ירושלים
קיום מצווה לכתחילה במשמעותה המלאה
במאמר זה נביא בס"ד כמה דוגמאות לכך שאף שמצד החובה ההלכתית, די בקיום המצווה בצורה מצומצמת, אך לכתחילה ראוי לקיים את המצווה במשמעותה המלאה[2].יש מקרים בהם המשמעות המלאה היא המשמעות הפשוטה, וזו המצומצמת דחוקה יותר. במקרים כאלו הדרישה לקיום מרווח גבוהה יותר, שהרי זו המשמעות הפשוטה והמסתברת. לעומת זאת, קיימים מקרים בהם המשמעות המצמצמת נכללת בפשטות בציווי, אלא שניתן להוסיף ולקיים את המצווה באופן מורחב ומלא יותר, ונראה שבאופנים אלו הדרישה לקיום מלא פחותה יותר [במאמר זה הוזכרו גם דוגמאות בהן הקיום לכתחילה הוא עפ"י משמעות עיקרית יותר, וגם דוגמאות בהן המשמעות המלאה היא בגדר הרחבה והוספה. מאחר שהחלוקה בין הדוגמאות אינה חד משמעית, הותרנו את ההבחנה בידי המעיינים].
♦
מקום הנחת תפילין של ראש
כתב הרמב"ם (תפילין ד, א): 'היכן מניחין תפילין של ראש מניחין אותן על הקדקד שהוא סוף השיער שכנגד הפנים והוא המקום שמוחו של תינוק רופס בו. וצריך לכוין אותם באמצע כדי שיהיו בין העינים. ויהיה הקשר בגובה העורף שהוא סוף הגולגולת'.ובכסף משנה שם: 'וצריך לכוין וכו' ויהי' הקשר בגובה העורף וכו', שם (דף ל"ה) א"ר יעקב אמר רב יהודה קשר של תפילין צריך שיהא למעלה ועוד שם צריך שיהא הקשר כלפי פנים. ופירש רש"י, למעלה בגובה הראש ולא למטה בצואר. כלפי פנים, ממול עורף ולא בצדי הראש. ומזה נלמוד שצריך לכוין אותה באמצע, דכיון שהקשר הוא ממול עורף, ממילא הקציצה היא בין העינים, ובלאו הכי צריך לעשות כן כדי לקיים קרא דכתיב והיו לטוטפות בין עיניך'.
הרי מבואר, שהטעם לכך שהתפילין של ראש צריכות להיות מכוונות באמצע, הוא מחמת לשון הכתוב 'והיו לטוטפות בין עיניך'.
והנה, בשו"ת מחזה אברהם (לג"ר אברהם שטיינברג זצ"ל, חלק א, סימן ו) כתב: 'ונראה דהא דבין העינים, אין מעכב בדיעבד, רק הוא מצוה לכתחילה. דבאמת הא דבין עיניך איצטריך לגזרה שוה מקרחה דהמקום הוא בגובה הראש במקום שיער סמוך לבין העינים (מנחות לז, ב), ורק לכתחילה בעינן לקיים בין העינים, דהיינו שתהא הקציצה באמצע כדי שתהא בין העינים, אבל הוא רק מצוה לכתחילה. וכן משמע מלשון הכלבו (סימן כא) שכתב, וצריך לכוון אותו באמצע כדי שיהיה בין העינים, לקיים מה שנאמר ולטוטפת בין עיניך, עיין שם. והוא כעין הא דאמרינן (עיין פסחים קטו, א) כן עשה הלל כו', לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו, דהוא ג"כ רק לכתחילה... וכן מדוקדק לשון השלחן ערוך בסימן כז, דבסעיף ט כתב: מקום הנחת תפילין של ראש מהתחלת עיקרי השיער כו', והיינו דשלא במקום שיער לאו מקום תפילין הוא כלל. ובסעיף י כתב, צריך שיהיה הקשר כו', צריך לכוון הקציצה, ולא כתב כלשון הנ"ל מקום כו', משום דזה הוא רק מצוה לכתחילה', עיין שם באריכות. הרי שכתב לחדש, שהנחת התפילין באמצע הראש, אינה אלא מצווה לכתחילה, ולא לעיכובא [אמנם, כפי שציין בעצמו בסוף דבריו, יש פוסקים הסוברים שהלכה זו נאמרה לעיכובא (עיין משנה ברורה סימן כז, ס"ק לו)].
ולפי דרכו של המחזה אברהם עולה, שעפ"י ההלכה פירוש הכתוב 'בין עיניך' הוא גובה שבראש, אלא שיש מצווה לכתחילה להניח התפילין בין העינים ממש, כדי לקיים מקרא כפשוטו.
