החוזה והכהן: תורת ר' שמעון שקאפ מול תורת החזו"א

הערות שוליים

1. ↑ כל אחד מראשי הישיבות בישיבות ליטא, מוכרח היה להיות ענק רוח ושכל, הרבה יותר מבדורות קודמים. כי באותו דור אומלל, שההשכלה האקדמית, והתנועות הלאומניות השונות, בישראל ובעמים, משכו כ"כ את לב הצעירים, עד שכדי למשכם לקבוע את זמנם בישיבה, ולוותר על הפרנסה, ועל חיי הנישואין ה'נורמליים' שהיו מנת חלקם של רוב שאר צעירי הדור, מוכרחים היו להיות ראשי הישיבות - דמויות הוד, לא רק גאוני התורה, וגאוני ההסברה, אלא גם אנשי אמת ואוהבי אדם בכל מאודם. כי אם היה בהם גרם אחד של זיוף, לא היו נמשכים אחריהם תלמידיהם מול כל הסחף האוניברסלי. וכל מי שראה כאן בא"י את תלמידיהם של ראשי הישיבות הנ"ל, באיזה ערגה וגעגוע הזכירו שמותיהם (גם אלו שלא זכו להמשיך לשמור מצוות), חש זאת בעצמו. בדור זה נוצר החיבור התמידי בין גדולי וענקי הדור, לבין בחורים צעירים. מה שעד אותו הזמן היה חזון בלתי נפרץ, והיה מצוי רק אצל יחידים.
2. ↑ בן דודו ליברמן כותב: "על פי בגדיו וכל חזותו נראה היה החזון איש כחייט טיפוסי, בן עיירה קטנה" (במחיצת רבנים, עמ' 608).
3. ↑ במכתב לרב אונטרמן כותב ר' שמעון: "ודבר זה מביא לידי גיחוך, כעין הפלפולים אם פרעה היה סובר שיעבודא דאורייתא" (ליקוטים סי' ה'), ובמכתב אחר הוא כותב: "ואם כי לא מצאתי במה לפגום או להשיב על דבריו, ויסלח לי אם אומר כי כמו שאין משיבין על הדרוש כמו כן אין משיבין על פלפול", (שם סי' ד').במכתבו לרב קארב (רב בניו יורק, נתפרסם לראשונה בקובץ מוריה קיג-קיד שנה ה, ונדפס גם בליקוטים שבסוף חידושי ר' שמעון מהד' תשע"א סימן ז), כותב לו ר' שמעון כעין 'ביקורת ספרים' על ספרו 'נתיבות חיים': "למען גלות השקפתי על טיב ספרו. הנה בכלל התענגתי על טוב דרכו שלא להרבות בפלפול, וכל דבריו שקולים במיטב הגיון... וכאוהב נאמן יורשה לי להעיר על מה שפלפל בסי' מ' אם הכלל שאין הולכין בממון אחר הרוב הוא תקנת חכמים או מדאורייתא, מחמת שראה בפמ"ג מאיזה גדול אחד שעלתה במחשבתו מחשבה כזו, פלפול זה מכהה כל היופי של ספרו, שבכלל כל דבריו שקולים ובנוים על יסודות נאמנים, ובזה נמשך לבנות בנין על דברי איזה אחרון, והרי בתוס' בב"ק ובסנהדרין מפורש שהוא ענין של תורה, ובכלל אין כל מושג לדמות מלב תקנה כזה שלא נזכר בגמ' וראשונים, ומאיזה טעם תהיה תקנה כזאת?", ור' הע' צג.
4. ↑ ר' שמעון היה היחידי שזכה לקבל סמיכה מהגרח"ע (גם הח"ח קיבל כתב סמיכה מהגרח"ע, אבל זה היה ענין פורמלי שנצרך לשם הוצאת ויזה), הגרח"ע נדרש לחוות דעתו בזמן 'גזרת השחיטה' (ר' אגרות הגרח"ע: מח, רלא, רלג), וגם בשערי ישר באים כמה וכמה דיונים למעשה, ראה למשל ש"ג פכ"ז, דיון מעשי במקוואות שהיו מצויים בזמנו, בחשש זוחלין, ושם פ"ט, שאלה שהפנה אליו הרש"י זוין בענין ביטול ברוב. בסוף חי' ר"ש לנדרים גו"ק נדפסת ממנו תשובה בהיתר נישואין למי שאשתו נעדרה, וצוין שם שהיו תשובות נוספות בענינים שונים. במהדורת תשע"ד של חי' ר"ש, ע"י המשפחה, נדפסו 'ליקוטים' וחלק מהם הן תשובות למעשה. ור' הע' יד.אעפ"כ, ר"ש היה שלם עם צורת הישיבה הליטאית החדשה, ואף התנגד ללימוד הוראה בתוך הישיבה. הוא תמך בבחורים שיצאו להשתלם בהוראה ואף העניק להם סמיכה, אבל סבר שבתוך הישיבה יש ללמוד רק בדרך העיון (תורה יבקשו מפיהו, עמ' 63). כמו"כ התנגד ללימוד קדשים בישיבה, בנימוק שקשה לחדש בהם חדושי תורה (מכתבו לח"ח, מכתב התשובה של הח"ח נדפס בקובץ 'עדות' א', ניסן תשמ"ז). כ"ז בשונה מהמקובל שנים רבות בישיבת וולוז'ין. ר"מ ברלין מספר כי בישיבות אחרות היו מונים את תלמידי טלז כי ידיעתם מוגבלת בסוגיות מועטות של שש שבע מסכתות (מוולוז'ין עד ירושלים).
5. ↑ כמו"כ היה דמיון ביניהם בתכונת החקרנות וההתעניינות בכל דבר, כפי ששיבח החזו"א את הח"ח שהיה 'עסקן בדברים', מתאר ר"א סורסקי את ר' שמעון: "הוא היה מתהלך ברחוב, רואה ילדים משתעשעים במשחקים שונים, רוקדים ומפזזים, היה עומד על גבם ומסתכל ארוכות במה הם עוסקים ומדוע עושים כך ולא אחרת. בשבתו בנאות קיץ, היה מטייל ביערות ומסתכל ארוכות בצפרים המתעלסים בין הענפים, ביתושים המרחפים באויר, היה בודק בלהקות פרפרים ובוחן את ההבדלים שביניהם" (מתוך 'ר' שמעון ותורתו' עמ' קצז). וזה ממש כפי שמתארים את החזו"א. באחד הספרים מתארת ילדה, ילידת בני ברק, שפעם טיפסה לגבעת רוקח, דרך רחוב בן פתחיה המייגע, החזו"א שהיה שכן שלה, הבחין בקושי שלה, ולימד אותה שיטה שתקל את העליה: לעלות עם הגב לכיוון העליה, ועם הפנים כלפי מטה (כשאדם מטפס ברחוב, הוא מציב את אצבעות רגלו, והן מתאמצות להרים את החלק האחורי של הרגל כדי להגביה את הגוף, כשמניחים ישר את העקב, המאמץ פחות). באחד מבתי החולים בארץ פגשתי רופאה קשישה, שסיפרה שהיא חיבבה את החזו"א, הוא היה שכן שלה בבני ברק, בתור ילדה קטנה בת 8, ותמיד התייחס אליה יפה...אגב, מקור דברי רא"ס שם הוא רשימה בהצופה (15 בדצמבר 1940, עם פטירתו של ר"ש) מפי התלמיד ש.ד. (ראשי התיבות האלו כנראה מכוונות לעורך הצופה, שבתאי דניאל – שבתאי דון יחיא, אלא שלא ידוע שדניאל היה תלמיד של ר' שמעון, ואולי הוא הביא לדפוס מפי תלמיד בלי לחשוף את שמו, יתכן שהתלמיד הוא חיים משה שפירא שלמד אצל ר"ש בגרודנא, שכן דניאל הקדיש ספר לחייו של שפירא – דיוקנו של מדינאתי דתי, ת"א תש"מ, ושם מתאר בהרחבה את לימודיו אצל ר' שמעון ואת שיטתו), רא"ס לא העתיק את הדברים עד תומם, וכך ממשיך ומספר ש"ד: "עינו הצמאה
6. ↑ רצתה להבין את העולם ועל כן היה מרבה שיחה עם אנשים שונים, לרבות שאינם מבני ברית ושואלם שאלות שונות, בענין מיוחד היה עוקב אחרי מלאכתו של שכנו גוי כופח שהיה עוסק במלאכתו יומם ולילה. באחת משיחותיו התבטא אחר כך שיש ללמוד שקדנות מהגוי הזה, בהכירו יפה תכונותו של האדם, רב היה כח השפעתו, קרו מקרים ושכורים בני נכר פרשו מהשתיה אחרי שיחתם עם ר' שמעון".
7. ↑ תמיד כשמגיעים אנו לתיאורי ענקי רוח וראשי ישיבות, מוצאים אנו שוב ושוב את אותם הסופרלטיבים, והרי ברור שכל ראשי הישיבות טרחו בכל ליבם ונפשם עבור תלמידיהם, וכולם היו בעלי מדות ומורמים מעם. אך כאן רואים אנו בכל אופן הבדל, אם נשווה למשל לאהבת הבריות ולויתור של רבינו הגר"ח, הרי היה זה ממש בבחינת 'דין', לא לקח לעצמו כלום אפילו באצבע קטנה, ביתו היה הפקר לכל אדם, יהיה גנב, כלי ריק, או משוגע, יכל לישן במיטתו של הגר"ח אם ירצה, לאכול מלחמו, ולהשתמש בחפציו. אבל אצל החוזה והכהן, לא היה זה 'דין' נפרד, ולא היה זה 'ביטול היש', היה זה ה'יש' בעצמו, היה זה כאילו טבע שקודם לציווי הלכתי, כפי שסיפרו המסתופפים בצילם. ולכן לא סתר לכך שהרגישו גם את עצמותם, כפי טבע האדם (פעם בא אדם לבית החזו"א, ואמר רבינו לבני ביתו: "שימו לב למעשיו, כי בפעם הקודמת גנב מכאן שעון".וראה בהקדמת שערי ישר: "שיתברר ויתאמת אצל האדם איכותו של ה'אני' שלו", הרי השתמש בלשון הרמח"ל 'יסוד החסידות ושרש העבודה שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו', כדי לצוותינו להבין את ה'אני' שלנו, וכמו שמבאר שם, ע"י אהבת עצמו, יבין כי כך הוא אוהב ג"כ את כל עם ישראל ואת הבורא ית'. ואכן, דרך הגר"ח מתאימה לאנשים שיש להם יכולת לכוף את יצרם, לבטלו, כדרך שחותכים חוט ממכשיר חשמלי, ומכאן ואילך לא יוכל לפעול. רצון ה' קובע ואין בלתו שום רצון אחר. ואילו דברי רבן שמעון, יכולים הם להשפיע גם על מי שלא זכה למדרגה זו, להתבונן באהבת עצמו, ודרכה לאהוב גם את זולתו. מבלי לבטל את טבעו. ולשם כך משתמש ר' שמעון במושג שנוצר ע"י הפסיכולוגיה המודרנית, להתבונן על ה'אני' כדבר נפרד, כי כדי לבוא לאהבת ישראל ולאהבת ה'. גם ההגדרות המתחדשות בדורנו לא באו אלא לצוות לזה, להיעשות כלי שרת להבנת חובתינו בעולמנו (אגב בהקדמת שער"י הוא מודה לרעייתו על התמיכה הנפשית, והתאמה להלכי רוחו: "רעיתי הכבודה הרבנית לאה תחי' שהיתה לעזר לי בכל הליכות נפשי מאז ועד היום", ולא כמקובל על העזרה הפיזית).הרב אונטרמן במאמרו בס' היובל לר' שמעון, כותב: "הבחורים מרגישים קורבה נפשית להר"מ עד שהם מביעים לפניו מחשבותיהם בלי מעצור, וכן כשהרב אינו מדכא מחשבותיהם בחוזק יד אלא שומע ודן ומיעץ ומורה דרך... נקודה זו חשובה מאד בפסיכולוגיה החדשה ועל פיה מתאמצים עכשיו לפתור חידות שונות בכחות הנפש", וגם שאר התלמידים הכותבים שם, שאולי לא היה להם הידע להגדיר את הדברים כך, הדגישו שוב ושוב את אהבת הנפש הגדולה ששררה בין הרב לתלמידיו, ור' דברי הרנב"ם שם: "הוא נעשה לפני התלמידים כמדבר זה שלכולם יש רשות להכנס ולילך בו, אבל לא כמדבר שהוא הפקר לכל מרמס רגל, רק ממדבר מתנה... אין כאן ביטול של 'אני'". ר"מ ברלין במאמרו (בהצופה שם) כותב כי ר' שמעון 'התרועע עם תלמידיו', ש"ד כותב שם: 'הוא טשטש את המחיצות שבין רב לתלמידיו'.'איש פינסקאי' שם, מתאר את פחדו כאשר התעתד ללכת לבית של ר' שמעון מבלי להכירו, כדרך שתלמידים נוהגים יראת כבוד בראשי הישיבות, אך כאשר נכנס לביתו, וראה את בת הצחוק שלו, הבין שפחד שוא פחד... ואף אצל החזו"א, עד היום הזה חוק הוא לכל תלמידיו והמסתופפים בצילו, להפטיר מדי פעם איזה דבר בבת שחוק והומור, כי כך היה הרב'ה עושה, וכל אחד נזכר איזו הרגשה טובה היתה לו, כשגדול הדור חומד איתו לצון, וכמה קירבה ואינטימיות הרגיש אז עם ספר התורה החי. וגם מי שאינו גדול בכשרון ההומור שלו, יתאמץ לכך, כי 'כך היה הרב'ה עושה', ועצם הנסיון גורם לבת שחוק... אשרי העם שאלו חומרותיו.אגב, הקשר בין ר"ש לתלמידיו מתבטא גם בכך שהרבה פעמים הוא מזכיר בספריו מדברי בני הישיבה (וגם החזו"א בזמנים שלמד סוגיות עיוניות עם חברותא היה מזכיר מדבריו). ור' כיצד כותב בגילוי לב, במכתבו לרי"ז סגל (נד' בליקוטים הנ"ל הע' ד סי' י"ח): "מכתבו מיום ג', תרומה בצרוף 5 ליש"ט הגיעני. והנה ע"ד בקשתו שאקבל ברצון את מתנתו הרצויה, לא אכחד אשר במקרים כאלה ארגיש בראשית ההופעה עקיצה בנפשי... הַשְפָּלָתִי במקצת – עלי לקבל באהבה". במכתבו לר"י קוסובסקי הוא כותב: "נעים לי הודעתו שהנהו הוגה לפרקים בספרי" (תורה יבקשו מפיהו עמ' 214).
8. ↑ מעניין להשוות בין הכתוב בשיעורי ר"ש ובין הדברים ששילבם בספר (שיעורי ר"ש מיוסדים בעיקר על כתביו משנות תרנ"ד-תרס"ה, מוקדמים בהרבה לספר, ור' בהערת שוליים לחי' גיטין ז' שמתייחס לחדושים אלו בציון: "כתבתי בחידושי משנת תרנ"ו", וביבמות ל"ח כותב: "ובחורף תרפ"ח כשחזרתי על ענין זה מצאתי דרך יותר מקובל בס"ד", גם יבמות כ"ג וכו' מתרפ"ה, שער"י נדפס בתרפ"ח, ואינו מוזכר בשום מקום בשיעורים), לעתים ניכרת עבודה רבה של עריכה והסברה ותוספת מרובה, ולפעמים הדברים מאד דומים. ויש גם שבספר בא בקיצור, ובחי' יש יותר אריכות, כמו ב"ב סי' ח' מול שער"י ד' ט', וראה שער"י ז' כ"א ד"ה ולענ"ד, שמביא תירוץ לקושיית הקצה"ח (מובא להלן), מול חי' ב"מ סי' ח' ו' שמאריך ומפרט בזה, וגם מסיים: "וצ"ע להלכה דזהו דין חדש". ביבמות מב' ד"ה וכן בפדיון, מסתפק לפדות הקדש שעדיין לא חל, ובשער"י ו' י"ז מכריע שלא מועיל.ראה הע' לח, על חידוש השערי ישר בנוגע למעמד המשפטי של דיני ממונות, שעדיין אינו מגובש כך בספרי השיעורים. גם בנוגע ליסוד המפורסם של 'מכאן ולהבא ולמפרע', שיוסד ע"פ שערי ישר בשער החזקות פ"ט (ועוד מקומות), שם קובע ר"ש שהגדרת התנאי, אם הוא גורם לחלות הגט, או להיפך עשוי לבטל את הגט, מכריחה ממילא את הגדרת הגט, אם התנאי הוא גורם מבטל, בהכרח שיש חלות גמורה ובלי גורם מבטל יש כאן גט גמור, "וביסוד זה תלוי כל חילוקי הדעות המופלאות בדיני התנאים". כבר העירו שבקונטרס התנאים (חי' גיטין סי' ו' ובסי' כב') סבר עדיין שגם בכה"ג יש חלות 'מצד הספק' או גרושין קלושים, והשווה ש"ג פכ"ב (והשווה גם השיעור שנדפס בספר הזכרון להגר"ח שמואלביץ, וחי' ר"ש ב"ק כט' ד'. יסוד זה דמכאן ולהבא ולמפרע הוכר אצל הרבה מראשי הישיבות, כבר כיו"ב אצל הגר"ח אישות ב' ט', קובץ הערות כו', שיעורי ר' שמואל לנדרים). האמור בשער"י ה' ג' "י"ל כיון דפטור על קבלת הכסף ממילא ליכא קנין כסף", הוא המובא אצל תלמידים כ'כסף החוזר'.בגדר שעבוד סובר ר"ש בחי' ב"ק ה' שהוא בגדר פועל שמשעבד גופו למלאכה ידועה, אבל בקונ' השעבוד מבאר 'דזכה בגופו של המתחייב שיוכל ליטול מנכסיו'. ובשער"י ה' ב' כתב "הוא דין משפטי שהאדם מחוייב ועומד להמציא מנכסיו לחברו כך וכך".בשיעור בענין אג"ק (נד' בסה"ז אש תמיד) סובר ר"ש שקנין וכן קדושין, הוא זכיה בבעלות העתידית, אבל במערכת הקנינים סי' י' כתב דמספיק שקונה שעה אחת, וממילא מזה מתמשך קנין תמידי עד שיופסק (מערכת הקנינים בתראה, וכבר כתב כן בחי' נדרים סי' כ אליבא דהרא"ה, וציין לזה ש"ע ווזנר בספרו, הע' 276). ור' בהקדמת בן המחבר לשיעורים הכותב שלפעמים אין דברי השיעורים ודברי השער"י מתאימים. גם בסגנון יש הבדל, ראה למשל בחדושי גיטין ו' כותב ר"ש על המ"מ: 'ולא מצאתי עדיין טעם לשיטתו ואין השכל הולמתו', ואילו בשער"י ב' י' כותב על אותם דברים של המ"מ: 'גם לביאורו, צריך ביאור לקטני השכל כמוני'. יש לציין שחלקים משערי ישר קדומים הם, וכמו שמציין בחי' ב"ק יז': "עביד איניש דין לנפשיה, ביארנו ענין זה באורך בקונטרס מיוחד דבר דבור על אפניו, ובקצרה נרשום כאן איזה פרטים", והקונטרס הזה נמצא בשערי ישר ש"ז פי"ט – פכ"ב. בשער"י ה' יג' כותב: "ובמק"א בכללים של קנינים לזמן באחריך לפלוני ולעצמי בארנו ענין זה ואכמ"ל", וכנר' הכוונה למערכת הקנינים סי' ז' וסי' יח'. ובהרבה מקומות מציין בשיעורים לדברים שנתבארו ב'מקום אחר' והם בשער"י, ונראה שהיו לו קונטרסים על נושאים שונים, שאח"כ חיברם לשער"י (ביבמות יח' כותב: נת' במק"א – והוא בשער"י ז' טו', וכן בסי' כט', בסי' מ': נת' במק"א הכוונה לשער"י א' כב'. בכתובות א' ד"ה ובנוגע: נת' במק"א – בשער"י ב' י', כתובות ד': כתבנו במק"א – שער"י ג' כה', בכתו' יג': ובמק"א ביארנו – כנר' הכוונה לקונ' השליחות כה', וכן האמור בסוף הסימן: במק"א ביארנו – הוא בקוה"ש שם, בנדרים ז': 'ענין זה ביארנו במק"א בס"ד בראיות ברורות' – שער"י ה' י', נדרים י': ביארנו בס"ד במק"א – שער"י ה' כ', נדרים כ': במק"א ביארנו – מערכת הקנינים ט', בגיטין ב': ביארנו בס"ד במק"א – שער"י ז' ז, ושם בהמשך: לעיל ובמק"א – שער"י ז' ד'', גיטין ז' (נמצא רק במהד' תשע"ד): כבר כתבנו – בקונטרס השליחות ה', ב"מ ו' (במהדורת תשע"ד): ביארתי במק"א – שער"י ז' א', ב"מ יא': תירצנו במק"א באורך – קונ' השליחות יג', ב"מ יט': ביארנו במק"א – מערכת הקנינים יח'), ויש שעודכן בתוך השיעורים מקום הימצאו של 'מק"א' (בשיעורי נדרים יא', למערכת הקנינים, בב"ב ב' לשער"י ה' יד'). וראה בקונטרס התנאים בחי' גיטין, שמציין ל"קונטרס קנינים לזמנים ודבר שאינו מסויים", והוא מערכת הקנינים שנדפסה בס' היובל, ובהמשך שם מציין ל'קונטרס שליחות'. קיומם של 'קונטרסים' מוזכר בהגהת בן המחבר לכתובות סי' א'. בחי' נדרים יש הרבה הקבלות לשערי ישר מלה במלה, ולא התבאר אם זו פעולת ר"ש עצמו או שהמדפיסים הוסיפו לחדושיו. ווזנר (להלן הע' כג) כותב: "לא מצאתי קטעים זהים מבחינת הניסוח בין השיעורים לשערי ישר", אולי אינו כולל הקבלות אלו בנדרים.ולפעמים כותב 'יבואר במקום אחר', כלומר שתכנן לכתוב ע"ז בעתיד (וגם בתוך השערי ישר, תוכ"ד הכתיבה עדיין לא ידע היכן יתבאר, בש"ו פ"ט כותב "במקום אחר יבואר", והוא להלן ש"ז פ"א ד"ה קי"ל, בש"ז פ"ח כותב: "ע"פ מה שנת' אצלי במק"א", והוא בש"ה פכ"א ד"ה ולענין). בהרבה מקומות סותם ר"ש 'במק"א' וצריך חיפוש למצוא המקום, לפעמים ציינו המדפיסים, ויש שלא ציינו גם במהדורות החדשות. למשל ביבמות לז' כותב וביארנו במק"א שסובר הר"ן וכו', והוא בחי' נדרים סי' יב', בכתובות ט' כותב כתבנו במקום אחר לתרץ דברי הר"מ, והוא בחי' נדרים סי' כג', בכתו' כג' ביארתי ענין זה במק"א - כנר' בב"מ ו' (גם בשער"י כשמזכיר מחדושיו לא מציין מקומם, כי לא נתפרסמו עדיין, ראה למשל ו' יא' "במקום אחר הארכתי" והוא בחי' כתו' יח', ז' ו': "כבר ביארנו במקום אחר" – חי' ב"ב כז'). ובכמה מקומות כשמציין ר"ש ל'מקום אחר' לא נמצא בכתביו, וכנראה לא כל הקונטרסים סודרו לחיבור. למשל ביבמות ס"ס מב' מביא 'מה שכתבנו במקום אחר' בד' הרשב"א וכו', ולא נמצא בשיעורים ואף לא בשערי ישר. אמנם כל הסימן שם מקביל לשער"י ו' יז', וכנר' בקונטרס שעמד ביסוד השער"י דן גם בד' הרשב"א, אבל בשער"י לא נכנס, ואולי הכוונה לאמור בחי' קדושין יט'. בעצם ספר שערי ישר מתחייב מצורת לימודו של ר"ש, שכל פעם נזקק לכללים והקדמות והנחות שביאר, ובלעדי זה א"א להבין דבריו, ולכן שיעוריו מלאים הפניות למה שכתב או שיכתוב במק"א, ועל זה הם בנויים. (החזו"א לעומתו, מציין לדבריו באותה המסכת, שהם שלובים ואחוזים זב"ז לפעמים, אבל ממעט לציין לדברים שכתב במסכת אחרת, גם אם הם מאד נוגעים, וגם אם סותרים, ובד"כ הציונים האלו הם מהמסדרים והמדפיסים).יש דברים שבאו יותר בהרחבה בשיעורים, ב"מ סי' ז' מקביל לשערי ישר ש"ג פט"ו ואילך, בתוספת מרובה מאד, אבל בכמה דברים הרחיב ר"ש דוקא בשיעורים ולא בשערי ישר, כגון ההתייחסות לדברי העוי"ט בשיעורים שם אות י"א, למרות שבשער"י הוא פותח את הדברים משאלתו. ואף שעיקר הדברים באו בש"ג פט"ו, חלקים מהם נמצאים במקומות אחרים בשער"י, ובש"א פ"ה כותב השער"י שבדיינים המיעוט כמאן דליתא, 'ולקמן יתבאר עוד', והכוונה לדברים שבאו בשער ג' פ"ד. וגם בש"ג פט"ו שכותב 'ובדיינים שכתבנו לעיל', הכוונה בפ"ד, והכל מתוך הקונטרס בשיעורי ב"מ שם. עוד הושמט בשער"י שם ענין נפלא ומאד אופייני הנמצא בשיעורים שם, שמבאר ר"ש ענין הליכה אחר הרוב בדיינים, ואחרונים תהו בה, איך דומה לביטול ברוב, וכותב "בין הדיינים הוא מחלוקת במושכל, אם סברת המחייבים צודקת או סברת המזכים, וכשהרוב מכריע כמחייבים, אמרה תורה שצריך לנטות במושכל כמחייבים, ונקלשה סברת המזכים ע"פ דרכי השכל", כלומר, אין כאן אמת ושקר, אלא שתי דרכים אפשריות, ואנו מטים את שכלינו כפי דעת הרוב, וע"י זה שסברא אחת נהפכת לרוב, 'נקלשה סברת המזכים'. היא נשארה אפשרות, אבל יותר קלושה, עכשיו היא פחות מתאימה לשכל שלנו. ובשער"י כתב בנוסח אחר (ובש"ג פ"א כתב דכיון שהרוב כדעה אחת מסתבר שהיא הצודקת, ובפ"ג מתעלם מסברא זו).
