ראש ישיבת "פחד יצחק" ירושלים
מאמר חנוכה התשפ"ב
א. גאולת יון מעין הגאולה העתידה
מוצאים אנו חידוש במאורע של חנוכה בדרך כלל הכהנים הם בבית המקדש ואינם יוצאים למלחמה, ואילו כאן הכהנים הם שיצאו למלחמה נגד מלכות יון, כמו שאנו אומרים '...ע"י כהניך הקדושים'.נתחיל עם לשון הרמב"ם בהעמדתו את סיפור המאורע של מועד חנוכה. כך פתח הרמב"ם בתחילת הלכות חנוכה (ג א): 'בבית שני כשמלכי יון גזרו גזירות על ישראל' הרמב"ם אינו בא לומר סתם היסטוריה אימתי ארע מאורע זה, מה הוא בא ללמדנו בדגש הזה בלשונו שהמאורע הזה היה במיוחד 'בבית שני כשמלכי יון גזרו גזירות'.
הרמב"ם הזכיר שם עוד בהלכה ג' ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת ימים האלו שתחלתן כ"ה בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים. אח"כ מסיים הרמב"ם שם 'והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים'. מקודם הסביר הרמב"ם את מהות ימי החנוכה ודין ההדלקה בהם, ואח"כ הזכיר דהמצוה היא מדברי סופרים.
בסוף הלכה א', אחר שהעמיד הרמב"ם את כל המאורע שהיה שם, הוסיף הרמב"ם: 'והעמידו מלך מן הכהנים', ולא זו בלבד אלא הוסיף עוד הרמב"ם: 'וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החרבן השני'.
משמע להדיא מדברי הרמב"ם דמה שהעמידו מלך מן הכהנים, הרי זה גופא חלק מעצם הישועה של חנוכה, הגם שהרמב"ן נחלק בזה על הרמב"ם והעמיד מהלך אחר בדבר זה (והוא ענין לעצמו היאך יתרץ הרמב"ם את קושיות הרמב"ן), אולם סוף דבר שהרמב"ם העמיד ענין זה חלק מהישועה הגדולה וסיפור המאורע של חנוכה 'והעמידו מלך מן הכהנים'. וצריך ביאור בהדגשה הזאת ובשייכותה לגאולה מגלות יון.
בפתיחת הדברים כאן נחזור ונזכיר את דברי המהר"ל בספרו נר מצוה, אודות סדר ארבע מלכויות שהיינו משועבדים בהם, ומה עניינה של הגלות השלישית גלות יון.
בסדר הגלויות של ישראל מוצאים אנו ארבע גלויות, בבל פרס יון ואדום. אולם, חלוקה יש בין השלשה גלויות הראשונות לגלות האחרונה, ג' מלכויות הראשונות 'בבל פרס ויון' עומדות הן לעצמן, והן נסתיימו ונחתמו בגלות 'יון'. אחר כך באה המלכות הרביעית שעומדת היא לעצמה, סוג אחר נפרד משלשה אלו. המהר"ל מאריך לפרש ולהסביר דבר זה, מפני שגלות אדום הרי היא חזרה על השלשה גלויות הראשונות, והיינו, שלש גלויות הראשונות חידשו כל אחת משהו לעצמה, בבל פרס ויון. מאידך, מלכות אדום עומדת היא לעצמה בכך שהיא חזרה על כל השלשה.
באמת המלכות במהותה שייכת היא אל ישראל, כמו שאומרים 'ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך' ועל כן המלכות בעצם נשארת ושייכת לישראל, ולא אל הארבע מלכויות הללו, אולם, מחמת 'הגזירה של הגלות' - נלקחה המלכות מישראל, ע"י שלשה המלכויות הראשונות שלקחו את המלכות מישראל, וגם הגלות הרביעית, אדום, אף היא לקחה את המלכות מישראל, ושעבדו את ישראל.