♦
זמן קריאת שמע
דעת כמה ראשונים (רמב"ם קריאת שמע א, י; תלמידי רבנו יונה ברכות ד, ב מדפי הרי"ף) שמצוות קריאת שמע לכתחילה היא לקוראה כוותיקין.ויש שביארו כי עיקר כוונת הלשון 'ובקומך' היא קודם הנץ, ושאר הזמן נגרר ונמשך (ראה בן מלך, עיונים וסוגיות בש"ס ובהלכה, סימן א, עמוד ז). נמצא שלכתחילה צריך לקיים את הכתוב לפי עיקר כוונת הלשון.
עוד כתבו תלמידי רבינו יונה שם: 'ואע"ג דאמרינן שזמנה לכתחילה אינה מהנץ החמה ואילך, אפ"ה אם לא קרא אותה קודם הנץ יש לו להקדים ולקרותה במהרה כל שיוכל. והכי משמע במסכת יומא'. ומשמע שכך היא ההלכה בקריאת שמע, לקרוא בהקדם ככל שיוכל, ולא מטעם זריזין מקדימין גרידא (אכן ראה משנה ברורה סימן נח, ס"ק י, וצ"ת). ואפשר שככל שהמשמעות של 'ובקומך' דחוקה פחות, כך עדיף. [ואפשר שכיון שעניין קריאת שמע הוא להשפיע על המשך היום (ראה למשל אגלי טל, הקדמה, בשם אביו), יש צורך לתפוס ככל היותר את חלקי היום תחת מלכות שמים].
עוד ראיתי לבאר (וכתבתי לפי סגנוני), שמפשט הכתוב משמע שיש לקרוא קריאת שמע מיד כאשר האדם קם משנתו, והדרש מלמד שהכוונה לזמן קימה, וממילא נותרה ההלכה לכתחילה להסמיך קריאת שמע לקימה (ולפירוש זה חובת ההקדמה היא למי שקם משנתו, ולא להקדים לקום משנתו). [וראה במדבר רבה כ, כ, ובחידושי הרד"ל שם, וצרף לכאן][3].
ובברכות (ח, ב) מבואר שבזמן שבין עלות השחר לנץ החמה אפשר לקרוא בדיעבד גם קריאת שמע של ערבית וגם קריאת שמע של שחרית (אם כי לא יחד), משום שאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא ואיכא אינשי דקיימי בהאי שעתא. ודבר זה הוא בדיעבד, משום שאינו נכלל בכלל 'בשכבך' וב'ובקומך' אלא בדוחק.
ועוד מצאנו בברכות (ט, ב): 'מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן'. ובגמרא שם: 'ואחרים אומרים משיראה את חברו רחוק ד' אמות ויכירנו. אמר רב הונא הלכה כאחרים'. ופירשו הראשונים, שבודאי יוצא ידי חובה בדיעבד מעלות השחר, אולם לכתחילה יש לקרוא בזמן שיכיר את חברו (ועדיף יותר כותיקין, שיסמוך גאולה לתפלה). ופירש הרמב"ן (מלחמת ה', שם, ב, ב מדפי הרי"ף): 'כיון דכתיב בקומך ורובא דאינשי לא קיימי עד שיכיר אחד את חבירו, ועוד מפני שקבעו פרשת ציצית בקריאת שמע דכתיב וראיתם'... עיין שם. וביאור טעמו הראשון לכאורה, שיש עדיפות לקרוא קריאת שמע בזמן שנכלל לכתחילה בתיבת 'ובקומך', ולא במה שנכלל בכך על צד הדוחק.
ויש לצדד לפי זה, שבקריאת שמע על המיטה יש גם משום קריאה 'בשכבך' כפשוטו. כי פשט המקרא שיש לקרוא בסמוך לתחילת יומו של אדם, בקימה, וסמוך לסיום היום של האדם, לפני השינה. וזה תואם במקצת לדברי הראשונים שפירשו שהמטרה בקריאת שמע שעל המיטה היא כדי שיישן מתוך דברי תורה (ראה ר"י מלוניל ברכות ד, ב; מגן אברהם רלט, ב). ולפי האמור יש לזה יסוד באורייתא, שצריך לומר קריאת שמע 'בשכבך', וקריאת שמע היא מיסוד תלמוד תורה, כפי שהארכנו בכמה מקומות.
שוב ראיתי את דברי רבי אברהם בן הרמב"ם (המספיק לעובדי ה', ר"ג תשמ"ט, פרק ל, עמוד 244): 'ומעודדים למען קריאת פרשה ראשונה מקרית שמע, בעקבות ברכה זו, משתי סיבות: האחת, להזכרת עיקר אמונת הייחוד ומה שמתלווה אליו, לפני השינה שהיא מעין מיתה. והשנייה, כדי לנהוג ע"פ פשטיה דקרא באמרו ובשכבך'. והראני אחי הר"ב שעניין זה נזכר גם באוצר הגאונים (ברכות, חלק התשובות, סימן יז-יח).
