומיקלקלא מילתא. ותשובה אחרת כי הנביאים צוו את ישראל שבחוצה לארץ לעשות כן, ואין אנו יודעים אמתת [עלת] הדבר בודאי, ואף אין אנו יודעים כי בודאי סרה העילה שזה הדבר תלוי בה כדי שנסיר אותה בסורה".
מבואר בתחילת דבריו ש"בכל ארץ ישראל" היו עושים יום אחד בגלל השלוחין. ולעיל הבאנו שבמשנה אמרו שהשלוחים יוצאים רק לסוריה, לכן נראה שרב האי כתב "לכל ארץ ישראל" כדי לכלול גם מי שאינו בעולי בבל, וזו כוונת המשנה שהשלוחים יוצאים לסוריה. וכתב עוד שבחו"ל היו עושים שני ימים מחמת הספק, כי חזקתן כמי שאינו יודע, וכיון שהוא אצלם ספק נגזר עליהם לעשות שני ימים. ואף שהיו זמנים בהם נהגו בחו"ל יום אחד, כשהיו המשואות, וגם בזמן השליחים כתוב להדיא בגמרא שהשליחים הגיעו לבבל, י"ל שהוראת הנביאים היתה שבחו"ל יש לעשות שני ימים כל היכא שאינם מקבלים ידיעה מארץ ישראל.
וממה שאמר שהוא מנהג נביאים ואולי מיהושע, ותמה על רבינו ניסים שמתעלם ממה שהיא תקנת הנביאים משמע שהוא מסתמך על מקור קדום שכתוב בו שהוא מתקנת הנביאים הראשונים, ולכן כתב שאולי הכוונה היא שהוא כבר מיהושע. ומצינו מקור לזה לגב ראש השנה מהירושלמי עירובין ג, ט דאמרו על שני ימים טובים של ר"ה "שהן מתקנת נביאים ראשונים". וכתב הרב כשר (תורה שלמה פרק יג עמ' קלה) שרב האי מבין שבשעה שתקנו דבר זה תקנו גם את כל דיני המועדות ובכללן דיני יום טוב שני. וכן נראה לענ"ד ממה שכתב רב האי מיד אחרי שהזכיר שהוא תקנה "מימות נביאים הראשונים, שכך היו ישראל נוהגין כל מי שהוא בארץ ישראל בבית הועד עושין ראש השנה". אך לענ"ד נראה שמלבד הירושלמי רב האי אומר שכל מנהג חו"ל שני ימים מיוסד על תקנת נביאים, כי הוא גורס כך גם בגוף הגמרא בביצה. הגמרא שאלה מאי טעמא עושים ב' ימים טובים בימינו ובנוסח התשובה של רב האי המובא לעיל הוא אומר שיש על זה שני תירוצים, ומקדים את הטעם של חשש שיתקלקל הדבר לטעם של מנהג האבות בניגוד לסדר בגמרא, ונראה שכוונתו לבאר שאין כוונת הגמרא שיש להיזהר במנהג אבותינו לחוש לגזרה, והכל דבר אחד, אלא שיש כאן שני דברים שכל אחד עומד בפני עצמו, מנהג אבותינו וגזרה (וכן מבואר בתוספות תענית ב ע"א ד"ה מאימתי: "גזירה שמא יחזור הדבר לקלקולא או משום מנהג אבותינו בידנו"). ועכ"פ אפשר להבין שרב האי הוא זה שמבאר שבתירוץ של מנהג האבות הכוונה היא שהוא על פי הנביאים. אך בנוסח כת"י אחר הנוסח שבו השיב רב האי הוא "וכן מפורש בגמרא דביצה שנולדה ביו"ט דשלחו להו השתא דידענן בקבאעתא דירחא מהו למעבד חד יומא. ואהדרו להו אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש. מילתא דעבדוה נביאים מאן יכיל לבטל"[22]. ולפי זה נראה שגם בנוסח שמובא לעיל הכוונה היא שכך כתוב כבר בגמרא שאין אנו משנים מפני שהוא תקנת הנביאים.
וכן מתבאר בתשובה נוספת של רב האי (גנזי קדם ח"ד עמ' 33) שבה הוא נשאל מה היה הספק של רבא שיש תרי יומי ביום כיפור, לפי מה הוא היה מחשב, והשיב רב האי:
"זאת התשובה בלי ספק כי חשבון זה שבידנו היו חושבין, וכאשר אנו עושין כך היו עושין, ומתחילת הגולה מימי הנביאים בחשבון זה היו נוהגים, אלא שיש לבית דין שלשם לשנות מפני הצורך בימי השמד, ומקדשין וכותבים אליהן כמו שפירשנו למעלה. ולפיכך נמנו הנביאים והנהיגו את ישראל לעשות שני ימים טובים שלגלויות, והיה דבר זה נוהג רוב ימי התלמוד שאם הווה שם שמד ונצרכין לעבר חדש מעברין וחוזרין מחסרין כנגדו, וכשמעברין אין יום טוב שלהם אלא אחד משני ימים טובים שלגלויות, לא יקדום ולא יאחר. לפיכך ישראל שהיו כן (כאן) לא הוה אכפת להן במה שהיו עושין שם, וחזקה בידיהן שאינן יוצאין מכלל אחד משני ימים טובים שהיו אוחזין. ואף על פי שעכשיו אנו יודעין קבעו של חדש באמת, ואין אנו חוששים לשינוי, יש עלינו שני ימים כמנהג האבות, כי הנביאים הנהיגו שני ימים טובים שלגלויות. ואף אילו אנו אומרין כי מפני חשש שינוי התקינו ואין עכשיו שינוי, הרי הדבר צריך מנין אחר להתירו, ומי זה יבטל דברי בית דין שהיו בו נביאים כיחזקאל בן בוזי ודניאל איש חמודות שהן נמנו והנהיגו את ישראל בגולה בשני ימים טובים, ומי כמהם בחכמה ובמנין. וכך אנו אומרים בתלמוד: אמר רב זירא כואתיה דרב אסי מסתברא דהאדנא ידעינן בקבעתא דירחא וקא עבידנן תרי יומי סבירא ליה דלאו ספיקא דהדאדי נינהו אלא קבע נביאים, ואו נמי סבירא לן כרב דעיקר ספיקא דהדאדי הקאמרינן, אלא הכא דקא ידעינן בקבעתא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומי דשלחו מתם אל תשנו מנהג אבותיכם זימנין דמגמר שמדא ומיקלקלא מילתא. ואפילו במקום דמאטו שלוחי ניסן תרי יומי נאקטי ולא אכפת להן לא בקידוש ולא בדזוז (=בחוץ[23]) משום דאין לנו לשנות. וקאמרינן מכריז ר' יוחנן (כאן הביא את גזרת רבי יוחנן על מקום שמגיעים אליו רק שלוחי ניסן בר"ה כא)... והא גזרה גזרת נביאים היא על גלויות דלא מאטו להתם שלוחי תשרי מן בית הועד, אבל שני ימים שלראש שנה בכל מקום חוץ מבית הועד.
השתא ראבה הוא מחמר אנפשיה בתשעה באב למיתב תעניתא תרי יומי כשני ימים, ולא תימא דכיפורי הוה נאקיט תרי יומי שלא הנהיגו הנביאים את ישראל בכל מקום יום הכיפורים אלא יום אחד בלבד ולא דאמי לימים טובים".
ובתשובת רב האי גאון השניה מבואר שהיו לו שתי גירסאות, ובמקום "זימנין דגזרו שמדא" שכתב בתשובה הראשונה כאן נקט שהגירסה היא "זימנין דמגמר שמדא". וכתב הרב מנחם כשר (תורה שלמה חי"ג עמ' קל) דהחשש הוא שאם נעשה יום אחד בכל מקום על פי חשבונות הלוח, כאשר יגמר השמד ונוכל לחזור לקדש על פי הראייה ולשלוח שליחים, המקומות הרחוקים יאמרו אשתקד מי לא עבדינן חד יומא, ולא ידעו שעתה הם צריכים לעשות יומיים[24]. ונראה לענ"ד שלפי זה מובן כפי שכתבתי לעיל שלפי רב האי הגזרה על חו"ל לעשות יומיים היא למקומות רחוקים מגבולות א"י של עולי מצרים, שכן מסתבר שהחזרה לקדש על פי הראיה תהיה כאשר נחזור לשלוט בכל ארץ ישראל שהובטחה לנו[25].
ועיקר החידוש של רב האי שמנהג אבותיכם היינו תקנת נביאים מובא גם בתשובת בן דורו הרב אלחנן בן שמריה[26] (גנזי קדם ח"ד עמ' 36): "היו שולחים שלוחים ומשיאין משואות להודיע האנשים אי זה יום קדשוהו בית דין... וככה היו נוהגים כל הימים לפני הגלות. וכאשר היתה הגלות, והנביאים נמצאו שם שמו לחק לאלה שהם בגלות שיחגו שני ימים מלבד הכפור שיהיה לעת העיבור. ועשתה האומה בכך בכל הערים וכזאת עשו הנביאים כגון יחזקאל ודניאל, וצריך היה שמי שנסע בפני הבית יהיה כזה דינו. ואשר שמו הנביאים לחק אין דרך להתירו. וכבר שאלה האומה את החכמים, אחרי אשר בא הקץ לשינויים מבית דין, ואמרו האידנא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומי, והיתה התשובה אל תשנו מנהג אבותיכם, ומי הוא שידחה מה שעשו הנביאים בקשר עם זה. זה הוא מה שכתב התלמוד, וזה הנכון בדבר".
הרב אלחנן לא הביא כלל את הטעם של גזרה שמא יתקלקל, ומשמע שהוא משום דסבר שעיקר הטעם הוא שכך תקנת הנביאים, ועכ"פ גם בדבריו מבואר שכך כתוב בתלמוד.
ונראה שלדעתם תקנת הנביאים היתה לכל הזמנים, דהיינו שהנביאים ידעו מראש על החורבן והגזרות, וקבעו לכל ארצות הגלות שינהגו שני ימים כל עוד שאינם מקבלים ידיעה ישירה מארץ ישראל שעתה קידשו את החודש. ומה שאמרו שאין אנו יודעים טעמם הוא משום שהכל מכוון על פי סודם של דברים, לכן מכליל רב האי בתשובתו גם את גזרת רבי יוחנן שגזרו כך משום שבמהות חו"ל עושים שני ימים, וגם הוסיף את הדין המיוחד ביום כיפור שהוא מתקנת הנביאים, כי לפי סודם של דברים ביום כיפור אין לעשות יומיים[27]:
עכ"פ נראה שדברי רב האי אינם כדברי הרמב"ם שכן לפי הרמב"ם יש שייכות לתקנת יום טוב שני גם בארץ בעוד שרב האי כותב שבכל ארץ ישראל נוהגים יום טוב שני. וכמו כן דבריו אינם כדברי הריטב"א שלא נזכר כלל בדבריו תקנה מיוחדת ללכת אחרי רוב, אלא שלפי רב האי תקנת הנביאים היא שבחו"ל עושים שני ימים כל היכא שלא מקבלים ידיעה ישירה מארץ ישראל שעתה קודש החודש, ורב האי מפרש טעמם במה שאמר בתחילה שחזקתם של בני חו"ל חזקת מי שאינו יודע. ולפי הפשט נראית כוונתו שחזקת הלא יודע הקדומה שבעבר היתה על חו"ל במקום שהשליחים לא מגיעים, קובעת בזמנינו שאין שליחים שכך הדין בכל חו"ל, ואין צורך לשמור מסורת היכן הגיעו בזמנם השלוחים, כי מנהג האבות הוא תקנת הנביאים שאינה קשורה בדוקא לשליחים, וביסוד הדבר עומד הענין שמהות חו"ל היא בגדר כזה של מקום שבו מסופקים. ומה שכתב שדין זה הוא דוקא ביום טוב ולא ביום כיפור, הוא כפי שעולה מדברי המקובלים שאביא לקמן שעוצמת הקדושה של יום כיפור גורמת שגם בחו"ל יוכלו להסתפק ביום אחד[28].