אכן זאת יש לנו להתבונן, כי הגם שכל אלו לקחו את המלכות מישראל, אבל השלשה הראשונות לא לקחו את המלכות 'ישר' מישראל, רק בבל לקחה את המלכות מישראל, אולם אחר כן באה מלכות פרס ולקחה את המלכות מבבל, ובאה מלכות יון ולקחה את המלכות מפרס. והיינו, דאותה מלכות השייכת לישראל והיתה במלכות ישראל, נלקחה בראשונה מישראל ע"י בבל, וכמו שהיה בחורבן, ואח"כ בחורבן בבל באה פרס ולקחה את המלכות, ואח"כ יון לקחו מהם.
וכך הנביא אומר בתרי עשר (חגי ב ו) 'כי כה אמר ה' צבאות עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה'. כלומר, נבואה זו נאמרה בימי מלכות פרס, ועל זה אמר חגי הנביא בנבואה כי תהיה עוד מלכות אחת 'מלכות יון', ואח"כ תהיה תשועה גדולה, וזו גאולת חנוכה - בסוף מלכות יון.
'גלות אדום' היא מלכות אחרת שהיתה הרבה אחרי כן. והיינו, שכל אלו השלש הראשונות הרי הן המשך אחת מהשניה, דרק הראשונה לקחה את המלכות מישראל, והשניה והשלישיה לקחו זו מזו. ואולם אדום חזרה ולקחה שוב את המלכות מישראל, מפני שכנזכר מלשון הרמב"ם אחרי גלות יון 'חזרה המלכות לישראל יותר ממאתיים שנה עד חורבן בית שני'.
כך הוא גם הלשון שמוצאים אנו בחז"ל (ויקרא רבה פרשה יג ה) שכל אחד מהנך ארבע מלכויות אלו מרמזות על ארבע בהמות טמאות הנמנות בחומש בפרשת שמיני, ונזכר שם כי 'החזיר' הוא אדום, ולמה אדום דווקא מרומז בחזיר? מפני שהוא המחזיר את המלכות לישראל. כלומר, בסוף מלכות אדום תחזור המלכות לישראל, לכן הם נקראו ע"ש ה'חזיר מלשון מחזיר', שממנו תבוא החזרת המלכות לישראל. ועל תקופה זו כתוב בעובדיה (א כא) 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה'.
דבר זה מונח ומבואר גם בפסוק על יעקב אבינו (בראשית כה, כו): 'וידו אוחזת בעקב עשו' הכוונה בזה שיעקב - מחכה לעקבתא דמשיחא ל'עקב עשו', שמשם יעקב ייקח בחזרה את המלכות מאדום מעשו, זה מרומז במה שידו של יעקב אוחזת בעקב עשו.
כל הג' גלויות הראשונות 'בבל פרס יון' הן היסודות של גלות אדום, ואדום הוא חזרה על כל הג' ביחד. והיינו, שכל אחת מהמלכויות הללו היא פרט אחד 'שליש אחד' מכל מה שיהיה אחר כך באדום. כל הג' הראשונות בכל ההתנגדות שלהן לישראל, וכן בסוג הגזירה שלהן כלולות הן בגלות אדום.
ומכיון שמעין כל השלש ראשונות כלולות בגלות אדום, לכן בדווקא, ביציאה מהגלות השלישית שהיא 'גלות יון', יש בגאולה זו מעין מה שיהיה בסוף גלות אדום. כיון שגלות אדום היא כעין של ג' אלו, ביציאה מגלות יון שהיא האחרונה מג' הראשונות, היה ענין שיהיה בסוף הימים כשיבוא משיח ותהיה הגאולה מאדום, מעין זה כבר היה בגאולת יון.
מעתה נבין את הטעם שכתב הרמב"ם בתיאור הישועה כאן 'חזרה מלכות לישראל' מפני שבגאולה מיון הייתה חזרת המלכות לישראל, והיה בזה מעין - דמיון למה שיהיה לעתיד לבוא בגאולה האחרונה שתחזור המלכות לישראל, כדי שיהיה אפשר קצת לטעום טעימה של מה שיהיה בגאולה מאדום, שהיא הכללה של כל הג' אלו.
מלבד זאת, אנחנו מוצאים גם כי הגמר של גלות יון היה ע"י 'בנין בית המקדש', והוא כמו שיהיה לעתיד לבוא בגמר גלות אדום. ובאמת בין סוף גלות יון עד הגלות של אדום היה הפסק ביניהם יותר ממאתיים שנה, דרק אחרי כן התחילה גלות אדום. הרי לנו, שהכל הוא מעין ודוגמא למה שיהיה בסוף הגלויות האלו שאנחנו מצפים לגאולה ממנה.