והנה, נאמר בברכות (י, ב): 'בית שמאי אומרים, בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקר יעמוד, שנאמר (דברים ו, ז) ובשכבך ובקומך. ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו, שנאמר ובלכתך בדרך, אם כן למה נאמר ובשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים'.
ובגמרא (שם יא, א): 'תני רב יחזקאל, עשה כדברי ב"ש עשה, כדברי ב"ה עשה. רב יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום'.
ופירש הגר"א (שנות אליהו שם א, ג): 'וכן הוא כאן פליגי בזה עשה כדברי בית שמאי עשה, פירוש עשה מצוה מן המובחר, אף שבית הלל סברי אין צריך להטות, מכל מקום עשה מצוה מן המובחר כמו בכל מקום שהוא. ורב יוסף אמר שלא עשה ולא כלום, פירוש אין בזה תועלת כלל'.
ויש לבאר את דעת תני רב יחזקאל שיש מצוה מן המובחר להטות, והלא לדברי בית הלל בשכבך מתפרש בזמן שבני אדם שוכבים. וצריך לומר לדעתו, שכיון שיש במקרא גם משמעות של שכיבה ממש, יש מצוה מן המובחר לקיים פסוק כפשוטו (אף כי לכאורה אין זה פשט ממש, אלא שיש גם משמעות כזו בפסוק). וראה על כך בנספח: משמעות הפשט לאחר הדרש.
♦
אכילת מצה בבת אחת
המגן אברהם (סימן תעה, ס"ק ד) כתב, שיש צורך לכתחילה לאכול כזית מצה בבת אחת. והביא ראייה לכך מדברי הגמרא בסוף פרק גיד הנשה. וכוונתו לדברי הגמרא (חולין קג, ב): 'חלקו [-לאבר מן החי] מבחוץ מהו'. ופירש רש"י שם (ד"ה מהו): 'מי מצטרפי לחיוביה ככל שאר איסורים... או דילמא כיון דחידוש הוא... ואימא אין לך בו אלא חדושו, וכי אכיל ליה בבת אחת מיחייב, דסתם אכילה בבת אחת משמע'.נמצא שלדעת המגן אברהם מאחר שסתם לשון אכילה משמע בבת אחת, אע"פ שלהלכה אכילה בכדי אכילת פרס נחשבת כאכילה אחת, יש לאכול כזית מצה בבת אחת לכתחילה. ניתן אולי לבאר זאת עפ"י הנ"ל, שיש צורך לכתחילה לקיים את המצווה במשמעות מרווחת, ולא במשמעות שבדוחק. וכהסבר זה נראה מדברי חידושי חתם סופר (חולין קג, א, ד"ה כי), עיין שם[4].
וראיתי במקראי קודש (פסח, חלק ב, סימן מו), שכתב בשם הגרי"פ פערלא זצ"ל לבאר בדרך דומה במקצת, שיש חובה מדרבנן לקיים מקרא כפשוטו, ולאכול בבת אחת ממש (וראה על כך להלן בנספח: משמעות הפשט לאחר הדרש). והביא לכך שתי דוגמאות: א) בחליצה יש צורך בנעל שלו, כפשטיה דקרא (ראה חידושי הריטב"א יבמות קג, ב, ד"ה הב). ב) יש מהגאונים שכתבו שזבה צריכה לטבול במים חיים דווקא (תשובות הגאונים, שערי תשובה, סימן קסד. וראה רש"י שבת סה, ב, ד"ה וסבר; תוספות שם ד"ה שמא). ויש מקום לומר, שזו חובה מדרבנן לטבול במים חיים, ומפני שמפשט המקרא משמע שזבה צריכה לטבול במים חיים, וכדברי הרמב"ן (ויקרא טו, יא)[5].
♦
על מצות ומרורים
בגמרא (פסחים קטו, א): 'אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן שנאמר (במדבר ט) על מצות ומרורים יאכלוהו'. וכתבו התוספות שם ד"ה אלא אמר, שגם לפי שיטת הלל יוצא ידי חובה בדיעבד כשאוכלם בזה אחר זה. וכנראה הכוונה שעיקר משמעות הלשון 'על מצות ומרורים' היא לאוכלם בבת אחת, אלא שכל שאוכלם בסמיכות נכלל הדבר במשמעות זו. לפיכך לכתחילה יש לקיים את הכתוב כעיקר משמעותו, ובדיעבד יוצא ידי חובה גם במה שנכלל 'בדיעבד' במשמעות הכתוב.♦
בסוכות תשבו שבעת ימים
בגמרא (סוכה כו, ב): 'מעשה והביאו לו לרבן יוחנן בן זכאי לטעום את התבשיל, ולרבן גמליאל שני כותבות ודלי של מים, ואמרו העלום לסוכה, וכשנתנו לו לר' צדוק אוכל פחות מכביצה נטלו במפה ואכלו חוץ לסוכה ולא בירך אחריו'. ובגמרא שם: 'מעשה לסתור, חסורי מחסרא והכי קתני, אם בא להחמיר על עצמו מחמיר ולית ביה משום יוהרא'.הרי כי אע"פ שמצד החיוב ההלכתי אין אכילת תבשיל או פירות ושתיית מים סותרת למצוות בסוכות תשבו, בכל זאת הדבר כלול בכלל המצווה, כי ישיבה מלאה בסוכה כוללת גם אכילת כל מאכל ושתיית כל משקה בסוכה.