9. ↑ החזו"א ראה את שיא עמלו בספר ערובין, נושא שלמד בזמן מלחה"ע הראשונה, כשהיה סגור בחדרו שבמינסק כמה שנים, באותן שנים שבהן הסתגר ר' שמעון ועמל על כתיבת וסידור השערי ישר. שניהם היו מן המסתגרים בחדרם לשעות ארוכות, בריכוז עצום עד כלות הגוף, ראה תיאורו של התלמיד ש.ד. (לעיל הע' ה): "בשעה השלישית לפנות בוקר היה יושב על האבניים ויוצר שיעורו... הוא כמעט לא הוציא הגה מפיו... במנוחה חיצונית היה יושב ליד הספרים, גידי מצחו מתוחים והוא מהרהר במשך שעות מרובות, כשנכנסו אחר כך לחדרו היו מוצאים מאפרה גדושה, אפר סיגארות, ודם נוזל מחטמו". החזו"א היה יושב במשך שעות ומתרכז, עד שהגיע לקריסה פיזית, אבל פיו לא פסק מלהגות ולזמזם, והיה יכול לחזור במשך שעות על אותו קטע בגמ'. ור' תיאורו של שאול ליברמן, בן דודו של החזו"א (התיאור מתקופת מינסק): "פעמים אחדות לנתי בביתו, באחד הלילות כשנתעוררתי משנתי, ראיתיו יושב במיטה, הירמולקה בראשו, לא הדליק נר, ולומד בעל פה מסכת ערובין" (לעיל הע' ב).
10. ↑ למעשה, למרות כתיבתו הקולחת וסגנונו הבהיר, היה ר' שמעון אמן הדיבור הרבה יותר מאשר אמן הכתיבה. הספר שערי ישר קשה לקריאה, מחמת אריכות המכבידה על הקורא ומקשה עליו לעקוב אחרי הדברים, למרות משפטי הסיכום הבהירים והקצרים השלובים בין הררי המו"מ ההלכתי, הדברים מסתעפים לפעמים לענינים צדדיים, ולכן משתמשים בו בד"כ רק בעיון מקומי, וכך מפסידים את המהלך הכללי והגאוני של המחבר. החזו"א השקיע את עיקר אמנותו בכתיבה, ובדיבור בד"כ נמנע, אבל גם בכתיבתו קשה מאד לעמוד על סוף דעתו, ובדיבור היו לו משפטים קצרים וחדים המבארים היטב, למי שפתח רבינו את לבו בפניו.כמו"כ השער"י כותב על אותה נקודה במספר מקומות, מבלי שהקורא ידע על כך, למשל: בש"א פ"א הוא כותב "שיטת הרשב"א דספק רובא לא חשיב ספק כלל", ולהלן ג' יב' מבאר איך נפיק זה מדברי הרשב"א, ולעוד להלן ח' ז' מרחיב לבאר הענין, ובסיום דבריו בש"א פ"א תמיה על רעק"א לפ"ז, אבל להלן ג' יב' מביא ביאור אחר ברשב"א ולפ"ז מיישב ד' רעק"א. עוד בש"א פ"א, כותב דלרבא ספק מותר מן התורה, ולהלן ב' ג' מבאר שלפי הש"ש להיפך, לרבא ספק אסור מן התורה. בש"א פ"ב מביא דלכאורה גם היודע שיש ערלה ודאי מותר להאכיל בחו"ל למי שאלו ספק, ולהלן ו' ג' מביא ראשונים שכתבו להיפך. ושם פ"ה כתב דרק בתערובות חלקו הראשונים בין איסורין למעשר, ולהלן ו' א' כתב לדון אם מהר"ן מבואר להיפך. בשער ז פ"ז מוכיח דספק נגעים ככל ספקות דעלמא ותלוי בדין חזקה, ובפי"ז מוכיח שאין זה משום חזקה אלא גזה"כ. בש"ג פכ"ה מבאר את הרמב"ם בכורים י"ב, ובש"ה כ' מביא ראי' לביאור זה. וכמוהם רבים מאד. ולפעמים גם מציין השער"י 'לקמן' ומבלי להכיר את הספר לא ימצאנו הקורא, כמו בש"ה פ"ב מסיים "ולקמן יתבאר ענין זה בס"ד", אבל אינו שם בסמוך, אלא בש"ז פי"ט, ופכ"א וכ"ב.
11. ↑ ובודאי התנסה בזה עוד קודם שבא לרום מעמדו, כפי שמתאר 'איש גרודנאי' בס' היובל (אומרים שהוא קלמן שקופ, נכד הר"ש): "בתחלה היו הרבה שהביטו קצת בהיתול על 'בעל ההבנה' המשונה הזה, כמה 'קוריוזים' סופרו אודות שאלותיו המשונות, וחקירותיו ה'מקוריות'". גם הרב שמואל מרקוביץ שם רומז כעין זה. רא"י בלוך (להלן הע' פז) כותב שבוולז'ין היו אומרים עליו 'ער ברעכט זיך אין הפענע טירן', מתפרץ לדלתות פתוחות. תלמידו הרב ברוך יצחק לוין סיפר: "באישון ליל חורף אחד אחר חצות... ראש הישיבה הבחין בי ותפס בדש מעילי: 'שמא תאמר לי מה הפירוש של 'זיקה' – אבל בלי לומדות'... זה קרה כעבור 50 שנה מיום שנתמנה לראש ישיבה, ואחרי שחיבר קונטרס ענק בעניני זיקה" (ריאיון ל'הצופה', כ"ה שנה לפטירת הגרשש"ק, הכותרת: 'הגאון רבי שמעון שקאפ שהקים דור של גדולי ראשי הישיבות').
12. ↑ למעט הרב משה אביגדור עמיאל, בו נדבר להלן.
13. ↑ בעוד ר' ברוך בער ור' אלחנן מתארים את הגר"ח כרבן של בני הגולה, ואף כמורם ורבם האישי, ר' שמעון מזכיר אותו בתור 'ידיד נפשי' (חי' גיטין סי' ד), שהרי למדו יחדיו בוולז'ין, הגר"ח היה מבוגר מר' שמעון בשנים ספורות. עם זאת היו שתיארו את ר"ש כתלמיד הגר"ח, מתוך הבנה שבודאי שאב מדרך הניתוח של הגר"ח, שהיתה ראשונית וחדשנית בדורו, אך בפועל הגר"ח נתמנה לר"מ בוולז'ין אחרי זמנו של ר' שמעון.
14. ↑ הסבר הגיוני אינו 'רציונליזם', הרציונליזם דורש שכל דבר יהיה בר השגה, מתוך ההנחה שיש בכח השכל של כל אחד להגיע לאמת המוחלטת, ע"י היצמדות ל'רציונליזם'. זו גישה שטחית שאינה מכירה במגבלות השכל. ר' שמעון לא ניסה לבאר את התורה בהגיון מתוך מחשבה שטחית כזו, כשחדשו התוס' ש'תנאי חידוש הוא', לא הציע ר' שמעון הסבר הגיוני חילופי, אלא האריך והרחיב לבאר את החידוש הזה גופא של תוס', מדוע תנאי הוא חידוש ואינו תואם למה שהיינו קובעים בהגיון (שער"י ז' ח'). שיטתו ההגיונית של ר' שמעון מסתמכת על כך שזה מה שקבלנו מרבותינו, שאנחנו יכולים לבאר ולהבין את התורה כפי ערכנו, והיכן שקבלנו שהדבר הוא 'חדוש', גם אם נראה לנו לכאורה מובן, עלינו להבין מדוע זה 'חדוש' ולא דבר מובן. וראה גם בש"ג פ"ג, שתמיה מדוע בממון א"ה אחר הרוב, והרי איסור חמור הוא? ומתרץ שהליכה אחר הרוב באיסור היא חדוש התורה, אבל בממון מעמידים על הסברא המשפטית. ובשיעורים לכתובות ט"ו מחלק הוא בין חזקה שהיא 'הכרעת השכל' ובין חזקה שהיא 'גזרת התורה', אם כן, ההכרה ב'הכרעת השכל' מאפשרת להבין או לחלק, אבל אינה תנאי בהבנת הדין. ויש כאן שני מישורים שלכל אחד תוקף לעצמו: "אין עדותו מועלת, לא מהכרעת השכל, ולא מדין תורה" (תשובה הלכתית, הנ"ל הע' ד). ומכאן פשיטא ליה שהגם שהתורה לא אסרה לפרוש מספק, זה נגזר מדרכי השכל, כמו שאדם נשמר מפגע (שער"י א' ז').ר' ראובן כץ (ברשימה בהצופה 15 דצמבר 1940) כותב: "הרבה טועים ומייחסים תורתו של ר' שמעון לאותו מין 'הגיון' המקובל בעולם, באמת לא קרב זה אל זה". וראה ס' היובל עמ' נו': "הוא מקרב את שכל התורה לשכלך, ושכלך לשכל התורה, ומדביקם עד כמה שאפשר יחד. מצד אחד': גם גזירת הכתוב צריכים אנו לקרב את השכל', ומצד שני: צריכים אנו לדחוק את עצמינו ולהרכין את שכלנו לשכל התורה", (ר"א וסר).
15. ↑ ראה תחילת הע' ז, ובחי' ב"ב י"ב חולק על החו"ד, ומסיים "כ"ז כתבתי בתחילת הענין, ולמעשה צריך עוד להתיישב בדבר כי דברי האחרונים אינם מתפרשים עד"ז". ובקונ' השליחות כ"ה: "ואף שגדולי עולם עומדים לנגדי, והם הגאון רבי עקיבא איגר והדגול מרבבה והחתם סופר... בכל זאת לא נמנעתי לחוות דעתי בזה, מאחר שאיני כותב הדברים אלא להתלמד ולפרש ולבאר דברי הש"ס והתוספות". בקדושין סי' י': "ע"פ זה נראה לענ"ד... ולע"ע לא מצאתי דין זה בפוסקים, ולענ"ד נר' כמש"כ". "לפ"ז י"ל... אבל לא מצאתי כעת מי שיורה כן" (שער"י ה' כ"ג).בשנים האחרונות התעוררה שאלה חמורה, בה הסתמכו המקילים על ר' שמעון. בנדון מקח טעות בקדושין, דעת כמה אחרונים שלא שייך מקח טעות מצד האשה, ע"פ דברי הר"ן בנדרים ל. שהאשה מפקירה עצמה והבעל קונה, ומי שאינו עושה קנין ל"ש בו מק"ט. והביאו מדברי ר"ש בשער"י ז' ב', שביאר שהפקרתה נעשית קודם הקנין, אבל גם היא נחשבת כעושה מעשה קנין. ורצו להסתמך ע"ז, בניגוד לדעות אחרונים אחרים המביאים את דברי הר"ן.אמנם במקום המנהג והצורך נראה דסובר ר"ש שגדול כחו להתירא, וכותב בתשובתו לר"ז בענגיס על תיקון עירובין, אם לסמוך על דלתות העיר מצד שראויות לינעל: "בדבר תיקון הדלתות, לא מצאתי בה כמעט שום דבר חידוש, רק אחרי ידעי כי בערי פולין נעשה כן ע"פ גדולי ישראל, וע"פ שיקול דעתי מתאים היתר זה עם הכרעת האחרונים והמנהג והנחיצות היתה גדולה מאד כי כבר הורגלו הרבים לשאת משא בשבת ע"י היתר צה"פ שהיה פה מימים קדמונים והיה קשה מאד מפני חלול שבת ובפרט בהיתר החצירות שבפה שהיה קשה לתקנם בעשיית ערובי חצרות כדת מחמת כ"ז לא חכיתי עד שאראה את ספרי האחרונים שאינם תחת ידי הנותנים ונותנים בענין זה". ובהמשך הוא מראה שזה נגד דעת כמה ראשונים, ולכאו' גם נגד הרמ"א, ושהמ"ב העיר ע"ז (ר' מ"ב שמ"ה כ"ב, שס"ד בה"ל ס"ב ד"ה ואחר, ושעה"צ שם ט'), ואעפ"כ לדידיה המנהג מכריע: "ויעוי' בביאור הלכה לבעל משנה ברורה שהעיר בזה, עכ"פ פוק חזי מאי עמא דבר" (נד' בליקוטים סי' ט"ו). וזה דלא כגישת החזו"א, שמנהג בזה יכול להיות ע"פ דלת העם ויותר ראוי ליראים למנוע מלסמוך על ערובין (החזו"א הביא ראי' דראוי לנעול לא מהני בלי צוה"פ, מתוספתא ערובין פ"ז, ור' שמעון שם דוחה ראי' זו, ועי' חזו"א ערובין קי"ב ג' מה שדוחק בענין דלתות).
16. ↑ כפי שכותב ר"מ ברלין על הגר"ח: "כמובן כדרך כל רב, יש לו רק תלמידים מועטים המבינים אותו באמת, וכמעט אין אחד שכוחו יהיה גדול ככוח הרב. בשאיפה ללכת בעקבות הרב ולחקות את דרכיו, בזה בלבד אתם מוצאים את גדולתו של הרב והשפעתו" (מוולז'ין ועד ירושלים עמ' קעג).
17. ↑ אם כי טעות היא לחשוב ששיטת הישיבות היא שיטת בריסק, וכבר עמד הרב נעם סמט בחיבורו על הקצה"ח, על כך שרוב ככל החוקרים את הדרך הישיבתית, לא הבדילו כלל בין השיטה הטלזאית לשיטה הבריסקאית, וניתחו את כל תורת הישיבות דרך שיטת בריסק. כאשר בפועל אין הישיבות ממשיכות באמת את שיטת בריסק כמות שהיא, אלא משלבות בה שיטות שונות לגמרי. ויש להוסיף שגם מהרי"ל בלוך בשעורי דעת מעביר ביקורת על שיטת בריסק. ר' שמעון, להבדיל משאר ראשי הישיבות, כמעט שאינו מזכיר את הגר"ח בחיבוריו ובשיעוריו.
18. ↑ וראה במאמרו של הרב עמיאל בס' היובל לר"ש: "היו בין התלמידים ג"כ בעלי זכרון נפלאים עד שהיו יכולים למסור את השעור מילה במילה ממש בלי להוסיף או לגרוע אף כקוצו של יוד, אבל דוקא מאלה התלמידים לא היתה דעתו של ר' שמעון נוחה". ואומרים שפעם כשמסר שיעור ולא התווכחו עמו, הפטיר: 'חוששני שאף אחד לא הבין'.
19. ↑ גם בזה יש מעלה, וע"ז אמר החזו"א: "התלמיד מחקה תמיד את רבותיו" (אמונה ובטחון ד, ט"ז).
20. ↑ היה זה ביסודו משפט של הגרח"ע, כשהציעו לר"ש לכהן בארה"ב בישיבת רי"א, אמר שהתורה של ארץ ליטא עומדת חמשים אחוז על ר' ברוך בער וחמשים אחוז על ר' שמעון, ו"לא נוכל לוותר על 50 אחוזים". רב"ב נפטר חודש אחרי ר"ש, וכשבאה השמועה לא"י עשה החזו"א מספד תמרורים ונהי שכמותו לא ראו אצלו מעולם. ראה הע' צב (גם בליטא, הסתלקות שני זקני הישיבות בירח אחד, היכתה בייאוש את בני הישיבות, שהבינו כי 'מפני הרעה נאסף הצדיק', ומאז נתנו ראש לברוח מאירופה).אגב, ר"ש בהקדמת שער"י מבאר ענין מעשה דנחום איש גמזו שעיכב את העני רגע א', ומחמת זה הזמין על עצמו יסורים מאד גדולים. שהוא כפי שמקובל בעולם, שמי שאחראי על איזה דבר ויצא מתחת ידו מכשול, הוא לוקח את האחריות ומתפטר ממשרתו. וכך נחום איש גמזו, כשיצאה מכשלה מתחת איבריו, כביכול הגיש אותם לאומן שעשאו שיפסיקו את תפקידם, כי כביכול הרגיש לפי מדרגת האחריות שלו שאינם ראויים לתפקיד. ומה נאים הדברים לר' שמעון עצמו, שכל עצמו לא יצא אלא ללמד על הכלל, ולהיותו אב לכל תופש תורה, ולמן היום שנלקחה ממנו הישיבה, וגלו תלמידיה, לא היה בו עוד טעם להמשיך לחיות, והתייצב להחזיר את נשמתו לבוראו.
21. ↑ השווה מכתבו לר' צבי מרקוביץ, תלמידו המובהק של ר' שמעון, בעת התמנותו לר"מ בישיבת סלונים ברמת גן, תש"ט (נדפס בקיצור בקובץ אגרות חזו"א, וצילום המקור במלואו נד' בירחון בית יעקב תשל"ד 168-169), המכתב מלא אהבה, פירגון, ועליצות. נראה כאילו אם היה נותר עוד מקום בדף, היה החזו"א מוסיף עוד ועוד מליצות וברכות. וראה להלן על הערכתו הרבה לרא"א מישקובסקי.צריכים להבין, שהחזו"א בהיותו בוילנא, פיתח את דרכו המיוחדת כדרך למעטים, הוא לא חשב ששיטת הלימוד שלו או הביקורת שלו על עולם הישיבות תהיה דרך יחידית שכולם ילכו בה, כשיש כ"כ הרבה תורה וחיבורים וגאונים, יש מקום לאחד שיעמוד מן הצד וימשיך את דרך הגר"א כפי שהוא רואה אותה, שיגיד ביקורת, שיראה צד שני. אבל עם תחילת השואה, הוא בפתע פתאום נשאר לבד, כמעט לא היה כאן בא"י אף דמות של ראש ישיבה מן הישיבות הליטאיות, חוץ מהרב מבריסק (אחרי המלחמה הגיעו עוד רבנים משארית הפליטה), לא בעלי מוסר גדולים, לא ממשיכי דרך הגר"א. ת"ח ופוסקי הלכה בא"י היו או מהישוב הישן בירושלים או מרבני המזרחי. ואילו החילוניות והאידיאלים הסוחפים, המשיכו לפרוח כאן, הם לא נעלמו. וזה פשר ההלם שתפס אותו בפטירת רב"ב ור"ש, הוא הבין שהוא נשאר לבד, וכל עולם התורה נופל על הכתפיים שלו. וברור שזה לא הזמן להתנגד למוסר, או לשיטת לימוד שאינה מצוחצחת ע"פ מסורת הגר"א... ולכן חלק מהישיבות והמוסדות שהוקמו אז, הורכבו מבחורים מן 'הישוב', מיקום או מימון של חסידות כל שהיא, ורמי"ם ליטאיים.ר"ש היה מנהיג דגול מטבעו, ובכל הישיבות שבהן כיהן, הוטל עליו גם העול הכלכלי לגיוס ואיסוף כספים, על כל הכרוך בכך מצד הטירחות, קשרים עם נדיבים, וכו', ואף נסיעתו המפורסמת לארה"ב יחד עם ר' ברוך בער ור' אלחנן. לחזו"א לא היה את הכשרון הארגוני הטבעי מול גופים שונים וכדו', אך כשההשגחה העליונה שתלה אותו בדור יתום, השתמש באהבת האדם שלו, ובכשרון ליצור אמון ואמונה אצל בני אדם, כדי להקים ולארגן תקציבים ותמיכה למאות מוסדות ואנשים, כל זאת מבלי לצאת מחדרו.
22. ↑ שמועה מספרת שבהיות החזו"א באירוע משפחתי, פגש אותו צורב אחד והציע לו חקירה מפורסמת של ר' שמעון (החקירה על חיוב נזקי ממון, ר' להלן לד34), והשיב החזו"א: "גם לי יש חקירה: האם כל עם ישראל חייבי מיתה, חוץ מאותם שלא חיללו שבת וכדו', או להיפך, אף אחד אינו חייב מיתה, מלבד מחלל שבת שהוא חייב מיתה". המכיר סגנונו של רבינו, יבין שהיתה כאן בת שחוק שמטרתה לחנך וללמד, ולא חלילה לגלוג על דברי תורה, איזה שלא יהיו, ובודאי לא של שר שרי התורה בדורו, רבם של אלפי תלמידים. ועדיין, קשה לנו להסתפק בתגובה יחידית זו על כל מפעל הכבירים של ר' שמעון!
23. ↑ הנושא הוא ביורש שמודה לאדם אחר שגם הוא יורש, ושאר האחים אינם מודים, דהאחר נוטל מנכסי המודה בלבד, וכשמת האחר, אין האחים יכולים לקחת מנכסיו את החלק שקיבל על חשבון האח המודה, דממ"נ אינו שלהם, אבל נכסים שנפלו ממק"א יורשין, כדאי' בב"ב קלד. וע"ז אומר הרמ"א דכ"ז כשחלק הירושה הנדון בעולם, אבל אם אינו בעין, אין מחשבין כנגדו. והוא מדברי הטור בשם רמ"ה, אבל ברמ"ה לפנינו מבואר הרחבת דברים, שהחילוק בין ממון בעין או שאינו בעין, הוא רק במקרה שנאנס הממון שכבר ירשו, שאין ממ"נ.
24. ↑ למעשה התמיהה כבר כתובה בשערי ישר שנדפס בתרפ"ח, שלש שנים קודם לכן. מענין שהגרש"ש, שהיה מהכותבים בכנסת ישראל, ופרסם מאמר גם בקובץ זה גופו בו באה תגובת החזו"א, לא התייחס לכך שכל תוכן מאמרו של רמ"ב כבר בא בשערי ישר. אך מהתייחסות החזו"א נר' שאוושא מילתא, וההפניה לשער"י הגיעה אל המערכת, ולכן התייחס אליה החזו"א. (אגב, ברשימת כתבי ופרסומי ר' שמעון, שבסוף הדיסרטציה של ווזנר, 'חשיבה משפטית בישיבות ליטא בראי משנתו של הרב שמעון שקופ', תשס"ה, לא הוזכרו פרסומיו בכנסת ישראל וילנא. לפולמוס זה בנוגע לד' הטור דוקא מתייחס ווזנר, בהע' 91 וכותב שב'חכמי הדור יחיו' מתכוין החזו"א לר"ש, אבל מן הסתם הכוונה לר"מ באסין בכנסת ישראל גליון קודם).
25. ↑ בתוך מאמרו של החזו"א משולבות כמה הערות בשם 'המעתיק', כנר' גם משל הגר"מ, וכך הובאו הדברים בחזו"א חו"מ שם עם ההערות האלו. החזו"א כנראה עמד על כך שהחתימה תהיה 'איש וילנה', ותו לא, אבל בשער החוברת נכתב: "הרב ר' אי"ש מוילנה'.
26. ↑ בזה תמהתי על ידידי ר' דניאל אסייג שבמהדורת שערי ישר שלו, ציין כאן שכן כתב החזו"א חו"מ ט"ו שגם פסק הרמ"א תמוה, והרי החזו"א לא כתב כך אלא כהצעת השאלה בתחילת דבריו, ומסקנתו שאינו כן. [הערת עורך (הרב הראל דביר): מסקנת החזו"א מקיימת את פסק הרמ"א אך לאו מטעמיה, ולכך התכוון הרב אסייג].
27. ↑ אמנם, כן מתקשרים הדברים להשקפתו של החזו"א אודות כתבי יד, ויתכן שצרמו לו דברי ר"מ באסין: "כל רבותינו האחרונים לא היה בידם ס' הרמ"ה ונאלצו ללמוד תורתו מהעתקות קצרות, אבל כשזכינו לאורו של הרמ"ה השלם נגלה לנו כאן סוד הדברים כי אמנם נשמט כאן באשמת המעתיקים או המדפיסים בלשון הטור בבא שלמה". אבל במקרה זה קשה לבאלבוא בטענה, כאשר לא מדובר באיזה כת"י שבא מן הגניזה, אלא בכתב יד שהיה מצוי אצל חכמים וסופרים, אלא שלא נדפס בראשית תקופת הדפוס, ובזמן הפולמוס ע"ג כנסת ישראל היה מוכר ומקובל כבר כ-150 שנים, ובפרט כאן שדבר הלמד מענינו הוא, שהתיקון נכון, וגם החזו"א מודה לזה.
28. ↑ תוכן דברי השער"י והחזו"א דומים זה לזה, שניהם מביאים את ביאור הנתה"מ, שהוא מדין 'קם דינא', ולכן שייך רק להחזיק אבל לא להוציא. ותמהים עליו כל אחד בסגנונו: השער"י כותב שקם דינא הוא מדין הפקר ב"ד הפקר, וברגע שזכה בנכסים, כבר אין נפ"מ אם עכשיו הם בעין או לאו, והחזו"א כותב שמה שנתן ע"י האודיתא אינו מקרי מוחזק בידו של השני יותר מנכסים אחרים. וכן מביא החזו"א את התמיהה, שבדברי הרמ"ה שלפנינו הנזכרים לעיל, מבואר גם דלא כביאור נתה"מ.ואף בביאור דין הרמ"א עצמו סברותיהם דומות אבל שונות, ר"ש מבאר דאנן סהדי שנוצרת חלוקה עוד בחיי ה'ספק', והחזו"א מבאר דאמדי' דעתו שלא זכה בנכסים ע"מ שיעברו שכנגדו אחרי מותו (ונדחק שם 'המעתיק', שצ"ל שעשה ע"ז קנין, או הוסיף החזו"א שהוא תקנ"ח, וג"ז דוחק). ר"ש ניחא ליה לחדש חידוש משפטי, בכדי להבין את הדין כמות שהוא נקרא לפנינו, והחזו"א ניחא ליה לאוקי באוקימתא או לברוא תקנ"ח, כדי שהדין יתאים לרהיטת שאר הדינים הדומים לו. הקטע בו משיג החזו"א על הנתה"מ נמצא בסוגריים מרובעות, מה שמציין לפעמים דברים שהוסיף מעבר לדף בהמשך. מסתבר שהחזו"א עיין בשערי ישר לפני פרסום הדברים, ולאחר מכן הוסיף את הקטע הזה. הגיוני שהוצרך לעיין בשערי ישר, גם משום שהערת שוליים במאמר מתייחסת לשערי ישר, וגם משום שהוא עסק רבות במתח שבין שיטתו לבין השיטה המקובלת בישיבות (בפרט באותן שנים שהיה בוילנא והיה במגע מסויים עם ראשי הישיבות וגדולי הדור, סביב ביתו של הגרח"ע, וכן בהקשרים של בני משפחתו שהיו עסקנים גדולים).