והנה לעיל הבאנו שהגמרא בביצה מסיקה שאין זו תקנה קבועה אלא תקנה מחמת ספק, וביארנו כיצד יסביר הריטב"א קביעה זו לפי דרכו, אך נראה שלפי דברי רב האי מובן יותר מדוע אנו אומרים שתקנת יום טוב שני היא רק תקנת ספק, ולכן ביצה שנולדה בזה מותרת בזה, שכל ענין התקנה לפי גדרי חו"ל נובע מכך שהתקנה היא לשמר את תקנת הנביאים להתייחס לכל מי שנמצא בחו"ל כנמצא במקום ספק.
♦
ו. טעמים לענין יום טוב שני של גלויות
בירושלמי (עירובין ג, ט): "מי גרם לי להיות משמרת שני ימים בסוריא על שלא שמרתי יום אחד בארץ. סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שתים, ואיני מקבל שכר אלא על אחת".מדרשה זו נראה שענין יום טוב שני הוא בגלל חסרון הגלות, ומשמע שמה שמשיגים בארץ ביום אחד, משיגים בחו"ל רק באמצעות שני ימים.
ואכן מצינו בדברי המקובלים שמסבירים את מהות ענין יום טוב באופן זה, ואביא מדבריהם אף שאין לי הבנה בדברים אלו, כיון מכל מקום לפום ריהטא נראה שעולה מדבריהם כהבנה זו בירושלמי, וכן מתבאר מה שכתב רב האי שבמהות חו"ל מונח ענין חזקת אינו יודע.
בשו"ת רב פעלים (חלק א - סוד ישרים סימן ז) נשאל מה הטעם לפי הסוד לכך ששבת אינה צריכה שני ימים לקבלת קדושתה, ואילו יום טוב בחו"ל צריך שני ימים, ובתחילה הביא את הרמ"ק ז"ל שחקר בכך, והשיב: "קדושת יום שבת בא"י הוא עיקר הכל, מפני שמנוחת שבת תלויה במה שמתפשטת קדושת שבת דרך פתח היכל לבנת הספיר, כי נקודת א"י שהיא מבחר הישוב מכוון כנגד פתח היכל לבנת הספיר, ולכן קדושת שבת בא"י הוא עיקר, ובחו"ל יתפשט אור היחוד מנקודה אמצעית זאת אל כל בחינת השרים שישראל שרויים תחתם, כי נצוץ אור השכינה מתפשט אליהם, וקדושת השבת תמשך להם מצד הניצוץ ההוא. ועד"ז הוא ג"כ קדושת ימים טובים, אמנם מספק עושין שני ימים טובים, ולא עושין כן ליום שבת, מפני ששביתת שבת מוסכמת בחיצונים ואינם מסתפקים בה, דהא אפילו גיהנם שובת, והשרים שובתים לפי זריחת השמש באיחור וקדימה קרובים או רחוקים. אמנם יום טוב אינם מודים השרים בקביעותו ע"פ קדוש החודש, והם מסתפקים בקדושתו, לכך צריך שני ימים טובים"[29].
וגם שם בסימן ו הביא את דברי הרמ"ק האלו, והביא להם סמך מדברי האר"י על יום טוב שני של ר"ה, שביום הראשון מתקנת הפנימיות וביום השני החיצוניות, ועל פי דבריו מסיק הבא"ח שאחרי החורבן "בראש השנה שהוא זמן דין אין בנו כח להעלות הפנימיות והחיצוניות ביום אחד, אבל בשאר ימים טובים מעלים הפנימיות והחיצוניות בארץ ישראל ביום אחד, כי קדושת א"י מסייעת, משא"כ בחו"ל אין בנו כח בשאר ימים טובים להעלות הפנימיות והחיצוניות ביום אחד כמו ארץ ישראל, אלא צריך יום ראשון להעלות הפנימיות, ויום שני להעלות החיצוניות". וראה בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ו, ב אות יא) שהביא את דברי החס"ל בשם הרמ"ק ומבאר את חבור העניינים האלו שישראל השוכנים בחו"ל אינם מייחדים עיתות הייחוד (שכן עיתות הייחוד הם לפי הזמנים האמיתיים של שעות היום והלילה שהם הזמנים שבארץ ישראל), אלא עת המעותדת לגבול השר שהם משועבדים תח"י, והיינו מ"ש שהם עובדי עבודה זרה בטהרה (אמנם הוא בקדושת שכינה המתלבשת בשר ההוא). ולפי שהשרים האלו מסתפקים בקדושת יום טוב לא די ביום אחד אלא "צריך לבוש יום ליום, היום א' מדאורייתא (שבו עלתה הפנימיות) מתלבש ביום ב' מדרבנן (שבו עולה החיצוניות)", ורק בא"י שבה העיתות הן עיתות היחוד יש לנו כח שהפנימיות והחיצוניות עולים ביחד. וכתב הרב עובדיה הדאיה שלפי זה אם נבוא לעשות באיזה מקום מן המקומות בארץ ישראל יום טוב שני, הרי בזה אנו כאלו מזלזלים במלכותו ית', כמטילים ספיקא כלפי שמיא, וכאילו מכניסים חול בקודש ונותנים שליטה ח"ו לשרי חו"ל, ואין זה מברך אלא מנאץ.
אך עכ"פ הבא"ח בסי' ז הקשה על טעם זה: "ואנא עבדא בתשובה אחרת טענתי על דברים הנז'... כי הלא גם בא"י יש מקומות שעושין שני ימים מספק, והם מקומות שלא היו השלוחין מגיעים, ולפ"ד רבינו הרמ"ק כל ארעא דישראל שוה היא בענין היחוד הנעשה למעלה, כי שם אין שייכות לשרים. ועוד יש לטעון מצד יוה"כ, שאנחנו עושין יום אחד בכל מקום, וקביעות יוה"כ נמשכת אחר קביעות החודש של ראש השנה, ולפי דבריו שהשרים אינם מודים בקביעות יום טוב, והם מסתפקים בקדושתו, א"כ גם בקדושת יוה"כ לא יודו וצריך לעשותו שני ימים".
ולכך הסיק: "אך באמת תשובת שאלה זו היא פשוטה, כי קביעות קדושת השבת ביום השביעי אינה על ידינו, אלא השי"ת קבעה ביום השביעי הזה, ולכן עיצומו של יום חזק ונורא הוא, והתיקון אשר נעשה על ידי התפילות והמצות עושה פועל שלם, ואין צריך להתחלק בידינו לשני ימים, כי עצומו של יום שהוא מקודש ומבורך מאתו יתברך, כדכתיב ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו, הוא מסייעינו בתיקון ועליות שנעשים על ידי תפלותינו, אך קביעות קדושת יום טוב ביום זה, הוא נעשה על ידינו, הן בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה, הן עתה שמתקדש ע"י העיבור, שסדרו חז"ל מזמן הלל מזרעו של הלל הזקן שתיקן ויסד העיבור עד סוף אלף הששי, וכיון דקביעות קדושת יום טוב ביום זה הוא נעשה על ידינו, אין בעצומו של יום כח לעזור לנו ולסייעינו, שיהיה נשלם כל התיקון הראוי להיות ביום זה ביום אחד, אלא צריך להתחלק לשני ימים, ורק בארץ ישראל קדושת א"י מסייעת אותנו לעשות הכל ביום אחד, וכן ביום הכפורים קדושת יוה"כ ועוצם הארה שלו שהיא מן הבינה, מסייעת אותנו אפילו בחוצה לארץ, לעשות הכל ביום אחד. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר".
וצריך להבין מנין היה פשוט לבא"ח שיש מקומות בארץ ישראל שלא הגיעו השלוחים, וגם לא מובן מה השיב לשאלה מדוע מקומות שלא הגיעו שלוחים עושים שני ימים בא"י הרי אמר שקדושת ארץ ישראל מסייעת. מסתבר שהוא מסתמך בזה על דברי הרמב"ם שענין יום טוב שני נקבע לפי המקום אליו הגיעו השלוחים, והרמב"ם כתב שרק בכבוש שני ודאי כולם נהגו יום אחד, וקדושת ארתץ ישראל היא הקדושה בסגולתה שיא גם מעבר לכיבוש זה, לכן הוא מקשה שבא"י שאינה כיבוש שני יש מקומות שלא הגיעו השלוחים, ואם הקובע זה רק קדושת ארץ ישראל למה עושים יום אחד. ובאמת קושה זו היא גם לשיטת הריטב"א שהשולחים לא הגיעו לכל ארץ ישראל, ובאמת ההסבר שכתב בזה נצרך לכו"ע שהרי עכ"פ השליחים נשלחו גם לחלקים שהם ארץ ישראל בכיבוש ראשון, ומבואר שגם ארץ ישראל זקוקה לענין השלוחים כדי שתנהג יום אחד, ובלא שלוחים עושים יומיים. ונראה שהרמ"ק והבא"ח מסכימים על עיקר הטעם שיום טוב שני תלוי בענין קדושת ארץ ישראל, הוכיח זינן שהבא"ח בסי' ו מבאר את ענין ההבדל בין יום טוב ראשון לשני לפי טעמו של הרמ"ק, אלא טעמו של הבא"ח נועד להשלים ולבאר מדוע בסופו של דבר גם בארץ ישראל יש מקומות שעושים שני ימים טובים והענין תלוי בשליחים, ומדוע ביום כיפור גם בחו"ל די ביום אחד. ולפי דבריו הביאור הוא שלמעשה הענין אינו תלוי רק בקדושת ארץ ישראל אלא בקדושתה יחד עם קביעות הקדושה על ידי מעשי התחתונים, ולכן נצרכת הגעת השלוחים של בית דין לגרום את הקדושה, וזמנינו די בכך שיודעים את החודש להצטרף לקדושת הארץ העצמית. וביום כיפור שהוא יום אדיר ומיוחד די בקביעות הקדושה על ידי התחתונים, ואין כלל יום טוב שני אף בחו"ל.