♦
נטילת לולב ונענועים
כתב הרמב"ם (לולב ז, ט): 'משיגביה ארבעה מינים אלו... יצא... ומצוה כהלכתה שיגביה... ויוליך ויביא ויעלה ויוריד וינענע'. למדנו מדברי הרמב"ם שהנענוע הוא תוספת במצוות הלקיחה, וכהגדרת הרמב"ם: 'מצוה כהלכתה' (וראה שו"ת וישב הים, חלק א, סימן י, אות ג). וראוי לבאר כיצד הנענועים מוסיפים בעניין 'ולקחתם'.מקובל לבאר שמצוות לקיחת ארבעת המינים תוכנה הוא שמחה (הן מצד היותם מבחר האסיף, והן מצד מראיתם – ראה רמב"ן ויקרא כג, לט; ספר החינוך, מצוה שכד), ועיקר השמחה הוא בנענוע[6]. לפיכך מצוות נטילת לולב כהלכתה אינה בשמחה המועטה שבעצם הנטילה אלא בנטילה עם נענוע.
אכן יש לשאול, מה המקור בתורה שמצוות לולב מטרתה היא שמחה. והנה בכתוב נאמר (ויקרא כג, מ): 'ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים'. אמנם סיום לשון הכתוב נדרש על-ידי חכמינו על מצוות נטילה במקדש כל שבעה (ראה ספרא כאן, פרשה טז. וראה במשנה סוכה מא, א ובירושלמי שם פרק ג, הלכה יא), ולכאורה אין מקור לכך שזו מהות המצווה גם בגבולין.
ואפשר ליישב, שממצוות הנטילה במקדש יש ללמוד על מהות המצווה בגבולין. וראה גליוני הש"ס שם. (וראה כעין זה בדברי הריטב"א סוכה ט, א, שפסול מצווה הבאה בעבירה נוהג דווקא בלולב (ודומיו), משום שנאמר בו לפני ה', למרות שלשון זו נאמרה דווקא בנטילת לולב במקדש). ולפי זה מובנים דברי הרמב"ם שיש מצווה כהלכתה בנענוע[7].
אמנם אפשר ליישב עוד, שלפי פשט הכתוב 'ולקחתם לכם ביום הראשון', קשור עם 'ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים', כלומר שיש לקחת [-לקנות וכדומה] ארבעת המינים ביום הראשון כדי לשמוח בהם שבעת ימים, עד שבא הדרש ופילג את הכתוב לשניים: 'ולקחתם לכם' לחוד, 'ושמחתם לפני ה' אלקיכם' לחוד. אכן, גם לאחר דרש הכתוב לפי ההלכה, נותרה משמעות של שמחה גם לנטילת הלולב בגבולין, לפי הפשט, וזה היסוד לכך שמצות נענועים, שהיא לתוספת שמחה, מוסיפה במהות מצות הלולב.
והנה, הגרי"פ פערלא (בביאורו על ספר המצות לרס"ג, חלק ג, מילואים, סימן ה) כתב לחדש, לדברי הראשונים הנ"ל שעניין הנענועים הוא להתעוררות שמחה, שבמקדש, שגדר המצוה היא שמחה, הנענועים מעכבים. ונראה שדווקא במקדש הנענועים מעכבים, לפי שהדרש הוא העיקר להלכה, ויש בכוחו לעכב את המצווה, אך בגבולין, שהמקור הוא מפשט המקרא, הדבר נוהג לכתחילה בלבד.