29. ↑ באמת אין זה טועה בדבר משנה, כי אין ראיות החזו"א מוכרחות ממש, אלא רק רהיטת כמה וכמה סוגיות (הא דמחנה ערובין יז. אמנם הקרקע הפקר אבל הוא כמו סמטא שיש לו זכות לחנות שם וכשחונה הוי כרשותו, ומן הסתם המקים אהל במדבר ודר בו יכול לעכב על אדם זר מלכנוס לאהלו, ואולי כן גם לענין בין הפסין בערובין כ. ומה שמוכיח מדברי הראשונים, גם אם הי' מוכרח הרי אינו הכרח להר"ן), ובפרט שבבה"ל או"ח שע ד"ה אינם, כ' דאם יש דייר שמצי לסלקו אינו אוסר, והחזו"א צ' לב' כ' דאף שבדברי הגר"א משמע כמ"ב, אבל "אחרי שהדברים אינם מובנים לנו א"א לנו ללמוד ממנו", וא"כ הדבר תלי בכמה אשלי רברבי.
30. ↑ ה"ר העשל לא היה באותו הזמן בוילנא, ובתשובות גאוני בתראי נדפסה שאלת הח"מ לה"ר העשל בזה, והתשובה, ואפשר שאם בזמן הדיון היה יודע הח"מ שדעת רבם הגדול להקל, לא היה מסכים עם המחמירים.
31. ↑ אני בעניותי ביארתי בספרי יורה אורח סי' ס"ג שאין ראי' מזה (ובאופ"א ביו"ד ק"י י"ד). אך לעצם האפשרות שקצתו יכריע את קצתו מביא הש"ש ראי' מטהרות פ"ו, וראה בגי' רע"א טהרות שם שמסכים עמו (ובשער"י המובא בסמוך דוחה ראי' זו). וע"ש בש"ש שכתב דהמתירים היה צ"ל הוא רק מפני שהוא דין דרבנן, אמנם זה י"ל לגבי החצי הנותר, אבל לגבי החצי הפורש מותר מן הדין גם לדעת הרר"ה.
32. ↑ יש להעיר מדבריו באה"ע ז' ב', שתמה על הרמב"ן במלחמות ספ"ק דכתובות הדן בא' ממשפחת עיסה שפירש, מה הועילה לי פרישתו, הלא עדיין הוא משפחת עיסה בכל מקום שהוא. וכאן מתבאר דאף שהיא אותה בהמה, עצם הפרישה ממקום שנקבע האיסור משנה שמה, וק"ו שם שאפשר שאינו פסול, שאפשר להבין שהפרישה יכולה להועיל (וע"ש שתמה לגבי בועל דאמרי' כל דפריש, הרי היא עצמה יודעת שהוא נכרי, וצ"ל דבעצם פרישתו לפני שיש רואה ולפני שעשה מעשה, כבר אינו מכלל הבני אדם הקבועים בעיר, ומחמת זמן זה חשיב פרישה בלא ידיעה).
33. ↑ מיהו מאי דמסיים החזו"א הא דמכשרינן וכו', לכאו' תלוי בפלוג' הרשב"א והרא"ה בתוה"ב לא: ול"ע בזה עתה.
34. ↑ הערת עורך (הרב הראל דביר): לכאורה הצדדים שבהם דן החזו"א, ה'כוחות' השונים, לא נמסרו מפי חז"ל אלא מפי האחרונים שעסקו בסוגיה. ודאי שהמושגים של קבוע וכל דפריש הם מחז"ל, אך אפשרויות ההכרעה השונות במקרה הנידון, הן פרי דיוני האחרונים.
35. ↑ וכן דין אבר המדולדל, כוי, הדינים דאתו מבור ואש, ראה דוגמאות והרחבה בספרי גבורת אנשים אות ו' ואילך.
36. ↑ בקובץ הערות כתובות מ מביא ר' אלחנן בשם הגר"ח שענין קבוע הוא ש'לא מועיל רוב' כשיש קבוע, ולא ש'מתבטל הרוב', ואילו הש"ש לעיל הע' ל, בע"כ סובר שקבוע נחשב כמצב ש'אין רוב', ולכן סובר שאם יתחדש איזה רוב שיכול להועיל כאן, יכריע, וכן סובר השער"י וביאר זאת בהרחבה בש"ד פי"ב. אך החזו"א אינו מכיר כאן ב'חקירה', שמניחה שיש איזה הגדרה הרשומה בלוחות השמים ועלינו להביאה ממקום נעלם. אלא עצם זה שיש כאן שני צדדים, מלמדנו ששניהם קיימים, ובמקום לחפש דיוקים לצד זה או אחר, מתיכים את שני הצדדים עצמם להכרעת ההלכה. לומר שאין כאן רוב אינו נכון, שהרי יש רוב, לומר שיש כאן דין רוב ג"כ אינו נכון, כי הדין הוא שקבוע כמחצה על מחצה, ובע"כ שדין הרוב כאן נפגם, תוכן המושג קבוע הוא שיש פגם ברוב (ר' שמעון שם מביא ראיה דאזלי' בתר רובא דליתא קמן, ומכאן שרוב מועיל בקבוע, אבל י"ל דרק רוב דל"ק מועיל ואילו רוב דא"ק "לא מועיל"). וכך בעוד הרבה חקירות, כשדנים אנו על מה מחייבים בנזקי ממון, ברור שגם הבעלות וגם אי השמירה הם תנאים לחיוב, וא"כ אין מה לחקור, תרוייהו בעינן. וכמו שאין טעם לחקור מפני מה טלפון אלחוטי עובד, האם משום שאינו צריך חוט, או משום שכאילו שיש לו חוט, כך אין טעם לחקור מצב מורכב האם זה משום שאינו כהמצב היותר חמור ממנו או משום שאינו כהמצב היותר קל ממנו.כמובן שאין בכך כדי לבטל כל חקירה וכל שאלה, כאותו מתנגד חקירות, שהיה אומר שפשיטא ליה שהחקירה הבל, רק שיש לחקור מדוע הבל, האם משום שהאמת כצד א' או משום שהאמת כצד ב'... החזו"א מתייחס כנודע לחקירת הבית הלוי בגדר שומע כעונה, ובעצם החקירה היא בנפ"מ, האם לשומע יש דיני העונה. ולא רק שאלה מופשטת על המישור של 'גדר הדין', גדר הדין הוא חלק בלתי נפרד מהלכותיו, ואינו ענין לעצמו. לשיטת החזו"א, התורה קובעת הלכות ולא גדרים, אלא שההכרעה בפרטי ההלכות באה דרך הצורה שהתורה מגדירה.
37. ↑ אפשר גם להתייחס לדברי החזו"א כהכרעה בין שיטות האחרונים גרידא, כחישוב של ספקי השיטות, ולפ"ז חושש הוא ג"כ לדעת הט"ז שאם נתיר את החצי השני הוי כחוכא, וממילא האיסור הוא מדרבנן, וכמבואר בדברי הר"ר העשיל בתשו' גאוני בתראי. אבל זה תמוה לצרף שיטה זו לאסור את החצי הנותר, כאשר כל מה שבאה שיטה זו לומר היא רק שיש לאסור גם החצי הפורש משום חוכא, וטעם האיסור הוא אחד ויחיד.
38. ↑ יש נקודה פרדוקסלית, שחדשנות חייבת לקבוע לה גבולות בצורה מאד נחרצת, שאל"כ היא יכולה לחדש עד אין קץ. לכן החזו"א, ש'השימוש השכלי' תופס אצלו מקום מרכזי, והוא המתווך בינו ובין כל הלכה, מונע כמעט לחלוטין את החדשנות, ההסתכלות היא מקורית, אבל החידוש מגיע רק בדרך של הכרחים מעצם הדבר, מההגדרה המרכזית של ההלכה. שכן ל'דיוקים' והוכחות יש מסילות רבות, כפי שהוא כותב. [הערת עורך (הרב הראל דביר): לא ברור לי מה בין חידוש שנובע מהגדרה מרכזית שמפעמת בלבו של החזו"א, ובין 'חדשנות', שנובעת גם היא מרוח המפעמת בקרבו של הלומד ומנחה את דרכו. ושמא יש לאפיין בדרך אחרת את הגבולות הראויים לחידוש, באופן שיעניק משקל לשיקולים 'יבשים' ו'רגילים' כמו: מידת התרומה של החידוש להבנת פשט דברי חז"ל והראשונים, היכולת 'לראות' את החידוש כהבנה פשוטה שאכן עולה מלשון הקדמונים ללא העמסה, תימוכין לחידוש בסוגיות נוספות, ועוד. ואכמ"ל].
39. ↑ על עיקרון זה אצל החזו"א שהמוכרח כאילו נכתב, ראה מאמרי לדרכי התחברות ופסיקת המ"ב וחזו"א, ישורון כט, בקטע: 'דברים כפשטן'. מה שמוכרח מתוך הסוגיא, אין נחשב בעיניו ל'אוקימתא', שהרי זו משמעות החובה להבין את האמור, להבין במאי מיירי, במאי מוקי לה, ומה האוקימתא של הדברים, ואין להסתפק רק במלים האמורות, מבלי להבין את הקשרן וטעמן, מי שלא הבין את האוקימתא לא הבין את הסוגיא. אבל אם האוקימתא מגיעה מצורך חיצוני, מסוגיא אחרת, משיטה מחודשת שאין לה זכר בגמ', הרי זה לדעתו כ'לחשים ורמזים', ולא יתכן שחכמים יסתמו. רק מה שניתן להבין מתוך עיון הסוגיא הרי זה כמפורש.
40. ↑ היסוד הזה לא בא במפורש בכתבים שלפני השערי ישר, בניסוחו המשפטי המובהק, ואילו בספר החידושים (ראה למשל ב"ק סי' ח', וסי' לט') הוא חותר לרעיון זה, אבל אינו כותבו ברור מספיק שמדובר במישור נפרד, כך הוא מבאר שם את השעבוד, שלא יתכן להסבירו רק כחיוב מצד המצוה, אלא הוא כמו פועל שמשעבד את עצמו, וע"ז אין פלוגתא אם שעבודא דאוריתא או לאו, יעו"ש. נראה שגם הרב אברמסקי בחיבורו 'דיני ממונות הגדרת סוגיהם' (לונדון תרצ"ט, עמ' 6-8) סובר כר' שמעון, ומן הסתם דבריו שם הם בהשפעה ישירה של ניסוחי השערי ישר. (אמנם בקצה"ח ע"ה ח' כתב דאיני יודע אם פרעתיך חייב משום ספק גזל, לכאו' אינו סובר כיסוד זה).
41. ↑ וכבר האריך בזה בחי' ב"ק סי' ל"ט הסוברים דענין הפקעת הלואתו הוא חוב גמור שמתבטל ע"י פעולת הפקעה, המה: השע"מ שמ"ח ג', נתה"מ בכמה מקומות: ע"ו א', ע"ב נ"ב, ק"ל א', קצ"ד ז', מהרש"ם ח"ו כ"ו, והאחיעזר: "כבר הכריעו האחרונים דבהפקעת הלואתו היינו שצריך להפקיע אבל כל זמן שלא הפקיע יש חיוב עליו" (אה"ע סי' כ'). אמנם באבן האזל נזקי ממון ח' י"ג כתב בשם הגר"ח כדברי ר"ש.
42. ↑ גם באבה"א נזקי ממון ח' י"ג למד משם אלא שהביא מהרא"ש, והוא כבר בתוס' ב"ק קיד. וכתב ששמע כן בשם הגר"ח, והם הדברים המובאים בגרח סטנסיל על ב"ק לח. דעמד והתיר ממונם, משמע שיש חיוב ממון שנפקע בזה, אע"ג דהפקעת הלואתו מותרת, אלא אמר הגר"ח דהחוב קיים אף שיכול להפקיעו.אמנם הגר"ח סובר דיש חוב, אבל בודאי אין כוונתו כר"ש, כי אין בתורתו מקום לדין חוץ הלכתי. ומבואר שם בחי' סטנסטיל שהכוונה שיכול למכרו לישראל. אבל לא זכיתי להבין איך יכול למכור דבר שאינו חייב לשלם, ואם אינו חייב למוכר איך יהיה חייב ללקוח. וגם לא ידענא איך יכול למכור חוב כזה אם לא במעמד שלשתן שהוא רק מתקנ"ח, לראשונים הסוברים דמועיל בנכרי, עי' חו"מ קכ"ו כ"ב. והשער"י כותב דניחא לשיטתו דין מעמד שלשתן להעביר חוב של נכרי, דאף שהיה מותר להפקיע מ"מ אחרי שזכה ישראל אסור להפקיע. ואינה מובנת לי כלל ראייתו, הרי במעמד שלשתן אינו כמוכר שט"ח דיכול למחול, אלא החוב כולו עבר מישראל לישראל, ולא שייך שיפקיע. ואין מחילה אחרי מכירה, כמו שהסכימו הראשונים ונפסק בסי' קכ"ו א'.
43. ↑ וכפל הדברים בזמן אחר שם סקי"ד ד"ה ובחו"מ, ושם כתב "דלא מצי להפקיע שלא יהא חוב כלל". ויש לדון שם בראיתו, ביחס לסוברים שצריך לעשות איזה מעשה הפקעה, ושם הרי דן מולו בערכאות ומכחיש, והאומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, ולא כאומר הפקעתי.
44. ↑ בודאי גם ר"ש מודה שאין ז מדת דרך ארץ להפקיע החוב, וכמו שהוא כותב: "דלפי תכונת כל אדם ישר אם פורע חובו לנכרי אינו נחשב אצלו כאבוד ממון, שמרגיש שראוי לו לפרוע", אלא שאינו נצרך לזה כדי לבאר את גדר הדין, והוא ענין נפרד, שבמקרה זה מלבד המישור הממוני, יש גם מישור מוסרי. משא"כ החזו"א נצרך לזה לעצם קיום החוב, דבמישור זה קיים החוב מבחינת ההלכה. ולדעת החזו"א יש לבאר ענין ההפקעה, דסתם אדם מחזקי' לי' שינהג כראוי, וכשהחליט להימנע מ"מ הוי מפקיע, אבל לא שחל איזה דין ע"י הימנעותו דמעתה פטור, אלא עדיין החוב המוסרי הראשוני קיים לעולם.
45. ↑ בזה נדחק טובא ר"ש בדברי הש"ך הכותב דלא מהני תפיסה, אמנם לכאו' א"צ לזה, דאפי' אי איכא חוב ממוני, אפשר שלא תועיל תפיסה מחמת שאיסור התורה כולל גם את התפיסה וכל החזקת הממון הזה, הגם שהוא שלו מבחינה ממונית.בכלל לא ברור, האם תמיד כשיש שאלה ממונית ואיסורית, שמן הראוי שתיקבע ראשית השאלה הממונית. דנהי שהענין המשפטי הוא נפרד, הרי אין הכרח שתמיד יהיה קודם וההכרעה המשפטית כבר תהיה לעובדה, ולא ייחשב ספק איסור, וכל דבר לפי ענינו. ושמא בריבית הענין האיסורי נחשב קודם? ובספק עבד, הרי לא אמרי' דקודם נכריע מבחינה ממונית, וממילא לא יהיה כלל ספק איסורי בדיני עבד (אמנם זה תלוי אם עבד מוחזק בעצמו, או שהוא ספק מוחזק, דאם הוא ספק מוחזק אין גם פשיטות ממונית). ואומרים שר' מנחם זמבא הסכים עם ר"ש לענין איסור גזל, אבל לא לענין שאר איסורים.ולגבי פדיון הבן סובר ר"ש (שער"י ה' כ"ה) שיש ב' דינים, פדיית הקדושה, ותשלום החוב לכהן. וסובר שם דמשכח"ל שהחוב ייפרע אבל הקדושה לא תיפדה, ור' מה שהוציא מזה שם לענין דין ספק פדיון הבן. וזה כבר יותר דומה לסגנון הגר"ח, כי מסברא קשה להפריד ביניהם. ומש"כ שם בכוונת תרוה"ד רס"ד לכאו' אין זו כוונתו. אמנם בהרחבת רעיון זה של ר' שמעון גם לדין ע"ז, ארווחנא ישוב לדוחק החזו"א, דבע"ז נט: מבואר דניסוך שלא בפני ע"ז אינו אוסר, משום שאומר לו לאו כל הימנך שתאסור ייני לאונסי. והחזו"א סי' כ"ג התקשה בטעם שבישראל הוצרכו לומר לצעורי' קא מכוין, הלא ג"כ י"ל לאו כל הימנך וכו'. ודחק שהם ב' טעמים ושנוי במחלוקת. ובאמת כל הסברא הזו תמוהה שנניח דלצעורי' קא מכוין, ונעזוב את הסתמא דמילתא שרואים שעע"ז. וביארתי הדבר ע"פ יסוד ר"ש, דהמישור הממוני מוכרע לעצמו. דה"נ כדי לאסור ממון של אחר, צריכים שתהיה תפיסת יד לאוסר, ולכן אין הכוונה דבאמת מניחים שהוא מתכוין לצערו, דלא שמענו בספק איסור להמציא חזקה כזו בלא טעמא, דהא חזינן דמשתחוה לבהמה, ואפילו אם אינו יודע של מי היא, ומה"ת להמציא שהוא עובד ע"ז וכופר בעיקר הכל כדי לצער פלוני. אלא הוא משום דבממון אין הולכין אחר הרוב, וגם שום חזקה אחרת לא מועילה נגד מוחזק, והסיבה היא דהמוחזק יכול לטעון קים לי דהכי הוה מעשה, ובלא ראיה גמורה אין להוציא ממנו. והכא נמי כיון שהדבר אינו שלו, לא חל איסור עד שמוכח שהוא ע"ז, כגון ששחט בה סימן, או שא"א לומר דלצעוריה קא מכוין, כמו נכרי שתמיד דרכו לעבוד לבהמות וכדו'. אבל אם באמת גם הנכרי אין מוכרח שמעשהו ע"ז, ואין הוא דרך בנ"א, אינו נאסר עי"ז (וכך מבואר ברמב"ן בחי' שם וברי"ו ני"ז ח"ד דע"י מעשה אוסר שאינו שלו ואפי' נכרי).
46. ↑ ואחר שדוחק טובא ד' הריטב"א קדושין ו: מסיים "ונוח לן לדחוק קצת בלשון ריטב"א כדי להעמיד ענין בתיקון". לעומתו גם ר' שמעון בטוח בדרכו, וכותב: "ואף שפשטות דברי רש"י ושאר ראשונים בשמ"ק כתובות אינם מורים כן, אבל אין להבין ענין זה באופן אחר" (חי' ב"ק סי' ח'). וראה בקונטרס הקנס א' "וטוב לדחוק קצת בדבריו מאשר לייחס לו דברי שגגה".
47. ↑ ר"נ גשטטעטנר, בתשו' להורות נתן ד' קט"ו, דוחה את יסודו של ר' שמעון, וכותב: "דלא חלים על הגברא שום חיובים אלא מה שמחייבתו התורה, וזולת דין התוה"ק ליכא שום חיוב משפטי. ומה שהביא שם ראיה מהא דהחיוב וההכרח לעבוד את ה' ולמלאות רצונו יתברך הוא ג"כ ענין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה וכמו כן חיוב שיעבוד ממון הוא חיוב משפטי עכ"ד, ג"כ תמוה דבאמת החיוב לעבוד את הבורא ית"ש הוא ממה שנצטוינו בכמה מצוות לעבוד את ה', וכמה פסוקים בתורה מזהירים על עבודת ה' ולקיים מצותיו ית"ש, אבל אי לאו ציווי התורה אין שום חיוב על האדם, ואי לאו ציווי התורה מאן יימר שחייבים לעשות מה שהשכל והיושר והמשפט מחייבים". כוונתו לטובה לחזק האמונה בהכרת חובתינו, אבל כדאי הוא רבינו שמעון לסמוך עליו, ודבריו דברי השכל וטעם, ומי זה יבא אחר המלך לנסותו בויכוח לוגי? הלהורות נתן כותב שהחיוב לעבוד את הבורא הוא ממה שנכתב בתורה, אבל למה חייב לשמוע לכתוב בתורה? בע"כ שיש צדק ויושר וחוב לשמוע לדברי הבורא ולציית לכתוב בתורה, וזה דבר נפרד מהתורה, דאי אפשר שהחיוב יהיה רק מכח התורה, דהרי זה גופא השאלה מדוע חייב לשמוע לתורה. וזה פשוט ביותר.המתווכחים עם רבינו, סבורים שאין ההגדרה ההלכתית מכירה ומתייחסת למישור המשפטי כמישור בפני עצמו, אבל לא משום שאין הוא קיים בדעת בני אדם, ושאין דעת זו בסיס לדיני המשפט. אלא שכשאנחנו מגדירים את ההלכה, אין אנו כוללים בה ענין חוציי לה.
48. ↑ וביבמות סי' ל"ד קובע הוא שאין המלקות על שעבר אמימרא דרחמנא אלא על המעשה שעשה, אלא דבשוגג או אונס פטור, ולכן באוכל חצי שיעור שלא עביד איסורא, מצטרף לח"ש אחר. (בפשטות י"ל דהחצי השני הוא האיסור, כי בו משלים שיעור עברה).מעניינת היא שאלתו (נדפסה במפתחות לשערי ישר כהוספה לש"ד פי"ג): איך שומעים להוראת חכמים בדיני פקוח הגל, הרי תמיד פקוח נפש ידחה דבריהם, כמו שדוחה כה"ת, ותי' דהרי מצינו גם גזרת חכמים של ייהרג ואל יעבור בפנויה, "ומזה מוכח שקבלו חז"ל דהלאו דלא תסור אינו נדחה בשום פנים וע"ז לא נאמר וחי בהם, דאי אפשר בלי הוראת חכמים". והנה לגבי ההוראה, אכן ברור שאי אפשר בלי הוראת חכמים, ואין זה לאו נפרד של לא תסור, אלא לחכמים הסמכות לקבוע מה מוגדר כ'פקוח נפש', והלאו הנ"ל רק מגלה לנו שהם הקובעים. אבל לגבי תקנה, תמוה לומר שלא נאמר עליה 'וחי בהם', ואולי כוונתו כל תקנה שהיא בדיני ג' עברות, אבל ג"ז לא נראה דהרי יש דברים שאסרו חז"ל משום עריות וכן בע"ז ואין נהרגין עליהם. והא דמצינו בפנויה שאמרו ימות ואל יראנה (לכאו' לזה כוונתו), התם הוא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות, ששיערו חכמים שדבר זה הוא נגד דיני עריות של התורה, והגזרה היתה רק להכליל מקרה זה באותו הכלל, אבל ברור שפריצות כללית בעם שמביאה לריבוי ג"ע, יכולים חכמים להורות שהיא בכלל ייהרג ואל יעבור.
49. ↑ מצד דברי הנמוק"י היה מקום לבאר ששעבוד הנכסים חל ברגע הזריקה, עוד קודם מיתתו, וכמו זורע בשבת דחייב מצד עצם הזריעה (ואמנם הרש"ש כתב דאם מלקט הזרע נפטר, והוא מחודש מאד, עי' גבורת אנשים תט"ז, עכ"פ ברור שבלא ליקט את הזרע חייב אפי' לא השריש כלום בשבת), ועי' קו"ש ב' י"א, אמרי משה ס"ס ל"ח. ובגדולי שמואל כתובות לא. נר' שהבין דאפי' זרק בשבת ופגע אחר השבת, חייב משום מלאכת שבת. וזה תמוה מאד, דרק היכא דמעשה עביד שעבוד אמרי' דחייל השעבוד למפרע, דהנזק אירע, אבל מלאכה שלא בשבת אינה דבר איסור מצד עצמה, ולא דמי לזריעה דההנחה בקרקע היא המלאכה. ועי' הע' סג.
50. ↑ ונודע המעשה שכשהרצה ר' שמואל את דברי ר' שמעון בסוגיא זו, קם אחד התלמידים והקנה חפציו לקורח, באמרו: אם באמת שייך קנין במת, הרי צריכים הם להיבלע עכשיו באדמה כדין חפציו של קורח...
51. ↑ הכוונה היא, שאין קושי מאומות שאינן מתוקנות, וכמו שלעגו בגמ' ל'דינא דפרסאי'. עצם העובדה שיש חוק באיזו אומה, אינה אומרת שהחוק הזה הוא תוצאה של חכמה ושל רצון טוב. אבל אומות שרוצות באמת לעשות הישר והטוב ושוקדים על 'דינים' הגיוניים, מפני מה אין דיני התורה מסכימים עם מה שנשמע הגיוני לבני אדם?
52. ↑ ר' ב"ק סי' א': "ומה שהבור שלו זה בא לו על ידי כרייה ופתיחה, היינו שהוא הכין את המזיק ועל ידי זה נקרא בעלים עליו. כמו שבדברים שנוגעים לזכות האדם מוסכם על פי דיני התורה ודיני העמים שכל מי שממציא דבר חדש בעולם הוא הבעלים לכל זכות, כמו כן קראה התורה לאיש המכין תקלה בשם 'בעל הבור' ו'בעל האש' וחייבה בנזיקין את בעל המזיק". מה שכתב כדבר פשוט שמוסכם על פי התורה ענין זכויות יוצרים, כנראה סמך על ההסכמות לספרים, שעניינן המקורי היה לאסור על אחרים להדפיס את הספר לזמן מסוים, והכוונה שבעיקרון יש מקום לזכות כזו.