כך הוא סדר הנבואה איך תהיה הגלות ואיך תהיה הגאולה.
♦
ב. הישועה היא בשביל ההלל
עתה נדבר קצת על גלות יון ובעיקר מעניינה של גאולת יון. וגם על מצות ההודאה שבא על ידם בחנוכה, באשר ה'הוד' – בגאולה מגלות יון, יש עבודה מסוימת של 'הודאה'.מלבד זאת, גם עיקר ההודאה עליה הוא בכך שמוצאים אנו שאכן, באמת היה זה בימי בית המקדש, ועם כל זאת היה גם 'גלות' אולם היה בית המקדש.
בגמרא כתוב (שבת כא ב) שכאשר נגאלו מגלות יון קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. 'הלל והודאה' אלו הם הפסוקים של הלל שאומרים אנו בחנוכה.
בראשונים כתוב (וכן מובא ברש"י סוכה דף לח א) דכל פסוקי הלל כפולים הם מלבד סוף ההלל שלא היה נצרך לכפילות. אבל חכמים ידעו שנזקק לכפילות, ולכן אנחנו כופלים ואומרים פעמיים כל דבר מ'אודך' עד סוף ההלל.
הבה נתבונן ונעמיק בעיקר ענין אמירת ההלל.
ראשונה נתחיל מוורט ידוע שנזכר משמיה כמה גדולי עולם על הפסוק (תהילים יג ו) 'ואני בחסדך בטחתי יגל ליבי בישועתך, אשירה לה' - כי גמל עלי'. תחילת הפסוק מדבר על כך שכאשר יש לאדם בטחון בישועה הרי הוא כבר בכלל השמחה של 'יגל ליבי', אולם משמע שבכדי להגיד שירה לא מספיק הבטחון בתשועה, שהתנאי להגיד שירה תלוי רק בישועה בפועל. והיינו, אשירה לה', רק - כשגמל עלי.
ויש לנו להקשות תימה רבתא על היסוד הזה, דנראה פסוק מפורש שאומר לא כך, בתהילים כתוב (תהילים יח ד) 'מהלל אקרא ה' ומן אויבי אושע', וכתב רש"י שם בזה"ל: בהלולים אקרא ואתפלל לפניו תמיד. כלומר אף לפני התשועה אני מהללו לפי שבטוח אני שאושע מאויבי. הרי מפורש ברש"י דאפילו בשעת קריאת התפילה של עת צרה, אף לפני הישועה, כאשר אני קורא אל ה' שיושיעני, הרי כבר עתה 'אני קורא הלל', מפני שאני בטוח כ"כ שתהיה לי הישועה.
אמנם יש צד לחלק בין שירה להלל, אבל לא ברור כל כך לחלק כן.
נראה לפרש ביאור אחר בפסוק הזה, באופן שלא יקשה על היסוד הראשון שנתבאר 'ואני בחסדך בטחתי יגל ליבי בישועתך'.
בהקדם לכך נראה יסוד אחד המבואר בפחד יצחק. בגמרא כתוב (ברכות סא ב) הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה, שעבודה זרה שקולה כנגד כל התורה כולה. לכאורה יש לשאול, מה הכרח בכך דמי שכופר בע"ז הרי הוא מודה בכל התורה, הרי שמא הוא כופר בע"ז, ומכל מקום אינו מודה בכל התורה. והיה צריך לומר בהיפך שהמודה בעבודה זרה, ככופר בכל התורה כולה. אולם לשון חז"ל בדווקא נאמר כך 'הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה'. ויש לנו להבין הכוונה המונחת בזה.
אכן הכוונה בזה, מפני שלא מדברים על 'המציאות' שאם עושה כך וכך ממילא הוא בכלל 'כפר' או 'הודה' ולא מדובר על מציאות של כופר בע"ז, דממילא תדע שהוא מודה בכל התורה, דאי משום הוא לא היה צריך את כל הלימוד הנלמד כאן. אלא המדובר בזה הוא על 'כוחות הנפש', והיינו על מציאות המדרגה המסוימת של האדם.
