כולל פוניבז'
בעקבות חיבור תוספות התורה - בראשית[2]
פרשת בראשית
יצירת האדם – לעמוד בניסיון
וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (ו, ב).כתב בפירוש תוספות על התורה: "ולמה נקראו בני האלהים, שהרבו ימים בלא צער ובלא יסורין".
מבואר כאן דבר נפלא, דבפשוטן של דברים, כאשר האדם שליו ורגוע, הוא מחשיב ימים אלו כימים של שאיפת חייו.
אמנם כאן חזינן, דימים של שלווה והשקט בלא מפריע משום צד, הגם שיש בזה אושר ושלווה, אולם אין זה חיי 'אדם', אלא חיי 'מלאך', דהאדם נשלח לעולם התמורה לסגל לעצמו תורה ומצוות, גם מתוך קשיים, כאשר נמצא הוא במלחמה החזקה מלפנים ומלאחור, כדברי המס"י (פ"א). ואדרבא בתוך מיצר והדחק, בזה חי הוא את החיים השלמים – חיי אדם, הבוחר בטוב ומגלה את מלכותו יתברך על גבי מעשיו הטובים[3].
♦
פרשת נח
כיצד התייחד שם ה' על שם בן נח
וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (ט, כו).הקשו בזה[4], הלא אין הקב"ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהם, כפי דפרש"י (לקמן כח, יג) שנאמר 'הן בקדושיו לא יאמין' (איוב טו, טו). ואם כן כיצד בירך נח את שם באומרו: "ברוך ה' אלוקי שם".
נראה ליישב על פי מה שכתב בפירוש תוספות התורה: "ויאמר ברוך ה' אלהי שם. שאין הב"ה נזכר אלא על זרעו של שם, שאין אומרים אלא ברוך א"י אמ"ה אלהי אברהם אלהי יצחק וגו' שהם מזרעו של שם, ולא יאמר לא אלהי יפת ולא אלהי חם, שלא נבחר לעם נחלה להב"ה כי אם זרעו של שם. ר' יהודה ז"ל, בירכו וגדלו בשם המפורש[5], שיהא אלהיו ואלהי בחירי זרעו אברהם יצחק ויעקב[6]".
אם כן מבואר שאלוקי שם מתייחס לזרעו ולדורותיו העתידים של שם שהקב"ה ייחד את שמו עליהם, ומעתה לא קשה כיצד ייחד הקב"ה שמו על שם בחיותו, שכן הדברים מתייחסים על זרעו של שם - אברהם יצחק ויעקב, שייחד שמו יתברך עליהם.
עוד יש לומר, דהקב"ה אינו מייחד שמו על הצדיקים, שכן באמירה זאת בטלה הבחירה, אולם כאן בירך נח את שם שכעת הקב"ה הוא אלוקיו, ואף שאם יחטא לא יהיה שוב לאלוקיו. וכפי שמצינו שבלעם בתחילה אמר לא אוכל לעבור את פי ה' אלוקי, ולבסוף לאחר שניסה לקלל את בנ"י, שוב לא אמר אלוקי, שכן ידע שנבאש ונטרד בעיני המקום. ואם כן החילוק הוא בין ייחוד שמו של הקב"ה בברכתו, לבין אדם המייחד את שמו יתברך על עצמו או על חברו.
♦
פרשת תולדות
טעם קניית הבכורה על ידי יעקב
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי (כה, לא).נחלקו המפרשים בענין מכירת הבכורה. א. רבים מפרשים זאת על ירושת פי שנים. ב. כנגד העבודה שהיתה בבכורות באותה העת. ג. כיבוד אח גדול (ראה אב"ע). ד. כתב התרגום המיוחס ליב"ע (פסוק לב): "וַאֲמַר עֵשָׂו הָא אֲנָא אַזִיל לִמְמַת וְלֵית אֲנָא חֲיַי תּוּב בְּעָלַם אָחְרַן וְלָמָה דְנַן לִי בְּכֵרוּתָא וְחוּלְקָא בְעָלְמָא דְאַתְּ אָמַר". הרי שהיתה המכירה ביחס לעולם הבא.