53. ↑ אפשר קצת לרכך טענה זו, שכן גם ההגיון והצדק הם יחסיים למטרה שרוצים להשיג, האם רוצים להשיג רק סדר, חלוקה צודקת, חינוך לחמלה, וכו', יש הרבה שיטות לניהול החברה והמשפט, וכל אחת מציבה מטרה מעט שונה.ולמשל, יש להבין מתני' דריש ב"מ ב' אוחזים בטלית, הנה אינו מקרה כ"כ מצוי ששניהם מגיעים לב"ד אדוקים באותה טלית, ולמה בחרוהו מעתיקי התושבע"פ להיותו ראשון לחשבון משפטים? וגם לכאורה בהגיון המשפט המקובל, האופן הנבחר של המשפט הוא כשהשופט מצליח לגלות את האמת והצדק, וכמו משפט שלמה, ואילו דין האוחזין שחולקים, דהגם שיש תנאי שהחלוקה יכולה להיות אמת, הרי אינו השערה שכך אירע אלא רק שלא יהיה מוכחש מתוכו. ולכן זה כמו דיעבד, שכשאין דרך לעשות צדק גמור, מכריעים מה שאפשר.אלא נראה דיש במשנה זו ב' יסודות עיקריים במשפטי התורה - הא' דין המוחזק, במשפט המקובל בעולם אין משמעות גדולה למוחזקות, אם יש דררא של ספק, כי השופט עושה כל מה שאפשר כדי לברר האמת, ואם יראה ב' אוחזין בטלית העיקר יהיה למצוא איזו סברא או סימן או רמז של מי היא באמת, וזה יהיה עיקר ההכרעה (והם מודדים את עצמם ב'אחוזי הרשעה', כי העיקר למצוא ולהרשיע מישהו. ובמשפט המודרני יש נטיה להשיג הכרעה וידיעה אפילו מתוך ראיות סובייקטיביות, וגם במשפט הפלילי חשוב להם להגיע ל'אחוזי הרשעה' משמעותיים). ובדין התורה אינו כן, אלא המשפט לאלהים הוא, ומשפט האדם שחושב שמצליח לפענח אינו באמת כן שמצליח, אלא כל אחד חושב דבר אחר ושניהם נראים צודקים כל אחד מהצד שלו. ולכן המוחזק הוא יסוד תורני, שבלי ראיה גמורה אין מוציאין מהמוחזק. וזה יסוד עצמי בצדק של הב"ד עצמו, שגם הב"ד צריך שיתנהל בצדק ולא רק לחפש את האמת שבפועל קשה למצוא.והיסוד הב' שבועת בעל דין. במשפט המקובל בעולם משביעים את העדים, ואילו את הבעל דין נחשב שאין טעם להשביע כי הוא בלא"ה רק טוען ולא מעיד, הוא טוען מה שטוב לו. אבל במשפטי התורה יש מקום לדברים המסורים ללב, כמו הרבה דינים מהתורה, שגם בעניני חו"מ איכא ויראת מאלהיך. ועצם זה שיש הרבה עיסוק של חרם ומי שפרע ולצאת ידי שמים, זה מגלגל את האחריות על האדם עצמו. שלא כמו במשפט המקובל שאין אדם מדבר עם העו"ד שלו על מה היה בפועל, אלא על מה ניתן להוכיח. ובמשפטי התורה אסור ליקח עו"ד אלא האחריות היא על הצדדיםהנתבעים, והב"ד צריך להתאמץ להשוות ביניהם. ולכן גם אדם נאמן במה שבתחום אחריותו, אף שאין זה לפי כללי הנאמנות, כי דין הנאמנות הזה מחייב לקיחת אחריות ומוסיף בירור האמת.ולפ"ז נראה לבאר מה שאמרו ב"ק מו: דדין המע"ה נלמד מסברא ד'מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא', שאינו מובן מה תוקף יש בפתגם הזה, וראיתי בו קצת פירושים זרים. ויל"פ דהכוונה לדין מוחזקות של התורה, שענינו צדק, שקרוב הרבה פעמים יותר מן האמת. וכך הוא במי שחולה, שאין טעם לדון אם מגיע לו שיהיה חולה, אלא אם רצונו להתרפא, הוא זה שצריך ללכת אל הרופא, ולהזדקק לכח של הרפואה. וכך האדם שאין החפץ אצלו, הוא זה שכואב לו. וכל הטענות שבעולם, לא יעבירו את חובת ההוכחה לשני, מלבד הוכחה. שנותנת כח, וע"י הכח מרפא חסרונו.הרי שגם כאשר אנו מבארים דין התורה בהגיון, זה לפי המטרות של דיני התורה, אבל נכרי שאין לו המטרות האלו, גם אם הוא חכם גדול, יקבע דינים אחרים.ור' מדרש תנאים לדברים פרק טז: "ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה תחלה שנ' (לב לא) כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים למה שאין חקותיהם טובים".
54. ↑ במשפט הרומי למשל אפשר לקנות דשלב"ל (גולאק, יסודי המשפט העברי, חלק א, עמ' 88-89), וגם במשפט המודרני אין הגבלה עקרונית הקשורה בעיכוב חלות של הסכם משפטי, מכיון שיש כאן מרכיב שאינו בעולם כרגע, כי גם התחייבות על הגברא יכולה ליצור חבות חלוטה ובלתי חוזרת להעברת בעלות.
55. ↑ ולכן גם להיפך, סובר הוא דאין דין ממון באיסורי הנאה: "משום דהוי באמת כעפרא בעלמא, דע"פ החכמה העליונה נתברר שחפץ כזה הוא כמזיק לאדם... והנהנה מזה הרי הוא כשוטה, שאוכל סם המוות". (ב"ק סי' ט"ז). הגורם כאן, לשיטתו, הוא מה ש'מאחורי' הדין, החכמה העליונה שקובעת שהחפץ הזה מזיק, ולא עצם זה שיש איסור (ובריש נדרים הוא מבאר שזו מהות ההגדרה 'איסור חפצא', שאין זה רק איסור אלא יש פגם בחפץ, ולכן איסור דרבנן אינו איסור חפצא). אמנם חייב הוא להודות שאעפ"כ יש כאן 'דין', שהרי סם המוות עצמו לא נחשב שאינו ממון, ועוד שהרי מן התורה מותר ליהנות בו שלא כדרך הנאתו, והסוברים שאין לו דיני ממונות, הוא כהתערבות של דיני האיסור בדיני המשפט, שראתה תורה שלא לתת לו כח ממוני.ור' בחי' ב"ק כ"ד, שמבאר הסברא דבר תבר מנא אזלינן: "מה שאין נותנים דמים הוא רק מפני פחד העתידות, וכל שהעדר שיווי הדמים אינו אלא מפני פחד העתידות לא ינוכה זה מן המזיק עכשיו". גם כאן מניח ר"ש שהחילוק הפילוסופי בסיבת היעדר השווי, אם משום שאיננו שווה 'באמת', או רק משום 'פחד העתידות', בעוד מדובר בכלי שכבר מרחף באויר, הוא סברא משפטית עצמאית.
56. ↑ הערת עורך (הרב הראל דביר): אני מבין שר' שמעון בדבריו שצוטטו כאן, רק מעמיד את קומת היסוד לדיון, ולא בא להביע תפיסה כלשהי, או לדחות תפיסה כלשהי. והרי לית מאן דפליג, שהדיון דריחא מילתא עוסק בריח המוחש, הגשמי, ולא בריח רוחני נשמתי.
57. ↑ מהרי"ל בלוך בשיעורי דעת מבאר דין 'שלו' על פי הא דאי' בספרים הקדושים כי כל קניני האדם שייכים לשורש נשמתו, ועי' שעו"ד ח"א רל"ב ואילך.
58. ↑ תפיסה זו של גמירות דעת נתקבלה במשפט העברי, המדגיש מאד מושג זה בדיני חוזים, ודורש מעבר לתקפות הטכנית של החוזה, גם שתוכח גמירות דעת (להבדיל ממשפטי אומות אחרות, אצל האמריקאים נעדר לגמרי המושג גמירות דעת או מקבילה שלו, ראה: סיני דויטש, גמירת דעת והכוונה ליצור יחסים משפטיים בדיני חוזים במשפט העברי, האנגלי, והישראלי, שנתון המשפט העברי כרך ו-ז, תשל"ט-תש"ם: "הדרישה העיקרית במשפט העברי, היא דרישת גמירת הדעת, כפי שכבר קבע החזון איש בספרו... זו גם ההשקפה הרווחת כיום בין רוב חוקרי המשפט העברי. לעומת זאת במשפט האנגלי היסוד החשוב הוא מבחן התמורה...", ראה שם בהמשך שרעיון הכוונה נכנס למשפט האנגלי רק במאה ה19 ולאמריקאי לא חדר כלל). מושג בסיסי נוסף בדיני חוזים הוא 'מסויימות', שמשתלשל מההלכה על 'דבר שאינו מסויים', חוזה שאינו מסיים את ההתחייבות בצורה ברורה, אינו חל, (ראה: יהודה אדר, 'מסויימות וגמירות דעת, הילכו שתיים בנפרד?', משפטים, כרך נ"א, המברר את השאלה, האם ניתן להוכיח גמירות דעת, גם בלי מסויימות, שזה בעצם הנדון של ר' שמעון כאן, האם כשברורה ההחלטה, יש עדיין לדרוש את הפרטים הטכניים, או שמא הפרטים האלו אינם נצרכים אלא להוכיח שיש גמירות דעת והחלטה. מסקירת הדעות נראה שגם במשפט העברי אין הכרעה ברורה).
59. ↑ ובאמת הסוברים דהתפסה כפשוטו, יקשה מאד, דהאי יכול לומר 'כקרבן' בעלמא, וגם בזמן שאין בעולם שום קרבן, והרא"ש מפרש כהיכל כקרבנות שבהיכל, והיינו קרבן של יוהכ"פ כמ"ש היעב"ץ, וגם הוא ליתיה בעולם אלא ביוהכ"פ. וכן במתפיס מיום שנדר בו אינו דבר שבמציאות, וכן כ' ר"ן נדרים יד: משם הראב"ד דשייך להתפיס בקדושת אזכרות של ס"ת אע"פ שאין בהם כלל דיני נדר או הקדש, רק דוגמא להקדושה. ולדעתם כנראה סו"ס איכא התפסה בקדושה דעלמא שנחשבת כמציאות קיימת. אמנם מבואר ברא"ש נדרים ב. דיכול להתפיס בשבועה, אף דלכו"ע היא איסור גברא.
60. ↑ מספר הגר"ח מצטט הוא פעם אחת (קונטרס השעבוד י"א, מזקנותו), ומאור שמח אינו מביא כלל, ובודאי לא משאר ראשי הישיבות או מאחיעזר (אם כי מביא דברים ששמע בע"פ מחכמים שהכיר אישית מסביבתו, כמו ר"א מטעלז, הרב דמינסק, גיסו רש"ז וגיסו רצ"א. בב"ק ט' מביא מה ששמע בשם הגר"ח מוולז'ין. מענין שבב"מ ח' מצטט מהכתב והקבלה, כנר' משום שהדברים שם בשם רע"א. בשער"י ג' י"ז מביא את דברי "הגאון המשנה ברורה", ומביאו כבר בחי' כתובות ו', קרוב לזמן יציאת המ"ב). ואילו החזו"א התייחס רבות לגר"ח, ומביא מהבית הלוי ואו"ש ועוד (כחלק מהרצון להתעמת עם השיטות המקובלות). אם כי היו תקופות שסבל ממש מחסרון ספרים (כמו בכתיבת מקוואות קמא, היה חסר רוב הספרים, ולכן למד שוב וכתב מקוואות בתרא). אמנם ר"ש לא סבל יותר מדי מחסרון ספרים, והצריכים לו נמצאים איתו תמיד, ויש מקומות שמציין שאין הספר תחת ידו (בד"כ על כל מיני ספרים שאינם ספרי יסוד, כמו קרן אורה, חמדת שלמה, בית יעקב, אבל בשער"י כותב כן גם על ספרי יסוד, ראה למשל א' א', וכן ו' י"א, שאין תחת ידו תשו' הרשב"א, ושם ג' ו' לגבי תוה"ב הקצר לרשב"א, ושם א' י"ח וכן ג' י"ח שאין לו מפרשי הירושלמי, הכ"ד שאין לו שטמ"ק. עוד חסרון ספרים הזכיר בשער"י ה' ה', ה' ו', ה' י"ג, ו' י"ג, ז' ו', ז' י"ב. בב"ק ט' כותב לגבי תשו' חת"ס שאינו תח"י, בקדושין י"ב על חי' רע"א. וביבמות מ"א וכן בקדושין י"א ובנדרים י"ד כותב שאין המנח"ח תחת ידו, אבל הרבה פעמים אחרות היה תחת ידו ויש לר"ש חיבה לס' זה, כנר' עקב גאונותו וחידודו, משום מה מכנהו תמיד 'מנחת החינוך'. וראה שער"י ה' י"ז': אח"כ מצאתי שכיוונתי לדעת הגאון בעל מנחת החינוך... אמנם הגאון הזה הפריז על מדותיו... ור' בחי' כתובות מ"א: "כאשר שמעתי שבס' חי' הרמב"ן ליבמות אי' כעין זה, השגתיו לעיין בו"). ראה חי' ב"ב סי' כד' שכותב שמצא בר"ן, אבל מציין שהעתיקו מס' כסף נבחר, נר' שס' הנ"ל היה מצוי אצלו באותו זמן ולא חי' ר"ן. ובאותו סימן כותב "שמעתי מקשים בשם אחד מגדולי האחרונים לשיטת הראב"ד" וכו', וכתב מו"ז הגרא"פ גילרנטר על הגליון: "אולי בעל השמועה התכוין להנוב"י קמא אה"ע סי' כז' הק' כן לשי' הע"ש המובא בסמ"ע סי' לז', ולא דייק בשמועה וחשב שהקו' היא על הראב"ד", עכ"ל ודפח"ח. וראה גם בליקוטי תשובות (מהד' תשע"ד) סי' יד' שכותב ר"ש: "וארשום בזה בקצרה, כי אין לי בחדרי שום ספר בנוגע לענין זה". הרבה פעמים שכותב ר"ש שהספר אינו תחת ידו, מ"מ מצטט דבריו מן הזכרון.בנוגע לאמור לעיל על חסרון ספרים מסויים בזמן כתיבת שערי ישר, אין הדבר בולט, כי רוב הדברים מיוסדים על כתבים סדורים ומפורטים. וגם לעיקר דברי שערי ישר אין צריכים יותר משו"ע ונו"כ עם קצה"ח ורעק"א. מ"מ מעניין האמור בשער"י ג' י"ב, שמציע ר"ש הגהה בירושלמי, אבל נמלך בדבריו וכותב: "אבל כאשר קשה להגיה בלי חיפוש בדפוסים אחרים אשר אינם תחת ידי כעת, נראה לי דצריך לדחוק ולישב". נראה שבאופן הרגיל אם היה רואה מקום להגיה, היה בודק זאת ע"י חיפוש בדפוסים אחרים למצוא איזו אסמכתא להגהתו. כי מתון היה ר"ש בעניני נוסח, ראה גם בש"ה כ"ד: "על כן נראה בעיני לגודל התמיהות בדברי הרשב"א והרמ"א, להגיה קצת בדברי הרשב"א" (והוא בדברי הרשב"א בתשו' שכבר הקצה"ח ונתה"מ חשבו את הלשון שם למשובשת ולא מובנת), והרבה פעמים מביא מדברי אחרונים שהגיהו, ודוחה ההגהה ומיישב את הכתוב כמות שהוא (יבמות ט' נגד הגהת הב"ח, כתובות כ"ט ליישב מבלי הגהת רע"א, כתובות נ"ט נגד הגהת הק"ע, נדרים כ"הליישב מבלי הגהת הגר"א, קדושין כ"ג נגד הגהת הקצה"ח, וכן בקונ' השעבוד ב', ושוב שם בסי' ו', שדוחה את הגהות הקצה"ח, שער"י ג' כ"ה נגד הגהת הצ"ק, ושם ז' ג' "לא יתכן שהיתה לפניו גירסא כזו", וז' ט"ז: "הלח"מ כ' דהיתה לרמב"ם גירסא אחרת בגמ' והוא דחוק ורחוק מאד"). החזו"א הרבה להגיה לפי הצורך, וכדרך הגר"א.
61. ↑ ר' הע' פז על מרכזיות הקצה"ח בטלז עוד לפני ר"ש, וגם ר"ש ראה את הקצה"ח כמורה דרך, ושערי ישר הוא כעין בבואה של השב שמעתתא, גם הוא מחולק לשבע שערים, ונושאיהם קרובים מאד לשבע השמועות דש"ש (ומעניין שהרעיון של השער"י בהקדמתו, שע"י אהבת ישראל יגיע לאהבת ה' וללימוד התורה, ר' לעיל הע' ה, דומה לאמור בסוף הקדמת הש"ש: "יש לכוין קודם כל לימוד ומע"ט היחוד ההוא בקיום מצות ואהבת לרעך וכו' והיה כל ישראל איש אחד וגם מלידיהם יתאהבו ויתאחדו"). למעשה ר' שמעון הרבה פעמים משמש כמפרש לקצה"ח.
62. ↑ עם שיטת הפני יהושע לא הסתדר ר"ש, וכמעט בכל מקום שהוא מביא את דבריו, הוא כותב עליהם שאינם מתקבלים או שהם זרים ודחוקים, והרבה פעמים גם לא טורח לבאר. (גיטין ג': בס' פנ"י... דבריו נסתרים..., ב"מ יח: לא אבין מה שנשאר הגאון הפנ"י בתמיהה..., קנין כסף ב': בס' פנ"י... ודבר זה אינו..., שליחות יא: מש"כ פנ"י... כבר דחו אחרונים, שעבוד א: עי' פנ"י... ואין דבריו נלע"ד כלל, כתובות מ': בס' פנ"י... מלבד שזו סברא דחוקה כמו שהבין בעצמו שזה דחוק, גיטין ט': מש"כ בס' פנ"י לא נראה לי, גיטין יא: בס' פנ"י כ'.. אבל הוא דרשא שלא הוזכרה בש"ס, קדושין י"ז: אף שבס' פנ"י שו"ט... הוא דבר זר ורחוק והוא כשגגה שיוצאת לפני השליט, ב"ק כ"ז: עי' פנ"י שר"ל... וזה תמוה, ב"ק נ"א: עי' פנ"י... ולענ"ד אינו כן, ב"מ י"ח: עי' פנ"י שתי' בדוחק ואין דברי מחוורין אצלי, שער"י ב' ז': משה"ק בס' פנ"י לק"מ, ו' י"ד: בס' פנ"י כ' בזה דברים שאינם מתקבלים על הלב, ז' ד': ובס' פנ"י... ובעיני יפלא, ז' כ"א: עי' פנ"י ולדברינו לק"מ).
63. ↑ באמת האריכו אחרונים בחקירה זו, ראה מחנ"א נזקי ממון א' אפיק"י כ"א קה"י ב"ק י', ובקונטרסי שיעורים ו' ד' מאריך טובא ומסיים כדברי רבו: "לאחר העיון בכל סוגיות הגמ' והראשונים נראה ברור שאין האמת כן, ואין דין נזקין מה שהפסיד להניזק ממון, וגם חיובו של מזיק נמי אינו חיוב ממון, אלא כל דיני נזקין הוא בעד עצם החפץ שהפסיד הניזק, וחיובו של המזיק הוא להשלים ולהחזיר אותו חפץ שהזיקו ממש", אבל אין זה מועיל לשור מת כדאיכא נבלה, וכמו שמראה האפיק"י שם מב"ק לד: (ובקה"י שם ציטט את האפיק"י מן הזכרון, ולכן כתב שלא עלה על דעתו שיהיה בתורת תשלומין). ומה שסבר המחנ"א שם שהחיוב הוא להעמיד חפץ ולכן אם הוזל החפץ בשעת השבה יכול להחזיר דמים פחותים, כבר השיגו בחזו"א ב"ק ח' ט"ו, והוכיח דאינו כן, וכן מבואר להדיא בתוספתא ב"ק ג' ה' כחזו"א.
64. ↑ ובק"ס פ"א מגזו"א כתב שהוא דרבנן, וצ"ע.
65. ↑ ואין לתמוה ע"ז מדברי החזו"א במכתב (שו"ת וחדושים תקע"ג) דכל הנדון בבתר תבר מנא הוא אם השני מקדים זמן השבירה. דהתם הראשון זורק והשני בחץ, ולכן לא שייך שתהיה השבירה של שניהם, דגם אם פגע ברגע הנפילה, הרי הנפילה היתה כבר קודם, והוא לא הוסיף כלום, משא"כ בשנים זורקין חץ לא היה שום דבר קודם בחפץ.
66. ↑ כל הקו' מיוסדת על ההלכה דאשו משום חציו, עי' הע' מז דלר"ש סובר הנמוק"י שהחיוב חל ברגע פגיעת החץ, אלא שנחשב כאילו עשאו בזמן הזריקה. והוא כפי הבנתו בכ"מ דהנמק"י מיוסד לבאר דין אשו משום חציו. ואילו החזו"א ב"ק יד' יא' נוקט בפשטות דהנמק"י לא מיירי רק למ"ד משום חציו, ואף לא רק באש אלא גם בבור. ולכן תמיה על הירו' גיטין כשחפר אביו בור והזיק בחיי אביו ונפלו לו נכסים לאחר מיתת אביו, ולמה ליה למימר הזיק בחיי אביו, ומוקי לה באוקימתא בבור ברשותו, ורק בסו"ד כ' די"ל דהנמק"י מיירי דוקא באש שההיזק מזומן, ומסיים: ומיהו אשכחן בשואל דגובה מנכסיו אף שמתה אחר מיתת השואל, כדלהלן קיב. אם משעת משיכה איחייב באונסי'. ע"כ, הרי לומד מדין זה בשואל, דלאו דוקא באש, וגם נזקי ממון שלאחר מיתה יוצרים חיוב על הנכסים, והירו' מיירי בבור ברשותו, א"נ לאו דוקא ורבותא קמ"ל וכו'. וכנר' כוונת החזו"א לד' הנמק"י: "אילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם ניזק מאחריות נכסים דידיה דהא קרי כאן כי תצא אש שלם ישלם", הרי דזה פשוט גם למ"ד משום ממונו כי מקרא נלמד, והוא משום דאין כאן שום טעם לפטור, דהרי איכא היזק ומזיק ונכסים, ואם תפטור את האב, יתחייב היורש, כי הממון שלו, ואם תאמר שהוא אנוס, חוזר החיוב לאב שהוא העושה כי השני כבר אנוס (וכמ"ש הנמק"י לעיל מיניה, דאם החיוב היה אחר ההדלקה היה נחשב אנוס). אבל מ"מ הדימוי להדלקת נרות בע"ש נר' דבא רק משום חציו, דחשיב מעשה דידיה, כמבואר בל' הנמק"י, וגם מדהוצרך לאש ולא שאל מכל דבר אחר דמתעביד מאליו בשבת, כגון חופר בור והבור צד בשבת. ובאמת תמוה לחייב נכסי האב על בור שחפר בחייו, ושאני אש, שגם אם לא פוסקים שנדון כחציו וכמעשה (ויש סוברים דלענין רציחה לכו"ע אינו נדון כחציו אלא דמ"מ אמרי' קלב"מ, עי' ר"ן סנה'), הרי בודאי שונה היא מסתם ממון שעומד ועתיד להזיק, אלא היא המשך של מעשה ההדלקה עצמו. והראי' משואל אינה מוכרחת, דשם באמת עשה משיכה ושעבוד על הנכסים שעד שלא יחזיר הפרה יש למשאיל חלק בנכסים, ולכן הוא מוריש חלק זה לבניו. (ושמעתי מחתני הרב איתן זיכל, שלדברי החזו"א יש לדון בפשע בשורו ומת, אם גם יתחייב כמו בור, או דשאני שור שדעת אחרת מעורבת בו, וא"א לייחס כ"ז לרגע הפשיעה בלבד).ועי' חזו"א יו"ד ס"ב כ"ה, שמביא דמדליק הגדיש ומת גובין מנכסיו, ולומד מזה לנותן כוס יין לנזיר, ושתאה הנזיר אחרי מות הנותן דנחשבת נתינתו איסור לפנ"ע (והא פשט"ל דנתינה בלי שתיה אינו עובר), וטפי היה לו להביא מזורק חץ ומת דגובין מנכסיו, דלא אתעביד מעשה ההיזק בעודו חי.
67. ↑ יש אצל ר"ש התייחסות להבנת השכל כדבר שמוכרח וכפוי על האדם, וזה מובן מן הביטוי 'הכרה', דבר שהאדם מכיר בו ואין זה תלוי באומדנא וכדו', אלא הכרה ברורה, וכמו בשער"י ה' ב': "חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה".ולעצם הרעיון שהטיעון ההגיוני כ"כ חזק עד שבהכרח האדם מאמין בו ומקבל אותו גם אם אין אנו רואים זאת, יש דוגמאות לכיוון כזה בדחז"ל, כמו בדבר שאין בו סימן שאמרו שאפי' אם הוא מסנן את החול, זה משום שהוא חושב שימצא שם דברים אחרים. והרי אפילו עומד וצווח שאין זו כוונתו, אמרי' שאמירה זו מגיעה מרובד של שטות, לא מכח חשיבה חכמה, והוא עצמו יכול ג"כ לחשוב בצורה חכמה ולהבין שהוא מתייאש באמת. או באסמכתא, שאפי' הוא עומד וצווח שהוא מתכוין לעשות את ההימור ולכבד את התוצאות, אמדו חכמים שעדיין סומך דעתו רק לנצחון שלו. אמנם אין זה דומה לענין 'בטלה דעתו', דשם הוא באמת חושב מה שחושב, אלא שאין הדין מתייחס לדעת יחיד.
68. ↑ ר"ש לשיטתו שהטיעון השכלי חזק מחמת עצם אמיתתו, כותב דמן הדין גם בגזלה צריך יאוש להועיל: "מאחר דאין לבעלים תועלת בחפץ איך יקפיד על אופן הפסדו אם יהיה ע"י הטבע או ע"י גזלת אדם, כיון שהיא קפידא של שטות". הרגיש שיש מקום לקפידא זו, אבל מכיון שזו קפידא של שטות, אין לה מקום בדיני המשפט, המיוסדים על החכמה. וכדלעיל הע' נג. ובאמת יש לקפידא זו מקום בכל יאוש, כי כך טבע האדם שרוצה בקב שלו, אפי' בסיכוי קטן. אלא דלגבי גזלה כותב ר"ש "כיון שיאוש זה בא ע"י הכרח הגדירה התורה גבולים שלא יזכה אדם ע"י יאוש רק באבדה אבל לא בגזלה", ולא ביאר הטעם. ובהמשך כתב ר"ש "דיאוש חדוש הוא משו"ה רק באופן שחדשה תורה במצא לאחר יאוש", ואם חדוש הוא, איך נהייתה זו סברא כה פשוטה שיש בה כדי להפקיע בעלות. וטעם מש"כ דחדוש הוא, משום דבגזלה ליתיה. וכנר' לא ניח"ל לומר שלא יהיה חוטא נשכר, דזו אינה סברא עצמית, אבל אין הכרח בכך, דסו"ס הרעיון שלא אכפת לו שאחר ישתמש, מתאים בדבר שקרה אופן טבעי, אבל במה שנסתבב ע"י האדם עצמו פחות מתאים.וכנראה לפי הבנה זו מבאר בשער"י ה' ה' הא דאין יאוש בחוב, הוא משום דלא שייך יאוש בדבר שאין בו ממש. אבל לדרך החזו"א הוא פשוט, משום דאין יאוש בדבר שחייבים לו על פי הדין, אבל מצד זה שהשעבוד אין בו ממש, זו סיבה שיותר יועיל בו היאוש.