אך לכאורה אכתי הענין אינו מובן, שכן בחו"ל היו עושים יום אחד במקום שהשליחים היו מגיעים, כמבואר בגמרא בראש השנה כ ע"א על בבל, וכן כאשר היו משיאים משואות עשו שם יום אחד, ואם בימים טובים צריכים עכ"פ את קדושת ארץ ישראל, איך יכולים לעשות יום אחד כשחסרה קדושת הארץ. ואולי י"ל שכיון שהשליחים מגיעים מהארץ, הם מביאים עמם את הכח של א"י, וכן בעת שהשיאו משואות מהארץ, עצם ההודעה נותנת כוח לעשות יום אחד כיון שההודעה באה מכוח המעשים שעושים עתה בארץ.
ומכל מקום, כל ההסבר בזה מובן לשיטת רב האי טפי משיטת הרמב"ם, כי לפי הרמב"ם משמע שהענין אינו קשור כלל לקדושת הארץ אלא רק לידיעת קידוש בית דין, וכל מה שאמר שבכיבוש שני כולם עשו יומיים הוא בגלל שקרבת המקום גורמת. הרמב"ם מבסס את ההלכה בימינו בעיקר על הגזרה שמא ישכחו את סוד העיבור, והצורך לא לעקור מנהג, ולכן הוא מחיל דין יום טוב שני גם על מקומות חדשים בא"י שבהן אין מנהג, בעוד שלפי המקובלים נראה שלא שייך לומר שבמקום חדש ינהג כחו"ל, כיון שהוא א"י. חזקת מי שאינו יודע חלה רק על יושבי חו"ל, שבמהות מקומם יש את ענין הספק, ולא על יושב א"י, גם אם הוא במקום מדבר.
ובתורה שלמה (יג עמ' 129) כתב הסבר נוסף בזה ע"ד הפשט שי"ל שענין הגדרת חו"ל כמקום ספק נובע מקו התאריך, שרק בא"י אין ספק שכולה זמן אחד וקו התאריך לא עבר בה, אך בכל חו"ל יש ספק היכן עובר קו התאריך, לכן מובן שנקבע שחו"ל היא במהותה מקום של ספק (אך טעם זה לבדו אינו מספיק שכן ברור שבקוי האורך של ארץ ישראל לא עובר קו התאריך).
♦
ז. המנהג בערי ארץ ישראל
הכפתור ופרח בפרק יא כתב: "ובתחום צריפין יש עיר ושמה רמלה וקורין לה פליסתין ואולי הוא גת". ועוד כתב (פרק נא) שיש מקום לשני מנהגים חלוקים זה בצד זה, כשהאחד אינו חושש לדברי השני: "ואם תאמר נעשה (תורה) כשתי תורות, אין זה, שהרי אין לך חמור מחותמו של הקדוש ברוך הוא, ותפילינו הוא על דרך שצונו והלכת בדרכיו, והנך רואה החלוק והשנוי שבין רש"י ורבינו תם בפרשיות, ועם כל זה נהגו העם כאחד מהם, והמהדרין מן המהדרין הם שנושאים שתי זוגות כמו שמתענים ביום הכפורים שני ימים ותבא עליהם ברכה. והנך רואה בארץ ישראל, לוד שעושה יום אחד מיום טוב וגת שהוא לו לאלף וחמש מאות אמה עושין שני ימים. וכן יש עיר עבר הירדן ושמה עגלון אינם עושים מיום טוב אלא יום אחד, ויש באותה הארץ קרוב לה עיר ושמה חבראס שהוא חריס ועושין שני ימים. ואין לומר בכל כיוצא בזה נעשה תורה כשתי תורות".הכו"פ מציין את המנהג בזה כדוגמא לכך שקצתם נוהגים כפוסק מסויים, וקצתם אחרת. הרב יוסף יונה (במאמר עמ' קא, קו) שכתב בפשטות נראה שהכו"פ מצדיק את מנהג רמלה דסבר כרמב"ם שבמקום חדש עושים ב' ימים טובים, ואפילו אם הוא רק ספק מקום חדש, יש לעשות יומיים. אך תמה על זה, שמאחר שרמלה ולוד מקומות סמוכים צריכים שניהם לנהוג יום אחד. אך לענ"ד מדברי הכו"פ משמע שלדעתו בני לוד ורמלה אינם נוהגים על פי אותו פוסק, שאכן הפוסקים בלוד יום אחד, יאמרו כך גם ברמלה שקרובה אליה, אלא שכנראה ברמלה נהגו על פי פוסקים שגם בכל ערי הארץ צריכים לנהוג יום טוב שני, כפי שמצינו ראשונים שאפשר להבין מהם כך. בכל אופן נראה שהכפתור ופרח לא בא לומר שמנהג רמלה נכון, ובדורות מאוחרים יותר מצינו שהשתנה מנהג זה. בבית אברהם (סי' ז) כתב שנהגו לעשות בה יום אחד. החיד"א בברכ"י סי' תצו כתב שהרב יצחק הכהן היה ברמלה ועשה בה יום אחד, ומשמע שהוא עשה זאת כשהיו בה יישוב של אנשי המקום, ולא עשה זאת נגד המנהג של אנשי העיר, אלא כך הוא הנהיג אותם, כך שהמנהג שהיה לעשות ברמלה שני ימים התבטל. וכ"כ הרב ישראל משקלוב (פאת השלחן ארץ ישראל ב, טו), והרב יהוסף שווארץ (תבואות הארץ פ"א) שבכל ארץ ישראל נוהגים יום אחד בלבד חוץ מצור שכתב הרמב"ם (שו"ת פאר הדור סי' קו) שנוהגים יו"ט שני (לא ברור אם הם כתבו כך מידיעה מה נוהגים כיום בצור, או בגלל תשובת הרמב"ם).
אמנם יש כמה האחרונים שהביא הרב יוסף יונה בדבריו שנקטו בכל הענין הזה כרמב"ם, ודנו כיצד לפסוק על יסוד דבריו, אך לא ראיתי שהביא מי מהם שדן אם דבר זה הוא כנגד דברי הריטב"א ומשמעות רב האי ופסק השו"ע בסי' תצו כדברי הרז"ה. ונראה לכאורה שאין להחשיב את דברי האחרונים כמכריעים כל עוד שלא דנו בכל הדברים האלו.
ולגבי צור, לפי הריטב"א נראה פשוט שבצור יש לנהוג יום אחד שהרי היא בתוך ד' מאות פרסה של א"י[30]. וכן הוא לפי מה שביארתי בדעת רב האי גאון, שהרי היא בתוך גבולות ארץ ישראל של עולי מצרים. אך לפי הרמב"ם מחוץ לגבולות כיבוש שני הכל תלוי בהגעת השלוחים. מכל מקום נראה שגם לשיטתו מה שנהגו בצור יומיים אינו מוכיח שהשלוחים לא הגיעו צפונית לצור, כי יתכן שבצור קבעו לעשות יומיים כיון שהיה בה שלטון עם אחר כל ימי בית ראשון ושני, כמובא אצל יוסף בן מתתיהו (מלחמת ספר שלשי, ג). עכ"פ נראה שהרמב"ם סמך על מנהג צור כי לדעתו אין לנו דרך לקבוע הלכה זו אלא לפי המנהג, אבל אם רב האי והריטב"א היו נשאלים על זה מסתבר שהיו אומרים להם לשנות מנהגם משום שאינו עולה בקנה אחד עם מה שביארו. ואמנם לא ברור אם הדבר הונהג על ידי חכמים ואם הוא מנהג מבוסס מזמן הבית כי לא ידוע אם יש רצף של יהודים שגרו בצור. יתכן שהמנהג נובע מחוסר בקיאות בענין הגבולות, שכן חזינן שאצל יושבי הלבנון היה מקובל לחשוב שרובם אינם יושבים בגבולות הארץ, ויש מהם שתלו את הגבול בנהר הליטני (כמבואר בתשובות המהרי"ט, א, פד) למרות שלא נראה כלל שהוא קובע שהרי לא הוזכר נהר זה בחז"ל כאחד מנהרות הגבול של ארץ ישראל, וגם לפי התולים את הגבול בליטני, צור שהיא מדרום לליטני היא בא"י. עכ"פ ראיתי שלפני 100 שנה תואר בפשיטות שבמציאות נוהגים בצור יום אחד[31]. בזמנינו אין באיזור זה יהודים, אך השאלה היתה מעשית לחיילים בזמן מלחמת לבנון. ונראה שיש להורות להם לשמור יום אחד בלבד, כי לפי הידוע לנו שם הוא א"י של עולי מצרים, ובפרט שהחיילים באו מארץ ישראל, ולא היו ביישוב של קהילה הנוהגת ביום טוב שני.
לגבי דין סוריה שעד נהר פרת, נראה שיש בזה הבדל בין הריטב"א לרב האי, שלריטב"א צריכים לנהוג יום אחד שהרי היא בתוך ד' מאות פרסה של א"י, אך לפי רב האי היא כחו"ל. הערים הגדולות בסוריה הן דמשק וחלב. לא התברר לי מה היה מנהג דמשק, אך בפניני הלכה (מועדים ט הערה 3) כתב שמנהג חלב היה שני ימים, וידוע שהם החזיקו עצמם כארם צובא, ולפי האמור אכן כך נכון לעשות לפי רב האי.
♦
ח. דין אילת
בימינו, נהגו כל הערים החדשות בארץ ישראל לעשות יום אחד, כך נהגו גם אלו שלפי הנראה לנו אינן סמוכות ליישובים ישנים, או שהוקמו במקום שבזמנם היה מדבר, שלא חששו בזה לרמב"ם, וכך נהגו גם באילת. והנה לגבי הערים החדשות, מכל המבואר לעיל נראה להצדיק מנהגם, כי פשט הסוגיות ורוב הראשונים שבכל גבולי עולי בבל עושים יום אחד, והחידוש של הרמב"ם על מדברות ארץ ישראל מנוגד לפסק השו"ע תצו, ג, ונראה שהעיקר כשיטות רב האי והריטב"א. אך אכתי נשארת השאלה לגבי אילת והערבה הדרומית, שהם ככל הנראה מחוץ לגבולות עולי בבל וגם חוץ לעולי מצרים. ואף שודאי שהם בתוך טווח הליכת השלוחים, הרי הראינו לעיל שאף בבבל שאליה הגיעו השלוחים, נקבע לעשות בה יום טוב שני בגלל היותה בחו"ל.אך נראה שבכל זאת יש כמה נימוקים להכליל את אילת בדין א"י.
א. בניגוד לבבל, אילת היא בתוך א"י של גבולות ההבטחה[32]. אמנם אם היו מתיישבים יהודים אחרי חורבן הבית באילת, מסתבר שהם היו נחשבים כיושבים בחו"ל, כשם שנהגו בכל זמן הגלות בחלב שבסוריה שני ימים טובים, אך מכל מקום בזמנינו שזכינו ליישוב יהודי שאינו תחת שלטון זר, הוא כעין תחילת ביאה וירושה שלישית, נראה שי"ל בזה "והטיבך והרבך מאבותיך", והיינו שכיון שאנו זוכים שחלק זה מצטרף לא"י יש לנהוג בו יום אחד. והדבר נכון לפי טעם המקובלים שכבר חלה על המקום מימות עולם קדושת הארץ, שמסייעת להשיג את קדושת יום טוב ביום אחד בלבד.