♦
עיבור השנה ביהודה
בסנהדרין (יא, ב): 'תנו רבנן אין מעברין את השנה אלא ביהודה, ואם עברוה בגליל מעוברת. העיד חנניה איש אונו אם עיברוה בגליל אינה מעוברת. א"ר יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, מאי טעמא דחנניה איש אונו, אמר קרא (דברים יב, ה) לשכנו תדרשו ובאת שמה, כל דרישה שאתה דורש לא יהיו אלא בשכנו של מקום'. הרי שנחלקו חכמינו אם החובה לעבר שנים ביהודה היא לכתחילה בלבד, או שמעכבת בדיעבד.ובדעת הסוברים שחובה זו היא לכתחילה בלבד, ביארו האחרונים (קרית ספר, קידוש החודש, פרק א; ובעיקר לב שמח על ספר המצות, עשה קנג, מהדורת רש"פ, עמוד רסו), שהכתוב: 'לשכנו תדרשו', מלמד על החובה לעבר שנים בארץ ישראל, שהיא שכנו של מקום, אבל יש מצוה לכתחילה לעבר את השנה ביהודה, שהיא עיקר שכנו של מקום (אמנם ראה העמק שאלה, שאילתא מו).
♦
וספרה לה
כתב הרשב"א (תורת הבית הארוך, שער הספירה, דף כד, א): 'אשה שהפרישה בטהרה ביום שפסקו דמים שלה, צריכה לבדוק עצמה כל ז' ימי הספירה שיהיו ספורים בבדיקה לפנינו. לא בדקה עצמה כלל בא' מימי הספירה, אע"פ שהפסיקה בטהרה ביום שפוסקת בו ולאחר ח' ימים בדקה ומצאה טהורה, אינה טהורה, שאין כאן ספורים כלל'.וראה סדרי טהרה (סימן קצו, ס"ק יח), שהאריך לבסס עפ"י דבריו – ועפ"י דברי ראשונים נוספים – שבעניין ספירת זבה נכללת הבדיקה מדאורייתא, עיין שם.
ונראה לבאר לאור זה, שהבדיקה בכל יום אף היא הלכה דאורייתא, אף שאינה אלא לכתחילה. כי ממשמעות הכתוב 'וספרה לה שבעת ימים', משמע שיש לספור-לבדוק את כל שבעת הימים. ומה שבדיעבד עולה לה ספירה אחת, הוא משום שגם משמעות זו נכללת בכלל 'וספרה לה שבעת ימים', כי בבדיקה אחת היא סופרת ובודקת את כל שבעת הימים.
[אמנם הסדרי טהרה (סימן קצו, ס"ק טו) כתב: 'דמצות בדיקה בכל יום אינה אלא מדרבנן, דאי מדאורייתא צריך בדיקה בכל יום אין לחלק בין לכתחילה לדיעבד' (ועיין חזון איש יורה דעה סימן צג, ס"ק א). אמנם ראיתי בשם ראש לראובני (סוף סימן לב) שכתב: 'לכן נלע"ד דפשטות התורה דאמרה וספרה ז' ימים היינו שתבדוק כל ז' ימים, רק רבנן אמרו שבדיעבד סגי בראשון ושביעי', עיי"ש].
♦
מצוות התלויות בלב
הפער בין קיום מלא לקיום מופחת ומצומצם, מודגש בפרט במצוות התלויות בלב, כגון אהבת ה' וכדומה, שהרי ברור שהפער בין הקיום המלא של אהבת ה', לבין המינימום המחויב כדי שלא ייחשב כמבטל מצווה זו, הוא גדול, כי באהבה יש דרגות דרגות זו לפנים מזו. וזו דוגמא נוספת לכך, שלכתחילה יש לקיים את הכתוב במשמעותו המלאה, אך בדיעבד אינו נחשב כמבטל מצוה גם בדרגה פחותה[8].והשווה לדברי ספר החינוך (מצוה תיח), שחיוב מצות אהבת ה' הוא: 'שנחשוב ונתבונן בפקודיו ופעולותיו עד שנשיגהו כפי יכלתנו, ונתענג בהשגתו בתכלית העונג, וזאת היא האהבה המחוייבת'. וסיים שם: 'ועובר על זה וקובע מחשבותיו בענינים הגשמיים ובהבלי העולם שלא לשם שמים רק להתענג בהם לבד, או להשיג כבוד העולם הזה הכואב להגדיל שמו, לא לכוונה להטיב לטובים ולחזק ידי ישרים, ביטל עשה זה ועונשו גדול'. משמע לכאורה, שכדי לבטל את מצווות אהבת ה' יש צורך לעשות מעשים המנוגדים לאהבתו, אף כי בצד החיובי הוזכר הצורך להתענג בהשגתו תכלית העונג. ושמא לדבריו יש פער בין קיום המצווה לביטולה. (וראה שם מצוה תלב, על מצוות יראת ה').