69. ↑ עוד חידוש מעניין לו בנוגע לחצר, דדבר שזוכה להקדש ע"י חצרו לא מקרי דבר הנדור לענין נדרים אלא דבר האסור (חי' נדרים סי' ט'), ולכאורה תמוה.
70. ↑ או שדוחק הדברים שיהיו כהדרך העיקרית, ראה למשל ר"ש ב"ב כ"ה על התו' מד. דהמוכר באחריות, אף אחר יאוש ושינוי רשות מפיק לה מן הלוקח כיון דאין לו שום הפסד כי יש לו אחריות, ששואל "למה דחקו עצמם לפרש בדרך רחוק ונטו משיטתם הפשוטה בכמה מקומות"? ומאריך לבאר ולחלק, ומיישב בזה גם את דברי הרמב"ם. ואילו החזו"א ב"ק ט"ז ח' מעלה כמה תמיהות ע"ד התוס אלו, ומסיק דאין דבריהם לפי הס"ד ואין לן נפקותא מכ"ז למאי דמסקינן שם.
71. ↑ אין הכוונה זכות ממונית למנוע, דסו"ס הכותל אינו שלו, אלא שהתשלום ששילם הוא תשלום הנאה על בנית כותל, ומן הסתם אומדין לפי דרך כותל שבעולם עד שיקרוס, ואמרי' דמסתמא זו ההנאה שקיבל. אבל אם סילק בעל הכותל כתלו, הרי התברר שלא נתן לו כל זו ההנאה, וצריך להחזיר לו כשיעור שלא נהנה, וגם לכתחלה חייב לתת לו את ההנאה שכבר שילם עליה.
72. ↑ ובקדושין שם (החזו"א עצמו מציין לדבריו שם) כותב מעיקרא שאין כוונת התוס' לחלק שלא אמרו בגמ' דאפשר להפריש אלא כשדבר המופרש הוא כן בעין (שהרי אמרו מתלוש על המחובר), "שאין שום סברא לחלק בכך". ובהמשך, אחרי שהוא מבאר שהחילוק הוא בשליחות, מוסיף בסוגרייים דמש"כ תו' שיכול להביא עיסה מגולגלת לאו דוקא אלא לשון הגמ' בקדושין פירות ערוגה זו תלושין. ונר' קצת דחוק, דהרי לא קאו כלל על פירות ולמה הוצרכו להעמיס שיביא עיסה מגולגלת משום לשון הגמ' לגבי פירות, שהיא עצמה לאו דוקא לפי החזו"א (כמו שפושט בדמאי שם שאין לחלק בין המפריש למה שמפרישים עליו). ולדרך ר' שמעון הכל דווקא, ורק הדבר שמפרישים עליו אפשר לפטרו קודם החיוב, כמו שביאר. והא דאמרי' מנחות עא. לא מצינו תרומה במחובר, היינו שיחול כשהוא מחובר, דהא ודאי ליתא.
73. ↑ בסוף דברי רבינו שם יכול להיות שיש סידור לא נכון, בסוף הקטע המבאר איך יפריש, באו המלים: "שוב נתחדש לי שאין מחללים כסף על כסף אף בזה"ז". ובקטע חדש נכתב: "ואין לעשות מעשה בכ"ז, [עי' לעיל סי' ג' בארך]". נראה כאילו 'אין לעשות מעשה' הולך על הכל, דאין לסמוך על הפרשת מחובר. אבל בסי' ג' אין הנדון אלא מצד כסף על כסף, ואולי האמור 'ואין לעשות מעשה' אינו הולך על הכל, אלא רק על ענין חילול מעות על מעות. וצ"ע.
74. ↑ סו"ס ג"ז מדעת בני אדם, שענין מהותי אינו יכול להיות נדון וא"א לבצע בו החלטות לפני שנולד, אבל החזו"א נר' דמפריז בזה עוד, וסובר דלא רק לבצע החלטות, אלא אפי' אמירה וגילוי דעת, אין לה משמעות כשהדבר מוגדר שלא בא לעולם. עי' לו בליקוטים לחו"מ ט' יג' דגם אמירה מראש שאח"כ יעשה קנין "אין אמירה בדשלב"ל כלום". וכעי"ז בשער"י שם (ו' י"ז) שמדקדק מרשב"א שא"א למנות מראש שליח, כדי שיכנס לתוקף בשעה שיהיה ראוי. שנפסל מצד האמירה, אפי' שאין בה שום חלות (וזה דלא כהמקנה קדושין סב: ודברי חיים מכירה ל"ג, ועי' קצה"ח קכ"ג א'). ועי' חזו"א דמאי ט"ז י"ב דיכול לומר עכשיו שיתחלל 'כשתעלה'.
75. ↑ במקום נוסף כותב ר"ש "ולא מצאתי גילוי מן הגמ' לדין זה" (קונטרס בעניני שמירה, נדפס בב"מ, אות י"ד, בנדון שומר שנעשה גזלן ונתייקר החפץ אחר הגזלה, אם בטלה שמירתו), ובחזו"א חו"מ ליקוטים כ' עמ' רמ"ה הביא ראי' מן הגמ'. וכן בשער"י ה' כ"ה מביא את הרשב"א גיטין עח: בנוגע לאיני יודע אם פרעתיך,וכותב "בנידון זה שהספק לפנינו יחלוקו, יעו"ש. י"ל דגם לצאת ידי שמים פטור בכה"ג בשמא ושמא, ולא מצאתי כעת בפוסקים אחרונים גילוי לדין זה", ובחזו"א חו"מ ה' ג' מביא את דברי הרשב"א ומבארו לענין לצאת ידי שמים, ולדבריו למסקנה א"צ לצי"ש, ופטור אף בשמא של מלוה טוב (ובזה דברי המעין גנים הע' 328 אין להם פשר, ובארתי בס' חזקה בתרייתא תק"ו ואילך).עוד כתב בשער"י ו' ט"ו: "נלענ"ד דלא יהני בקטן מופלא סמוך לאיש לקנות מהקדש גם ע"י חילול, ולא מצאתי כעת גילוי לדין זה", ודן בזה כבר במנ"ח מצוה כ"ב ושנ"ג ז' (עי' הע' נז).
76. ↑ מיהו ראה שו"ת וחדושים סי' תקס"ט, מכתב מימי עלומיו, שהולך בדרך מעט אחרת. ובאמת במקום אחד נראה דמחלפא שיטתייהו דרבנן, תו' ב"מ ח. חדשו דאף דבשליח שגונב אמרי' אשלד"ע, בשותפין שגונבים שפיר מהניא זכיה דחד לחבריה, ובקצה"ח תמה בטעם הדבר. ור"ש בחי' ב"מ ט' ב' פירש, דהוא משום דאין שליח לדבר עברה הוי גזה"כ, וכיון דבב' הזוכים יחדיו, איכא מגו דזכי לנפשי', "שניא מכל שליחות דעלמא, ובזה לא נתמעט", ואילו החזו"א במכתב מצעירותו (שו"ת וחדושים תקצ"ד) מבאר דיש ב' חלקים בשליחות, והגם שלענין קנין לא מהני משום דאשלד"ע, כיון שקנין גזלה אין קנין באמת בעי' רק שיתוף במעשה קנין, ועל המעשה קנין לא אמרי' אשלד"ע. הרי ר"ש מסתפק באיזה שינוי בצורת הדבר, כיון שהדין בלא"ה גזה"כ, והחזו"א סומך על ב' דינים. דברי שניהם כאן מימי חרפם. ועי' שערי ישר ז' ז' שביאר ב' דינים בשליחות ועל איזה מהם נאמר אשלד"ע, וכבר בחי' גיטין סי' ד' ד"ה וגם לפי זה נתבאר כעין דברי החזו"א שם.
77. ↑ ור' שער"י ז' י"ט דבקנס אין דין דהודאת בעל דין כק' עדים, דהילפותא להוב"ד היא בממון, ובחזו"א ב"ק י"ח ז' כתב דמהילפותא דמודה בקנס פטור, נלמד ג"כ שהודאתו לא תחייבתו. כן השווה חי' ר"ש כתו' י"א וס"ג דאודיתא הוא נאמנות והתחייבות, לחזו"א ב"ק י"ח ו' שהוא רק נאמנות (ולרע"א כתו' כב: רק התחייבות), והוכיח מהרמ"ה ב"ב קמט: דמועיל באינו ברשותו, וכ"כ גם ר"ש בחי' גיטין ט' דעיקרו נאמנות ולכן מועיל גם שלא ברשותו (וע"ע ב"ב סי' ל"א, ובשער"י ז' כ"ג דאודיתא דרבנן ולכאו' סותר).ויש גם כמה וכמה מקומות שהסכימו דבריהם, עכ"פ באופן כללי, בדברים המנוגדים לתפיסה הכללית, שאינם כפשוטם ממש, כגון שאין ד' הגמ' פריעב"ח מצוה כפשוטו, שאין כאן אלא מצוה, ושהפקר כנדר אינו ממש נדר, בחי' ר"ש כתובות ז' תמה על הקצה"ח הסובר דשוויה אנפשיה חד"א הוי נאמנות, וכ"כ גם חזו"א אה"ע קכ"ד י"ח דאין כאן נאמנות אלא רק שלגבי איסור כופין אותו במה שאסור לו לפי דבריו.
78. ↑ יחיד היה הגאון הרוגאטשובי שהחיל את הלוגיקה האריסטוטלית של המו"נ על המו"מ ההלכתי, אך לא זה היה עיקר כחו, שכן משנתו היתה לבסס את המסקנה על כלל המקורות בהיקף המקסימלי, והלוגיקה האריסטוטלית באה רק כדי ליישב לפעמים וליצור חילוק או השוואה. ומפורסמת תשובת הרא"ש (כלל נ"ה סימן ט) נגד פסיקת הלכה ע"פ ניתוח אנליטי והיקשים. מדברי הרמח"ל בספריו (ובייחוד ספר דרך חכמה), נראה שמדריך ללמוד כך, אבל בפועל לא מצאנו שום בית מדרש שלמד כך או חיבור הלכתי שנכתב כך.
79. ↑ סינתזה – חיבור של הכל יחד, הידיעה הורכבה מהתפיסה החיה של המושג, מאיך שראו אותו במסורת, מצירוף של הסבר שכלי, ידיעה רגשית, חויה חושית, וכו', והייצוג של כל אלו במושג, נחשב כהסבר מלא ומספק. כך למשל תפיסת הטומאה אצל חז"ל, אינה מוגדרת בהגדרה מופשטת, ואעפ"כ היה ברור להם איך 'מתעסקים' איתה, מתי 'שבע ליה טומאה', מתי 'בוקעת ועולה', מהיכן 'טומאה נכנסת'. כל הדיונים האלו מחייבים הבנה שלמה במושג הטומאה והעברתו מגוף לגוף או לחפץ, ואין הדיון הזה מעורר אצלם שום שאלה. אבל אצלינו מתעוררת השאלה - מה היא טומאה? מה המשמעות של 'שבע טומאה', וכפי שמבאר באריכות ר' שמעון בש"א פי"ג ובש"ג פ"ח. ר' שמעון מוכיח כמובן את ביאוריו מדברי חז"ל, אבל הם עצמם לא עסקו בשאלה ולא בתשובה, אלא תיארו את הכל באופן סינתטי. וגם כשהיה ספק או מחלוקת, הרי לא היה הנדון בניתוח האנליטי של הדברים, כך למשל, כשחז"ל הסתפקו האם הפרה של מיפר אחד נחשבת כ'מייגז גייז' או כ'מיקלש קליש', הרי ידעו ששתי האפשרויות האלו אפשריות, היה להם ענין מובן ומבואר לומר שהפרה 'מיקלש קליש', אלא שלא ידעו אם זו באמת ההלכה. ואילו אנו, צריכים קודם הסבר, איך הפרה יכולה להקליש נדר, ומה זה נדר קלוש, וכך הלאה. וכשנחלקו חכמים אם אותיות נקנות במסירה, הדיון היה מה ההלכה, אבל אף אחד לא שאל מה המשמעות של הגדרת השטר כ'אותיות', ואיך זה מתנגש עם קנין מסירה. או מה המהות של 'מילי' ולמה ממילא מובן שלא מימסרו לשליח, למה מה שאינו בשליחות אינו בתנאי, מה ענינו של ביטול הגט ע"י הבעל שאמירה מבטלת את תוקף השטר של גט, וכן כל כיו"ב.יש כמובן אפשרות לטעון שגם חז"ל העבירו את כל המושגים ההלכתיים במסורת כהל"מ, וכמו דרך לימודו של הגר"ח, ולא ראו לנכון לתהות עליהם כלל, כי לא הוטרדו מהחקירות שאנו חוקרים. אבל לא כך ראינו לרבותינו, אלא זה הוא שלמדנו מהם, שלא יתכן שדלגו על השימוש השכלי מאז ומעולם, אלא שהיה מובן להם לפי מדרגתם ומקומם.אם כי יש נקודה של אמת בטענה שהניתוח האנליטי לפעמים יורד מתחת למדרגת ההבנה, ובא למדרגת נקרנות וחטטנות מיותרת. ועדיין, הדור כולו יורד למדרגה זו, ואין אנו יכולים להתרומם ממנה, ולכן אנוסים אנו לדון כפי כחינו, שכן האותנטיות נעלמה ונמסה מתוך הצפה של אינסוף דעות ומחקרים. וכבר בחקירותיו הפילוסופיות של סוקרטס, יש מן הנקרנות הזו, המקלקלת את התחושה הטבעית והנכונה בנוגע לטוב, ראוי, ויפה, ושאר המדות הטובות. אבל אין אמירה זו מועילה לאותם שנטפל אליהם סוקרטס בשוק ואין בידם להשיבו...
80. ↑ כמעט שאין ידיעות ברורות על אופי הישיבה, בין ייסודה לבין תקופת הנצי"ב, יותר מחמשים שנה, רוב ימי קיומה, ובלי ספק הזמן בו נתעצב אופיה (אמנם על שיטת לימודו של הגר"ח מוולוז'ין יש מקורות מתלמידיו, אך זה לא מספיק בכדי להבין את אופי הישיבה). בתקופת הנצי"ב רואים אנו שהבחורים היו בעלי דעה עצמאית עד כדי התערבות בניהולה. מסתבר שהישיבה היתה עוד קודם לכן אליטה אינטלקטואלית לכל ארץ ליטא, והרבה מהחידושים והשינויים בחיי הרוח של ליטא קשורים בהויי ישיבת וולז'ין בימי תפארתה (ברויאר באהלי תורה עמ' 110 מביא עדויות שונות שבישיבת וולז'ין היו חדושי מהרש"א 'סגורים על מסגר', וזה שינוי משמעותי מהלימוד בישיבות פולין קודם לכן, ונרמז באגרת החזו"א: "הדור האחרון אשר עזבו לימוד ספר מהרש"א ז"ל"). ידוע שיש הקבלות מפליאות בין ניתוחיו של הגר"ח, ובין הפילוסופיה של וייטגנשטיין, ותופעה זו מוכרת לנו בהיסטוריה, שגילויים והבחנות שהגיעו פתאום אחרי דורות שלא שערום, באו יחדיו בכמה מוקדים. כי הדינמיקה של הגילוי קשורה בהרבה נימים נסתרים המקיפים את כל חיי הרוח של האנושות (גם המגיד של ב"י דיבר על ענין זה, וראה דברי ר' צדוק להלן הע' פד).
81. ↑ הגר"ח רגיל להציב את הגדרותיו כמילתא בלא טעמא, לא משום שסבר שאין בהן טעם, אלא מחמת המצב המתואר, שכל מה שנאמר בזה יהיה בהכרח תלוש מן המקורות וקשור בשאלות שלא היו נשאלות בזמן חז"ל, ולכן סבר שהעיסוק בזה הרבה פעמים אינו תורה אלא נסיונות סרק לא מבוססים. אך בודאי ניתן לקחת את הגדרות הגר"ח, ולהסבירן באופן שכלי ואפילו מחקרי, בתור הסברה והטעמה, לא כחלק מהלימוד. ראה כמה דוגמאות בהרחבה בנספח למאמרי 'יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד', בירחון האוצר ו', איך הגדרות הגר"ח, שהחזו"א תמה עליהן שהן כמילתא בלא טעמא, יכולות להתבאר בטעם נכון. אפשר שהגר"ח עצמו, לשיטתו, לא היה מתייחס להסברים כאלו, שכן מנין לנו נכונותם, וגם משום שסגנונם צורם למי שרגיל רק בסגנון חז"ל. ולא באו אלא להדגים שמה שאין עוסקים בטעם, הוא לא משום שאין טעם, אלא משום מוגבלותינו לקבעו. וראה גם שרידי אש ח"א סי' קע"ח: "הרמב"ם עצמו, שדרך לימודו היתה אחרת מזו של הגר"ח... מרן הגר"ח הגיע בחריפותו לאותן מסקנות שהרמב"ם ז"ל הגיע להן בדרך לימודו הוא".ודוגמא נוספת: בחי' הגר"ח פ"ה מה' עיוהכ"פ ה"א, מחלק שהזאות על הפרוכת דינן כעבודת פנים והזאות על מזבח הזהב דינן כעבודת חוץ, והחזו"א בגליונות השיג שאין חכם שיוכל לדעת דבר זה מסברא. אך ר"ד הנשקה במאמרו על אהל מועד ובית עולמים (מגדים יא תש"נ עמ' 58), מבאר את הדבר ע"פ יסודו שהאריך לבססו שם, בהבנת ההבדל בין המשכן לבית עולמים ובשינוי הבנת הפסוקים לפי זה.וכן ביאר שם (באותו מאמר עמ' 52) את דברי חי' הגרי"ז לרמב"ם (במכתבים שבסופו) שכ' בדעת הרמב"ם שיש שני דינים בנשיאת כלי המשכן, נשיאת כל הכלים, ונשיאת הארון, דין נשיאת הכלים אינו אלא לשעה, ואילו נשיאת הארון הוא לדורות. ולכאורה קשה להבין את טעם הדבר, דאחרי שנבנה הבית והונח הארון במקדש שוב אין נושאים אותו לשום מקום. וגם לא היה יוצא למלחמות אח"כ. וביאר מסברא ומפשט המקראות לפי יסודו הנ"ל.[הערת עורך (הרב הראל דביר): כנגד דוגמאות אלה, ישנן אינספור דוגמאות של הגדרות מחודשות של הגר"ח, שאינן נובעות במישרין או בעקיפין מפשט המקראות או מפשט הגמרות. גבה טורא בין הגר"ח ובין לומדי הבקיאות, ולפי התרשמותי, 'טורא' זה אינו נמוך או קטן יותר מזה שקיים בין לומדי העיון בכלל ובין לומדי הבקיאות].
82. ↑ אגב החזו"א אה"ע גיטין ק"ד א' ביאר הדבר על פי הריטב"א, ומסיים "וצריך לפרש כן גם בדעת רש"י ותוס'". הנמוק"י גיטין כד. נצרך לומר דדין חזרה שליחות 'גמרא גמירי לה'.
83. ↑ הנה בזה מרוב דוחקו פי' ר' שמעון שהוא תקנת חכמים מיוחדת להאמין אפי' מתו העדים. אבל לענ"ד הדבר תמוה, כאילו מן התורה השטר ענינו רק כשהעדים חיים, והרי לא בא השטר אלא למען יעמוד ימים רבים?! וזה משום שהבין בדברי הרמב"ם שהגדת העדים עם הקיום שזוכרים הוא תנאי חיובי, אבל י"ל בפשטות שאי זכירתם הוא תנאי שלילי, שכשהעד בא על הדוכן ומקיים דבריו ואינו זוכר, הוא מעשה לסתור. ורק קיום ע"י אחרים אין ענינו אלא זיהוי חתימה ולא צריך יותר דבר (ור' שמעון מפרש שכשמקיימים ע"י אחרים, אין מאמינים לעדים שאומרים שאינם זוכרים! ונר' תמוה). ומש"כ הרמב"ם 'מדברי סופרים' אינו משום שהוא דרבנן, כנודע שכן דרכו לכל מה שאינו מפורש להדיא בתורה. והנה גם בהמשך כותב ר"ש "והוא דבר פלא ולא מצאתי מי שיבאר בזה", ואמנם בספרי חכמי דורו האריכו טובא בזה, וכוונתו לספרי פוסקים קדמונים.
84. ↑ כמה וכמה מתלמידי טלז, ואף מתלמידיו ומעריציו של ר' שמעון, הפכו לחוקרים או סופרים, ובתיאוריהם את הישיבה, שמו לב בעיקר לצד שאותו עשו עיקר ע"י עיסוקם במחקר, כדוגמת: שמחה אסף, בן ציון דינור, אברהם קריב, מאיר שלי, ועוד (וראה 'הבקר', 14 דצמבר 1939: "הרבה אנשי מדע ופרופסורים יהודים מפורסמים למדו בנערותם תורה מפי ר' שמעון שקאפ, והוא שפיתח את כשרונותיהם להתעמקות וצלילות ההגיון"). אבל ברור שיש גרעין היסטורי בתיאור זה של טלז, כמיוסדת על קבוצה הרואה את עצמה שונה משאר הלומדים, הבנויה על ניתוח עיוני דק עם זיקה פילוסופית. בעוד בוולז'ין פעלו כחות מנוגדים, וצורת הלימוד של המייסדים תלמידי הגר"א, היתה דומיננטית והתגלמה בשיטתו של הנצי"ב, מול רוב הבחורים שתמכו בבית הלוי ובשיטות היותר מפולפלות ומתוחכמות, הרי טלז מלכתחלה נוסדה על שילוב משתי השיטות: הביקורת והעצמאות של תלמידי הגר"א, יחד עם המעוף והחדשנות של הלמדנות בת הדור. חוקרי הלמדנות הליטאית משתמשים לעתים בהגדרותיהם של סופרים אלו, ולפעמים חלק מעבודת הדיסרטציה כוללת שכתוב של עדות מפי בוגרי ישיבות לשעבד. ואכן לעורכי מחקרים קל להסתמך על תיאורים ברורים ומפורטים שנמסרים ע"י תלמידים לשעבר, כאשר בד"כ סופרים ומלומדים מציגים את זכרונותיהם בצורה יותר ברורה ומסודרת, אבל כאשר התלמיד אינו הולך בדרך הרב, הרבה פעמים ניכר שאין מדובר בתיאור אותנטי, ולכן קשה להסיק מסקנות על סמך תיאורים ממקורות כאלו בלבד. כך למשל נרשם מפי צבי יהודה על החזו"א: "בחוף הים הוא לא עשה מזה סיפור, הוא היה הולך לחוף הרגיל [המעורב], ומתרחק כמה מטרים מהמתרחצים" (נספח לעבודת הד"ר של בראון), ומי פתי יאמין לתיאור הזה של 'הרחקת כמה מטרים' מרחצה מעורבת של אנשים ונשים, 'עם בני אדם סלקא דעתך'?? גיטין צ:, כל תלמידיו האחרים שהיו רוחצים איתו, ספרו שהיה מתרחק כמטחווי מרחק ראיה, ובנוסף הסיר את משקפיו ומכיון שהיה קצר רואי לא היה יכול להיכשל, ואעפ"כ היה גם אחראי לבחורים הצעירים שהיה לוקח עמו. עוד אומר שם צ"י: "כל מה שהוא כתב בעניני אמונה – זה כדי ליישב את הקושיות שאני העליתי", גם זה נשמע כהתפארות לא סבירה, וכי לא נפגש החזו"א בשום שאלה מימיו מלבד שאלותיו? כמו"כ הוא טוען שם שהרבה פעמים כתוב בס' חזו"א 'וחכם אחד העיר', ובמקור היה כתוב 'הרצא"י', דהיינו הרב צבי יהודה, ובסוף כתוב לפעמים וש"י, 'המדפיס החליף את זה'. אבל ביטוי זה, הערה בשם חכם אחד, מופיע בספרי חזו"א פעמים ספורות, ובאף אחת מהן אי אפשר לתלות זאת במדפיס שהחליף את השם (או משום שנדפס בחיי החזו"א, או משום שנכתב בתקופה בה לא היה קשר בין החזו"א לרצ"י).
85. ↑ כפי שבודאי הרגיש הדור שלמד אצל ר' שמואל רוזובסקי (שר' שמעון עצמו הועידו לגדולות). אני הק' נתגדלתי ב'כפר חסידים', שם הכל נעשה אך ורק על פי 'הרב' (ר' אלי'ה משקובסקי), עד כדי כך שגם שנים אחר פטירתו, אם היו מוצאים חלון פתוח בישיבה, היו מפטירים שזה משום שכנראה 'הרב' לא אמר לסגור, והספל המלא מים שעמד תמיד ליד הכיור בישיבה, הוא משום ש'הרב' מילא אותו לבא אחריו, ומאז כל הנוטלים מילאו אותו אחרי נטילתם. הרב היה תלמידו המובהק של ר' שמעון, ובישיבה היה 'שיעור שערי ישר', והיו שהמליצו שיש לו כח השכנוע וההסברה של ר' שמעון, אבל מעולם לא הזכירו תלמידיו משהו על חוש הבקורת או ביטול מוסכמות ומקובלות, להיפך, לא היה זה מהתכונה שהנחיל בכנסת תלמידיו. ראה להלן אודותיו.
86. ↑ מובן שידעו את ההבדל בסמכות בין ראשונים לאחרונים, אבל לא תמיד היה זה הציר המרכזי בלימוד. כל מקום היה כרוך אחרי הגדול של אותו האיזור ואותן הדורות, ופחות היה מקובל לעשות סדר כללי והיקף גדול מכל השיטות ולבדוק מה סוברים רוב הראשונים. בנושא זה גדולה היתה השפעת הגר"א, למרות שהוא עצמו לפעמים חלק על הראשונים, אך שיטתו היתה לסדר את כל המקורות כולם, לבדוק על סמך מה נוצרה כל הלכה, ואלו דעות תומכים בה, וכך המדה בספרי תלמידי הגר"א וההולכים בדרכו, עד ראש הישיבה האחרון בוולז'ין הנצי"ב. אבל בבתי מדרש אחרים, עדיין היה עיקר הלימוד מפי מחברי הזמן והמקום.
