הרב איתי יצחק שנקר
נר מרדכי

מידות שהתורה נדרשת בהן

כתב הרמב"ם בספר המצוות "השורש השני שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי".
ופירש הרמב"ם "שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה, ותמצא בתלמוד שלמדוהו באחת משלוש עשרה מדות, אם ביארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו, אחר שמקבלי המסורת אמרו שהוא דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן, שאין שם כתוב יורה עליו".
והוסיף לבאר את הטעם "ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות, והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת. אין זו הסיבה, אבל הסיבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם".
דעת הרמב"ם, שדינים הנלמדים בדרשות חכמים, אף אילו היה חיובם כשאר דינים מן התורה, מכל מקום כיוון שאינם כתובים בתורה אין ראוי למנותם במנין המצוות. והטעם לזה, מפני שאינם אלא כענפים מן השרשים.
ויש לעמוד בדבריו. כי הנה בפשוטו אין החילוק בין דין הכתוב בתורה לדין שאינו כתוב אלא בחומר הדין, שבמה שלא נתפרש בתורה כי אם בדרכי הדרש יש בו קולא יותר מדין המפורש בתורה, שכן אין בביטולו סתירה לכתוב בתורה בפירוש, ואין בעשייתו קיום לכתוב בתורה בפירוש. וכדברי הר"ן בנדרים (ח, א) ובחידושיו לשבועות (כג, ב) שלא אמרו שאין שבועה חלה על דבר מצוה או דבר איסור אלא בדבר המפורש בתורה, אבל דין הנלמד מדרשא, אע"פ שהוא מן התורה, כיוון שאינו מפורש בקרא שבועה חלה עליו.
וכן כתבו התוס' ביבמות (ז, ב) לפרש את הטעם שלא התירו למצורע אלא ביאה במקצת לעזרה על מנת להטהר, ולא התירו ביאת כולו, משום דלא ניחא שידחה ביאת כולו דכתיב בהדיא ואל המקדש לא תבא, אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא אלא מהיקשא. [וראה עוד ברמב"ם בהלכות ע"ז (ג, ו) לעניין חיוב מלקות באיסור שאינו מפורש בתורה].
אבל מדברי הרמב"ם למדנו, שהחילוק ביניהם קיים גם בצורת הדין, שבמה שאינו כתוב בתורה הרי הוא ענף היוצא מן השורש שאין ראוי למנותו. ויש לפרש הדבר, מאחר שדין גמור הוא הנלמד בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, מה בכך שלא נכתב בפירוש.
♦

א. ב.

והנה לפי פשוטו, מידות שהתורה נדרשת בהן, עניינן הוא כצורת כתיבה מחודשת של דיני התורה, אשר הועילה לחדש את הדין אשר יורו עליו. יש דין אשר נכתב בפירוש, ויש דין הנכתב בדרך שאינה מפורשת, אלא על ידי דרכי הדרש.
ומשל לזה, כשם שבדיבורו של אדם יש דברים הנאמרים בפירוש ויש דברים הנאמרים בדרך רמז, ובדרך ידות וכינויים, כך הוא בכתיבת דיני התורה, יש שנכתבו בפירוש ויש שנרמזו בדרכי הדרש. וכל אשר דבר ה' נעשה, ונתחייבנו בקיומם של כל דיני התורה, בכל אופני כתיבתם בה.
אבל מסוגיית הגמ' בזבחים (מט, ב) למדנו שאין הדבר כן. בגמ' הביאו מקור לחטאת שנשחטת בצפון מקרא, דכתיב במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת. ואמרו בגמ', דא"כ נמצא שדין שחיטת החטאת בצפון הוא דבר הלמד בהיקש, וכיוון שכך אינו חוזר ומלמד בהיקש. ולפיכך אין ללמוד שאשם נשחט בצפון משום שהוקש לחטאת[2].