והנה, בפירוש תוספות התורה כתב לפרש באופן מחודש, ויש להבין את המכוון בכוונתו, דהנה פירש (כו, לא): "מכרה כיום את בכורתך לי. שיהא הוא וזרעו יורש את נחלת ה'". ובפשוטו כוונתו לירושת ארץ ישראל, ולפי זה זהו פירוש חמישי בכוונת מכירת הבכורה.
אמנם להלן שם (כז, ז) כתב בעל תוספות התורה לפרש את אמירתו של יצחק לעשיו שיברכוה לפני מותו: "ואברככה לפני ה'. בנחלה לירש את ארץ השכינה, וכשאוכל וייטב לבי אבקשה לך מן השמים סיוע ועזרה בכל לבבי ובכל נפשי אם יסייעו מן השמים, ואברכך ואמליכך כי אתה בכורי היושב על כסאי, וגם זה צריך לסעודה ומשתה[7]".
והנה כאן נוטים הדברים, שהכוונה היא לירושת העולם הבא, שהוא ארץ השכינה. ואם כן ניתן שוב לפרש דמכירת הבכורה היתה אף היא לירושת נחלת ה' – ארץ השכינה בעלמא דאתי, וכפרושו של היב"ע[8].
אמנם א"ל ידידי הרב יהודה זייבלד שליט"א, דניתן לפרש שכוונת קנין הבכורה הייתה מב' טעמים: א. ארץ ישראל. ב. עולם הבא. ששניהם נחשבים כנחלת ה'.
ונראה להביא ראיה מעלייתא לביאור זה, ממה שכתב האבן עזרא (להלן לג, יט והועתק ברמב"ן) במה שקנה יעקב בבואו לארץ ישראל את חלקת השדה במאה קשיטה. וז"ל האב"ע: "חלקת השדה חלק בשדה, והזכיר זה הכתוב להודיע כי מעלה גדולה יש לו לארץ ישראל, ומי שיש לו בה חלק, חשוב הוא כחלק עולם הבא".
רואים אנו אם כן את הקשר הבלתי נפרד, בין ארץ ישראל לעולם הבא – ארץ השכינה[9].
♦
הברכות – קביעות המשכו של אברהם
הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי (כז, ז)."ואברככה לפני ה'. בנחלה לירש את ארץ השכינה, וכשאוכל וייטב לבי אבקשה לך מן השמים סיוע ועזרה בכל לבבי ובכל נפשי אם יסייעו מן השמים, ואברכך ואמליכך כי אתה בכורי היושב על כסאי, וגם זה צריך לסעודה ומשתה".
מבואר בס"ד דבר נפלא ביותר, כי היו ב' מטרות באכילת המטעמים (כמדויק בלשון המחבר): א. בשביל הברכות הטמירות, וכאשר ייטב ליבו של יצחק יוכל לברך בכל לבבו ובכל נפשו. ב. להמליך את עשיו תחתיו של יצחק, וגם לזה צריך סעודה.
אם כן אין הברכות - בתור ברכות גשמיות ואפילו רוחניות. אלא היתה מטרה נוספת ומיוחדת בהן - להמליך את עשיו כיורשו וממשיכו של יצחק.
והדברים יבוארו באר היטב לפי מה שכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה (תולדות, וכעי"ז בחידושי הגרי"ז עה"ת סי' נא) בשם אביו מרן הגר"ח זצ"ל, דבגמ' בנדרים (לא, א) איתא, כי ביצחק יקרא לך זרע - ולא כל יצחק, ומשום כך עשיו אינו נחשב כזרע אברהם. אולם הרמב"ם (פ"י ממלכים ה"ז) כתב מקור אחר לכך שיעקב הוא זרעו של יצחק: "ויצא עשו שהרי יצחק אמר ליעקב ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם. המחזיק בדתו ובדרכו הישרה וכו'", עכ"ל.
וביאר הגר"ח שאין סתירה בדברים, שמהפסוק כי ביצחק ילפינן שרק חלק מזרעו של יצחק ימשיך את אברהם, ויהווה את המשך הדורות, ואולם הדבר היה עדיין שקול ועומד, האם יעקב יהיה הממשיך, או לחילופין עשיו (שראשו נקבר במערת המכפלה, לגודל השגתו), ומהפסוק של ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך, בזה נבחר יעקב ונתברר כהמשכו של אברהם, עכ"ד.