87. ↑ ולכן עשויים להתקבל בהבנה אף דברים מחודשים מאד, כאשר הם באים מתוך משנה שלמה של שיטה בתורה. למשל אצל ר' צדוק הכהן מלובלין, בין כתביו יש אמירות העשויות להיראות מאד קיצוניות מהמקובל לחשוב, הנובעות מהסתכלות שלמה על התושבע"פ התושב"כ וההיסטוריה יחד עם רזי הקבלה. כדרכה של תורה מן הסתם יש דעות מנוגדות לדברים, אבל אין דבריו מקוממים, כי לא בא ר' צדוק לבקר או לשנות או לחדש, אלא להעמיד תורה שלמה. אמירות כאלו אם היו נשמעות מפי מי שמטרתו לבקר ולחקור, היו מעוררות הסתייגות ואף רוגז, לא רק מפי קנאים גדולים, אלא גם מחכמים כדוגמת החזו"א למשל. (נביא כאן כמה דוגמאות, כי הנושאים בנו"ט לתוכן מאמרינו זה על מדותיהם של חכמים: למשל כתב "כפי לבו כך הוא חכמתו דרך משל שמאי היה קפדן והיה מחמיר בכל דבר" (ל"מ קטז:), ועל הלל כתב: "הלל היפך אנשי עזרא ואנשי כנה"ג ששקדו להוסיף סייגות אע"פ שהוא נקרא תלמידו של עזרא היינו בענין הענוה והחסידות" (תה"ש יב.). "בני בבל היו שקדנים ביותר בדברי תורה... משא"כ בני א"י דידוע דכל ספרי דאגדתא הם מבני א"י" (ש"מ ד:), ובספרו אוצר המלך על הרמב"ם כתב "דבני א"י היו לומדים רק בבקיאות ובני בבל רק בפלפול ולכן שלחו מתם סיני עדיף". ניתוחים כאלו אינם מקובלים, לבא ולנתח את החכמים ומדותיהם לשם ניתוח, אבל אצלו באים הם ממערכות של רזים, כמו בשער הגלגולים להאריז"ל. "כל חכמתו דרשב"י בספר הזהר ידעו ג"כ סבי דבי אתונא מחכמי יון שהיו קרוב לזמנו רק שהשיגום בלבוש אחר מצד החיצוניות" (ל"מ נה.), מדברים אלו היה אפשר להבין כאלו איזה פילוסוף המפרש את כל הקבלה בדרך פילוסופי כתב כן, אבל אין זה אלא חלק מן המערכה להסביר זה לעומת זה. וכן הוא ביאור המשפט: "תורה שבע"פ שהיא חכמה אנושית של התורה". (ד"ס לקו"א ט"ו). בר כוזיבא היה סבור וכן ר"ע שהוא משיח בן דוד ובאמת היה משיח בן יוסף ונהרג (פר"צ ה כד:). בזמן הבית שהיה גילוי שכינה בתחתונים לא היה אז התפשטות תושבע"פ (תה"ש יח.). "כפי התחדשות שבנפשות מישראל בכל דור, כן התחדשות העולם באותו זמן... וכמו שהנפשות משתנות מדור לדור, כן התורה, והיינו תורה שבע"פ שמתחדש בכל דור חדשות על ידי חכמי ישראל... וממצב העולם בכל דור נוכל להתבונן על מצב נפשות ישראל שבדור, וכן על מצב התורה בפיות תלמידי חכמים האמיתיים שבאותו דור". (צה"צ אות צ'). בכל דור נמצא שחכמי ישראל מדברין בסברות דומות לחכמי האומות והענין הוא כי כל דור מסוגל לחשיבה אחת והרשעים מוציאים אותו לרע, (אז"ל). וכמוהם רבים בכתביו).
88. ↑ סופרי ההשכלה היו מפארים זה את זה ביובלות וחגיגות, ונקראת המצבה הזו על שמם. אמנם גם ביח"ל פרסמו ספר יובל לר"מ שפירא מלובלין ('במלאות עשרים שנה לפעילותו הרבנית', תר"ץ), כנר' גם לספר זה היה הקשר כלכלי, בסופו נדפסו קריאות רבנים שונים, ומהר"ם שפירא בתוכם, להרים תרומה לישיבה.
89. ↑ הרב עמיאל גם לא היה איזה מיקל או פשרן וכדו', ולפי מה שמספרים, מלותיו האחרונות היו: "מען דארף מקדש השם זיין". הוסמך להוראה ע"י הגאונים החשק שלמה, הרוגאטשובי, והאור שמח. במבא לחקר ההלכה, יש נימה של 'התפתחות ההלכה', שמן הסתם תצרום לאנשי בית המדרש הישן.
90. ↑ בהיותו רב ומורה דרך המהלך כנגד תלמידיו ונותן מקום להלך רוחם, וגם מהיותו בעל פקחות פרקטית, גם זה בדומה לחזו"א, כפי שמתאר 'איש גרודנאי בס' היובל: 'היה חוקר גם את דעת האדם, 'מה יאמרו על זה הסוחרים' וכדו'' (סורסקי, ר' שמעון ותורתו עמ' צג' ואילך, משלב משפטים מהתיאורים בסה"י, בפי עד ראיה שתיאר לו את השיעור כללי הראשון של ר"ש). גם ר' שמואל רוזובסקי סיפר שהיה מתעניין אצל בעלי עגלה פרטים שונים לראות איך הם מוגדרים אצל ההמון.על הפתיחות בין ר"ש לתלמידיו, ר' הע' ו, הנטיה לניתוח ופילוסופיה היתה כללית בישיבה, גם ב'שיעורי דעת' של מהרי"ל בלוך מטלז, ניכרת חשיבה פילוסופית, הוא מביא בניתוחיו העיוניים מדברי ר"ש בהערצה רבה (ובח"א עמ' רצ"ב, בהספדו של רא"י בלוך לר' שמעון, מבאר איך השאלות של ר' שמעון עוררו דבר חדש, כמו השאלה של ניוטון מדוע התפוח נופל), ובכלל אופי ישיבת טלז היה עיוני, וחלוקת התלמידים היתה לפי רמת הלימוד ולא לפי גילאים. ר"א גורדון היה הראשון שהכניס את הקצה"ח כספר בסיסי בישיבתו. על עצמאות הטלזאים מסופר, כי מבני הישיבה היה 'ועד' בחורים שייצג אותם מול ההנהלה, והם ניהלו מאבקים שונים בנוגע להתנהלות הישיבה ואלו רמי"ם ישמשו בה (מספרים, כי בשלב מסויים הוצע שהגרב"ב ישמש ר"מ בישיבה, אפשרות זו נפסלה כאשר נראה היה שהוא דבוק יותר מדי בהגר"ח ואינו עצמאי). ראה גם הע' עז בנוגע להשפעת הבחורים בוולז'ין.
91. ↑ להמחשה, אעתיק את כותרות הנושאים מחלק א: סבה ומסובב, סבה והעדר הסבה, שתי סבות, סבה אריכתא, שתי סבות מתנגדות היוצאים מן הכלל בסבה ומסובב, עצם והסתעפות, במקום העצם, אמצעי ותכלית. ע"כ. כל המושגים האלו לא שימשו עד עתה בלימוד ההלכה. וגם אם נזכרו לשם הסבר, בודאי לא שימשו כמכנה משותף לברר על פיו נושאים.
92. ↑ החזו"א קובע שאין להתחשב בכתבי יד שלא היו מקובלים, כי השגחת ה' על לומדי התורה, ומדחה גם גירסאות שנראות מבוססות בכל מיני שיקולים הגיוניים, שאין זה מדרכו לבחור בקביעה הלא הגיונית. אבל מצד שני אין לו קושי להעביר ביקורת חריפה על דרך הלימוד בישיבות, ולא רק אצל הבחורים אלא גם אצל מייסדי השיטה הישיבתית וגדולי ראשי הישיבות, ועוד רבים וטובים, וכי על זה אין השגחה על לומדי התורה שלא יטעו כ"כ לבלות את זמנם? אלא שכתבי היד, כל זמן שבאים מן ה'חוץ', אין הם בכלל מה שה' דורש מאיתנו כדי לקיים את התורה, ואילו ביקורת מבפנים שבאה מתלמידי חכמים, את זה א"א למסור להשגחה, זה בידינו ולכן זה תפקידם של החכמים, איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו?
93. ↑ חזו"א מקואות תנינא קלד ג. עוד דוגמאות כאלו ראה מאמרי הנ"ל הע' לז, בהערה 15.
94. ↑ יש לשער שספרי הרב עמיאל לא נחשבו אצלו כאפיקורסות, הוא גזר את דינם כ'מוקצה' בשבת, אך מה עשו הם בביתו בימות החול? (הגרח"ק אמר שהספר היה מונח בביתו כמה זמן מתחת מדפי הספרים) מן הסתם עיין בהם החזו"א, ש'ידיעת חכמי הדור באופיים' היתה אצלו עיקר גדול. ההדגשה שלו שהספר מוקצה, היתה מן הסתם משום שסבר שהוא מוציא דברי תורה לדברי הבאי. חדושי תורה של נער בן 13 הם קדושים בקדושת התורה, אפילו אם לא ברור לנו האם באמת דבריו צודקים, כי דבריו הם הנסיון של לומד תורה להבין אותה, מיניה וביה, וכך יש להליץ גם על חדושיהם של אנשים מבוגרים שלא בהכרח נכונים... אמנם כאשר העיסוק בדברי התורה אינו נסיון אותנטי להבין, אלא מוציא אותם לדרך אחרת שאינה הכוונה האותנטית, אין על זה שם דברי תורה כלל, אלא להיפך, מתעה את הלומד. כלומר, שטרי הדיוטות, מן הנגנזין ולא מן הנשרפין. כך ראה החזו"א את השימוש במושגים חדשים, שאינם מתאימים לצורת חשיבתם של חז"ל וגדולי הדורות. אך המכתב שכתב החזו"א נגדו ולא פורסם (נדפס בארחות רבינו עמ' קלט), מלא בלעג (ואולי גם חיקוי לסגנון 'המדות'), ונראה שפסל את הגברא, ויש שתולים את הענין בדברי גנאי שנודעו עליו, בהיותו בקיבוץ בוילנא (מוזכר אצל ר"מ גליקמן-פרוש, איש ההלכה והמעשה, ירושלים תש"ז, עמ' 15). שמעתי בשם אחד מתלמידי הרב משקובסקי, שהוא היה מעיין בספרי הרב עמיאל.
95. ↑ רא"מ בלוך, במאמרו 'דרכה של תורה', הזכיר לגנאי את שיטת הלימוד של 'דרך ההגיון המשפטי', לדעתו היא: 'לימוד התורה ביבשות וקרירות'. ואף הרידב"ז בהקדמה לבית רידב"ז, תוקף את שיטת הלימוד שהמבינים קוראים לה חכמת כימיה, וקרירות מנשבת בה (לפי ש"ע ווזנר הע' 97, ע"פ כמה מקורות, הכוונה לשיטת ר' שמעון עצמו). הריי"ץ מחב"ד, בכלל ראה את הישיבות הליטאיות כמעוז של קרירות: "רוח זר התחיל לפעם במוסדי התורה... מתאים בכשרונותיהם איש איש ותורתו, איש איש וחדושיו, זה חדושיו בכתב, וזה גם בדפוס... העיקר חסר מן הספר, תורה חדשה בראו... הישיבה נעשית למרכז של חכמה ושכל אנושי, והוסר מעיל נותן התורה יתברך... מתקררים ומצטמקים בלי הרגש בענין של יראת שמים, והכל אצלם קר וצנום", (קונטרס עץ החיים עמ' 9, מכתב מתמוז תרצ"ב). חלק גדול מראשי הישיבות לא ראו את הדברים כך, ואף חשבו שלימוד המוסר אינו נצרך בישיבה, וכנראה לא סברו שהישיבות 'בלי הרגש בענין של יראת שמים', גם ר' שמעון התנגד להכנסת המוסר לישיבה.
96. ↑ ההבדל הזה בסגנון נראה לנו לפעמים כדבר דק, אבל החזו"א הרבה להדגיש את חשיבותם של הדברים הדקים, שעד כאן הדבר אהוב, ומאותו גבול דק הוא להיפך. אין ספק שהחזו"א אהב והעריץ את כל תופשי התורה בטהרה, ובראשם את ר' שמעון, אבל נראה שהיה יותר מחובר אפי' לדמותו של ר' ברוך בער, למרות שמבחינה לימודית הפער היה עצום לכיוון השני. ר' ברוך בער עם ההופעה הפשוטה, שכמו הח"ח, לא נגע במגבעת רבנית, ובודאי לא ב'צילינדר' שהחזו"א לא סבל, היה סמל השמרנות. והמהפכה של החזו"א חייבת היתה לדבוק בשמרנות, כי הוא ראה את כחו כיונק מכך שהוא דבק במקורות וחוזר אליהם, כהשקפת הגר"א. גם בבריסק היתה הסתייגות מסגנון השערי ישר.לעת זקנתו ביקש ר"ש לעלות לארץ, ובדק את האפשרות לעמוד בראש ישיבת מרכז הרב, אך הראי"ה קוק התנגד, מכיון שרצה שישיבתו תהיה יותר בדרך הגר"א (שכנראה התגלמה אצלו בדרך של רבו הנצי"ב, ר' שמעון לעומתו, בהיותם בוולז'ין, לא נטה מצד תכונתו להאזין לשיעורי הנצי"ב, ורק כשנוכח בגודל היראת שמים והעמל שלו, החליט להצטרף לשעוריו). כמובן שעדיין העריך מאד את ר"ש, ולרגל פרסום השערי ישר, נשא הראי"ה נאום שבח נפלא (ר' מאמרי הראי"ה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 380). מעניין שגם בכיוון ההפוך, כשהראי"ה היה עדיין בחו"ל, ביקש ר"א גורדון להביאו ללמד בישיבת טלז (ראה למשל מאמרו של שמריה גרשוני בהמעין נ, א עמ' 96-79, ובספר 'מוסר אביך' מאת יהודה ביטי: "בשנת 1903, הוזמן הוא על-ידי ר"א גורדון לבקר בישיבת טלז, והוצעה לו ההנהגה הרוחנית של הישיבה").
97. ↑ נדפס בדרך הקןדש, עמ' יט [הערת עורך (הרב הראל דביר): יעוין בדברי ר"ש שם, שכותב לרב עמיאל: 'והנה בכלל, דרך הליכותיו היא לפי רוחי וטעמי']. בכלל, דברי ביקורת כמעט אין אנחנו מוצאים מר' שמעון, הוא מסתפק בלהציג את שיטתו למען יראה הקורא ויבחר בה מעצמו, ואין אנחנו שומעים ממנו שום אמירה עקרונית על השיטות האחרות, לא שיטת בריסק, לא שיטת הנצי"ב, וגם לא שיטת הלומדים שלפני זמנו. מציב הוא את שיטתו למען יחשוק בה הקורא מחמת הביסוס השכלי שבה ויופי חכמתה, ודי בזה (והרבה פעמים כשמביא דברי אחרונים ונוטה מדבריהם, אין הוא טורח לנמק, אלא כותב שאין הדברים מתיישבים, כמ שער"י ב' ג'ו: "במה שתירץ המשנה למלך והשב שמעתתא לא מצאתי בדבריהם דברים מתקבלים על הלב", וכמוהו רבים. בס' היובל מסופר שכשהיו תלמידים מתקיפים חדושיו בסערת ויכוח, היה יושב בנחת ואומר: "גם לסברא צריכים להתרגל"...). ור' לעיל הע' ג על כמה דברי ביקורת שזכינו ממנו, ואיך לא יכל ר"ש לסבול, שכלל יסודי כזה שאין הולכין בממון אחר הרוב יהיה 'רק' תקנה, ולא יסוד שכלי מוכרח, ודבר כזה להסתמך על 'איזה אחרון' (הפמ"ג), בעיניו הזכות 'מכהה כל היופי של ספרו'... ומכאן אפשר רק לשער, שאם לא היה ר' שמעון שומר על הממלכתיות תמיד, היינו מקבלים ממנו הרבה ביקורת בדרכי הלימוד על שיטות שונות וחיבורים שונים. (על פמ"ג השיג בכמה מקומות, ור' חי' כתובות כ"ג שמשיג עליו דהשתמט ממנו התוס', ובשער"י ד' י"א שמביא הפמ"ג מהרשב"א והפר"ח, "ואנכי לא מצאתי שום רמז במשמרת הבית ולא בהפר"ח" – מיהו יש מקום להבין כן במשה"ב ד' ב' – גם בשער"י ג' ט"ז השיגו שמביא מהר"י קורקוס, ושם אי' להיפך. ור' הע' נט).
98. ↑ הריי"ץ (במכתב דלעיל הע' צא) כותב: "אברכים מתוארים בתוארי גאונים עילויים, קצוצי זקן וגדועי פאה... שיטות חדשות יצרו להקל בכל, ורק בשביל להשתוות על דרישת הזמן והחברה...".
99. ↑ מנקודת מבטינו קשה להבדיל בין רכיבה על סוס לבין שאר פעולות הקיט שהיו נעשות שם, אבל אצל היהודים באירופה היה ידוע ש'גוי רוכב על סוס', וזו היתה ממש סתירה לצורתו של יהודי. היו הרבה עגלונים יהודים, אבל אף אחד מהם לא רכב על סוס (היו גם תקופות שהחוק הנוצרי אסר את הרכיבה על יהודים, עוד מימי הראשונים, ור' גם רש"י שבת קלט. תו' עה"ת ויקרא יג מז). הרחיצה באגם טלז היתה מסורת קבועה כל יום ששי אצל בני הישיבה (ולפעמים גם בימות השבוע בקיץ, ראה כמה מקורות בדיסרטציה של בן ציון קליבנסקי: הישיבות הליטאיות בין שתי מלחמות עולם, תשס"ט, עמ' 286). וגם בא"י היה בעבר מנהג קבוע עוד יותר מאשר היום, ליסוע לים בע"ש, וכמה ראשי ישיבות היו נוסעים דרך קבע עם תלמידיהם (הרא"א משקובסקי הקפיד על נסיעה לים כל יום ששי), וראו את זה כצורך בריאותי וכחלק ממה שחשוב עבור בן ישיבה.
100. ↑ בהיות ר"ש בישיבת מאלטש, נמצאו הרבה ניצני השכלה בישיבה, וראש הישיבה רז"ס כהנא שפירא עזב את הישיבה בעצת הגר"ח מבריסק (בתרס"ג), בראותו שאי אפשר לנכש לגמרי את ההשכלה מן הישיבה. ר' שמעון לקח על עצמו את עול ההתמודדות גם עם צרה זו, לא בדרך של פולמוס, אלא בדרך של העמדת דרכו והשפעת טובתו. (ובמכתבו מתרס"ד הוא חותם "וה' הטוב יוליכני בדרך אמת שלא נכשל בתלמידים שאינם הגונים, כעתירת המתאבק בעפר התלמידים", תורה יבקשו מפיהו עמ' 30).
101. ↑ דינור בנאומו שבחגיגות היובל אמר: "החכם הזה כבר זקן יאריך ימים הוא גאון, ויותר מזה אני חושב שהוא פדגוג בחסד עליון... לא רק שלמדתי אצלו תלמוד כי אם בכל שעה שהייתי שומע את שיעורו הרגשתי שהוא פותח את המוח לחשוב, לאמיתו של דבר עצם טפוח המחשבה והדרך כיצד לפתח מחשבת האיש, כל הגישה של השיחה למדתי ממנו. הוא היה כאמור בשביל אלפי תלמידים מורה פדגוג בחסד עליון. זאת היתה אישיות אצילה ועדינה הצטיין בגישתו אל התלמוד ובשכל החריף שלו. גם אישיותו היתה תמיד לנגד עיני. הרבה מורים ופרופסורים ראיתי אחריו אבל מורה כר' שמעון שקאפ לא ראיתי" (ליובלו של ב"צ דינבורג, דבר 8 בינואר 1934).סופר ההשכלה, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, מספר על הגר"ח מבריסק: "האיש הזה הוא בעל שכל חד ועמוק מאוד, ונוקב ויורד עד תהום של כל ענין וענין. בלי הפרזה אומר לך, כי אני, שכבר הסכנתי לצלול במים אדירים וללון בעמקם של מושגים דקים מן הדקים עד שגם העיונים הדקים של שפינוזה וקאנט לא הביאוני לידי ערבוביא, בכל עת שאני שומע אותו מדבר ומנתח את ענינו בדעתו החריפה והחדה, כמעט קשה לי לתפוס את דבריו ולעמוד על יסודו של ענין לרוב דקותו. רבנו זה לא עסק מעולם בספרי ההגיון, ובכל זאת כאשר יעמיק לחקור בהלכתא רבתי יגלה בה פנים כהלכת ההיקש בכוח הגיון טבעי גדול מאוד. ותמה אני אם יש בדור הזה שכל גאוני כמותו" (פרקי וולוז'ין, חולון תשמ"ה, עמ' 68).
102. ↑ ובספרו 'כך דרכו של תלמוד' הוא אף מתפלמס עם ביקורת מחקרית על שיטות חכמים. שניים מהרעיונות המפורסמים שהנחיל במשפט הישראלי, הם: זכות הטענה של יחיד, א"א לפגוע, לפטר, וכדו', מבלי שהנפגע עצמו יציג את טענתו בשימוע. שטר ושוברו בצדו איננו תקף, סעיפים מופרכים או לא סבירים בחוזה לא יכולים להיות מחייבים. אלא שזילברג הפליג ביחוס 'נטורליזם' להלכה, בעוד הגדרה זו היא רציונליזציה של תחושה סינתטית, ולכן לא מייצגת אותה נכונה. וכמובן גם לא מסתדרת עם דינים מפורסמים כגון 'שני שבילין'. ומכיון שהיא נסתרת ממקומות רבים מאד בתלמוד (עי' ספרי תושבע"פ עמ' 136 ואילך), לא יתכן לייחסה גם למפרשי התלמוד.
103. ↑ כבר ב-1993 התפרסם מחקרו של נורמן סלומון, 'התנועה האנליטית', ושם יוחד פרק לר"ש, ר' עליו לעיל הע' קא. וכן: א' שגיא, המצוה הדתית והמערכת המשפטית – פרק בהגותו ההלכתית של הרב שמעון שקופ", דעת 35 תשנ"ה, עמ' 99-114. ראה ווזנר במבא שמעיר על שגיא, שמזהה את 'תורת המשפט' של ר"ש עם 'המשפט הטבעי' של החשיבה המודרנית, ואין באמת חפיפה.אגב שני מלומדים, שמחה אורבך, ובנימין דה פריס, ניהלו דיון פומבי (בחודש אדר תש"ט, על גבי עיתון הצופה) במהות חדושו של ר' שמעון בענין המעמד המשפטי העצמאי של דיני ממונות, דה פריס טען כי אין זו אלא הנחה דידאקטית, כחלק מהפלפול הישיבתי, שמטרתה רק לתרץ קושיות. ואורבך טען כי זו הנחה פילוסופית משפטית המעוגנת בדברי הראשונים וגם בספרי הפוסקים.וראה גם דברי רא"א קפלן, ב'בעקבות היראה', עמ' סז, על המחלוקת שבין אנשי המדע המודרני לבין 'תלמידיו המובהקים של בית מדרשנו הישן', בשאלה "מי ומי ההולכים וחודרים חדירה גמורה ואמיתית לתוך היכל המשפט הענקי של ההלכה התלמודית".