והדברים טעונים ביאור, הרי אין אנו צריכים למידת ההיקש על מנת ללמוד את דין שחיטת החטאת, ומקרא מפורש הוא שהחטאת נשחטת במקום העולה. וכיצד ייתכן שדין המפורש בתורה לא יהיה כוחו אלא כדין הלמד בהיקש.
ולמדנו מדברי הגמ' כלל גדול, שמידת ההיקש אינה משמשת כדרך נוספת להודיע ולגלות את הדין, מלבד צורת הכתיבה בתורה בפירוש. אלא מעמידה היא את תוכן הדין, שאינו דין העומד לעצמו אלא דין שהוקש לדין אחר. ועל כן, אף במקום שהדין מפורש בתורה ואינו נלמד בדרכי ההיקש, יש משמעות לכך שאופן כתיבת הדין בתורה הוא בתורת היקש לדין אחר.
ומאחר שאופן כתיבת הדין אינו שהחטאת נשחטת בצפון, אלא שדין שחיטת החטאת הוא כדין שחיטת העולה, הרי נאמר בזה שתוכן הדין הוא השוואת שחיטת החטאת לעולה. וכל שצורת כתיבתו היא בתורת היקש לדין אחר, יש בו קולת דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בהיקש.
וכן כתבו התוס' בחולין (כא, א בד"ה כמשפט) שאף היקש המפורש בתורה, חשיב כמשפט היקש ולא כתוב בהדיא, והו"ל דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בהיקש. ומדברי הגמ' למדנו עוד, שאף היקש אשר נכתב בו גופו של דין, וכדין מקום שחיטת החטאת, חשוב לדבר הלמד בהיקש, במה שנתפרש הדין בתורה על ידי היקש לשחיטת העולה.
ואת גדר הדבר למדנו מסוגיית הגמ' שם (מח, ב). בגמ' ביקשו לומר, דאע"ג ששחיטת עולה בצפון אינה מעכבת, מכל מקום שחיטת החטאת בצפון מעכבת. והקשו בגמ', כלום מצינו טפל החמור מן העיקר. והביאו לדמותו ללקוח בכסף מעשר, שהטפל חמור מן העיקר, שמעשר נפדה ואילו לקוח בכסף מעשר אינו נפדה.
והרי, שדין שנאמר בתורת היקש לדין אחר, הועיל ההיקש להגדיר את צורת הדין כטפל לדין אשר הוקש אליו. אין דין לעצמו שתשחט החטאת בצפון, אלא שדין החטאת להיות טפלה לעולה, ומשום כך נשחטת היא בצפון. וכשם שלקוח בכסף מעשר אין קדושתו אלא מדיני קדושת המעשר, כך שחיטת החטאת בצפון היא מדיני שחיטת העולה, שדין העולה וכל הדומה לה בשחיטת צפון.
[וביומא (לד, ב) נחלקו רבי ורבנן אי גמרינן נסכים של שחרית משל ערבית, או נסכים של ערבית משל שחרית. וכתבו התוס' (בד"ה רבי) דאיכא בינייהו ציבור שלא היו להם נסכים אלא לאחד מהן, דאי גמרינן של ערבית משל שחרית, א"כ שחרית עיקר ויקריבום שחרית, ואי גמרינן שחרית מערבית יקריבום ערבית].
ונמצא א"כ, שמידת ההיקש אינה דרך לכתוב את הדין, אלא היא גופו של דין. וכאשר נכתבה בתורה השוואה בין פרשת עולה וחטאת, אין זו צורת כתיבה שהדין שנאמר בעולה יהיה גם בחטאת, אלא גופו של דין הוא להקיש זה לזה, שיהיה דין החטאת שווה לדין העולה. ועל כן, אף במקום שדין החטאת מפורש בתורה, מכל מקום בגוף הדבר שלא נאמר דינו אלא בתורת היקש לעולה, הרי הוא דבר הלמד בהיקש.