מעתה מובן היטב, מהן ב' המטרות באכילת המטעמים: א. לברך בברכת ריבוי טובה וירושת ארץ השכינה. ב. להמליך את עשיו כיורשו של יצחק, ולקבוע שהוא יהווה המשכו של יצחק.
(ואף שכתב הגרי"ז כי דבר זה שיעקב הוא המשכו של יצחק, לא הוכרע עד סוף פרשתן, אמנם שונה הדבר אילו היה מתברך עשיו לבדו, ואכמ"ל).
עוד ראיתי בשם הגר"ד כהן (הובא בסברי רבנן, תולדות) שנקט בדעת הגר"ח באופן אחר, דהיו ב' חלקים בברכות עצמן: א. גוף הברכות. ב. המשך כלל ישראל. ואם נימא הכי (ודלא כהגרי"ז שברכת ההמשך היתה רק בסוף הפרשה) אם כן מדויקים הדברים היטב בלשון בעל התוספות (וראה עוד להלן).
♦
מדוע לא היה יצחק חייב ברכה לעשיו
הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי (כז, ז).שמעתי להעיר, היות שיצחק קצץ עם עשיו, שאם ילך לשדה ויתאמץ לצוד ולהביא לו מטעמים, יברכו. אם כן כאשר עשיו מילא את התנאים, היה לכאורה מחויב יצחק מן הדין לברכו, שכן עשיו מילא את התנאים בשלימות (יל"ע בחז"ל שעשיו הביא כלב לבסוף ואכמ"ל), ואם כן לא היה צריך עשיו להתחנן: "הברכה אחת היא לך אבי", שכן יצחק היה מחויב לברכו. (ויל"ד ביישוב הקושיא מכמה אנפי).
אמנם לדברי תוספות התורה ניחא היטב, וז"ל:
"ואברככה לפני ה'. בנחלה לירש את ארץ השכינה, וכשאוכל וייטב לבי אבקשה לך מן השמים סיוע ועזרה בכל לבבי ובכל נפשי אם יסייעו מן השמים".
הרי שחלק מתנאי הברכה, היה אם יסייעו מן השמים, ומשכך כאשר לא סייעו מן השמים, אלא אדרבא סיבבו משמיא שיעקב התברך, שוב אין מחויב יצחק לברך את עשיו כלל.
♦
הברכות – שיהיה יעקב ממשיכו הישיר של אברהם
וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ וגו' (כח, ד).בחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה הביא בשם אביו מרן הגר"ח, בביאור דברי הגמ' בנדרים (לא, א) המבארת כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, בא להורות שעשיו אינו זרעו של אברהם. וקשה, שהרמב"ם (מלכים י, ז) כתב טעם אחר, מדכתיב ויתן לך את ברכת אברהם. וצ"ב.
וביאר הגר"ח שבגמ' מבואר שרק חלק מזרעו של יצחק ימשיך את אברהם. ואילו מן הפסוק הזה נקבע שיעקב הוא זה שימשיך את שושלת אברהם, עכ"ד הגרי"ז בשם הגר"ח.
ויש להבין, מה התחדש בברכה זו יתר על הברכות שבירך יצחק את יעקב, והלא וודאי שהם היו לתכלית שיהווה יעקב את המשך כלל ישראל. ומדוע בברכות לבד לא סגי לבחירת יעקב.
ואפשר לומר, דאף שהברכות היו סיבה להמשיך את יצחק, ובפרט למה שכתב בתוספות התורה כי הברכות המיועדות לעשיו היו על מנת להמליך אותו לשבת על כסאו. ויתכן דאף שהברכות כשלעצמן מורות על המשכו של יצחק לבנו העיקרי, אמנם בעת ששב לברך את עשיו, אם כן עדיין לא הוכרע יעקב כיורש הגמור שכן אף לעשיו הוענקה ברכה.