♦
רובו ככולו
כתב הטור (אורח חיים סימן תעב), לגבי שתיית ארבע כוסות: 'ואין צריך שישתה כולו אלא רובו'. וכתב הב"ח שם: 'כלומר דברובו יצא אבל לכתחלה ישתה כולו... והיינו טעמא דלא אמרינן רובו ככולו אלא לענין שיוצא ברובו דיעבד, אבל לכתחלה ודאי צריך רובו'. וראה רש"י (חולין כא, ב, ד"ה ואינו), שלכתחילה יש לשחוט את כל הסימנים.וראה שו"ת אבני נזר (יורה דעה סימן א, ס"ק טו), שיסוד הדבר שלא מסתמכים על רוב לכתחילה. ומשווה זאת להלכה של 'עבות' בהדס, שלכתחילה יש צורך שיהיה 'עבות' בכולו, ובדיעבד די ברובו (ראה טור אורח חיים סימן תרמו)[9].
ובנוסח אחר יש לומר, שהמשמעות של רובו ככולו היא משמעות של בדיעבד, ויש חשיבות לקיים המצווה לפי משמעות לשון הכתוב לכתחילה (וראה מקראי קודש פסח, חלק ב, סימן מו, ובהררי קודש שם).
♦
נספח: משמעות הפשט לאחר הדרש
כבר עמדו רבים על כך, שגם במקרה בו נראית סתירה בין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה, וההלכה בפועל היא כתורה שבעל-פה, נותרת משמעות לתורה שבכתב, בכמה מישורים[10].למשל, לעתים פשט הכתוב מורה לנו את רצון ה', או את היחס הנכון לנושא, גם במידה שהדרש עוקר את הכתוב מפשוטו. למשל, לגבי 'עין תחת עין' (שמות כא, כג), יש הסוברים שהפשט מורה על העונש הראוי בעצם, אף שמסיבות שונות אין הוא יכול לצאת בפועל (ראה מורה נבוכים, חלק ג, פרק מא). וכתב הספורנו (שמות שם): 'עין תחת עין, כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה'. (אכן, ראה רמב"ן דברים יז, ו, בתמיהתו על רס"ג). כלומר, אע"פ שהדין בפועל הוא שיש לתת ממון, מכל מקום ניתן ללמוד על חומרת המעשה מהתורה שבכתב[11].
בשורות דלהלן נעמוד בעיקר על כך שפשט הדברים מחייב הנהגה לכתחילה, בעוד להלכה אין הדבר מעכב.
כיסוד לכך יש להביא את דברי רבי אברהם בן הרמב"ם (המספיק לעובדי ה', ר"ג תשמ"ט, פרק ל, עמוד 244), שחז"ל הורו לקרוא פרשה ראשונה של קריאת שמע לפני השינה משתי סיבות: 'האחת, להזכרת עיקר אמונת הייחוד ומה שמתלווה אליו, לפני השינה שהיא מעין מיתה. והשנייה, כדי לנהוג ע"פ פשטיה דקרא באמרו ובשכבך'[12].
יש לציין שאפשר שקיום פשט הכתוב ייחשב כדין לכתחילה מדאורייתא. [וכבר כתבו אחרונים (ראה המאיר לעולם, חלק א, סימן ו), על יסוד דברי התוספות (נדה סו, ב, ד"ה כל), שבמצוות יש מקום לחובה לכתחילה מדאורייתא. (וראה בהרחבה בספר משמר הלוי, זבחים, קמא, סימן קיא-קיב. וראה שם גם על שחיטת שני סימנים לכתחילה)].
לחדד נושא זה נקדים, כי יש מקרים בהם הדרשה לא עוקרת את הכתוב מפשוטו, אלא מוסיפה עוד משמעות, ובמקרים כאלו פשוט שהפשט מחייב להלכה (הרמב"ן, בכמה מקומות, מתייחס למקרים כאלה – ראה למשל, רמב"ן, ויקרא כז, כט. וראה גם משפט החרם; חידושי הר"נ סנהדרין כז, ב). להלן נדון במקרים בהם הדרש הוא הפירוש ההלכתי היחיד, ובאופן זה הפשט אינו מלמד אלא הוראה מוסרית וכדומה[13].
להלן נפרט בס"ד כמה דוגמאות[14]:
♦
לך לאות
במנחות (לז, א): 'על ידך (שמות יג, ט) זו גובה שביד, אתה אומר זו גובה שביד או אינו אלא על ידך ממש... רבי אליעזר אומר אינו צריך הרי הוא אומר (שם) והיה לך לאות לך לאות ולא לאחרים לאות... רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר הוה ציריא בידיה וקא מתחזיין תפילין, אמר ליה לא סבר לה מר לך לאות ולא לאחרים לאות, אמר ליה במקום לך לאות איתמר'.הרי שהגמרא דורשת את הכתוב 'והיה לך לאות', על הנחה במקום לך לאות, ולא על הצורך להסתיר את התפילין של יד.
אמנם בספר התרומה (סימן ריא, ד"ה הלכך), כתב: 'משמע לכאורה כי טוב לכסות התפילין של יד כשהם בזרוע, כיון שהכתוב הקפיד להניחן במקום לך לאות'. (וראה גם ארחות חיים הלכות תפילין, סימן יז; לבוש, אורח חיים, כז, יא. אמנם, ראה רמ"א שם, יא).