♦
אכן גדולה מזו שמענו. כי הנה בגמ' שם (מח, א) אמרו, שדין שחיטת החטאת בצפון חשיב כמילתא דאתיא מדרשא, וחביבא ליה לתנא לאקדומי ברישא. והוא דבר פלא, במה ייחשב מקרא מפורש כמילתא דאתיא מדרשא.
וביותר, הלא חביבות הדרשא היא במה שאינה דבר הכתוב בתורה, וכמו שאמרו בירושלמי פאה (ב, ד) נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים שבכתב ואין אנו יודעין איזה מהן חביב, אלא מן מה דכתיב כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, הדא אמרה אותן שבפה חביבין.
ולמדנו, שאפשר שיהיה מקרא מפורש, אבל עדיין לא נעשה לדין הכתוב בתורה. במה שלא נכתבה בתורה שחיטת החטאת בצפון, אלא שתהא שחיטתה במקום אשר תשחט העולה, הרי שגופו של דין אינו עוסק אלא בכך שתהיה במקום העולה, בהשוואת מקום החטאת והעולה. ואילו דין שחיטתה בצפון אינו גוף הכתוב בתורה אלא תוצאה הימנו, עד אשר ייחשב לנו לדברים שבעל פה.
♦

ג. ד.

ומעתה יש להוסיף עוד, כי זה כל עניינה של מידת ההיקש בכל מקום. כאשר הוקשו בתורה שתי פרשיות זו לזו, ופירשו חכמים את הדין היוצא מן ההיקש, גוף הכתוב בתורה לעולם אינו עוסק בהוראת הדין בפועל, כי אם במשפט השוואת הפרשיות זו לזו.
וכשם שבדין הנכתב בפירוש בתורה הועילה מידת ההיקש לקבוע את תוכן הדין, כך הוא בכל מקום, שאין לנו בהיקש כי אם מה שנכתב בו, תוכן השוואת פרשה זו לחברתה, ובזה מסתיים גופו של דין. אלא שצורת קיומו של ההיקש בפועל היא בהנהגת הדין למעשה.
ויסוד העניין למדנו מדברי הגמ' בגיטין (עח, ב) שכשם שמועיל קנין ד' אמות בגיטין כך הוא מועיל בקידושין, דילפינן ויצאה והייתה. והנה קנין ד"א לדעת רוב הראשונים אינו אלא מדרבנן, ואפ"ה מהני הקישא דויצאה והייתה ללמד דין קנין ד"א בקידושין.
והדבר ברור, שאילו הייתה מידת ההיקש קיימת כהיכ"ת בלבד, לגלות וללמד על הדינים שלא נכתבו בתורה בפירוש, הרי אין בכלל ההיקש אלא דינים דאורייתא. וכהיקשא דויצאה והייתה, אשר במה שהוקשו גיטין וקידושין, נרמז בזה שדינים שנאמרו בפרשה אחת יהיו גם בחברתה, וכשם שנאמר דין לשמה בגט כך יש דין לשמה בשטר קידושין (קידושין ט, ב). אבל לא יוכל ההיקש להתפרש כלפי דינים דרבנן, וכיצד זה תבוא המידה בתורה לגלות על דין אשר כל עיקרו אינו מן התורה.
ומבואר מדברי הגמ', כי כאשר נכתב בתורה היקש בין גיטין לקידושין, אין ההיקש עוסק כלל בהוראת הדין, ואין כאן צורת כתיבה המורה על דין לשמה בשטר קידושין. גוף הכתוב בתורה אינו עוסק אלא בתוכן ההיקש לבדו, להשוות גיטין לקידושין, ולחייב משפט אחד לכולם. אלא שהאופן המעשי לקיומו של ההיקש בפועל הוא במה שיהיה דין לשמה בשטר קידושין כשם שהוא בגט.