אמנם יש להוסיף טעם לשבח, דהנה פירש האור החיים (להלן כח, יג) עה"פ והנה ה' נצב עליו וגו' אני ה' אלוקי אברהם אביך וגו': "אלהי אברהם אביך וגו'. טעם אומרו אביך ללא צורך, גם דייק לומר אביך באברהם, ולא אמר אברהם ויצחק אבותיך, נתכוין למעט עשו מירושת אברהם, ועשה יעקב הוא היורש אברהם לא שתגיע הירושה ליצחק וממנו ירשנה יעקב שאם כן תגיע הירושה לעשו".
הרי שהיתה ברכה מיוחדת ליעקב, לא רק שירש את יצחק, אלא שיעשה יעקב ליורשו הישיר של אברהם. וא"כ אפשר לומר דבברכות יצחק ליעקב היה זה שהוא יהיה היורש העיקרי, ואולם עדיין הדבר מוכרע דיתכן שישוב יצחק ויתן לעשיו שם יורש עיקרי, ובפרט שכבר העניק לו ברכה לאחר מכן, וכפש"נ לעיל. אולם כעת שבירך יצחק את יעקב שהקב"ה יתן לו את ברכת אברהם, היינו שיהווה המשכו הישיר של אברהם, וכפי שביאר האוה"ח, בזה נקבע יעקב להמשך כלל ישראל ולהמשך הברכה של כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, ומאחר שיורש הוא ישיר של אברהם, שוב אין ביד יצחק להפקיעו אף אם יתן לעשיו שם יורש, שכן נתברך יעקב לרשת ישירות את אברהם, ואתי שפיר היטב בס"ד.
♦
פרשת ויצא
גבורתה הנפלאה של רחל אמנו
וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ (ל, טו).בפירוש תוספות התורה מובא הרחבה על טענתה של לאה לרחל: "ר' יהודה ז"ל. הממעט קחתך את אישי בקנא(ת) וברוע לבבך עד שעמדתי מלדת. ותאמר רחל לכן ישכב עמך הלילה ברצון, והאלהים יתן שאלתך, כי היו הדודאים וסת שלום ביניהם".
ובזה מתעצמת שבעתיים גבורת גבורתה של רחל אמנו, כאשר תפסה פלך השתיקה, והגם שכל מה שלאה נכנסה להיות אשתו של יעקב, היה זה בזכותה של רחל אמנו שגילתה על הסימנים, וכאשר מוטחים בה עלבונות כאלו גדולים, שלוקחת היא את אשה של לאה בקנאה וברוע לב, והיא זו שגרמה ללאה שלא ללדת, ומכל מקום שתקה רחל ואפילו פייסה את לאה.
ה' יזכנו ללכת בדרכה של רחל אמנו, ואף כאשר אנו מהנעלבים לא להיות עולבים,אכי"ר.
♦
תמנע – זכר או נקבה
וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו (לו, יב).נחלקו הראשונים, האם תמנע היתה נקבה או זכר. דמחד בפרשתן נראה כי נקבה היא: "ותמנע היתה פלגש וגו' ותלד וגו'". בעוד שבדברי הימים נמנה תמנע בין בניו של אליפז.
רש"י עה"ת (שם) פירש, שהיתה נקבה וז"ל: "תמנע היתה פילגש - להודיע גדולתו של אברהם כמה היו תאבים לידבק בזרעו. תמנע זו בת אלופים היתה, שנאמר (פסוק כב) ואחות לוטן תמנע, ולוטן מאלופי יושבי שעיר היה, מן החורים שישבו בה לפנים, אמרה איני זוכה להנשא לך, הלואי ואהיה פילגש. ובדברי הימים מונה אותה (דברי הימים א' א, לו) בבניו של אליפז, מלמד שבא על אשתו של שעיר ויצאה תמנע מביניהם, וכשגדלה נעשית פילגשו, וזהו ואחות לוטן תמנע, ולא מנאה עם בני שעיר שהיתה אחותו מן האם ולא מן האב".