ואפשר לבאר שיש צורך לקיים מקרא כפשוטו, כלומר 'והיה לך לאות' ממש (אף שאין זה פשט ממש, אלא מעין פשט שבדרש), למרות שהחיוב מדאורייתא הוא להניח התפילין במקום שמוסתר בדרך כלל.
אולם אפשר לדחות, שהנהגה זו אינה מבוססת על קריאה פשוטה יותר, אלא שהדרך בה התורה לימדה את ההלכה של 'גובה שביד', מורה שיש גם עניין בהצנעת התפילין. זאת, ועוד: אפשר שלא בכדי הוציאה התורה את ההלכה של מקום הנחת התפילין בלשון 'והיה לך לאות', אלא הדבר מגלה שהמטרה היא שהתפילין של יד יהיו מוצנעות. ומבחינת ההלכה די בכך שהן יהיו מונחות באופן שיגרום בדרך כלל לכיסוין, אולם לכתחילה ראוי לכסותם לגמרי. בנוסח אחר: שימת התפילין במקום שמכוסה בדרך כלל מבטאת את העניין שהתפילין של יד נועדו להיות מכוסות, כך שגם כאשר הן מגולות בפועל, מתבטא הרעיון שהתפילין של יד מכוסות, אלא שיש עניין לכתחילה לבטא זאת יותר, בכיסוי ממש.
♦
עמידה בקריאת התורה
בתשב"ץ קטן (סימן קפב): 'מהר"ם ז"ל היה עומד בשעת קריאת התורה, ומביא ראיה מספר עזרא (נחמיה ח, ה) וכפתחו עמדו כל העם, לפי הפשט משמע עמדו בעמידה ממש'. ההדגשה 'לפי הפשט' היא משום שבגמרא (סוטה לט, א), נדרשת העמידה במובן של שתיקה (וראה הגהות תשב"ץ קטן שם)[15].[אמנם לא ברור האם דעת מהר"ם היא שחובת השתיקה באה כתוספת מדרשה לחובת העמידה כפשוטה, או שמא גם לדבריו החובה ההלכתית היא שתיקה ממש, בעוד הפשט מדריך אותנו שראוי לעמוד בקריאת התורה. למעשה, נחלקו הפוסקים בהבנת דעתו של מהר"ם: לדברי הט"ז (אורח חיים, סימן קמו, ס"ק א), קיימת לדעתו חובה לעמוד בקריאת התורה, בעוד לדעת הב"ח (אורח חיים, ריש סימן קמא), לא מדובר אלא בחומרא בלבד.
[אמנם, רבינו נתן ב"ר יהודה (ספר המחכים, עמוד 127), כותב על המנהג לעמוד בקריאת התורה: 'טעות הוא בידם ודרך מינות לעשות כן, משום דכתיב בעזרא וכפתחו עמדו, ואינן מאמינים מה שדרשו רבותינו דעמדו היינו שתקו, שאסור לספר בשעת קריאת התורה'טו].
חגיגה
נאמר בתורה (שמות יב, יד; ויקרא כג, מא; דברים טז, טו): 'וחגתם אתו חג לה". בגמרא (חגיגה י, ב) מבואר שאין הכוונה 'חוגו חגא' (כלומר, ריקודים - תוספות שם), אלא הקריבו קרבן חגיגה.[16]עם זאת, כתבו כמה אחרונים שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ויש מצווה לרקוד בחג (ראה תוספות יום טוב ראש השנה פרק א, משנה ב; העמק דבר דברים טז, טו; פרי צדיק חג הסוכות, מאמר יז. וראה רד"ק, ספר השרשים, ערך חגג). ואפשר שזו מצווה המוטלת על הכלל, שהרי בשמחת בין השואבה הריקודים היו נעשים רק על ידי חסידים ואנשי מעשה (כמבואר ברמב"ם לולב ח, יד, עפ"י סוכה נא, א).
ואפשר שיש שייכות בין הפשט לדרש, כי אליבא דאמת 'חגיגה' אינה מתייחסת בהכרח לריקוד בפועל, אלא למסיבת שמחה, שבדרך כלל במרכזה עומד הריקוד. נמצא שהמשמעות המלאה כוללת גם את הריקוד בפועל, אולם העניין המעכב להלכה הוא החלק של הקרבת קרבן חגיגה שמתקשר לסעודת שמחה, שכן, באופן מושאל כל סעודת שמחה (המסוגלת להביא לידי ריקודים ומחולות) מכונה בשם חגיגה, בשל דמיונה לסעודת שמחה שיש בה ריקוד. ויתרה מזו: הקרבת החגיגה ואכילת הקרבן בשמחה, תביא מן הסתם לריקוד ומחולטז.