וכאשר אמרה תורה ויצאה והייתה, אין כאן רמז לדבר אחר, אלא יש כאן דין מושלם במקומו, הויה הרי היא כיציאה, ובזה מסתיים גוף הדין הכתוב בתורה. וזהו חיובנו במשפט זה, לעשות דינו של זה כחבירו.
ובזה יתבאר היטב שאין חילוק בין דינים דאורייתא לדינים דרבנן, וכיוון שנאמר בתורה תוכן משותף לגיטין וקידושין, ודין הקידושין להיות כדין הגט, הרי בכלל חיובנו זה להשוות אף את תקנות חכמים שנאמרו בגט לקידושין. ומשעה שנתחדש קנין ד"א בגט, מאליו נעשה דינו לקנות גם בקידושין, לקיים משפט אחד בכולם.
וכן מבואר בגמ' בשבת (יג, א) שהקיש הכתוב אשתו נדה לאשת רעהו, לאסור הוא בבגדו והיא בבגדה. והרי האיסור באשת רעהו אינו אלא מדרבנן, וגדולה מזו כתבו התוס' (בד"ה מה) שהוא איסור הנלמד מן הסברא, ואפ"ה מהני הקישא לאסור אף באשתו נדה.
[וכעין זה בביאור הגר"א בידים (ג, ב) במחלוקת ר' יהושע וחכמים אם דנין דברי סופרים מדברי סופרים, ע"ש].
♦
וכן הוא בכל י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, שאינן באות לגלות על דין אחר, ואין בהם אלא גוף התוכן שנאמר במידות אלו, כל אחת לפי עניינה. וצורת קיום התוכן האמור במידה הוא החיוב בדינים בפועל.
ודוגמא נוספת לזה ממידת ריבוי ומיעוט, וכשם שהביא הרמב"ם (שם) לדברי הגמ' בכתובות (קג, א) כבד את אביך, את אביך לרבות אשת אביך. והנה אם הייתה מידת ריבוי מתפרשת בתורת גילוי ורמז לדין, א"כ נמצא שאמר הכתוב שני דינים, האחד מפורש שהוא כבוד אביו, ועוד דין שאינו מפורש שהוא כבוד אשת אביו.
אבל לנתבאר, אף מידת הריבוי אינה עוסקת בהוראת דין אחר, ולא נאמר בה אלא גופו של ריבוי, חיוב לרבות על כבוד אביו. וא"כ אין כאן אלא דין אחד, לכבד את אביו ולהוסיף ולרבות על כבודו. אלא שצורת הריבוי על כבוד אביו מתקיימת בכבוד אשת אביו, ובזה נתחדש בפועל חיוב נוסף שאינו מפורש, לכבד אשת אביו.
וכן הוא במידת המיעוט, וכפי שהביא מו"ר הגרח"י שרייבר שליט"א מדברי הגמ' בברכות (יא, א) דדרשינן בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה, ובלכתך בדרך פרט לחתן. ומבואר בגמ', שפטורו של חתן אינו בכלל העוסק במצוה. ופירש רש"י: "ואע"ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא, אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא, דכיוון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא, אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך וממעטינן מינה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טרדא, אבל חתן דטרדא דמחשבה בעלמא הוא, שמחשב על עסק בתולים, אי לאו קרא יתירה לא אתמעוט".
והרי שאם היה פטור העוסק במצוה מפורש בקרא בהדיא, לא היה חילוק בין העוסק במצוה לחתן, שכן אף הטרוד במחשבה עוסק במצוה הוא. אבל מאחר שלא נאמר הפטור אלא בתורת מיעוט בלבד, הרי לא נאמר פטור לעוסק במצוה, אלא גדר הדין הוא למעט מחובת ק"ש כל שאינו בשבתך בביתך. ונכונה הגבלת המיעוט לצורת טירדא החלוקה מן הישיבה בבית על ידי מלאכת מצוה, ולא לטירדא החלוקה ממנה על ידי מחשבה בלבד.