בפירוש תוספות התורה פירש, שתמנע זכר היה, וזה לשונו: "(ותמנע) לק"ח[10], יש לפרש ותמנע על פירוש לגרמי, כי הפרידו הפסוק ותמנע בטעם לגרמי, כי תמנע זכר הוא, שכן מפורש בדברי הימים ותמנע ועמלק, ונעשו בני אליפז שבעה, תימן ואומר צפו וגעתם וקנז ותמנע ועמלק, וקראו למטה באלופים קרח, כי דבר הנקרח הוא מנוע ממקומו, ולעולם תמנע זכר הוא והוא קרח, ותשלום הפסוק כי היתה פילגש לאליפז בן עשו ילדה לו עמלק ולא הזכיר שמה".
ומצאתי שהחזקוני (בראשית, שם) עשה שלום בפמליא של מעלה, ופירש שתרי תמנע היו, אחד זכר ואחד נקבה, ושניהם רמוזים במילה תמנע בפרשת וישלח, וז"ל: "ותמנע היתה פילגש, ובדברי הימים משמע שתמנע היה זכר[11], לפיכך צריך לומר דתרי תמנע הוו חד זכר וחד נקבה, כמו שמצינו בדברי הימים, ותמנע דהכא היתה אחות לוטן, ותמנע דדברי הימים הוא זכר והוא בן אליפז. ומ"מ תמנע דהכא קאי אתרוייהו, ולפיכך יש טעם פסיק בין ותמנע ובין היתה, וה"ק בני אליפז תימן אומר צפו וגעתם וקנז, ותמנע הנקבה היתה פילגש לאליפז".
יישוב הדברים באופן נאות, מיהו תמנע הזכר, ומיהי תמנע הנקבה, כתב רבינו בחיי (בראשית, שם): "והנה היא (-תמנע הממזרת) פילגש לאליפז והיא אחותו בת אביו, ואליפז זה הוליד ממנה בן ומתה כאשר ילדתו בהקשותה בלדתה, וקראו את הבן תמנע בשם אמו כדי להזכיר את שמה, ועל כן תמצא את השם הזה בבני עשו, הוא שכתוב: "אלוף תמנע אלוף עלוה", כי היה האלוף הזה בנו של אליפז בן תמנע פילגשו". והבאתי זאת בקונטרס מגדל שיר (תש"פ ביאורים על פרשת זכור).
♦
פרשת וישב
האם נהג יוסף שלא כדין
"ויבא יוסף, נאמר להלן ויבא, ונאמר במרגלים 'ויוציאו דבת הארץ' (במדבר יג, לב), המרגלים לפי שהוציאו מליבן כתיב ויוציאו, יוסף לא היה מדבר לאביו מעשיהן שהיו עושין כתיב ויבא יוסף, מה שמוציא מביא, ולפיכך לא נענש לפי שהיה מספר לאביו מעשיהם כדי ליסרם ולמנעם".מבואר בדברי תוספות התורה, כי יוסף לא נענש על הדיבה שהביא ליעקב.
אמנם בדברי רש"י (בראשית לז, ב) מבואר להדיא כי יוסף נענש על כל ג' הדברים שאמר על אחיו: "את דבתם רעה - כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות. ובשלשתן לקה. על אבר מן החי (לעיל פסוק לא) וישחטו שעיר עזים במכירתו, ולא אכלוהו חי. ועל דבה שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים, (תהלים קה, יז) לעבד נמכר יוסף. ועל העריות שספר עליהם, (להלן לט, ז): ותשא אשת אדוניו וגו'".
אמנם רש"י לשיטתו, שפירש שויבא יוסף את דיבתם רעה - זהו שהביא את כל רעה שהיה אומר לאביו.
אמנם ראיתי באפיקי ים (פניני ים) כתב שיוסף נהג על פי כל גדרי הלכות לשון הרע, וזה אתי שפיר לשיטת תוספות התורה (וראה עוד בקטע הבא).
♦
עוד בענין האם נהג יוסף כדין
וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם (לז, ב).אעתיק מה שכתב בזה, האפיקי ים (חלק ב', פתח דבר): "בפ' וישב פסוק ב' ויוסף בן שבע עשרה וגו' והוא נער את בני בלהה וגו' ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. והפסוק מוקשה...) מהו הפירוש והוא נער ומה ר"ל בזה, ב) מהו הלשון ויבא, הול"ל ויספר כמ"ש להלן ויספר אל אבי' ג) מהו הלשון אל אביהם הול"ל אל אבי' כמ"ש והוא נער וגו' נשי אבי'. וכמ"ש לקמן ויספר אל אביו, ומהו זה שאמר אל אביהם, אטו אביהם הוא ולא אביו. והוא פלא.