104. ↑ הרב עמיאל בודאי היה מודע לכך, כפי שהוא כותב בהקדמה ל'המדות':"התחלתי להרגיש כבר אז מה שלא הרגישו אולי הרמי"ם בעצמם. הם אמרו סברות בענינים שונים... וכל פעם הדגישו את החידוש שבדבר. ואני בשכלי הילדותי התחלתי לתפוס, כי הרבה סברות שונות באמת נקודה מרכזית אחת להן... ואם כי הפרטים שלהן שונים המה, אפשר להכניסן תחת כללים קבועים. וככה התחלתי לכתוב כללים הגיוניים. וכשאך הייתי שומע איזו סברא מהם מיד הייתי עושה ממנה עוד כלל חדש".כאן המקום לחלק בין כללים שהרמי"ם היו מקבלים אותם כהכללה של דבריהם, ובין כללים שלא היו מוכנים לקבל. ובהמשך אומר הרב עמיאל:"כלום ראינו איזו חכמה בעולם שאין לה תיאוריה הקודמת למעשה, כולן מיוסדות על מדות קבועות וקיימות בשכל, ואפשר לעשות הפשטה שכלית, להפשיט את הדברים החיצונים שהיא עוסקת בהם ולמצוא את הנקודות השכליות שבהם. ואיך אפשר שבחכמות התלמוד תהיינה רק סברות פורחות באויר, בלי שום כללים קבועים וקיימים? ...ונפלא הדבר: שבעוד שבכל חכמה וחכמה, הנה יש הרבה שאף על פי שאינם בעלי מקצוע בזה, בכל זאת יש להם תפיסה עד כדי כך, שיכולים להכיר את מהותה, ויכולים אפילו להסביר זאת גם לאחרים במדה מרובה או מועטת, הנה את החכמה הזו, חכמת התלמוד, או בלשון הפשוטה-הפלפול, אפילו בעלי מקצוע שמקדישים את כל חייהם רק לכך, לא יכולים לבאר זאת לאחרים ואפילו לא לעצמם גופא, אם כי מרגישים שאין כמוה לעמקות ולחריפות, אין להם יכולת לקבוע אפילו לעצמם מה המה יסודי ההגיון שבדבר".וגם כאן יש לדון האם תיאור מצב זה, תומך בעשיית הדברים לשיטה מופשטת, או להיפך, מלמד שאין צורת הלימוד מושתתת על כללים כאלו, וממילא הכללים האלו לא יעזרו להבין אלא רק ישבשו, הכנסת תיאוריה שלא ממין הענין. וגם אם אין זה עולה כשאר חכמות, הרי זו לא סיבה לשנות את צורת החשיבה התורנית, משום שאינה כשאר חכמות שיש להן תיאוריה. התיאוריה היא אנושית תמיד, ומכיון שהתורה היא הידבקות באלהי, אין דרכה להישען על תיאוריה מופשטת, החלק האנושי הוא הנסיון שלנו להבין ולהידבק, ואין אנו מרחיבים אותו לתיאוריות כלליות ומופשטות. אגב, גם בענין הסגנון, כותב הרב עמיאל, בהקדמה להגיונות אל עמי: "בספרי זה עשיתי נסיון להשתמש גם בהנחות פילוסופיות וגם בהנחות קבליות... ולפעמים הרשיתי לעצמי לקחת גם מן החוץ, כלומר הנחות פילוסופיות זרות שהורתן ולידתן שלא בקדושה ושבכלל לא ממקור ישראל מקורן, ולהכניס גם את כל אלה תחת כנפי השכינה הישראלית ולהפיח בהן נשמת התורה", (תרצ"ו). זה כמובן אינו חדש, וכבר הרמב"ם כותב "אלו הענינים המופלאים האמתיים אשר אליהם הגיע עיון המעולים שבפילוסופים מפוזרים במדרשות", (מו"נ א' ע'). החידוש הוא במודעות לכך שזו שיטה של חיבור בין חוץ לפנים (לרמב"ם היתה שיטה יחודית לפיה החכמה של אריסטו מייצגת את האמת וממילא אין כאן שום 'חוץ' והיה ברור לו שזה הפנים הסודי שחז"ל רמזו עליו לפעמים וביניהם לבין עצמם דברו בו בהרחבה), ואכמ"ל. וראה להלן בנוגע למודעות ושיפוט. עוד נקודה על שיטתו של הרב עמיאל, בספרו דרכי משה הוא מבאר את דרך הרמב"ם לפי שיטת הניתוח שלו, בניגוד לר' שמעון שלא נצמד לראשון מסויים, אלא יותר דומה לגר"ח שנצמד לרמב"ם. אמנם הגר"ח לכל הפחות צמצם את הדברים צמצום אחר צמצום עד שלא נותר אלא הגדרת הדין, וגם זה לפעמים לא נראה מתאים לדרך הרמב"ם כפי שהוא מבאר את שיטת לימודו (ר' הע' עח). אך להרחיב בסברות ובניתוחים פילוסופיים, למרות זיקת הרמב"ם לפילוסופיה במו"נ, נראה שגוי, משום שהרמב"ם לא החיל שיטה זו על התלמוד וההלכה.למחקר שיטתו של הרב עמיאל, ראה: בדיסרטציה של יגאל ללום, קוים למשנתו המשפטית של הרב משה אביגדור עמיאל, אוניב' בר אילן, תמוז תשע"ה. לדבריו שם עמ' 8 ואילך, סלומון אכן העביר ביקורת על שיטתו של הרמ"ע, שהיא אנכרוניסטית (It is in fact highly creative).למעשה יש כאן 'נטורליזם יתר', 'המדות' מבאר שהנושאים ההלכתיים בנוגע לשעבוד, תלויים בשאלה מי הסיבה ומי המסובב, האם הגביה נגזרת מחמת השעבוד, או השעבוד נגזר מהגביה. לכאורה אם נשמיט את המלים סיבה ומסובב, נישאר עם 'חקירה' ישיבתית קלאסית, האם הגביה גורמת לשעבוד. אמנם, הפיכת הנושא לנטורליסטי שחייב לעבוד בדרך של סיבה ומסובב, משאירה רק את שתי האפשרויות האלו. ואילו מבחינה מופשטת, יתכן שהגביה והשעבוד שניהם נגזרים מהחוב או מדבר שלישי, או ששניהם גורמים כל אחד לשני, הם שני צדדים של אותה מטבע, וכך הלאה.גם לגבי ההערכות ההיסטוריות וההכללות שבספר, לפעמים אינן מדוייקות כלל, למשל במבא לחקר הלכה פרק ב עמ' יח, הוא כותב: "אפשר היה להרגיש ע"פ הסגנון של החילוק את המקום ששם נוצר, כמו למשל 'נירנברגר', 'רגינסברגר', ו'איסברגר', שזאת אומרת שבכל אלו המקומות היו ישיבות גדולות ולכל אחת היתה מעין שיטה מיוחדת בסגנון החילוקים, בהחילוקים הלללו היתה ביחוד עבודה סרסורית ומפני כן לא נשארו הרבה מהם לדורות, וכשם שהסרסור אם כי הוא בעצמו אינו יוצר כלום אבל הוא מזווג את המוכר והקונה יחד, ככה ג"כ זווגו הרבה הנחות ויסודות מכל הדורות הקודמים מהרמב"ן והתוס' ושאר הראשונים שהיו לפניהם...". נראה שלא מצא מקור שיבאר פשר החילוקים האלו, וכתב ניחוש בעלמא, בהשראת 'חילוקים' ישיבתיים בני דורו, ובנה על זה יסוד והגדרה של סרסרות וזיווג הנחות מרמב"ן ותוס' (או שנמשך אחרי גרץ שג"כ שיער מדעתו בשגגה), ובאמת לא מיניה ולא מקצתיה. 'נירנברגר' וחבריו, אינם 'סגנון של חילוק' שניתן להרגיש ע"פ סגנונו שהוא 'מעין שיטה מיוחדת', אלא סוג של קושיא מוגדרת (רגנסבורגר – מפני מה התעלם המקשן מבריתא שמוכח שידע אותה, ראה מהר"ם שי"ף שבת קטו: וב"מ סב. ובמאמרי 'פולין לאור הנר', ישורון מ', הערה 18, ודברי הרב חנוך ארנטרוי, 'עיונים בדברי חז"ל ובלשונם', עמ' רפ), ולכן אין בה סרסרות ולא זיווג הנחות מהראשונים, להיפך, היא יצירתיות יחודית מתוך התלמוד, אלא שלעשות אותה עיקר, הוא בכלל 'אי הוה דייקינן כולי האי לא הוה תנינן". וע"ע שם בהמשך, שכותב "שר' חיים הלוי סולוביצ'יק (בין השאר) חיבר חיבורו על הרמב"ם ומשתמש יותר מן הקודמים לו בירושלמי, משום שהריכוז מסביב לרמב"ם וירושלמי מעודד ממילא את המחשבה לעבודת יצירה". ובאמת, אין הגדרות אלו מתאימות כלל להגר"ח, כמו שיראה כל מעיין.
105. ↑ אם נמשיך בקו מחשבה זה, נגיע למסקנה שבכלל אין ערך היסטורי למחקרים תלמודיים משפטיים המנתחים שיטות הלכתיות במונחים שאינם מייצגים את תחושת ההוגים עצמם. הערך הוא פילוסופי משפטי עבור הוגים מודרניים, שיוכלו למיין את שיטות החשיבה הקדומות לפי הגדרות חיצוניות המייצגות את התגובה והרפלקציה של ההוגים המודרניים, ולא את הדעה עצמה. כלומר ההגדרות האלו כוללות שיפוט, ולא שיפוט יחסי אלא שיפוט מהותי, הגדרת השיטה מגדירה חלק מסויים שלפי החוקר אינו מודע, והנחקר עצמו לא היה מסכים להגדרה. אבל שאלה זו היא ענין למחקר, ומובעת מן הצד המחקרי (במה שנוגע להנחה הבסיסית, יש כאן קביעה דו צדדית, מי שמניח שמתודה מחקרית אינה יכולה לתרום לבירור או להגדרת הדילמה והדיון ההלכתי, מניח ממילא שהוא הדין להיפך, התפיסה הבית מדרשית היא פנימית, ולא יכולה להגיע להגדרה המחקרית. הצדדים יכולים להיתרם זה מזה רק ע"י גוף רעיוני שלישי שיבצע התמרה).זאת מבלי להיכנס לבעייתיות של חלק ממחקרים אלו, שהרבה פעמים כותביהם אינם תלמידי חכמים, ולכן אין זה רק שטועים פה ושם, והרי טעויות יש גם בספרי חדושי תורה, ואין זה מכהה כבוד הלומד, אלא שלפעמים נראה שבכלל אינם מבינים כלום ממהות הדברים, ואין אפשרות אפילו לנסות להסביר להם, זה בדיוק כיחס אנשי המדע לחומר פסיאודו מדעי, המרחק מהעולם האמיתי ומהמהות של הדברים, כה גדול עד שאין טעם להתייחס. כתיבה 'של חוץ'.מבלי להכיר מספיק את תחומי המחקר האלו, כל פעם שאני מוצא ציטוטים מחוקרים כאלו, נראים הדברים כמאן דלא שריף פומיה תבשילא. אחד החוקרים שעסקו בהגדרת 'דרך ההבנה' מבית מדרשו של הגר"ח, הוא נורמן סלומון (ראה הע' צט), ומאפיין מרכזי בדרך זו הוא מגדיר כך: 'פאן הלכיזם-כל הלכתיות', תפיסה תיאולוגית של התורה. התורה, אם תפורש נכונה, היא טקסט ממצה, שיש ביכולתו לפתור כל בעיה, היחס שבין הלכה בדבר התנהגותו הראויה של האדם בכל מצב נתון, גישה זו נובעת, כמסתבר, מדפוס תגובה אנטי מודרני. הציטוט הזה מובא אצל מחברים וחוקרים רבים בשמו, כאחד משש המאפינים של 'דרך ההבנה החדשה בישיבות'. לייחס גישה זו, שהיא גישתם המובהקת של חז"ל, הרבה יותר מאשר של חכמי הדורות האחרונים, ל'דפוס תגובה אנטי מודרני', זו אפילו לא בורות, זה 'לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש'. חז"ל למדו מהתורה הכל, רפואות, נימוסים, דרך ארץ, ובודאי הלכות והנהגות מוסריות, איך הולכים בדרך, איך נשמרים מסכנות, איך אוכלים, איך מחנכים ילדים, וכו', והם גם ראו את הכל כתורה, כדבר שנדרש מפסוקים, שאם אמורא בדור מסויים לא עשה כך, שואלים עליו מן הפסוק, הרי 'צריכים לצאת בכי טוב' (-בבוקר). דוקא בדורינו השתנו עניני הסכנות, וגם נימוסים ודרך ארץ, ובודאי רפואות, אין אנו דורשים אותם מתוך הגמ' אלא יש לנו מערכת עצמאית. אבל עדיין כמובן שלטת ההשקפה שהתורה כוללת הנהגה שלמה של כל החיים, ולא רק של ההלכות הכתובות בשו"ע. ה'פאן הלכיזם' הוא מדאוריתא... (אותו סולמון גם סובר, כי הגר"ח הגיע לתובנות פילוסופיות, ע"י שחלק מתלמידיו היו גם סטודנטים אצל ויטגנשטיין והשפיעו עליו... כמו"כ סובר כי הלשון 'יש לחקור' נתחדשה במאה הי"ט כנגד עליית קרנו של ה'מחקר', אך עיון בספרות מגלה שהיא היתה שכיחה מאד הרבה קודם. המושג 'פאן הלכיזם' מקורו אצל הקונסרבטיבי השל, כמונח שלילי).אגב, יש מן החוקרים שטענו טענת אנכרוניזם הפוכה, שאין לייחס לחכמים אבחנות משפטיות (ראה אורבך אמונות ודעות עמ' 298 נגד פירוש המחלוקת בפריעב"ח מצוה כפשוטה, ונגדו: ווזנר (הנ"ל הע' כג) הע' 519, בעקבות מ. זילברג).
106. ↑ גם חתנו, הגאון ר' דוד מן, שהיה ממש כמעיין המתגבר בסגנון ובהיקף הגאון הרוגאטשובי, עדיין לא נספד כהלכה.
107. ↑ האגדה בכפר חסידים סיפרה שר' שמעון הקפיד על כך, היו גם שייחסו את כאבי הרגליים של 'הרב', לקפידא של ר"ש על 'הרגלים שהלכו לקמניץ', אך 'הרב' הגיב על זה בביטול.להבין את העובר על מי שבא לקמניץ מגרודנא, ר' למשל סיפורו של ר' שרגא גרוסברד, תלמיד הגרש"ש, שעבר למשך שנה לקמניץ. ופ"א אחרי שהגיד הגרב"ב שיעורו בענין אין איסור חל על איסור, אמר ר' שרגא שלר' שמעון דרך אחרת. שאלו הגרב"ב מה היא? והשיב: שלר"ש, אף דאאחע"א, מ"מ סיבת האיסור ישנה. "קפץ רבינו ממקומו וצעק: אין כזה דבר סיבת האיסור. שאלו ר' שרגא: אם כן איך אומרים שעבר שני איסורים בשר בחלב של נבילה? אמר לו רבינו: הביאור הוא שאע"פ שאין איסור חל על איסור, אבל החפצא של האיסור נמצא. סיים ר' שרגא ואמר: לכשתבין את ההבדל בין 'סיבת האיסור 'ל'חפצא של האיסור' תבין את ההבדל בין רבינו לרבי שמעון" (תורה יבקשו מפיהו, עמ' 81). סיבת האיסור הוא דבר שניתן להבנה, לכל הפחות באופן עקרוני, וזה דבר שקיים רק לפי ר"ש, לא לפי רב"ב. ועי' בחי' רש"י הכהן ליבמות י"ג: "דאף אם אין איסור חל על איסור, איסור חפצא עליה, רק שאין חל איסור גברא". ובשער"י ב' כא' מדמה לדין שבע ליה טומאה, "והוא דומה קצת לענין אאחע"א, אלא דשם הוא הענין שאין אזהרה חלה על דבר המוזהר, וכאן הוא חלות דין טומאה על טומאה", ולא ניחא ליה לפרש 'שבע ליה טומאה' כענין מתחום הטומאה שא"א שיהיו ב' טומאות, "דקשה להשיג ענין זה בדבר רוחני".
108. ↑ ר' נח שימעונוביץ, שהיה גיסו של הרא"א, חתנו של הקריניקער רב - ר' חזקיהו יוסף, היה תלמיד מובהק של ר' ברוך בער, כיהן כראש ישיבת כנסת חזקיהו, והיתה לו ביקורת על שיעורי הרא"א, שהם יותר מדי בשיטת ר' שמעון. אמנם שלא כר' שמעון, משתמש הרא"א הרבה בדברי הגר"ח ובהגדרותיו. הרב היה אומר על שיעורי רב"ב: זה לא היה 'כמו בספר', - 'זה היה מתוק', אבל אצלו היה להיפך: הדברים בספר נהירים ומסודרים, ובשיעור היו לא מסודרים וקשים מאד להבנה. סיפר לי תלמיד אחד ששאל את הרב שאלה, השיב לו הרב: "מילא אני לא מדבר ברור – אבל אתה יכול לדבר ברור"...
109. ↑ גם לראשות הישיבה התמנה בחטף, עקב פטירת גיסו הגדול שהיה ראש הישיבה לפניו, ביום הקמת היכל הישיבה בכפר חסידים. מעשה נורא כזה אירע גם לרביה דרביה, ר' אליעזר גורדון מטלז, שסירב להצעות רבנות שונות, אבל ביום שקיבל על עצמו להיות מורה צדק בסלבודקה, בו ביום נפטר חמיו (הגרא"י נבייזר מקובנא), והוא קיבל על עצמו את תפקידו כמורה צדק בקובנא (שהיתה העיר הראשה, וסלבודקה נחשבה כפרבר שלה). וכמה אירועים כבירים, התרחשו בשל מה שנראה כתקלה. ר' שמעון התמנה לר"מ בטלז, בעקבות שריפה שקרתה לחמיו שעי"ז ירד מנכסיו, מיד אחרי חתונתו. החזו"א עלה לא"י, אחרי שנגנבה הסחורה שבחנותו, ובזה סרה קפידת הרבנית על היעדר פרנסה בא"י, כי עתה אין פרנסה לא כאן ולא כאן...
110. ↑ בישיבה הנהיגו כדעת החזו"א, היו מבין הראשונים מכל הישיבות בארץ להתקין גנרטור לשבת, והכינו תמיד דוד עם מים לשבת.
111. ↑ זה קרוב מן הסתם לדרכו של אביו, שהיה רב בעיירה פולנית, ואופי הרבנות הפולנית היה מקומי, לא כבליטא שהישיבות יצרו אחדות מופשטת של 'עולם התורה' בהנהגה אחת. אינו דומה מי שגדל לאורו של רב מובהק, לעומת מי שגדל לאורם של ספרי ליקוטים אוניברסליים, שנים רבות אחרי פטירתו, נשארו הוראותיו חקוקות באבני המקום, וכולם ידעו, למשל, שכשנוסעים לבני ברק, אומרים תפילת הדרך 'אחרי המפעל של אוסם ביקנעם', כי שם הרב היה אומר, וכך הלאה, כל דבר שיער בגופו והורה לתלמידיו.
112. ↑ גם על ר' שמעון חולק הוא, למשל סי' כ"א.
113. ↑ בספר יש לכאורה סתירה, שבסי' ז' ס"ק ב' מפקפק בדחיית החזו"א את דברי הש"צ לענין מחיצות שתחת הגשרים, וכותב דברשב"א מבואר כוותיה, ובס"ק ג' בנדון עמוד וגג כותב "ודאי מחיצות בלתי ניכרות הוו, וכבר האריך החזו"א לסתור דעת הש"צ ולקיים הכרעת האחרונים דמחיצה בלתי ניכרת ל"א בה גו"א". יתכן שנתחברו כאן שני שיעורים מזמנים שונים, ולכן לא מובהר מספיק. כנר' כוונת הרב לקבל את ד' הש"צ במחיצות שעכ"פ ניכרות לעומד למטה, ולדחותם באופן שאינן ניכרות לעומד למטה שבזה פשוט כהכרעת החזו"א.אגב, אומרים שהרב אמר לחזו"א, שאינו מצליח להתחבר לספריו, אמר לו החזו"א: למד בנושאים כמו טהרות שאין לך הנחות מוקדמות מרבותיך הקודמים... בספרי הרב יש הרבה היקף בדיני טהרות, גם בספר סוכה כמה וכמה סימנים בעומק העיון בטהרות. גם זה לא היה חזון נפרץ אצל כל ראשי הישיבות.
114. ↑ הרבה יש לדבר גם על שאר תלמידי ר' שמעון, אלא ששמם ותורתם של הגדולים שבהם, כבר הולך מסוף העולם ועד סופו. רק אעיר שכנגד שיטת הרב משקובסקי, שמחבר את המקורות השונים לשיטה מרכזית אותה הוא מבסס. שיטת הגרי"ז גוסטמן, שגם הוא היה דבוק בר' שמעון, היא להיפך, לבודד ולהפריד שיטת כל אחד מהראשונים, ולהכניס בה עולם מלא. לולי שהיה הגאון המופלג הנ"ל נוטה להתבודד, בעקבות המאורעות הנוראים שעברו עליו במלחמה, בודאי היה נעשה לאחד ממנהיגי הדור כאן בא"י.
115. ↑ ונראה דאין הכוונה שבכל הדורות דיברו תמיד באותו הסגנון, והרי כשמעיינים במשנה ובגמ' נראה לפעמים שהסגנון ושם הדבר השתנה, ודוגמאות אך למותר. אלא שאין מניעת שינוי הסגנון מחמת ידיעה ודאית, אדרבה היודע הביאור הנכון וההבנה המקורית, יכול לבחור לנסחה כפי חכמתו, אלא רק מחמת קטנות הדור וריבוי השיטות המבלבלות והמבולבלות, אין דרך אחרת אלא להיצמד לסגנון בית המדרש הקיים. וגם בניסוח ההלכה, עיקר השגתו על שש"כ היתה שאין לנסח את ההלכה מחדש לצורך חיבור ספר ליקוט, כי בהכרח כל ניסוח מחדש יוליד שינוי של הבנה וגם של פרטי ההלכה.
116. ↑ הגרד"ל הוא באמת אחרון גאוני פולין, ואין ספק שבספרי ההיסטוריה, בהם תתואר גולת פולין המפוארת, אשר הקימה גאוני עולם באופי ובסגנון היחודיים לה, יתואר מהר"י וולק כאחד הראשונים שבהם, והגרד"ל כאחרון הגאונים שנולד על אדמת פולין. עם כל קרבתו של רבינו לדרכו וספריו של החזו"א, הרי שהמעיין בכתביו, יכול מבלי משים לחשוב שהוא ממשיך לקרוא בספריהם של ר' מנחם זמבא, ושאר גדולי פולין שהגאונות זרמה בעורקיהם מעצם היותם מייצגי יהדות פולין המעטירה.ספרי החידושים שנדפסו ממנו, הכל מכתיבת ידו, אבל יש שם הרבה חזרות ולפעמים נר' כסותר, לפעמים יש שם רמזים אשר יובנו רק למכירים דרכי רמיזתו (ויש שכותב רק: נ.ב. 'עי', כלומר עיין בזה כי יש כאן דבר שצ"ב), ויש גם מקומות שלא נשלם, ר' למשל ב"מ י"ח ה' "נדון הספקות ע"פ תרוה"ד סי'... ויש לדון בגדרי שיורים ומ"ק ולע"כ בענין". כנר' הכוונה לתרוה"ד סי' שי"ד. שם ל"א ז' "ובזכרוני שיש בב"י הל' רבית כעי"ז בשם ראב"ד ולא אזכר כעת היכן" – לא מצאתי ראב"ד, ואולי הכוונה למובא בב"י קסב' ב' בשם הריב"ש. ובכמה מקומות לא פוענח הכת"י וסמנו שלש נקודות. או פענחו מספק וסמנו בסימן שאלה. בב"מ עמ' שמו, נדפס: "כל סוגיא דדף י א וש"ך תטו' ב' דאיכא זכות קנינית לבעה"ב בפועל ודו"ק", אבל אין ש"ך בכלל בחו"מ תטו, ובעצם הענין אם יש זכות קנינית לבעה"ב בפועל, סובר הש"ך להפך, ראה לו בשלג' כה' ודוחק לשון הריטב"א דמשמע שיש זכות קנינית כעבד, ומסיק דאין זכות כזו (וע"ע שם עמ' שעב שמביא הגרד"ל דברי הקצה"ח שנוטה מדברי הש"ך הנ"ל, וסובר דלריטב"א כן יש קנין. ומש"כ שם להגיה בקצה"ח "לשיטת תוס", תחת לשיטתי', לכאו' יותר מתאים "לשיטתייהו", כי הכוונה לתוס' ומרדכי. אגב, כל ההגהה הזו בקצה"ח משולבת בנדפס בתוך הגהה על החזו"א, אבל אין לה שום קשר לתוכן החזו"א).אגב בב"מ ד' ד' כותב בענין תשובת האר"י המובאת באבקת רוכל "שמעתי שיש מפקפקים אם תשובה זו היא לאריז"ל, ורגלייים לפקפוק זה", כוונתו לבא"ח בתשובת סוד ישרים, שפקפק ביחוסה לאר"י, כי נראה שטעה בדבר פשוט, וכ' שאיזה תלמיד שלח בשמו לב"י. (אמנם זה קצת יפלא שהב"י לא הבחין בדבר כזה).את חי' רגמ"ה הנדפס על הדף, מזכיר רד"ל בזהירות "המיוחס לרגמ"ה" (ב"ב עמ' מב), אבל אפי' החזו"א מביאו בסתם בשם רגמ"ה (נגעים ז ד). בב"ב עמ' פד, נכתב בסוף הקטע "עד כאן הרשום, ומאד אודה אם ימציאו הנרשם בחילופי נוסחאות". כנראה הכוונה לחפש נוסחאות כתב יד לברר הגירסא שם.
117. ↑ הגר"ח גם מהחי' סטנסטיל, או"ש וחי' רמ"ש, מהרי"ל דיסקין, שער דעה, אבן האזל, פ"א מביא מברכת שמואל, ביבמות ייחד קונטרס גליונות על הקובץ הערות, כמעשה החזו"א שכתב גליונות לדברי הגרא"ו (בב"מ עמ' תמח': "מוסרים בשם גאון נודע מדור שעבר שהק' קו' גדולה וחריפה", וקושיא זו נמסרה בשם הרב מפונוביז', תלמידו ר"פ שרייבר מביאה בשמו). בב"מ עמ' תטו' מביא מ"מו"ר הגרש"ר". כל הספרים האלו אינם מוזכרים אצל שאר תלמידי החזו"א. גם מדורות קודמים מחבב הגרד"ל את הספרים הגאוניים כמו הג' רב"פ, נחל יצחק, וכמובן מנ"ח (שקובע בו שיעור). אמנם אין אצל הגרד"ל אותו הניתוק ממציאות העולם שמאפיין עילויים מפורסמים, והרבה פעמים הוא יורד לפן המעשי, המצריך ידיעת המציאות. ראה ב"ב עמ' לז, שמעיר על הרמב"ן שפי' הטמנת סלעים הכוונה מטבעות סלע, משום שמחלידות, וכתב רבינו "זהב צ"ע". שהרי זהב אינו מחליד (אמנם גם כסף הוא מתכת אצילה ואינו מחליד, אף שיותר משחיר, אינו יוצר קורוזיה, ולא ידוע על סלעים של נחושת). וע"ע ב"מ עמ' תלו': "ספרים דידן העשויין מניר אפשר דאין לקרוא בהם כלל דנקרעים מהרה (וראשונים הו"ל מקלף). – ספרי הדפים הכרוכים [שלא כבזמן חז"ל שהיו כתובים במגילות] דפדופן מהו", (לגבי הסתמא, בודאי הרוב היו כמו שמתאר הגאון שליט"א, אבל אין זה כלל מוחלט, כי הנייר היה בשימוש באירופה כבר במאה ה13, והמצחף, היה בשימוש כבר אצל הרומאים, בשם 'קודקס', התחיל בסוף ימי התנאים והתפשט עד סוף ימי האמוראים. ובאמת במגילה כז. אמרו "מיכרך היכא כרכינן, והא יתיב דפא אחבריה", וקדמוננו פירשו כריכה בסיבוב, אבל לולי דמסתפינא היה אפשר להציע שהכוונה כמקובל בלשוננו, ובזה מחוור הלשון 'יתיב דפא אחבריה', ואולי קבלה היתה בידם שחז"ל לא השתמשו בקודקס לחומשים, וגם אם כן, לא היה אפשר להוכיח מזה כי אין זה מנהג קדום, ומצאתי שכ"כ בה"ג 'מצחף לאו ספר הוא', יל"פ שהבין 'ספר' מלשון עיגול, כמו שביארו שֵם 'ספירות' מלשון עיגול, וגם לשון כריכה בחז"ל זה ענינו, ולא כבלשוננו. ומ"מ לענין הוראת השם 'כורך', לענין פסח, מנהגינו היפך מהכוונה המקורית, לחז"ל היו מצות רכות ולכן יכלו לכרוך ממש, בעיגול, ואנו כורכים רק בהנחה מעליו ומתחתיו, כמו כריכת ספר בזמננו).בענין ניירות ערך, מאריך לכתוב (ב"ב עמ' קפו') "שאין בהם שום חיוב ממוני מצד הדין, אלא שכפי ההווה והנהוג מובטח לבעל הניירות הממון הרושם והמתייחס אליהם, ועל כן יש להם ערך מחמת הממון המובטח... והרי הם כאילו נדיב שהוציא כמה ניירות לשוק או חפצים אחרים והבטח בנדיבות לבו הידועה לבריות כנאמנת ביותר, שיתן סגום זה וזה עבור כל נייר וחפץ שיובא לו". צ"ב מדוע מתייחס כך, ובניירות ערך הידועים לנו יש תוקף ממוני, והאם כוונתו שאין זה תופס ע"פ ד"ת ורק ע"פ החוק, ומאי שנא משאר שטרות וחוזים.ויש בחי' הגרד"ל הרבה רשימות, שהם כמו כתבי חידה, או הפניות ורמזים לכל מיני הברקות, כך בב"מ צו: הוא כותב: "חי' רמ"ש בענין ספר. נודע המעשה בהגר"ז מוואלז'ין (בס' תולדות אדם) ודוק להנ"ל". בחי' רמ"ש כ' שהמשאיל ס' ללמוד ונתקלקל מחמת הלימוד הוי כחש מחמת מלאכה ופטור, ובתולדות אדם (פ"ז עמ' כח) כתב שהגר"ז שאל ספר יקר מאחיו ונתקלקל, ואמר "לא ידעתי למה נפלו פניך ולמה חרה לך הלא תלמוד ערוך הוא לאו לאוקמי כילתא שאילתה", (ומן הסתם רמ"ש כתב בעקבות המעשה שהתפרסם. מ"מ הסיפור שם תמוה והאופן המתואר שם אינו מתאים להגר"ז שהיה מופלג בחסידות, והשווה הסיפור שם פי"א על 'פירוש דמאי').וראה עוד בב"מ עמ' נא', שבחזו"א דן שאם כל דיני התורה נתמכים במטבע חייבים להוציא מטבע כדי שיהיה קיום לדינים. והביא הגרד"ל מפסחים נד: ג' דברים עלו במחשבה ליבראות וי"א על המטבע שיצא, ובחכמ"ש שאל"כ במה היו עניים מתפרנסים, ולא נחית משום החזו"א, עד כאן. אמנם אין הנדון שם לקיום דיני התורה, שלזה לא צריכים שיעלה במחשבה ליברא, אלא לקיום העולם עצמו גם לפני מתן תורה או לאומות העולם, שבלי המטבע לא יתקיים העולם (אמנם גם בזמן מתן תורה לא היה מטבע טבוע, אלא רק מדת כסף, וראה מה שכתבתי בהערות לרד"צ הופמן לויקרא כז כה). שם סי' מו' ס"ק יט': "מעלות השחר לנץ החמה לא אמרינן דרבנן כמתני' דמגילה (כ ב)". זה כל תוכן הס"ק. ומי חכם וידע פשר דבר? (אולי כוונתו בסיים לעבוד אחרי עלות השחר לפני נץ החמה, האם יתחייב לשלם לו ביום, כי חוששים מדרבנן שעלות השחר אינו בוקר, כמו שדרשו על נותר וכן במן 'בבקרו של בוקר', ואולי סיים מלאכתו בלילה).