ב. הגרש"ז אוירבעך (מנחת שלמה תניינא סי' מו) כתב די"ל שמעיקרא כשגזרו על בני חו"ל דלא ליגררו אחר בני א"י היינו דוקא כשהם ובני א"י אינם תחת שלטון הנמצא בא"י, משא"כ בזה"ז אפשר דכולהו כבני א"י חשיבי, דלא מסתבר שבאותה מדינה ותחת אותו השלטון ימצא חלק מבני המדינה שאינם נגררים אחר חשבון אותה המדינה, ושפיר מצינן לומר דעל כגון דא לא גזר הלל שיעשו את עצמם כאילו אינם יודעים כלום מהקביעות שבא"י. וכתב דאפשר שגם הרמב"ם יודה בזה, וגם אם יש רק ספק אם טענה זו נכונה אין צורך לנהוג יום טוב שני[33].
ג. יש להוסיף שהתורה מצוה אותנו לרשת את הארץ לגבולותיה ולשבת בה, מכיון שבפרשת משפטים (שמות כג, לא) מבואר שגם מקום זה יהיה בגבולות הארץ שעלינו להוריש "ושתי את גבולך מים סוף עד ים פלישתים" ועל מה שיהיה לעתיד נאמר "וירשתה והטיבך מאבותיך" נראה שהמחזיקים במקום זה מקיימים מצות ישוב הארץ. וכן נראה מרש"י, מהרמב"ם, ומהרמב"ן בפירושו לתורה שעיקר מצות הישיבה נועדה לביסוס הירושה, וראה גם בדברי או"ח הקדש בתחילת פרשת כי תבוא, ואיכמ"ל. ובישכיל עבדי (ח"ו סי ב אות ט) כשדן בנידון יום טוב שני, כתב שיש בזה טענה דחזי לאיצטרופי שאם נבוא להנהיג באילת יום טוב שני יש חשש ח"ו של התגרות האומות בארצינו[34], שאם ידעו שהרבנים אומרים שאין אנו נוהגים בה כארץ ישראל יאמרו שאין לנו זכות לטעון שזה מקום ירושתינו. כיון שמצינו לחז"ל שחששו מאוד על ישוב ארץ ישראל יש מקום להתחשב בסברה שמטעם זה חז"ל היו אומרים לנהוג בה יום אחד.
ויש להוסיף בזה שהישכיל עבדי מדבר רק על הפרט של הנהגת יום טוב שני, כל שכן שיש סכנה כזו אם אומרים שאילת היא חו"ל גם לגוף הענין של מצוות ישיבת הארץ ויש איסור לצאת מהארץ לאילת. ולדברינו, אדרבה בספר הארץ יש יותר מצוה בישיבה, כיון שמצות הישיבה נועדה ליצור את הכיבוש. לכן נראה שהיושבים בו מקיימים את מצות ישיבת הארץ בהידור, ואין צריכים לחשוש לאיסור יציאה מהארץ.
♦
סיכום
א. במשנה מבואר שהשלוחים יוצאים לסוריה, משמע שבכל תחום עולי בבל עושים יום אחד בלבד גם בלי שלוחים.ב. בגמרא ביצה מבואר שיש גזרה על המקומות שנהגו בהן יום טוב שני להמשיך לעשות יום טוב שני בגלל מנהג האבות ושמא ישכח סוד העיבור.
ג. לדעת הרמב"ם, אם עתה יושבים במקום חדש שלא היה בו יישוב בימי התנאים, יש להם ללכת אחרי רוב העולם ולנהוג יום טוב שני. ובכל יישוב שהוא מחוץ לגבולות עולי בבל כשאין מנהג של יום אחד עושים שני ימים כי יש להניח שלא הגיעו אליהם השלוחים.
ד. לדעת הריטב"א לאחר שבטלו השלוחים תקנו לא להתחשב במקום הגעת השלוחים. לכן בכל חו"ל עושים שני ימים, ובכל א"י המקודשת מימות עולם עושים יום אחד.
ה. מהגמרא בראש השנה מבואר שהשליחים היו מגיעים לבבל, ובאותם מקומות שהגיעו עשו יום אחד בלבד, אך בגמרא בסוכה משמע שלאחר שבטלו השליחים נקבע בכל בבל לעשות שני ימים, וכך נהגו בימי הגאונים, ומוכח שלא מתחשבים במקום הגעת השלוחים וכשיטת הריטב"א.
ו. מפסק השו"ע בסי' תצו, ג מוכח שאין לנהוג במדבר ארץ ישראל שני ימים טובים.
ז. מדברי רב האי עולה שבכל ארץ ישראל, כולל כיבוש ראשון, עושים יום אחד כי השליחים הגיעו לכולה, ובימינו בכל חו"ל עושים שני ימים כי הנביאים שידעו מה יהיה המצב בכל דורות הגלות קבעו שחו"ל היא בחזקת מי שאינו יודע ומקום ספק. וכן כתב הרב אלחנן (מנהיג יהודי מצרים בתקופת רב האי).
ח. כך נראה מהמקובלים. הרמ"ק כתב שדין זה מבוסס על קדושתה העצמית של ארץ ישראל, ועולה מדבריו שחו"ל הוא מקום שבמהותו יש ספק בגלל שליטת שרי האומות העליונים. הבא"ח הוסיף ביאור שעכ"פ קדושת ארץ ישראל קובעת רק יחד עם מעשי הקידוש שלנו, ולפי דבריו מובן מדוע בזמן השליחים היה צריך את הגעת השליחים גם בתחומי ארץ ישראל, אך מכל מקום לא מצינו טעם שיצדיק את דברי הרמב"ם שבמדבר א"י יש לנהוג כחו"ל.
ט. לפי דברי רב האי נראה שבסוריה שאינה בגבול עולי מצרים עושים שני ימים, וכן נהגו בחלב שהיא ארם צובה.
י. כיום, בכל מקום הנמצא בשליטת מדינת ישראל המנהג הוא לעשות יום אחד בלבד.
יא. נראה שגם באילת יש לנהוג יום אחד, אף שהיא אינה בגבולות עולי מצרים, מחמת ג' טעמים:
א. אילת היא בגבולות ההבטחה "ושתי את גבולך מים סוף עד ים פלישתים", ובדורנו ששבנו לארץ ישראל כדי להורישה לעולם יש בה את קדושת הארץ. ב. אילת היא תחת השלטון הקיים בארץ ישראל, ואין לחלק בין מנהגי המקומות שהם תחת שלטון אחד. ג. מסתבר שחז"ל לא היו מנהיגים באילת מנהג חו"ל במציאות של ימינו כי יש חשש שהדבר יגרום להתגרות האומות.
יב. היושב באילת מקיים מצוות ישוב הארץ בהידור כיון שהיא בתוך הגבולות שהובטח לנו שיהיו ירושתינו, ויש לנו לעשות כל שביכולתינו למימוש ההבטחה.
יג. אין להחמיר לנהוג דיני חו"ל במקומות שאינם צריכים לנהוג בהם מנהגי חו"ל. הרב עובדיה הדאיה כתב שיש בחומרות כאלו פגם גדול.
♦
התכתבות עם הרב יוסף יונה
מכתב א - הרב יוסף יונה
ראיתי את מאמרו הנפלא של הג"ר עידוא אלבה שליט"א, שבתוך דבריו כתב גם הערות על מאמרי בעניין יו"ט שני שנתפרסם בקובץ האוצר אלול תשפא. והנני להודות להגר"ע שליט"א על תיתו עיונו הטוב והבוחן בדברי, ועל הערותיו החשובות הנאמרות בעיונה של תורה, ואפריון נמטייה. להלן אכתוב מה שנתעוררתי לדון ולהשיב בעקבות דבריו.א. אקדים בקצרה את הרקע לדברינו שם. במאמרנו נתבאר שבפשוטו מצאנו עוד ראשונים דסברי כהרמב"ם (ראה מש"נ בדברי החינוך והריא"ז ומשמעות הר"ן), ושכל האחרונים פסקו בפשטות כהרמב"ם[35]. ואף סמוך לתקופת ההתיישבות הורו כך רבני ירושלים, הגר"ש סלאנט והראשל"צ בעל ישא ברכה ובעל כף החיים, ועוד. לא ידוע לי אפילו על אחד מרבותינו האחרונים המפורסמים שהורה לא כך. גם בזמן הקמת המושבות לא ידוע על חכם שנשאל מהמתיישבים והורה להם למעשה לא כך, וראה עוד בהערה[36]. וכן הערנו על המנהג שנזכר באבני נזר ובחזו"א, שנראה שחשבו שזה מנהג ישן שנשתלשל מדורות קודמים. וברם כנראה שהמציאות לא הייתה כך, וחכמי הארץ ורבני ירושלים לא ידעו כלל ממנהג כזה. וצ"ב טובא אם זהו מנהג הראוי לקבוע הלכה. עוד הערנו על טענת הריטב"א על הרמב"ם, וראה בזה להלן.
ולענין הלכה למעשה, הרי זו הכרעה ציבורית לדורות, וגדולי ההוראה שהציבור סומך עליהם הם הראויים להכריע בשאלות כאלו, ולא בי היא (ויש להדגיש שלא כל טענה של ראיה מגמ' וכדומה של חכמי דורנו ראויה להפקיע הלכה קבועה מהרבה ראשונים ואחרונים, והיא מההכרעות החמורות).
ב. בענין הוראת מורי ההוראה בעת הקמת היישובים החדשים. אם כי במנהג מזמן הראשונים, יש לנו לתלות שרבנן קדמאי הורו כפי המנהג אף שדבריהם לא באו לידינו, אבל בשאלה מלפני מאה שנה, וכעובדה דקמן, כאשר כמה ת"ח מאותו דור דנים בשאלה זו עצמה ולא ידוע להם על שום הוראה אחרת, הרי לענ"ד קשה לתלות שזו הייתה הוראת גדולי המורים שלא באה לידינו, וראה הרחבה בהערה[37].