והנראה בזה, דהפסוק בא לומר עד כמה גדלה צדקתו של יוסף ע"ה, שלא בא חלילה להוציא דבה על אחי', ורק דכוונתו היתה לטובה, ובאופן שמותר עפ"י הדין, דהדין בזה אם רואה באחד שעושה דבר שלא כהוגן, והוא רוצה לגלות לאבי' או לרבו שיוכיחו אותו ע"ז, ולהחזירו למוטב, יש בזה איזה תנאים עקרים: א) שמקודם יוכיח לו בעצמו, ואם לא יועיל אז מותר לגלות לאבי' או לרבו שיוכיחוהו, וכן אם משער שתוכחתו לא תועיל, מותר לגלות. ב) שלא יגדיל העולה יותר ולא יוסיף שום דבור, שיוכל להגדיל העולה וכיו"ב, ג) שיכוין דוקא לתועלת, ולא להנות ח"ו מפגם חבירו.
ועתה יובן הפסוק, דמתחלה מקדים והוא נער, היינו לתרץ מ"ט לא הוכיח יוסף לאחי' טרם שגילה לאבי' כפי הדין, דהוא משום שלפי השערתו חשב שודאי לא תועיל תוכחתו, כיון דהם הי' מזלזלין בבני השפחות, והוא הי' משמש ומשרת אצל בני השפחות (וכ"פ במלבי"ם) א"כ בודאי הלא לא תועיל תוכחתו, ואח"כ אמר, ויבא יוסף ולא ויספר, להורות שלא הוסיף שום דבור, כמו שיוכל להיות בספור, ורק "ויבא" כמביא דבר ממקום למקום ממש, בלא הוספה וגרעון, ואח"כ אמר עוד לרמז שכיון רק לתועלת שיוכיחם אביהם, וזהו מרומז במאי דאמר "אל אביהם" ולא אביו, דאז הלא יוכל היות, שכיון להנות מפגם שלהם, שאבי' יחבבהו ביותר, וע"כ אמר, דהי' כונה רצוי' רק לתועלת, כאילו אין הדבר נוגע כלל לעצמו, וכאילו אינו אבי' כלל, ומבואר בכ"ז צדקת יוסף הצדיק ע"ה".
אמנם יש להעיר, כי בלשון רש"י נראה שפירש כי חטא יוסף בכך שהביא דיבה על אחיו, וכפי שפרש"י (לז, ב): "דבתם - כל מה שהיה יכול לדבר בהם רעה היה מספר", הרי לנו שאף שיכול היה לסבב את דיבוריו בלא סיפור כל דיבתם, מכל מקום הביא יוסף את כל דיבתם. ובאמת רש"י מפרש (לז, ב) שלקה יוסף על דבריו שאוכלים אבר מן החי, וקורין לבני השפחות עבדים, וחשודים על העריות.
אמנם בפירוש תוספות התורה פירש שיוסף לא נענש על הדיבה שהביא לאביו, לפי שלא שיקר, עיי"ש (וראה עוד בקטע הקודם).
♦
פרשת ויחי
כיבוד אב ואם מצוה בין אדם למקום או בנ"א לחברו
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם (מז, כט).כתב בפירוש תוספות התורה: "חסד ואמת וגו'. דבר אחר, מדברי תורה אתה חייב לי 'כבד את אביך' (שמות כ, יב), מדבריו של הב"ה אתה חייב לי, שהוא אמת ודבריו, שנאמר (ירמיה י, י) 'וה' אלהים אמת', והוא אמר לי (לעיל מו, ד) 'ויוסף ישית ידו עלי עיניך'".
הנה מבואר בדברי רבותינו הראשונים אלו, דכיבוד אב ואם זהו חיוב שהתחדש בישראל מכח ציווי התורה, ונחשב שיוסף משועבד לאביו – 'אתה חייב לי' מכח ציווי של כיבוד או"א.