'ישראל ואורייתא חד הוא'. המדרגה של ישראל ואורייתא חד הם, ישראל ואמונה בהקב"ה חדא הוא, כיון שקיבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאילו עשו. ומעתה, על זה נשנה הלשון בחז"ל עה"פ 'ויילכו ויעשו בני ישראל' הכתוב כאילו עשה. בוודאי הוא שעל הגוי לא היינו אומרים מכיון שמקבל עליו לעשות איזה מצווה, מעלה עליו הכתוב כאילו הוא עשה. דווקא על ישראל נאמר ענין זה 'כיון שקיבלו כאילו עשה' ומה הפרש יש בניהם? אלא, מפני ש'ישראל ואורייתא חד הוא' ממילא ברגע שקיבל עליו ישראל שהוא כופר בעבודה זרה, הרי ממילא מופיע עליו ה'חד הוא' שבדבר, וממילא הוא מה ש'מעלה עליו הכתוב כאילו הוא עשה' - מפני שהוא כחד באותו הדבר.
מפני שישראל – מדברים על המדרגה של הדבר, ולכן, ישראל הרי הוא 'בעצם' חד הוא עם הדבר שקיבל עליו, שהרי ישראל ואורייתא חד הם. ועל כן הרצון לקיום הרי הוא עצמו כאילו הוא עשה, שהעצמיות הנפש של הישראל חד היא עם אורייתא, ממילא הרי הוא 'כמודה בכל התורה כולה'. מאידך, הגוי, שאינו כך, לא נאמר עליו כל זה.
מהא טעמא הוא מה שכתוב בגמרא בענין מחשבה של אדם - 'מחשבה רעה' אינה מצטרפת למעשה, מפני שדווקא מחשבה טובה שהיא 'חד היא' עם ישראל, בכוחה להצטרף, אבל המחשבה הרעה הרי זה 'זר' ורחוק ממנו. עד כאן הוא מבואר בשטיקעל פחד יצחק בביאור דברי הגמרא הכופר בע"ז 'מעלה עליו הכתוב'.
מעתה, יש לנו להתבונן ולהעמיק בענין ההלל שישראל אומרים.
אם נבוא ונשאל על הלל שאומרים אנו - מי תיקן את ההלל, וממתי נתקן ההלל שאנחנו אומרים. מצאנו את לשון הגמרא על ישראל שהיו במדבר (פסחים צה, ב): 'וכי תעלה על דעתך שישראל נוטלים לולביהן ואינם אומרים הלל'. הפשיטות בגמרא היא כי מה שהיה הוא - דבוודאי שישראל נטלו ארבעת המינים אמרו הלל. אכן, יש לנו להבין מה המקור לפשיטות הזאת, 'וכי תעלה על דעתך', האם יש מקור לדבר הזה 'שישראל נוטלין לולביהם ואינם אומרים הלל'?
כפי הנראה פשיטות זו נובעת מהפסוק שאומר (ישעיהו מג, כא): 'עם זו יצרתי תהילתי יספרו' הכוונה בפסוק היא שעצם המהות של כלל ישראל שנכנס ביצירה שלהם, הוא ה'תהילתי יספרו', וממילא התהילה הזאת הרי היא חדא עמהם. ומכח זה באה הפשיטות הזאת, 'אפשר שישראל נוטלים לולביהן ואינן אומרים שירה'.
אכן, מוצאים אנו בכל זה שיש עיכוב אחד שהוא מהווה כתנאי לסיפור שבחו של מקום. בגמרא שנינו (יומא סט, ב) מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו. ונבאר, התנאי להגיד הלל הוא רק בזמן ששבחיו של הקב"ה גלויים למטה בעולם והקב"ה גלוי בעולם, ואם אין אותו שבח וגילוייו מגולה בעולם הרי זה נקרא שכביכול 'כיזבו בו'.
מכח זה שנינו בגמרא (שבת קיח, ב): 'האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף' אפילו שעומד ואומר 'הלל', הרי הוא בכלל מחרף ומגדף. 'אשר כיזבו בו' ומפני שכל כמה שאומר הלל 'כל יום' הלא אין גילויים של כל יום בכלל – השבחות הללו של הלל, ובהכרח, הרי הוא אומר את ההלל בסתם 'כזבו בו'.