ג. לגבי הטענה שכיון שהאחרונים לא דנו בדברי הריטב"א ומשמעות רב האי ופסק השו"ע בסי' תצו כדברי הרז"ה, אין לראות בדבריהם הכרעה. לגבי הריטב"א ומשמעות רב האי, דבריו נכונים שאין זו הכרעה בין השיטות (שהם לא הביאו וכנראה הם לא ראו, הריטב"א ר"ה נדפס לראשונה בשנת תרי"ח). ברם, הוראה שהסכימו עליה כל האחרונים שנתקבלו בהוראה ודנו על פיה להלכה ולמעשה, הרי היא מחייבת אותנו מצד מסורת ההוראה ו'סוגיין דעלמא' גם כשאין עניינה בהכרעה בין השיטות. וכפי שהכרעת שו"ע מחייבת גם כשלא ראה את החולקים. אמנם זה משתנה לפי הענין, ולפעמים י"ל שאילו ראה השו"ע ואילו ראו כל אותם אחרונים את השיטות החולקות ודאי היו חוזרים בהם. וזה משתנה לפי הכרעת החכם המורה. והא מיהא פשיטא שכל שינוי ממסורת ההוראה מחייב הכרעה של גדולי החכמים שראוייים להכריע בין הראשונים. והנה, בכגון נידון דידן, שזו הוראה של הרמב"ם (וכנראה עוד ראשונים) שהתקבלה על כל האחרונים להוראה, ויש נידון מצד שיטת הריטב"א ודיוקים בדרגות שונות בעוד מקמאי, הרי בדרך כלל אין עיקר הדין משתנה בכך. (וראה להלן מדברי הבא"ח שג"כ נקט שהלכה כהרמב"ם).
ד. בקושיית הריטב"א שממנה הוכיח שיטתו שלא כהרמב"ם. בדברינו (עמ' קב בקובץ) הבאנו דברי הריטב"א שטען להוכיח כדבריו שהרי השלוחים לא הגיעו לחלק גדול מארץ ישראל, וכתבנו להעיר שמדברי הרמב"ם מבואר שהגיעו לכל הארץ (או כמעט לכולה עיי"ש). והעיר על זה הגר"ע שליט"א, שהריטב"א הקשה גם ממנהג בבל שידוע שהם עושים כיום יו"ט שני אף שלדעת הריטב"א השלוחים הגיעו לשם. וצדקו דבריו שכך המשמעות בריטב"א[38], וכן צדק במה שכתב שהריטב"א הקשה מהמנהג ולא מהשם יו"ט של גלויות (אמנם הריטב"א לא הזכיר שם את בבל אלא כתב חו"ל באופן כללי). ברם לענ"ד גם לפי זה נראה שיש ליישב טענת הריטב"א על הרמב"ם. כי האזור בחו"ל שהיו השלוחים יכולים להגיע אליו לשיטת הרמב"ם, הוא רק באדום ומואב ומצרים (ואולי עבר הירדן) וסוריא, וכפי שיתבאר להלן. ובפשוטו אין במנהג מקומות אלו כדי הוכחה מכרעת. הרי במצרים הנידון הוא רק על אזור קהיר (וכבר ביארנו שמש"כ הרמב"ם שיכלו להגיע למצרים נראה שכוונתו לעיר מצרים - 'מסר' הסמוכה לקהיר), ולא ברור שהייתה שם קהילה יהודית בזמן הראייה. ובאלכסנדריה הייתה קהילה יהודית, אבל לשם השלוחים לא יכלו להגיע. ובגמ' אמרו שהשלוחים יוצאים לסוריא ולא הזכירו שיוצאים למצרים, ונוח לשמוע שלא יצאו לשם. וכן הוא בעמון ומואב, שכמדומה אין דבר ברור על איזו קהילה שהשלוחים ודאי הגיעו ובכל זאת נהגו יומיים. ויש לברר בסוריא. והידוע לנו מקהילה בסוריא שדנו בה, הוא בקהילת צור, ובה הצדיק הרמב"ם את המנהג וכתב שחזקה שהשלוחים לא הגיעו לשם מאיזה טעם. לא ידוע על קהילות נוספות שיש איזו חזקה שהשלוחים הגיעו אליהם, ונראה שגם אם היו שם עוד כמה קהילות שנהגו יומיים, אין מזה קושיה שראויה לפקפק מכוחה על דברי הרמב"ם. כן נ"ל. לענ"ד, נוח לשער שגם הריטב"א טען בעיקר מצד הנהוג בארץ ישראל, ועיין.
לגבי בבל - הנה אם הגיעו השלוחים לעיקר היישוב היהודי בבבל אכן קשיא, שהיה צריך להישאר לזה זכר במציאות. וברם הרמב"ם קדה"ח ה, י כתב שהשלוחים יכלו להגיע לרוב סוריא, ושם, יא כתב 'ואם אותו המקום מסוריא כגון צור ודמשק ואשקלון וכיוצא בהן, או מחוצה לארץ כגון מצרים ועמון ומואב וכיוצא בהן, עושין כמנהג אבותיהן שבידיהן אם יום אחד יום אחד ואם שני ימים שני ימים'. ע"כ. וממשמעות דבריו אתה למד שלבבל לא היו יכולים להגיע. ובאמת שרבו הלשונות בראשונים שהניחו כדבר פשוט שהשלוחים לא הגיעו לבבל. והריטב"א עצמו כתב כך במקומות אחרים. והנה המשמעויות בגמ' שנהגו יומיים בבבל הן גם מהזמן שלפני תקנת הלל, וראה הערה[39].
ה. לגבי הטענה (באות ד') שמביאור הרז"ה לסו' דפסחים נ"א (שנפסק בשו"ע) מוכח שבמדבר אר"י עושים יום אחד. לענ"ד, לא ידעתי מאי פשיטותא. הנידון שם הוא במי שיודע מתי קידשו את החודש ובמקומו עושים יום אחד. וכל הנידון האם לחייבו לעשות יומיים הוא, שיש להסתפק האם חלו עליו חיובי מקום שבא לשם. ובזה נתחדש בדברי הרז"ה שחיובי מקום שבא לשם אינם חלים על הנמצא במדבר עד שייכנס לתחומה של עיר, וכל שלא נתבטל ליישוב של בני הארץ אינו מתחייב במנהג יומיים. והוסיף שהדין כן גם בירד להשתקע. וזהו דין כללי בגדרי חיוב מקום שבא לשם (ואין בזה הפרש בין מדבר אר"י למדבר חו"ל). ושפיר יש לקיים דין זה בנידון שלנו, גם אם הדין הוא שאם תקום עיר במדבר הזה, היא מחוייבת למנהג הכללי של חו"ל. כיון שאחר שהם קבועים וגרים כאן מנהג חו"ל מחייב אותם, ואין לבני העיר רשות לנהוג כמקום שיצאו משם. והנידונים האלו אינם תלויים זה בזה. בדברי הראב"ד בכתוב שם ראה בהערה[40].
[ובאמת, לפי מה שהבאנו במאמר שם מכמה אחרונים שבסמוך ונראה לעיר ישנה או לשדות העיר עושים כמנהג העיר, הרי יש לצייר שהנידון במדבר אר"י שהרמב"ם מודה בו. והיינו שהוא נראה לעיר או שהשדות מגיעים לשם. ושפיר אימא לך שדנו בדיני המדבר היכן שדינו לנהוג בו יום אחד ולא נכנסו לפרטי הדין מתי המדבר עומד בדיני ארץ ישראל. אלא שיש בזה דוחק, ונראה שא"צ לזה, וכמש"נ].
ו. בדבריו באות ה' לגבי דברי רה"ג - לענ"ד רה"ג דן רק מצד הספק, ואיני רואה מקום לפירוש אחר בדברי רה"ג, וככל מה שנתבאר במאמר. [ומה שהזכיר רה"ג את הוראת הנביאים, הרי מיירי על זמנם של הנביאים, ובזה גם לשיטת הריטב"א הדין הוא שהיכן שהגיעו השלוחים עשו יום אחד. והוא דין המפורש בגמ' לכל השיטות בראשונים. ולא הזכיר רה"ג כלל תקנה חדשה שתיקנו הנביאים לזמן שאחר שתיקן הלל להתייחס לכל חו"ל כמקום של ספק[41]].
ומה שרב האי כותב בתוך דבריו כהנחה פשוטה שבאר"י אין יו"ט שני, הרי מבואר בתוך דבריו עצמם שהעניין הוא מפני שבחו"ל יש ספק. והרי זה כפי שהבאנו במאמר שהרמב"ם עצמו כותב כדבר פשוט שבני אר"י עושים יום אחד אף שבמקום אחר פירש להדיא שעיר חדשה עושה יומיים. והיינו לפי שבפועל לא היו ערים חדשות ולמעשה כל הארץ עשו יום אחד, ואין כל מקור ללמוד מדבריו לדין עיר חדשה בארץ. ובודאי שא"א לעקור הלכה פסוקה ברמב"ם מכוח דקדוק ומשמעות כזו שאינם מוכרחים (ואולי נלמד מכאן הכרע לגבי רמלה שהייתה קיימת בזמן רה"ג, ונשמע שסבר רה"ג שעושים יום אחד. וברם לענ"ד קשה לייסד הלכה בכגו"ז, ואכמ"ל).
ז. לגבי דין העיר צור וכיוצא בה להריטב"א - הנה, אם הגדר של יו"ט שני הוא בכל חו"ל ולמעט אר"י, וכדברי הריטב"א, הרי הסכימו כולהו רבוותא[42] שהוא תלוי בגבול עולי בבל או בגבול עולי מצרים (וכל הדנים בעיר אילת שהובאו במאמר הוא למרות שהובטח לישראל מים סוף עד ים פלשתים וממדבר עד הנהר, וחלק מהם דנו להדיא מצד גבול עולי מצרים או עולי בבל). וטעמא דמילתא, שהדעת נותנת שאם קבעו חכמים שדין יו"ט שני נוהג רק בארץ ישראל הרי קבעו גדר דין זה בגדרי מצוות התלויות בארץ (אלא שיש לדון אם הגדר בעולי מצרים או שהוא בעולי בבל, ואכ"מ). ואין הדין תלוי לא בגבולות מסעי, ובודאי לא בגבול הבטחת אברהם אבינו[43] [ומה שהביא הריטב"א ההיא דד' מאות פרסאות, יעויין במאמרו של הגר"ז קורן (מוריה רכו, מנחם אב תשנד, עמ' קמה) שהוכיח בדעת התוס' בכמה מקומות שהניחו ששיעור זה 'מדבר על הארץ בגבולותיה המקודשים המצומצמים של עבר הירדן המערבית'. ונראה שיל"פ גם הריטב"א כאן על דרך זה או כעיןזה].