והנה חקר הברכת שמואל (יבמות סימן ג') האם חיוב כיבוד אב הינו חיוב ושיעבוד לאב, או דהוי מצוה לשמים, ואין זכות תביעה על כך לאב.
ונראה דהדברים תלויים בחקירתו של המנ"ח (מצוה לג), האם חיוב כיבוד אב ואם הוא מצוה של בן אדם למקום, או דהיות שציוותה התורה לכבד את האב והאם שוב הוי מצוה של בנ"א לחברו[12].
ומכל מקום נמצאנו למדים מדברי תוספות התורה, שאמר יעקב ליוסף כי חייב הוא לו מכח ציווי התורה. ואין זה רק מצוה לשמים.
מאידך יש לדון, לאידך גיסא, דהלא יעקב ביקש שיעשה יוסף עימו 'חסד' ו'אמת', והאמת הרי זה מה שהבטיחו הקב"ה, ו'החסד' זהו משום מצות כיבוד אב. ואם כן תיקשי מדוע נחשב זה לחסד אם חייב הוא ומשועבד לו מדין תורה.
ולכן היה נראה לפרש לאיפוך, דכיבוד אב אין זה שיעבוד לאב, אלא שביקש יעקב 'חסד' משום שהתורה ציוותה על כך במצות כיבוד אב (וראה עוד בקטע הבא).
♦
כיבוד אב ואם בבן נח
וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם (מז, כט).כתב בפירוש תוספות התורה: "חסד ואמת וגו'. דבר אחר, מדברי תורה אתה חייב לי 'כבד את אביך' (שמות כ, יב), מדבריו של הב"ה אתה חייב לי, שהוא אמת ודבריו, שנאמר (ירמיה י, י) 'וה' אלהים אמת', והוא אמר לי (לעיל מו, ד) 'ויוסף ישית ידו עלי עיניך'".
יל"ע מדוע חייב יעקב את יוסף רק מכוח האמור בתורה, הלא לחלק מהראשונים אף בן נח חייב בכיבוד אב.
הנה פסק הרמב"ם (פ"ה מממרים הי"א) שגוי חייב לכבד אביו, ולכך גר הגם שהינו כקטן שנולד, מכל מקום חייב לנהוג קצת כבוד באביו הגוי, על מנת שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה.
וז"ל הרמב"ם: "הגר אסור לקלל אביו הנכרי ולהכותו. ולא יבזהו כדי שלא יאמרו באו מקדושה חמורה לקדושה קלה, שהרי זה מבזה אביו, אלא נוהג בו מקצת כבוד".
הרי שדעת הרמב"ם, שיש חיוב כיבוד אב ואם אף בגוי, והטעם היות וזהו חיוב שכלי של בנ"א לחברו, ובמצוות שכליות מחוייבים אף הנכרים, כמבואר ברנ"ג (בהקדמתו לש"ס), וכן ביאר בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קל), שכיבוד אב ואם זהו חיוב מצד הכרת הטוב הנוהג אף בגויים.
אמנם מאידך, בראשונים בנזיר (סא, א) על דברי הגמ': "יצא גוי שאין לו אב וכו', אלא במי שמוזהר על כיבוד אביו", וביארו בתוס' ובמפרש (שם), שגוי אינו מוזהר על כיבוד אביו. אם כן להנך ראשונים אין חיוב כיבוד אב בגוי. וביישוב דעת הרמב"ם מהסוגיא בנזיר, ראה הערה[13].
ולכאורה מוכח בתוספות התורה שב"נ פטור מכיבוד אב ולכך חייב יעקב את יוסף רק מכח ציווי התורה.
אכן י"ל על פי דברי הנצי"ב המובא בהערה לעיל, כי מלבד החיוב השכלי, יש ציווי מיוחד ששיעבדה התורה, ויעקב חפץ לשעבדו מכח ציווי התורה החמור, ולא רק משום הסברא השכלית שיש בקיום מצות כיבוד אב ואם.