♦[17]
קריאת הבן הנולד מיבום בשם המת
נאמר בתורה (דברים כה, ו): 'והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל'. ובגמרא (יבמות כד, א): 'יקום על שם אחיו, לנחלה, אתה אומר לנחלה, או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן, נאמר כאן יקום על שם אחיו, ונאמר להלן (בראשית מח, ו) על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה שם האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן לנחלה... אמר רבא, אע"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גזרה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי'.ובכל זאת מצאנו בכמה מקומות שנהגו לקרוא את שמו של הבן הנולד מהיבום בשם המת. בפשטות אפשר לפרש, שנוהג זה הוא כדי לתת יתר זכרון למת, ולא לקיים מקרא כפשוטו. אולם מדברי כמה ראשונים משמע שנוהג זה נוצר כדי לקיים מקרא כפשוטו. כתב אברבנאל (דברים שם, עמ' רלד): 'שהבן הנולד יקרא על שם המת עצמו, עם היות שהרמב"ן ימנאהו. ומה שיסתייע ממה שלא נקרא בן רות מחלון כי אם עובד, כבר אמרתי שלא היה הענין ההוא יבום', עיי"ש. וכך כתב ר"י קרא (נדפס מכת"י בספר הגניזה האיטלקית, הוצאת ארחות ירושלים תשנ"ח, עמוד נ): 'לנחלה. יכול יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן, כשהוא אומר על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה להלן לנחלה, אף כאן לנחלה. ואעפ"כ נהגו במגנצא ובגרמיישא ח"ו כשאירע דבר זה בימיהם, הם מצווין לקיים אחר נתינת שם ממש וגם לנחלה לקיים דברי סופרים'. נראה שראו צורך לקיים מקרא כפשוטו, מלבד קיום דברי סופרים. ויש לבאר, שאף שמצד ההלכה הקמת השם למת מתקיימת בעצם העמדת הזרע, אולם ניתן להוסיף בהקמת השם, ע"י קריאת הילד הנולד בשמו של המת (ואפשר עוד, שבקיום ההלכה שהמייבם יורש את אחיו, הנלמדת מהמילים 'יקום על שם אחיו' מתקיימת העמדת השם למת, שהרי לבסוף עוברת הנחלה אל הבן הנולד, היורש את אביו). ובזה מבואר מדוע נקטה התורה בלשון ממנה משתמע שיש מצווה לקרוא לבן בשם המת[18].
ועיין שו"ת יביע אומר (חלק ה, יורה דעה, סימן כא, אות ב), לדברי המצדדים והשוללים מנהג זה (וכפי שכתב שם, יש צד לשלול מנהג זה, מפני שנראה כדרך מינות לפרש מקרא כפשוטו, ולא כקבלת חז"ל).
♦
עוד אודות היחס בין הפשט לדרש
כאמור לעיל, קיימים מקרים בהם נראה שהפשט והדרש אינם עולים בקנה אחד, והתוצאה המעשית היא, שההלכה נקבעת לפי הדרש, ובכל זאת לכתחילה יש לקיים מקרא כפשוטו. ומכל האמור למדנו: א. ההלכה מצמצמת את פשט הכתוב, משום שהיא מחייבת, ואין מקום לחייב אלא את העולה בהכרח מהציווי, ותו לא. ב. גם כשנראה שהפשט והדרש אינם עולים בקנה אחד, מכל מקום יש שייכות ביניהם, הן מבחינת התוכן השווה (כגון הנחת תפילין של יד במקום מכוסה, מבטאת במידה מסוימת כיסוי בפועל), והן משום שמתוך קיום ההלכה מתקיים, בדרך כלל, גם פשט הכתוב (כגון בהנחת תפילין של יד, שמפני הנחתם במקום שבדרך כלל מכוסה, הרי הן מכוסות עפ"י רוב).וייתכן להציע יסוד נוסף בנושא זה, שלפעמים התורה נוקטת בלשון מפליגה, אף שההלכה אינה כך - מפני הקושי לקיים דברים כפשוטם, והמטרה היא להראות את התכלית הרצויה שיש לחתור אליה. דוגמא לכך אפשר להביא מדברי הרמב"ן (ויקרא יט, יז): 'וטעם ואהבת לרעך כמוך, הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חבירך (בבא מציעא סב, א). אלא מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב'.
נראה שחתירה לכיוון אהבה של ממש 'לרעך כמוך' היא קיום פשט המצווה, בעוד שההלכה מצמצמת זאת לעניין מעשי יותר 'שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב' [ובדרך כלל מתוך קיום ההלכה יתקיים הכתוב כפשוטו].
♦ ♦ ♦