וכן אמרו בגמ' (שם) דאע"ג דדרשינן ובלכתך בדרך פרט לחתן, אין ללמוד אלא לחתן דטריד טירדא דמצוה ולא לאבל דטריד טירדא דרשות. ופירש רש"י "וכיוון דאנן מיעוט בעלמא דרשינן פרט לחתן, מסתייך אם ממעטת מיניה טרדא דמצוה".
והרי שאם היה כתוב בתורה בפירוש פטור במקום טירדא, לא היה חילוק בין הטרוד במצוה לטרוד בדבר הרשות. אבל מאחר שלא נאמר הדין אלא בתורת מיעוט בעלמא, הרי לא נתחייב בו כי אם למעט את חובת ק"ש. וכיוון שכך, במה שנתמעט הטרוד במצוה מק"ש כבר נתקיימה דרישת המיעוט, ושוב אינה דורשת אף את פטור הטרוד בדבר הרשות.
♦

ה. ו.

ועלה בידינו דבר נפלא, כי כאשר נכתבה מידה בתורה, אין כאן רמז לדין אחר, התלוי בפירושם של חכמים. אלא ספר תורת האלוקים שלמה בלא חסרון, והכתוב בתורה מסתיים בגוף התוכן האמור במידה, כל מידה לפי עניינה. אלא שפירשו חכמים בתושבע"פ את הדינים היוצאים לנו מן המידה הכתובה בתורה, ובזה חידשו את הצורה המעשית לקיומה של המידה, על ידי הנהגת הדינים בפועל.
והרי זאת החלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, שהתורה שבכתב עוסקת בדין הראוי להיות, ואילו בתורה שבע"פ נתחדש האופן המעשי של קיום הדין שבתורה שבכתב.
והדוגמא הנודעת לזה היא דין עין תחת עין (שמות כא), שפירשו בגמ' בר"פ החובל שאי אפשר לעשותו כפשוטו של מקרא, מפני שלא ניתן להשוות ולשער בצמצום את עונש החובל כשיעור החבלה שעשה, אלא עין תחת עין ממון (וראה בראב"ע שם בשם הרס"ג). אבל אף על פי כן לא נשתנה בזה פירושו של הדין הכתוב בתורה, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק (א, ג) שנכתב בתורה דין עין תחת עין משום שראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה.
והיינו, שהדין הכתוב בתורה עוסק במשפט הראוי להיות, ולעולם הראוי הוא לחבול בו עין תחת עין ממש. אלא שבמה שלא ניתן הדין להתקיים בפועל בתורת חבלה ממש, נתחדשה צורת הדין בתורה שבע"פ שישלם החובל דמי חבלתו. אבל במקרא לא נזכרה צורת הדין למעשה, לשלם דמי עין תחת עין, מפני שאין הכתוב בתורה עוסק בהנהגת הדין בפועל אלא בגוף הדין הראוי להיות.
[ולשון הגר"א באדרת אליהו (משפטים כא) "או אל המזוזה. פשטא דקרא גם המזוזה כשירה, אבל הלכה עוקרת את המקרא וכן ברובה של פרשה זו, וכן בכמה פרשיות שבתורה. והן מגדולת תורתנו שבע"פ שהיא הלכה למשה מסיני והיא מתהפכת כחומר חותם, על כן צריך שידע פשוטו של תורה שידע החותם".
והיינו, שכשם שהחותם הוא באותיות בולטות הפוכות, בכדי שבעת הטבעת החותם בחומר יטביע בו אותיות ישרות. כך המקרא הוא החותם, ודרכי הדרש מורים את אופן הטבעתו בחומר, את דרך קיומו בפועל. וכשם שהחותם נעשה באותיות הפוכות, כך לעיתים הלכה עוקרת את המקרא, וצורת הדין למעשה מתהפכת מצורת הדין הכתובה בתורה.