♦
בקושיית המהריל"ד מדוע לא חייב יעקב את יוסף משום כיבוד אב
הנה המהרי"ל דיסקין (פרשת ויחי) כתב לפרש, מדוע לא ביקש יעקב מיוסף מחמת כיבוד אב ואם, וביקשו רק משום חסד ואמת, והיינו טעמא לפי שרצה להשביעו על כך, ואם היה מחייבו משום כיבוד אב ואם, אם כן היה זה בכלל שבועה לקיים את המצוה שכבר מושבע ועומד על כך מהר סיני (נדרים ח, א).אמנם בדברי תוספות התורה נראה שכן ביקש יעקב מיוסף משום מצות כיבוד אב.
♦
ועיקר דברי הגריל"ד צ"ע, דהרי מה שלא חלה שבועה על מצוה זהו משום שמושבע ועומד מהר סיני, ואילו כאן מדובר קודם מתן תורה וקודם השבועה על קיום מצוות התורה במרגלות הר סיני, ואם כן אין בזה כל חיסרון של מושבע ועומד, וצ"ע.
♦
עקרו שור
כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר (מט, ו)."ר' יהודה לוי ז"ל: כי באפם הרגו איש את שכם, ובשוב אפם כשכבר הרגו עושה הנבלה, ברצונם עקרו שור, שהפכו את העיר מעיקרה ושיחתו שורותיה".
אמנם רש"י מפרש וברצונם עיקרו שור, שאין מדובר על החומה (שׁוּר), אלא על יוסף הנקרא 'בכור שור'.
אמנם מצינו באונקולוס כדעת תוספות התורה: "ברזהון לא הות נפשי באתכנושיהון למהך לא נחתית מן יקרי ארי ברוגזהון קטלו קטול וברעותהון תרעו שור סנאה". וכעי"ז בתרגום המיוחס ליב"ע: "וּבִרְעוּתְהוֹן פָּכְרוּ שׁוּר בַּעֲלֵי דְבָבֵיהוֹן". (שברו חומת שונאיהם).
והרד"ק הביא ב' פירושים בזה, ומביא בנוסף פירוש מחודש, שעקרו שור המכוון על חמור נשיא שכם: "כי אפשר שלקחו קצת הבהמות עמהם ועקרו קצתם. ויש מפרשים עקרו כמו הרגו. בשרשים כתב ר' יעקב בן אלעזר שהוא כנוי למושל, ושור הוא נשיא הארץ חמור, ולגדולה קראו שור, כמו בכור שור. או יהיה שור חומה כתרגומו. ופירש וברצונם - למלא רצונם ותאותם".
הרמב"ן הביא אף את פירוש הרד"ק והוסיף שהכוונה בנוסף לחמור אף לשכם: "ואחרים פירשו (רד"ק בשם ריב"א) כי שור גדול בבהמות רמז לחמור ושכם בנו נשיא הארץ, כמו בכור שורו הדר לו (דברים לג יז), פרות הבשן אשר בהר שומרון (עמוס ד א). וכן יכנו הכתובים השרים הגדולים באילים ועתודים". החזקוני והרמב"ן הביאו את ב' הפירושים.
♦
התביעה על הריגת אנשי שכם
יש להבין, מה התביעה על מה שהרגו את שכם וחמור, והלא עשו זאת להצלת דינה ולהינקם על כבודו של יעקב שנפגם. וכן היה מגיע עונש לאנשי שכם וכפי שכתב הרמב"ן בפרשת וישלח (לד, יג).והדברים מתבארים במלבי"ם (כאן): "כי באפם הרגו איש, מה שהרגו אנשי שכם היה מתוך אף וכעס לא לשם ה' או להציל כבודי".
והדברים מתבארים על פי מה ששמעתי ממו"ר הגרב"ד פוברסקי שליט"א בשם הנצי"ב, דבעונשים של בנ"א לחבירו, אף שעושה זאת לשם שמים, צריך הדבר להיות נקי וחף מכל מניעים אישיים, ושרידי אמוציות של נקמה ושנאה, ורק אז העונש נעשה לשם שמים ומתקיים "ונתן לך רחמים ורחמך, עכ"ד. מעתה אפשר לומר, דנתבעו שמעון ולוי, דאף שהמעשה היה נצרך, מכל מקום היות שהיו בזה נקודות קלות של מניעים אחרים (ובשבטי קה עסקינן, לרום דרגתם), על כך נתבעו ע"י יעקב.
♦ ♦ ♦