ח. במה שהביא מדברי הרמ"ק שכתב על דרך אגדה וקבלה בטעם יו"ט שני (אור יקר פרשת פקודי סי' יא עמ' רנא) – הנה, הביא עוד שהבן איש חי (רב פעלים א, סוד ישרים ז) דן בנושא שלנו עצמו ופשיטא ליה שיש לתקן הטעם שע"פ רמז ולהוסיף עליו, וא"א לשנות את הדין ע"פ הטעם. וכן בדין, שהרי לא כתב כאן הרמ"ק שקיבל כאן מרבותיו ומדרי קמאי איזה הכרעה מחודשת, אלא כתב מסברא טעם על דרך אגדה וסוד לבאר דין הידוע בהלכה. וח"ו לייחס לו שיש לשנות הדין ע"פ הטעם שנתן בדרך רמז. ועכ"פ דברי הבא"ח יכריעו. (הרמ"ק עצמו כתב לדון א"כ למה בן אר"י בחו"ל ובן חו"ל באר"י נוהגים כמקום שיצאו, והוסיף ותיקן טעמו של רמז להתאימו לפרטי הדין. ושפיר יש להוסיף ולבאר שאר פרטי הדין שלא עסק בהם). והנה, הישכיל עבדי (שעסק הרבה גם בקבלה) כתב כדבר פשוט בסוף תשובתו, שדברי האר"י בזה אמורים על קדושת עולי בבל (ואיני יודע אם זה גם ביחס להרמ"ק), ונקט לדינא שבגבול עולי מצרים עושים יומיים. ולא סבר שקדושת הארץ המובטחת מועילה לזה. ואמנם פשוט שגם זה אינו טעם להכרעה הלכתית, ואכמ"ל. ויש להעיר שהבא"ח נקט שם כהנחה פשוטה שמקום שלא הגיעו השלוחים באר"י עושים יומיים, וכדעת הרמב"ם, ואיני רואה טעם לפקפק בזה שנקט כן להלכה.
ודע שכשנתן הרמ"ק טעם לזה שבאר"י התיקון נעשה ביום אחד ובחו"ל יומיים, אין הכוונה כלל לומר שזהו טעם הדין בגדרי ההלכה. ולשון הרמ"ק שם 'אמנם מספק עשו שני ימים טובים ושמו יעיד עליו יום טוב דגלויות, ודאי סוד הגלות וניצוץ שכינה המתפשטת בו גרם יום שני'. ע"כ. והיינו שהטעם ההלכתי הוא הספק שיש בידיעת התאריך, ומ"מ מלבד הטעם ההלכתי יש גם טעם נוסף על דרך הרמז לכל פרטי הדין, וזה מתבטא בשם היום. ואכמ"ל בנושאים אלו.
ט. לגבי אילת – היותה של אילת בארץ אדום מפורשת בכתוב במלכים (א, ט, כו) 'ואני עשה המלך שלמה בעציון גבר אשר את אילות על שפת ים סוף בארץ אדום', וכעי"ז בדברי הימים (ב, ח, יז). ובספר דברים (ב, ח) 'ונעבור מאת אחינו בני עשיו היושבים בשעיר מדרך הערבה מאילת ומעציון גבר'. ע"כ. אמנם יש לדון עוד במעמד המדויק של אילת, וכמו שנת' בדבריו ובדברינו (וראה בדברי הגרח"ז גרוסברג שצויינו בדברינו שם). והנה קדש ברנע היא גבול אדום מן הצפון וים סוף הוא גבולם מן הדרום (בדרום מערב ובמזרח הוא בערך מול זה). והנה, העיר נכונה שכשסיבבו את ארץ אדום עברו על שפת ים סוף, וצ"ל שהייתה דרך הרבים שלא הייתה בשליטת בני אדום וכדומה. (וראה מש"כ הגר"ז קורן במאמרו הנ"ל כעין זה). ולגבי הטענות שי"ל שאין זה מקום אדום שנצטוינו שלא להתגרות בהם, ושארץ אדום הובטחה לישראל לעתיד והיא מעשר אומות של הבטחת אברהם, יעויין בדברינו מה שנתבאר בנקודות אלו ומה שהבאנו בדברי הרמב"ן.
בעניין הטענה שהכיבוש היהודי באילת כיום הוא כעין תחילת ביאה וישיבה. אם הכוונה שכיבוש זה יכול להחיל דיני קדושה, הרי הלכה רווחת שאינו כן, וראה הערה[44]. ואם הכוונה שגם לולי זה יש בהכנה לכיבוש כדי להפקיע תקנת יו"ט שני, אינני מבין טעמו של דבר.
ומה שהביא מהגרשז"א, הנה הגרשז"א חזר בו, וכפי שהבאנו במאמר.
לגבי השם עקבה - נודע לי שההיסטוריונים כותבים ששינוי השם קרה אחרי המאה העשירית היינו אחרי תקופת רס"ג. ובחיי רס"ג בעיר הייתה קרויה עדיין אילה [ראיתי מי שכתב שזה היה במאה ה-14 או אח"כ וכמדומה שראיתי גם השערה אחרת. כנראה, מוסכם הדבר שזה אירע אחרי ששליט מצרים אבן טולון סלל את המעלה ההררי הסמוך לאילת (עקבת איילה) למעבר רוכבים מעט לפני תקופת רס"ג. בהמשך השנים ירדה העיר מחשיבותה ונקראה ע"ש המעלה הסמוך אליה. אך לא עסקתי לחפש חומר מקורי].
♦
מכתב ב - הרב עידוא אלבה
א. המנהג בכל ארץ ישראל לעשות יום אחד נחשב כמנהג על פי הוראת חכמים.בכל דבריך לא מצאתי כל הוראה של חכם שהורה הלכה למעשה ליישוב שהוקם בארץ לעשות שני ימים בתוך תחומי ארץ ישראל[45]. אמנם מובא בכו"פ מנהג רמלה, אך הכו"פ לא כתב שאכן כך צריכים לעשות, ולמעשה המנהג התבטל. פשוט שבמושבות החדשות שהוקמו במאתים שנה האחרונות לא נהגו לעשות יומיים. כתבת שבזמן הקמת המושבות החדשות לא ידוע על חכם שנשאל מהמתיישבים והורה להם למעשה לא לעשות יום טוב שני, אך מאי נפקא מינה מה היה בזמן יסוד המושבות. בפועל כך הורו להם הרבנים הראשים לישראל, ורבה של ירושלים הרב פרנק. וכתב על זה בשו"ת משנה הלכות חלק טו סימן קע: "וכיון דרוב גדולי ישראל מלפנים ראו ושתקו, ואפי' אותם שפלפלו בדבר אבל לא מיחו בהם, ומדשתקו רבנן ש"מ מינח ניחא להו".
ב. אין ראשונים נוספים שאומרים לעשות יומיים בארץ ישראל[46].
הרמב"ם פוסק שני דברים שעליהם אין הסכמה בראשונים. האחד הוא שבני חו"ל שבעבר הגיעו אליהם השלוחים יעשו יום אחד, והשני שבני א"י במקומות החדשים עושים שני ימים. החידוש השני אינו תלוי ומוכרח מתוך הראשון. לחידוש הראשון יש סמך בעוד ראשונים, אך לחידוש השני לא הובא בדבריך ראשון שהביא את דברי הרמב"ם או אומר כמוהו. מהחינוך והריא"ז והר"ן שהביא כבודו במאמר פ"ד אין כל רמז של הסכמה להוראה זו של הרמב"ם.
ג. השלוחים הגיעו לבבל.
בגמרא בראש השנה כ ע"א "ידעין חברין בבלאי" מבואר להדיא שהשלוחים הגיעו לבבל. לא מצאנו חכם שמפקפק בהבנה שזה מה שעולה ממנה, וגם בדבריך הסבר כלשהוא שעל פי אפשר לדחות מסקנה זו. הריטב"א בראש השנה יח מביא את הגמרא הזו ועליה הוא מסתמך בקושיתו על שיטת הרמב"ם[47]. כיון שהראיה מהגמרא ברורה, ומאידך גיסא אין ספק שמלאחר קביעת הלוח בכל בבל נוהגים שני ימים, זו קושיה אלימתא על שיטת הרמב"ם. על כן גם אי אפשר לפרש שבלשון המשנה "יוצאין לסוריא" שכוונתה לומר לסוריא ולא לחו"ל, שהרי הגמרא אומרת במפורש שהם הגיעו לחו"ל. לא ראיתי בדבריך מקור מוכרח לגמרא שסותרת עובדה זו, כי במקומות שמהם נראה שעשו בבבל שני ימים מדברים במקומות שלא הגיעו שלוחים או בזמן שבו כבר לא הגיעו שלוחים.
ד. היו תקופות שלא יכלו לשלוח שליחים עוד לפני הלל. מהירושלמי משמע שגם לפני תקנת הלל, שהיתה בשנת 4119 ליצירה, היו זמנים שקדשו על פי הלוח כי בירושלמי (עירובין פרק ג הלכה ט) כתוב: "ר' יוסי מישלח כתיב להון אף על פי שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש". השולח אינו הלל בר' יהודה הנשיא, והוא לא מזוכר כלל בירושלמי אלא השולח הוא רבי יוסי ברבי בון שהוא אחרון אמוראי הירושלמי, וכנראה הוא חי זמנו של אביי וכיון שהירושלמי נחתם בזמנו לפני תקנת הלל, הוא לא מוזכר בו. ומדבריו עולה שכבר בזמן אביי היו מקומות או זמנים שקבעו ללכת על פי הלוח.
והנה בפסחים נב ע"א איתא "רב נתן בר אסיא אזל מבי רב לפומבדיתא ביום טוב שני של עצרת, שמתיה רב יוסף. - אמר ליה אביי: ולנגדיה מר נגידי". אם מדובר בזמן השלוחים צ"ל שלפומבדיתא לא הגיעו שלוחי תשרי. מסתבר שכיון שהצורך בעיבור השנה היה בגלל החום, השלוחים הגיעו בתחילה לדרום בבל, ולא הגיעו לפומבדיתא הצפונית, שרחוקה 350 ק"מ מהמפרץ הפרסי, אך הכרח להנחה זו כי כאמור יתכן שכבר בזמנו של אביי היו מקדשים על פי הלוח[48].
ה. ההבנה הפשוטה היא שפסק השו"ע כרז"ה סותר לדברי הרמב"ם.
לענ"ד הבנה הפשוטה היא שדברי הרז"ה בענין הגמרא בפסחים דף נ"א (שנפסקו בשו"ע) סותרים לשיטת הרמב"ם, כי כאשר אדם יורד להשתקע וכבר הגיע לחו"ל הוא כבר אינו במקום שבו נוהגים יום אחד, ואין נפקא מינה שהוא בא מא"י, היות שדעתו להשתקע בחו"ל. הרז"ה אומר שאף על פי כן במדבר חו"ל הוא נוהג יום אחד "לפי שעדיין לא הוקבע להיות כמותם"[49], אבל מהרמב"ם עולה שגם בא"י במקום שלא הגיעו שלוחים יש לנהוג שני ימים כי אזלינן בתר רוב העולם. נמצא שכאשר אין מנהג הולכים אחרי רוב העולם, ואם כן יש לנהוג גם כאן כמנהג רוב העולם שעושים שני ימים. אמנם בדוחק אפשר לחלק בין הדברים, אך הפשטות היא שזה סותר לחידושו של הרמב"ם[50].
ו. רה"ג כותב שיתכן שתקנת הנביאים היא לנהוג בחו"ל שני ימים גם בזמנינו.
הבאתי את דברי רב האי ששואל מפני מה אנו עושין שני ימים ואין כאן ספק, ומביא שבגמרא עצמה כתוב שתי תשובות, והתשובה השניה היא "מילתא דעבדוה נביאים מאן יכיל לבטל"[51].