וזה יסוד דברי הרשב"ם בפרשת וישב (בראשית לז, ב) שכתב, כי עיקרה של תורה, ההגדות וההלכות והדינין, נלמדים בדרכי הדרש ולא מפשוטו של מקרא. ועל כן הראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהם עיקר ולא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא. והרי שחלקי התורה המביאים לידי מעשה אינם תלויים בגוף המקרא, אלא בדרכי הדרש שבתורה שבע"פ].
וכן הוא גם בדינים הנלמדים בי"ג מידות. כאשר הקישה תורה פרשת גיטין וקידושין, לא נכתב בזה שיהא דין לשמה בקידושין, שכן לא זהו גופו של דין. אלא הדין הכתוב בתורה הוא גוף ההשוואה בין גיטין לקידושין, והוא המשפט הראוי להיות. אבל צורת קיומו בתורה שבע"פ הוא במה שיהיה דין לשמה בקידושין, ובזה נתחדש דין שאינו מפורש בתורה, בתורת קיום בפועל למידת ההיקש הכתובה בתורה.
♦

ז.

ומעתה יתבארו היטב דברי הרמב"ם, שהדין היוצא מן המידה הוא כענף היוצא מן השורש. ואם היה עניינן של י"ג מידות לרמז לדין נוסף, הרי הדין הנלמד מהן הוא השורש עצמו, אלא שלא נכתב בפירוש.
אבל מאחר שנתבאר כי המידה אינה עוסקת בהוראת הדין, ואין בתורה שבכתב אלא גוף המידה הכתובה בה ותו לא, נמצא שאין הדין הנלמד ממנה אלא כענף היוצא מן השורש. אינו גוף הכתוב בתורה אלא תוצאה ממנה, צורת ההנהגה למעשה של המידה ואופן קיומה בפועל.
ולשון הרמב"ם "כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצות ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם". וכן כתב בסוף דבריו: "הנה כבר התבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני לא יימנה בהן כל מה שיילמד בשלש עשרה מדות ואפילו בזמנו ע"ה, כל שכן שלא יימנה בהן מה שהוציאו אותו באחרית הזמן".
הרי שבדברי הרמב"ם, לימוד הדינים בדרכי הדרש נקרא מעשה הוצאה של חכמים. והדבר ברור, כי אם היו י"ג מידות רמז לדין, והשיגו חז"ל בחכמתם את הדין הטמון בהם, הלא פירושם של חכמים לדיני התורה אינו מעשה הוצאה. ובכל דיני התורה, אף הכתובים בפירוש, צריכים אנו לחכמתם של רבותינו אשר הואילו לבאר לנו את התורה הזאת.
אבל דינים שנלמדו בי"ג מידות אינם פירוש למידה, אלא דינים שנתחדשו בתורה שבע"פ בתורת קיום המידה הכתובה בתורה. דינים היוצאים מן המקרא כענפים מן השרשים.
ובזה יתפרשו מאליהם דברי הרמב"ם, שדינים הנלמדים בי"ג מידות הם דרבנן. והרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (שם) פירש דבריו שחיובם אינו אלא מדבריהם, וכ"ה בראב"ד (אישות ג, כ) ובתשובת הרשב"א (ב, רל).
אבל דעת רוב המפרשים בדברי הרמב"ם שחיובם הוא מן התורה, ולא נקראו דברי סופרים אלא מפני שהסופרים הם שקיבלו פירושם מסיני, וכפי שביאר הכס"מ (אישות א, ב). [וכעין זה מצאנו בדברי הרמב"ם בפיה"מ בכלים (יז, יב) ע"ש. וראה עוד נוסחת הספרים בהלכות אישות (ג, כ) ובדברי הש"ך בזה (חו"מ לג, א)].
והיינו כנתבאר, כי אע"פ שחיובם מן התורה, מכל מקום גוף הדינים לא נתחדשו אלא בתורה שבע"פ, ובהוצאת הדינים למעשה מן המידה הכתובה בתורה.
♦ ♦ ♦