118. ↑ ההבדל העמוק הזה, הוא בלתי נשכח, בעמדך לפני הגרד"ל, הרי גם אם לי הק', בעיני בשר, הדברים נראים פשוטים והגיוניים, הוא בגאונותו הגדולה תמיד ימצא מדוע אינו מוכרח, ואיך אין זה פשוט כי תלוי בחשבון הסופי של אחד הראשונים באיזהו מקומן. וההבחנה הזו אינה איזה קושי או בעיה, אלא להיפך זו חדוות היצירה, וזו קדושתה וגדולתה של התורה, 'חמורה היא ההלכה'. ובעמדך לפני ראש ישיבה אחר, מבית מדרש אחר, כאשר בחור צעיר מרצה לפני ראש הישיבה חידוש, או אפילו זוכה ליישב 'רמב"ם קשה' ביישוב משלו, בכמה חדוה ושמחה מפטיר ראש הישיבה – לאחר העיון - 'קען זיין', הרי עצם זה שהחידוש יכול להיות, והדרך לבאר את הדין מצטרפת היא לדרכים רבות שנאמרו קודם, זו השמחה הכי גדולה, קוב"ה חדי בפלפולא דאוריתא. בעוד אצל אחד ה'יגדיל תורה ויאדיר' הוא להוסיף עוד דרכים ורעיונות, אצל השני, ה'יגדיל תורה ויאדיר' הוא להתוות את הגבולות של הבנת הדברים, ושלא להוסיף שום דבר שאינו מבוסס ומוכרח.
119. ↑ וכ"כ קובץ שעורים ב"ב רי"א. המקור העיקרי של ר"ש מגיטין פג. אך זה תלוי שם בביאורי הרמב"ן והרשב"א, האבה"א גרושין ח' יג' פי' כר"ש, אבל השו"מ א' ב' קכג' והבנין ציון א' קמג' כפשטות הרשב"א. וגם המקורות האחרים (עי' קה"י כתו' סי' כד') אינם מוכרחים.
120. ↑ הנותן לחברו מעות, ותמורתן המקבל מתחייב להלוות לו כסף, ואם נאמר דחשיב כרבית קצוצה דע"י הרבית נתחייב להלוות, שוב אינה יכולה לחייב ממון דהא נתחייב בהחזרתה, ואי נימא דבלא חיוב להלות ליכא רבית קצוצה, תו לא הוה רבית קצוצה.
121. ↑ וכ"נ ד' המנ"ח ב' ט"ז, וד' ט"ו.
122. ↑ הר"מ שם פסק בדין דגיטין פד. ה"ז גיטך ע"מ שתינשאי לפלוני ה"ז לא תינשא, דאם נשאת לאחר בטל הגט ותצא והולד ממזר וצריכה גט משני, והא דבטל הגט פי' המ"מ משום דהתנאי היה שתינשא לפלוני תחילה, והא דצריכה גט משני פי' המ"מ מדרבנן. אבל הגר"ח פי' דכיון דבטל הגט הרי לא נישאה לשני, וכיון שהדבר חוזר חלילה אינה נפטרת בלא גט מדין תורה. ולפי דעת רבן שמעון לכאו' הגט בטל, כיון שאינו יכול לחול, שאם יחול שוב ביטלה התנאי ויתבטל, הרי לא חל. ולא צריכה עוד גט משני. ואילו להגר"ח נר' דצריכה גט, ואפי' לא כתב שהוא מספק.
123. ↑ בהא דאשה שאמרה מת בעלי צרתה אסורה, דן שם החזו"א, דהרי כי אסרינן צרתה ליכא משום תמות נפשה, וא"כ ודאי קושטא קאמרה, מ"מ צרתה אסורה, דכיון דכי שרינן לצרה יבטל העדות, עדות כהאי פסלה תורה. ובזה מבאר איך פסלו העדות לגמרי וצרתה אוכלת תרומה דאוריתא. ובש"ש ז' ב' ביאר בזה טעמא אחרינא.
124. ↑ שכתב דהיכן שהאמינו עד מפי עד, נאמן הראשון להכחיש ולומר לא הגדתי, ולא אמרי' כיון שהגיד אינו חוזר. והוא משום דלא האמנו לעד מפי עד אלא משום דהוא מילתא דעבידא לאגלויי, שיכול הראשון להכחישו ומירתת. ותמה על עצמו, א"כ יותר יש להאמין לשני השתא, דלא היה משקר דמירתת. ותי' "י"ל דכל עדות שאם תאמינהו אז אין ראוי להאמינו, אע"ג דהשתא כשאינך מאמינו ראוי להאמינו, אינו עדות", ונר' דעכ"פ בעדות כך הוא, שאם אין יכול לחול דין עדות בלי פקפוק, אין אפילו ספק מחמת גלגל החוזר. ובאמת הוסיף שם "דאין אנו אחראין לדעת האמת זולת ע"פ משפטי התורה בדיני העדות", נר' דדוקא בדיני המשפטים שענינם בירור, אם אנחנו עושים מה שידינו מגעת, זו תכלית הדין. א"נ דוקא מכיון שענין העדות בירור, צריך להוסיף דאפי' בענין בירור, אין אנו אחראין יותר ממשפטי התורה.
125. ↑ בגזלן שתורם על של חברו, וקונה בקנין גזלה עי"ז, הלא תרומה מדין זכין וכאן חוב שחלה הגזלה. ותי' דיש ריוח בזה לבעלים. הרי בלא זה, הוה אמרינן דלא חלה הגזלה, ואף דאז אין בזה חוב, מ"מ לא תחול התרומה.
126. ↑ דמפרש פלוג' דראב"ש ורבנן בראה עדים ממשמשים ובאים והודה בקנס, דכיון שאחר הדין שאינו נאמן לא שייך לומר דמשום ביעתותא הודה, וא"כ אם נחייבו יהיה שלא כדין, וגם אם נפטרו יהיה שלא כדין, כי כן יעשה משום ביעתותא, ופלוגתייהו אם מוטב לפטור שלא כדין מלחייב שלא כדין, וראב"ש סובר דלפטור שלא כדין חמיר טפי. "ובמקום שהפטור גורם חיוב והחיוב גורם פטור, סבר ראב"ש דמוטב להעניש את החוטא, ואין ההודאה גורמת פטור אלא אם הפטור אינו גורם חיוב", וע"ש בהמשך.
127. ↑ ועי' רי"ף פערלא לרס"ג ל"ת רע"א: "ראיתי בתשו' מהרי"ל (סי' רכ"ה) שכתב דהא דשואל שלא מדעת נקרא גזלן אינו אלא לענין דינא שיש עליו דין גזלן. אבל איסור גזל ליכא ולא קעבר בלא תגזול ולא תגנוב". גם בדברי החזו"א גופי' עביד רבינו כן, ר' חי' ב"מ ל"ד ד': "עי' חזו"א ב"ק כא' טז' שדן הרבה בפלוג' דרבוותא והרי"ף, ולהאמור כל המו"מ והנדונים שם שייכי לב' השיטות ואין בזה שום נפק"מ בין שי' רש"י לשי' הרי"ף. ואשר על כן ברור דלפ"ז אין ללמוד ממה שלא הוזכרה שם בד' החו"א רק שי' רש"י... דודאי לא יתכן למימר כן, וא"א לנטות מהאמור בפירוש דברי הרי"ף הנ"ל... ומה דלא הזכיר מרן ז"ל שיטת הרי"ף בזה אף כי עסיק בביאור דברים שנאמרו בו בסוגיא זו לק"מ... ואין לבנות מזה כלום נגד משמעותם של דברים... וכך היא המדה בכ"מ כנודע, וכל זה פשוט".אגב, קביעה מעניינת של הגרד"ל (בחי' ב"ב סי' נ"ה, התכתבות עם רדצ"ה הסובר להיפך) היא, שמותר לסמוך על עד אחד בהרשאות ממון, כאשר הלה מעיד שאין כאן איסור גזל. יש לדון האם לפי היסוד המפורסם של ר' שמעון צריכים להפריד גם את הרשאת השימוש מדיני האיסור ולקבוע שהיא תיעשה רק בהתאם לדיני ממונות. שכן סוף סוף באופן תיאורטי יתכן שבעל הממון אינו מסכים ואינו מוכן שייהנו מממונו על סמך בירור שאין לו תוקף משפטי. ומן הסתם מודה הגרד"ל שאם התברר שלא היתה רשות אפשר גם לתבעו לשלם, כי גם אם לא עבר בגזל, עדיין דיני המשפט קיימים.
128. ↑ למעשה יכול הגרד"ל לומר גם את דברי ר' שמעון, בנוסח משלו. ר' שמעון חוקר: "יש לדון בעצם החיוב של אדם המזיק ממון חבירו, האם יסוד חיובו הוא השלמת הפסד דמי החפץ שהזיק לחבירו במה שהשחית וקלקל לו את החפץ, או שחיובו הוא השלמת החפץ עצמו שנפסד", עי' ב"ק סי' כ"ד וראה לעיל הע' נג מדבריו בסוג' דתבר מנא, ואילו הגרד"ל כותב בפשטות "היכי תימצי שמזיק פטור מלשלם? כגון שמכר אדם חפץ לחברו בתנאי שישבר החפץ היום. השובר פטור כי ע"י שבירתו נקנה החפץ למוכר" (חי' החובל). הרי נקבע פטורו מחמת חישוב כלכלי שבסה"כ היתה השבירה משתלמת לו. וכצד ראשון של ר' שמעון. אך לצד השני לא אכפת לן מהריוח העקיף, כיון שסו"ס החפץ שלו, והמזיק שברו, ועל עצם מילוי התנאי לא מגיע לו ממון כי הוא מילתא אחריתי. (ועי' חזו"א ב"ק ט"ו ל"ז דכל דבר שמסבב השתנות הדין לא מקרי מזיק, ובב"ק ג' טז' לענין נגח ואח"כ הפקיר, ובתוקף השטר תרמג'). ואולי כוונת הגרד"ל גם לצד שני, שכאן הוא כמו כל השומע קולי ילך וישבור, כי אמרינן שכך רצונו, ולכ' שייך רק בידע התנאי. וגם זה נראה קצת תמוה, דלא אמרי' שיכול לחוב לאחריני ע"פ אומדנא. וגם לענין הפני השחור, שע"י קריעתו נעשה הנותר אחרון בעולם ושוה יותר מכפליים, לכאו' פשוט שהקורעו חייב, גם לפי צד א' דר' שמעון, דמה שהרויח בשווי חפץ אחר שלו, אינו שייך למה שהפסידו. (וגם עצם עליית המחיר, אינו מוכרח שלעולם זה יהיה יותר יקר, יתכן שאם יהיו לו שניים במשך הזמן יהיה אפשר לקבל על שניהם יחד יותר מאשר על הבול האחד, דאין זה חוק טבע שהמחיר של אחד יישאר לעולם ועד יותר יקר). והוא כמו עושה את חברו עני ע"י ששובר את ביתו, ועי"ז יכול ליטול מן הצדקה סכום של שני בתים. מיהו באומר לו, בכה"ג דאיכא אומדנא, לא אמרי' דהוא כמו אומר קרע כסותי וכוונתו קרע ותשלם.וכן בנוגע לתורם משלו על של חברו, סובר החזו"א אה"ע מ"ט י' דבעי' לגדרי שליחות, והגרד"ל בב"מ י' מביא ראי' נגדו מתו' בכורות יא: דשייך גם בנכרי "והרי אין שליחות לעכום וע"כ דאין זה מדין שליחות וא"כ מהני אף בדבר עברה", וכך גם דעת ר' שמעון (קדושין כ"ח) האומר: "בתורם משלו אין כאן זכיית דבר חדש דמה שצריך לדעת חברו הוא רק לפטור את כריו ובזה הוא רק ניחותא". וע"ע בב"מ ט"ז שמביא את דברי החזו"א אה"ע סד' ה' "אין דין חזקת מ"ק אלא מדין המע"ה", וכותב: "מש"כ דמ"ק מדין מוחזק יש בזה נדון באחרונים", ואילו השער"י ש"ה פי"ד סובר כמו דפשיטא לחזו"א (ראה הע' קכח).
129. ↑ בס' זכר דבר, להגדרה הכללית של גמירות דעת הסכימו ר"ש והחזו"א כאמור לעיל, וכתב החזו"א ב"ק כ"א דהנאה שאמרו חכמים שקונה 'בההיא הנאה' קנין דאוריתא הוא, ומביא מב"מ צד. וב"ב קעו: אבל בהא ד'גמר ומקני' כתב החזו"א בכורות י"ט י"ג להסכים לנו"ב כ"ח דהוא תקנת חכמים ולא מן הדין "דלא מצינו הקנאה בלא קנין", והגרד"ל ב"מ ט"ז ו' העיר ע"ז דבר"ן מבואר דהוא קנין מעות וכמו בההיא הנאה דאדם חשוב. אמנם בזה לא יבואר הדברים הנקנים באמירה בתו' בכורות י"ח דיש בהם גם מטלטלין והכסף אינו קונה אותם, ובחו"מ ע"ז א' ביארנו דמדברי הרא' נר' דבההיא הנאה תמיד בא להסיר האסמכתא ולא לעשות הקנין עצמו. ובזה מיושב קו' החזו"א ליקוט' לחו"מ י"ז ב'. וגם ר"ש ב"ק ל"ג הבין דבההיא הנאה הוי קנין.
130. ↑ ולכן לפעמים נצמד הגרד"ל להגדרות הדין, וניתן לחשוב שאם היה החזו"א קיים, היה לוקח על עצמו את האחריות לחדש רעיון שירחיב את ההגדרות.למשל מחדש רבינו בב"מ סי' כ"ט, שאין איסור ריבית אלא כשהמלוה מסכים לשלם, אבל אם לוקח על כרחו, אפי' אם התחייב לו, אינו רבית אלא גזל. וכתב דאפילו לסוברים דיש בריבית חוב ממוני. וגם הלוה אינו עובר כשלוקחים ממנו בעל כרחו. ואפילו אם הוא הנותן כדי להציל נזק יותר גדול (כגון חילוט משכונו) אינו עובר בריבית. ולדבריו, כל הריביות שחברה או בנק דורשים, אין איסור לשלמן כדי שלא לקבל הוצאה לפועל ונזק יותר גדול. וטעמו כנר' דלקיחה בעל כרחו אינה מיוחסת אליו ולא יתכן שהוא יעבור איסור בלי שעושה כלום ואף מתנגד. ואין רבינו מוכן לקבל שמרכיבים לו ההתחייבות והחוב הממוני שיצר עם תוצאותיו, אלא החוב חיגר והגביה עיוורת ואין מרכיבין אותן זע"ז. אבל, כאמור, אם החזו"א היה מחדש שההתחייבות והלקיחה בפועל יוצרים מציאות של ריבית, לא היינו מתפלאים. ובאמת הוכיח שם הגרד"ל מהגר"א קס"ח יג' ותורא"ש ספ"ק דר"ה שלא כדבריו לכאו'. ולענ"ד מבואר הדבר ג"כ בר"פ הבית והעליה שדנו הקדמונים מ"ט אין רבית במה שיושב השוכר בעל כרחו עד שיבנה (ר' רש"י קיז. וריב"ש שע"ד וקצה"ח קס"ד ב').
131. ↑ ולכן למעשה התנגדותו למה ש'מאחורי' ההלכה אינה מובנת (עי' בספרו מעיין גנים עמ' 145, ובמה שכתבתי בספרי חזקה בתרייתא אות שטז ואילך), בשלמא לשי' הגר"ח אנו מגבילים עצמנו מלעסוק בזה. אבל כשמשתמשים בהגיון, בודאי א"א לטעון טענת שלילה, שבהכרח אין שום משמעות לכל מה שאינו ציווי, בנימוק שא"כ אין התורה אלא ספר סיפור על ה'בריות' של טומאה או בעלות וכדו' והם גורמים את התורה. ובודאי אין זו הכוונה, וכמו שכ' כבר המהר"ל (תפא"י ח') שאם מאכלות אסורות משום מזג רע 'הרי התורה ספר הטבע', אבל אין זו כוונת הרמב"ם והרמב"ן, שפרטי ההלכות הן רק גילוי מילתא על מציאות נעלמת, אלא רק שיסוד הדין והמצוה קשור במציאות כללית, והפרטים נקבעים לפי חכמת התורה איך להתייחס לנושא. ענין הטומאה יסודו במציאות הטבעית של הטומאה, והתורה מלמדת איך להתייחס למציאות זו, ופרטי ההלכות לא בהכרח מקבילים לענין מציאותי, וכך גם בדיני קנינים וממונות. ר' שמעון מבאר את הטומאה כמציאות רוחנית, ראה למשל הע' קג, אבל מצד שני קובע: "עיקר כלל התורה בדין חזקה הוא הוראת דין הנהגה ולא הוראת בירור הספיקות", (שער"י ב' ב'). ואין סתירה כמובן, אין ההלכות נקבעות ע"י צפיה במרכבה לבירור אם יש מציאות רוחנית, אלא מהתייחסות הלכתית כללית לענין הטומאה או האיסור בכלל. וראה חזו"א יו"ד צ"ו ז': "אמרה תורה להחזיק הדבר להבא בחזקת העבר. ואין הטעם שהוא ברורא דכן הוא כמו שהניחו. אלא שמאחר שלא נמצא כלל ודאי מוחלט עד שלא נסיר עינינו מהדבר ההוא הנה ניתן לנו מתחילה כל דיני התורה על הדברים כמו שהם מוחזקים לנו ולבלי לשנות גם להבא", (וע"ש קי"ד א').
132. ↑ אם נעקוב אחרי מהלך מחשבתו של ר' שמעון, נוכל להגדיר את דבריו כ'מעגליים', ר' שמעון בשער ה' מבאר שחזקת מרא קמא היא מוחזקות, כתפיסה, כזכותו של המרא קמא, ולא כחזקה קמייתא דאיסורים שהיא השקפה כללית שלנו שלא ידוע על שינוי. ומביא הוא ראיה לשיטתו כך, דהרי במוכר שור לחברו ונמצא נגחן, אין הולכין אחר הרוב. ולמה לא אמרי' דהמכירה בטלה מחמת חזקת מ"ק? (דבעלמא סמכי' חזקה למיעוטא וה"ה לרוב במקום שא"ה אחר הרוב), אלא זה משום דהמוכר אינו מעוניין בהחזקת החפץ, וכיון דחזקת מ"ק ענינה מוחזקות לא שייכא בכה"ג שהמוכר . ומכאן מוכיח שיטתו דענין חמ"ק היא מוחזקות. אמנם הראי' הזו בנויה על סברא זו עצמה, דהרי הקונה מוחזק, וחזקה זו מבטלת חזקת מ"ק, ואם היה נולד איזה ספק אחר בקנין, הרי היינו משאירים ביד הקונה, וחזקת מ"ק עברה מן העולם. אלא דהשער"י סובר דכאן אין המוחזקות מבטלת החזקה, כי הקונה אינו רוצה בעיסקה, וחזקת מ"ק בנויה על המוחזקות וממילא היא עיקר המוחזקות כשאין הקונה רוצה בעיסקה. אבל אם היינו סוברים דאין משמעות לרצונות המחזיק אלא רק לשאלה אצל מי מוחזק החפץ, שוב לית שום חזקת מ"ק אלא רק מוחזקות. וגם מה דמדמי בשערי ישר סמיכת חזקה למיעוט לענין ממון, לדברי המלחמות ורמב"ן (כתובות ה: בדפי הרי"ף) לענין חזקת הגוף דבתולה היתה, הכל לסברתו, אבל אם נאמר דחזקת הגוף הוא דבר לעצמו ואינו שייך כלל לספק כאן, הרי לכן יכול להצטרף למיעוט. אבל חזקת מרא קמא בספק כזה הלא איתרעא, דנולד ספק, ומנין שיכולה להצטרף למיעוט ולפשוט נגד הרוב. ועוד, דהספק כאן הוא אם הוי מקח טעות, והספק תלוי במציאות אם המוכר הזה הוא מרובא דלרידיא או לאו. והחזקה דמרא קמא לא נוגעת כלל לשאלה אם הוא מרובא לרדיא. ואינו דומה כלל לנדון חזקת בתולה דזה גופא הספק שם. וגם מה שמוכיח שם מהתו' דגיטין יב:, שאין החמ"ק מועיל להכריע בספק האיסור. זה לפי הנחתו דלענין ממון מוקמי' בחמ"ק (והביא כן מקהלת יעקב), ובתו' מבואר דלענין איסור לא. אמנם אפשר לומר דע"פ חמ"ק אינו יכול להשתעבד בו, וגם בממון אין החמ"ק מכריע שיהיה משועבד, דהוא ספק מוחזק. ואין החמ"ק יכולה לשלול צד שהוא לאו בר שעבוד כלל וחפשי לעצמו. ובשער"י שם נתן טעם אחר משום איסור להשתעבד בבן חורין, "שאינו משום פוגע בממון חברו". אבל שוב, סו"ס זה משום ענין ממוני וצריך להיות מוכרע קודם כל ע"פ משפטי הממון. ועל ב' הטעמים ק"ק ממשמעות הענין דרבו ירצה לפסלו מתרומה ויפסיד הזכות לעבוד בו, ואמנם בלא"ה רוצה לשחררו ועיש"ה.ועוד מוכיח שם השער"י מב"ב פא. דהקונה אילן וספק אם קנה קרקע, מביא בכורים ואינו קורא, והרי מצד חזקת מרא קמא, מוכרע שהקרקע נשארת אצל המוכר, ולמה צריך להביא? וכ' דאין לומר דהוא משום דהספק הוא דיני ולא מציאותי, דהרי חזקה קמייתא פושטת גם ספק דיני, כמבואר בר"ן קדושין, וכן בנמק"י ב"ב (סט: בדפי הרי"ף) בספק הקדש שכ"מ מועילה החזקה לענין ממון, אבל לא לענין איסור.אמנם אין כאן הוכחה אלא שבפועל חזקת מרא קמא לא פושטת ספק איסור, ולא מה תכונת החזקה. די"ל דאין חזקה ממונית שייכת לשאלה האיסורית, וחזקה קמייתא היא רק להשאיר דין איסורי. וכמו שחזקה איסורית לא יכולה לפשוט ספק דין ממוני (כגון שהדבר בחזקת טהור, ואם יהיה של אחר יהיה דינו טמא. ועי' תוקף השטר אות קפ"ה בשאלת ממון ואיסור יחדיו אי יועיל קים לי).
133. ↑ וכך עשה גם הגר"ח, שמצד כשרונו הטבעי, הרי בלי להתאמץ היה יכול לכתוב כמה וכמה 'בית הלוי' חריפים דקים ומחודדים, ואין קצה למרכבותיו, אבל צמצם עצמו לספירה של גדר הדין לפי הרמב"ם, כדי להנחיל תורה חדשה כערך דורו. ובאמת החכמה הזו בארץ ליטא הוחלה מרבן של כל בני הגולה הגר"א, שהיה ביכלתו לתרץ מאה קושיות בפירוק אחד, או להפריך מאה תירוצים בקושיא אחת, אבל בספריו אין אנו רואים כלום מכל זה, כי העיקר הוא לברר הפשט ולהכריע הספקות ולהשוות כל דברי חכמים.