לשון רב האי בביאור הענין היא: "כי הנביאים צוו את ישראל שבחוצה לארץ לעשות כן, ואין אנו יודעים אמתת [עלת] הדבר בודאי, ואף אין אנו יודעים כי בודאי סרה העילה שזה הדבר תלוי בה כדי שנסיר אותה בסורה"[52].
ובתשובה אחרת[53] כתב: "ואף אילו אנו אומרין כי מפני חשש שינוי התקינו ואין עכשיו שינוי, הרי הדבר צריך מנין אחר להתירו, ומי זה יבטל דברי בית דין שהיו בו נביאים".
בתשובה הראשונה הוא מבואר להדיא שאנו עושים כך כיון שאיננו יודעים את הטעם של הנביאים, וממילא איננו יודעים שסרה עילת הדבר. כלומר איננו יכולים לקבוע שציווי הנביאים מתייחס רק לזמן שיש בו ספק מחמת שלא הגיעו שליחי, דאפשר שהתקנה מתייחסת גם לזמן שבו אין ספק כי באמת איננו יודעים את עילת הדבר. ובתשובה השניה הוא אומר שאפילו אם האמת היא שהתקנה רק מפני חשש שינוי, אכתי אין אנו רשאים לבטלה. ולכאורה דבריו בתשובה השניה אינם מובנים, שאם התקנה אינה אלא מפני חשש שינוי מהזמן שנקבע, הרי שהיא לא נאמרה לימים שבהם אין חשש שינוי, דהיינו שהיא לא נאמרה לזמן שבו מקדשים על פי הלוח. ואם כן היא לא צריכה ביטול כי מעיקרא היא לא נאמרה על זמן כזה. אלא נראית כוונתו כמו שכתב בתשובה הראשונה, שאולי מה שאנו אומרים שהתקנה מפני חשש שינוי ועכשיו אין כזה חשש אינו נכון, ולכן בכל אופן צריך מנין אחר להתירו.
כבודו כותב שרב האי לא הזכיר כלל תקנה חדשה שתיקנו הנביאים לזמן שאחר שתיקן הלל. ואכן אני מסכים שהוא אינו אומר שזו תקנה חדשה, אלא שהוא מצטט מהגמרא את הנימוק שאי אפשר לבטל תקנת נביאים, ומבאר להדיא שזה משום שיתכן שלתקנה זו יש טעם נסתר, ולכן התקנה הישנה התכוונה גם לזמנינו, שבו אין ספק שאכתי יש להתייחס לכל חו"ל כמקום של ספק[54]. ואין זו סתירה למה שכתב בתחילה שהעניין הוא מפני שבחו"ל יש ספק, כי הדבר עולה בקנה אחד עם דברי המקובלים שהטעם הנסתר אכן נובע ממה שחו"ל במהותה היא מקום ספק.
עכ"פ מדברי רב האי עולה שהענין אינו תלוי במקום אליו הגיעו השלוחים, אלא במקום שעליו חלה תקנה הנביאים, והיינו שהם תקנו על הגלויות, ולכן הענין נוהג בגלויות גם במקום שבו הגיעו השלוחים, ודלא כחידושו הראשון של הרמב"ם. רב האי אינו כותב רק שבמציאות באר"י אין יו"ט שני, אלא שהוא מדגיש ומבאר שכל ענין יום טוב שני הוא תקנת נביאים לחו"ל, וכלשונו "על פי הנביאים נעשית מצוה על כל גליות לעשות כן", משמע להדיא שהנביאים התייחסו בתקנתם לגלויות מול ארץ ישראל, ודלא כחידושו השני של הרמב"ם.
ז. לפי הרמב"ם לא היה צריך שליחים בארץ ישראל.
לשון הרמב"ם: "כל מקום שבינו ובין ירושלם מהלך עשרה ימים בשוה או פחות, שאפשר שהיו שלוחין מגיעין אליו, רואים, אם אותו המקום מארץ ישראל שהיו בה ישראל בשעת הראייה בכבוש שני, כגון אושא ושפרעם, ולוד ויבנה ונוב וטבריה וכיוצא בהן, עושין יום אחד בלבד". הרמב"ם לא כותב שבני אר"י עושים יום אחד לפי שבפועל לא היו ערים חדשות, אלא שכל היכא שהוא מקום יישוב שהיה בכיבוש שני אין לנו ספק שעשו בו יום אחד גם ללא כל מסורת. ומדוע אין חוששים שלא הגיעו השלוחים? בפשטות הוא משום שבמשנה כותב שהשלוחים יוצאים לסוריה ומשמע שלארץ ישראל לא היו צריכים לצאת.
ח. גדרי ארץ ישראל לפי מצוות ירושת הארץ.
מה שכתב כבודו שהדעת נותנת שאם קבעו חכמים שדין יו"ט שני נוהג רק בארץ ישראל הרי קבעו גדר דין זה בגדרי מצוות התלויות בארץ, אינו נלענ"ד. בפשטות מצוות ישוב הארץ אינה נובעת מחלות המצוות אלא מחיוב ההורשה והישיבה בארץ, וכבר ציינתי לזה מקורות בקיצור. וגם כבודו מציין את דברי הכו"פ פרק י ומודה שלדבריו משמע שהדבר אינו תלוי בקדושת כבוש עולי מצרים או קדושת גבול עולי בבל[55].
♦
מכתב ג - הרב יוסף יונה
לכ' הגר"ע שליט"אשלו' ורוב ברכה
תיתי ליה למר טיבותא וחינא שעמל ליישב מנהגן של ישראל, וברם לענ"ד יש עדיין לדון בה, ואכתוב את שיש לי לדון בדברי כת"ר. כתבתי על סדר אותיותיו.
א. המנהג וההוראה בארץ.
הכו"פ (פי"ד) פסק כהרמב"ם, והביא במקום אחר ובהקשר אחר (פנ"א) את העובדה שנהגו כך למעשה ברמלה (ולא כתב שהוא הנהיג אלא נהגו כך, כפי הנראה, עוד קודם לו). ומובן שהוא סבר שצריך לנהוג כך. הרוגוצ'ובר הורה למעשה אך לא נשאל ע"י התושבים (אלא ע"י תושב פולין, עייי"ש), וכנראה חתנו, רבה של פ"ת, לא ראה לנכון להודיע את הוראתו לרבים. לא ידוע שהחתן עצמו נהג כך, וקרוב בעיני שסמך על המנהג הרווח ונהג יום אחד. [הגרי"ש אלישר והגרש"ס הורו בעזה למעשה שאם התושבים הם מחו"ל - ינהגו יומיים, אלא שאיני יודע מהיכן היו בפועל].
עכ"פ, כוונתי לא הייתה לומר ח"ו שהמושבות החדשות נוהגים כיום שלא ע"פ הוראת חכמים, אלא לדון בדרגת הסמכות של המנהג. לא הרי הכרעת גדולי אחרונים כהכרעת דור מייסדי המושבות וכחכמי דורותינו. ולא דמי הכרעה מראש לשואל כיצד ינהג להכרעה שלא לשנות הנהגה קיימת שנשתרשה, ואשר יש מקום להניח שאם היו נוהגים אחרת ג"כ היו מניחים אותם על מנהגם. (מסתבר שהאבני נזר והחזו"א חשבו שזה מנהג ע"פ גדולי אחרונים מדורות קודמים, שזו סמכות אחרת).
הוראת האחרונים בספרי ההוראה היא למעשה, אלא שלא באה עובדה לפניהם (אמנם יש מושג של מעשה רב, ויש משקל מסוים להוראה למעשה ממש. וכבר דנו בספרי הכללים אם להעדיף ספרי שו"ת על ספרי הוראה בעלמא מטעם זה). ולענ"ד יש גם בהוראות המוסכמות שבספרי ההוראה את העניין של מסורת ההוראה וסוגיין דעלמא.
ב. דעת החינוך הריא"ז והר"ן בדין מקום באר"י שלא הגיעו השלוחים בזה"ז.
לשון החינוך: 'הקרובים וכל שכן הדרים בארץ ממש אין ראוי שיעשו כי אם יום אחד, כמנהג אנשי המקום מעולם'. ולשון הריא"ז: 'בארץ ישראל שהיו נוהגין אבותינו יום אחד על פי שלוחי בית דין, גם היום עושין יום אחד, שהרי אין הגלייות עושין [שני] ימים אלא מפני מנהג אבותינו, וכבר בארץ ישראל היו נוהגין לעולם יום אחד'. ולשון הר"ן: 'תקנה קבועה היתה לאותם שכבר נהגו שינהגו כן אפילו לאחר דידעי בקבועא דירחא'. ע"כ. לענ"ד משמעות הדברים היא שתיקנו רק לאלה שנהגו כך בפועל, ולא שתיקנו גדר חדש של הליכה אחר הרוב. וכ"ש כאשר מצטרף לזה שלגבי חו"ל כתבו בפירוש שהדבר משתנה לפי מה שהיה נהוג בפועל, והרי זה מלמד שגם באר"י נקטו כך בדווקא. ולענ"ד הוא כמעט כמפורש. ואוסיף עוד גם מסברא, שלגבי אר"י כבר ביארנו שיש ליישב את טענת הריטב"א על הרמב"ם. ואם לגבי חו"ל חלקו עליו, קשה לשמוע שפסקו כמותו בארץ.
ג. האם השלוחים הגיעו לבבל.
לענ"ד המשמעות ברמב"ם היא שהוא סבר שהשלוחים לא הגיעו לבבל, ודלא כהריטב"א. וזה עולה גם ממה שמשמע בדבריו שמודדים בהליכת בני אדם. (ואם לעיר מצרים מגיעים בשמונה ימים ברור שלא מגיעים לבבל הרחוקה פי כמה וכמה, והיינו למש"כ שנראה שהכוונה לעיר מצרים ולא לכל ארץ מצרים שהיא מהלך ימים רבים). וכן ראיתי בשבילי דוד (צויין להלן) שלהרמב"ם השלוחים לא הגיעו לבבל.
ובאמת שגם בריטב"א שם נראה שמודדים בהליכת בנ"א, והרי החישוב של מהלך הימים לארבע מאות פרסה שעשה הוא בהליכת בנ"א, ואילו השתמשו ברצים היוצאים בדבר המלך רוכבי הרכש והסוסים, הרי יכלו להגיע ל-400 פרסה. והמרחק לבבל דרך סוריה, שכך הלכו בזמנם באופן הרגיל, הוא מאות פרסאות.
לגבי הגמ' דחברין בבלאי – אמת שזו קושיה, ולא מצאתי כמעט מי שעמד בשאלה זו. ונראה שהרבה מקדמוננו לא הכירו את המרחק הגדול שבין אר"י לבבל וחשבו שהן קרובות יותר. (ויש להגדיל הקושיה, שדין מיתיא הוא ביוכ"פ כמ"ש רש"י, ויש לשלוחים רק ששה ימים). וייתכן להציע שקראו לבני הגולה (עכ"פ בצד זה היינו בני סוריא) בבלאי על דרך ההשאלה כיון שבבל היא עיקר הגולה. וכעין זה כתב בספר שבילי דוד (זילברשטיין, או"ח סי' תקיג) שעמד על הקושיה ויעו"ש.
ייתכן אולי להציע עוד שבני בבל (אולי רק בדורו של עולא) סמכו על הכלל של לא אד"ו ראש. ולגבי יוכ"פ ודאי מסתבר כן, שבלא"ה לא עשו יומיים, וסמכו על אין אלול מעובר ושאר כללי הלוח שידעו. ולגבי יו"ט י"ל שנהגו יומיים בהנחה שהיום האמיתי (יו"ט ראשון) מתאים לכלל לא אדו ראש, וצ"ע. וכמדומה שבספר 'מחר חדש' כתב על דרך זה או קרוב לזה, וכעת ל"ע שם כראוי. (יש נידון האם בני בבל יכלו לקדש חודשים משלהם וכיו"ב, יעויין חזו"א או"ח סי' קל ומה שהביא מתשובת הרשב"א ד, רנד. וכבר כתבו בזה מחברי זמננו. ולדידי כל עניין זה לא ברור לי, וצ"ע. ועכ"פ משמע שנהגו יו"ט שני למרות זה, אם משום לא פלוג או שלמעשה לא ידעו את כל כללי הלוח, וכנידון הגמ' ר"ה כ, ב שאמרו לשמואל שחסרים לו כללים).
[בשאלה לאן הגיעו השלוחים בבבל אם הגיעו. מקובל שהדרך לבבל בזמן חז"ל הייתה דרך סוריא ולא דרך המדבר וכמו שכבר כתב התויו"ט במתני' ר"ה א, ד. וצריך לברר את המסלול הודאי או המסתבר שלהם. ואיני יודע אם קל לברר את זה, וכעת לא עסקתי בזה].
עצם המנהג בבבל לעשות יו"ט שני מופיע בהרבה גמרות מכל הדורות, חלק מהן כבר מדור רב וריב"ל. ראה סוכה מו, ב, מח, א, נה, א, פסחים נא, ב, ביצה ד, ב, תענית ד, ב, מגילה לא, א. ומן הסתם יש עוד. המנהג מופיע בסתמא, והמשמעות הפשוטה היא שזה היה דבר כללי. וכן הראשונים (כולל הריטב"א במקומות אחרים) סתמו שבני בבל עושים יומיים.
ה. הבנת הרז"ה.
ייש"כ על הביאור בהבנת הרז"ה. ומ"מ לענ"ד עדיין נראה לי עיקר כמו שכתבתי ו'כל אדם קורא כדרכו'.
ו. בשיטת רה"ג.
ייש"כ על תיקון טעותי בעניין אין בי"ד יכול לבטל. ולגוף הדבר הנה מפורש בגמ' המובאת בתשובת רה"ג עצמה שהדין בעיקרו היה משתנה לפי הגעת השלוחים בפועל, והיה נידון על מקום שמגיעים שלוחי ניסן ולא שלוחי תשרי וכו'. ואיך יאמר רה"ג שהיא תקנה על כל הגלויות, והרי הוא מדבר על תקופת השלוחים המקורית לפני זמן הלל. ולענ"ד ע"כ שכוונתו שאף שחכמים תיקנו מן הספק, ייתכן שהם קבעו זאת בלא פלוג מוחלט מאיזה טעם. ואין בי"ד רשאי לבטל הוא גם כשנראה לנו שאין טעם התקנה שייך. אמנם יש מצבים שאנו דנים שהתקנה מעיקרה הייתה למצב מסויים, וזה משתנה לפי העניין. ואם כי יש בזה מעט דוחק בלשונו, וקצת קשה שלא ביאר יותר, מ"מ נ"ל מוכרח שזו כוונתו. והא ודאי דלא דכר שמה של תקנה חדשה בגדרים חדשים ומקומות חדשים כדעת הריטב"א. ולענ"ד סוף הדברים נוטה כהרמב"ם.
להערת שוליים ה': כוונתי הייתה שיש כאן גדר כללי בדיני חומרי מקום שבא לשם (ולא גדר בדיני יו"ט שני), והוא נוגע למדבר אר"י בהלכות של מנהגי המקומות באר"י.
כתבתי הנראה לענ"ד וכת"ר יבור הסולת בנפתו הגדולה.
יזכה כת"ר וכל אשר לו לכוח"ט בספשצ"ג
שנה טובה ומתוקה שפע ברכה והצלחה ברו"ג
בכבוד רב ובברכה נאמנה, יוסף
♦
מכתב ד - הרב עידוא אלבה
לכבוד הרב יוסףתודה על תשובתו, ואכתוב את הנלע"ד.
א. לא מצאנו חבר לסברת הרמב"ם שבא"י במקום שאין מנהג עושים יומיים.
בענין המושבות החדשות שבתחומי עולי בבל הנידון הוא האם להורות להם כדעת הרמב"ם הסובר שעליהם ללכת אחרי רוב העולם ולעשות שני ימים. פשוט שלפי הריטב"א הסובר שכשקבעו ללכת על פי הלוח היתה תקנה לבני א"י ללכת אחרי הרוב עליהם לעשות יום אחד בלבד, אך גם אם לא נפסוק כסברתו שהיתה תקנה כזו, עדיין החידוש של הרמב"ם שעליהם ללכת על פי הרוב הוא חידוש גדול. כפי שכתב הגרש"ז בהר"ן, הסברה הפשוטה היא שכיון שכל הענין הוא המנהג, ובמקומם לא נהגו מעולם יומיים, הם אינם צריכים לעשות יומיים. כתבתי שמלבד הראב"ד לא מצינו ראשון שפסק בזה כרמב"ם. אמנם הכו"פ בפרק יד הביא את דברי הרמב"ם בהל' קידוש החדש, אך הוא לא אמר שכך יש לפסוק למעשה במקום חדש שיוקם. יתכן גם שהוא הבין שהרמב"ם אמר לעשות יומיים בא"י רק על מקום מדבר (כפי שפירש המשנה הלכות טו, קע את דבריו). הוא לא בא שם לפסק הלכה אלא ציין את הראשונים שראה, קשה לומר שזה נחשב פסק כרמב"ם. בפרק כא הביא את מנהג רמלה לעשות שני ימים, אך לא חיווה דעתו שצריך לנהוג כך, אלא ציינו כמקור לכך שאנו מוצאים מנהגים בערים שונות כדעות חלוקות ואין בזה ענין שהתורה נעשית כשני תורות, ומשמע שהוא מבין שמנהגם סותר למנהג לוד. גם כאן הוא לא בא לחוות דעתו שנכון שימשיכו במנהגם אלא ציין את העובדות. מהחינוך ריא"ז והר"ן אכן משמע שבני ארץ ישראל עושים יום אחד וימשיכו במנהגם, אך הם לא אמרו שאם יש מושבה חדשה ינהגו שני ימים.
ב. הקושיה על הרמב"ם נשארה בעינה.
יישר כח על ההפניה לשבילי דוד (תקיג אות ט) דכתב שלפי הרמב"ם מה שמוכח מהגמרא שהשליחים הגיעו לבבל הוא על סוריא, שכן בימי האמוראים גם סוריא היתה נקראת בבל, כמו שאמרו אין תענית ציבור בבבל, ואין דיני קנסות בבבל, והכוונה לכל חו"ל. אך לענ"ד מובן שכשמדברים על כלל ישוב ישראל שבחו"ל קוראים לו בבל מכיון שבאמת כך הוא בבבל, והיא עיקר ישוב החכמים. אך אי אפשר לומר שהמילה בבל מוסבת רק על מקום שאינו בבל. על כן קושית הריטב"א על הרמב"ם בעינה עומדת.
ג. ביאור דברי רב האי גאון.
כבודו מקשה איך אומר רב האי שהיא תקנה על כל הגלויות, והרי בתקופת השלוחים המקורית לפני זמן הלל, היו עושים יום אחד. ולענ"ד התשובה היא שאכן רב האי בודאי לא התכוון לומר שבתקופת השלוחים התקנה חלה גם במקום שהשלוחים מגיעים אליהם. כוונת רב האי ללמדנו מה שכתוב בגרסתו בגמרא שהנביאים תקנו על הגלויות שיעשו יומיים, והכונה היא שתקנו שיברכו אשר קדשנו במצוותיו ביום נוסף במקום שאין יודעים מתי היה ראש חודש, ולא רק עשו מעצמם מחמת ספק שעל זה אין מברכים. בניגוד לרמב"ם, הסובר שבזמן פרסום הלוח נעשתה תקנה חדשה להישאר במנהג האבות[56], ובניגוד לדעת הריטב"א שסובר שבזמן פרסום הלוח נעשתה תקנה חדשה ללכת אחרי הרוב, לדעת רב האי לא נעשתה כלל תקנה חדשה, אלא רק אמרו שכאן חל הדין שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין שגדול ממנו. ומעתה מובן שמברכים "אשר קדשנו במצוותיו" בכל הגלויות, כי חלה עליהם המצווה הזו לקיים את מצוות חכמים שאין בית דין רשאי לבטל בית דין שגדול ממנו. רב האי מבאר שחובה זו חלה בנידון שלנו כיון שיתכן שהנביאים התכוונו בתקנתם גם לזמן שבו מקדשים על פי הלוח, וכל היכא שיתכן שהתקנה נאמרה גם לזמן הזה יש חיוב ודאי לשומרה שכן המצוה לשמוע בקול חכמים היא גם כשיש ספק אם בטל טעם התקנה, ולכן אפשר לברך 'אשר קדשנו במצוותיו'[57]. מלבד שהוא אומר שכך כתוב בגמרא, דבריו מסתברים מצד עצמם. לא מצינו זמן מסויים שבו התחילו לברך אשר קדשנו במצוותיו ביום טוב שני , לכן נראה שתקנת נביאים מעיקרא היא שלא להתייחס ליום טוב שני רק כהנהגה מחמת ספק, ולכן גם בזמן יחזקאל ודניאל היו מברכים "אשר קדשנו במצוותיו".
לסיכום: לענ"ד רב האי אומר שתקנת הנביאים נשארה. והוא גם מבהיר במפורש מהי תקנת הנביאים. התקנה היא שבגלות עושים יומיים (כמובן שבמקום שהגיעו שליחים עשו יום אחד אך הוא רק כשהגיעו שליחים, כשם שכשהיו משואות עשו יום אחד בתחום יותר רחב, אך הוא רק כשהיו משואות). תקנת הנביאים לכשעצמה לא השתנתה שכאשר אין משואות ואין שליחים, בין אם בטלו לגמרי ובין משום שהשליחים לא הגיעו, הגלויות עושים יומיים. דברי רב האי גאון יפים ומובנים, ומתאימים ללשון הגמרא בכל הסוגיות. לכן המושבות החדשות וכן אנשי אילת שבצדק אינם רואים את עצמם כנמצאים בגלות עושים יום אחד, ושפיר עבדי.
בכבוד ובברכה רבה, עידוא
♦ ♦ ♦