נעמיק עוד בענין זה.
'הנודר בעת צרה'. לומדים אנו מיעקב אבינו שכאשר הוא הלך בדרך ונדר את נדרו (בראשית כח, כ): 'וידר יעקב נדר, אם יהיה אלוקים עמדי וכו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך', אמר שאם אוושע מן הצרה אביא לבית המקדש קרבן תודה. ומזה נלמד למי שנמצא בעת צרה נודר להביא תודה, שתהיה לו ישועה מהצרה.
בפשטות היינו חושבים, כי דבר זה נראה כמו איזה פחיתות, דמפני שרוצה את הישועה לכן הוא נודר להביא תודה. אכן כל זה הוא רק בשטחיות הדברים, ואדרבא בדווקא הוא היפך הדבר. הכוונה במה שנלמד בחז"ל מיעקב אבינו שנודרים בעת צרה הוא יסוד בעבודה.
כאשר יש לאדם מצב של צרה הרי הוא ינצל את המצב שלו לבקשת הישועה. והיינו, שהאדם הנמצא בעת צרה ומבקש ישועה, פירוש הדבר הוא שאצלו העצה הזאת להוציאו מן הישועה, היא מפני שהוא רוצה - להודות ולהלל.
והיינו, יש לו לאדם תשוקה נפלאה ועצומה בליבו שרוצה להודות ולהלל, ולכן הוא פונה ואומר 'כשתוצאני מהצרה שאני רוצה לצאת ממנה - אביא כך וכך, כדי להודות והלל'. וא"כ, לא כמו שהיה אפשר לחשוב שפירוש הדבר, שמפני הצרה אני נודר, אלא להפך דווקא, האדם מנצל את ההזדמנות הזאת כדי לעשות את הנדר, כדי שיוכל להודות ולהלל.
בקשת האדם שטוחה לפני בוראו 'תן לי את התשוקה הנפלאה שלי להודות ולהלל, ולכן תוציאני מהצרה', אני רוצה את הישועה - כדי שאוכל להודות.
כך מפורש הוא בפסוק בתהילים (תהילים קמב, ח): 'הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך'. בלשון הפסוק לא נכתב ‘הוציאה ממסגר נפשי ואודה את שמך’, אלא נכתב להודות את שמך. דהכוונה בזה כמו שאמרנו, שהיציאה ממסגר נפשי היא כדי 'להוציא' את הדבר הזה שאוכל להודות שמך.
יתירה מזאת הוא מה שקבלנו עוד בענין זה.
שונה במהותו הוא מי שאומר פסוקי הלל בתהילים, למי שאומר פסוקי הלל בתורת הלל. כשהאדם אומר 'אנא ה' הושיעה נא', הרי שבאמירת תהילים מתפרשת אמירה זו כ'בקשה' גרידא. אמנם כשאדם מזכיר בקשה זו של ‘אנא ה' הושיעה נא’ בתורת קריאת הלל, אין הכוונה שבאמצע הלל האדם לפתע מבקש ישועה, באמצע הלל אין זה המקום לבקש בקשות ולהתפלל על הישועה, אלא הפירוש בבקשה השנויה בתוך תפילת ההלל הוא על דרך שנתבאר, האדם עוסק עכשיו בהלל ומבקש 'תן לי הישועה' כדי להוסיף לך הודאה והלל - עוד הלל ועוד הלל. הרי שבקשה זו הרי היא חלק מגוף ההלל.
מעתה יש לנו להבין, כי כאשר יש פתח להלל והודאה הרי מציאות זו היא הזדמנות להגיע למעיין שבנפש היהודי. מפני שמעיין הנפש היהודי הוא שהוא מספר תהילתו יתברך, כנזכר בפסוק 'עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו' – אהייד' איז מספר תהילתו יתברך. הזרם הנובע ובא מהתהילה הזאת הנגלית למטה היא היצירה של עם זו, זה גופא מה שמתגלה למטה 'בעם זו', האדם מישראל הוא העם שמתגלה למטה, אשר בו ועל ידו נפגש עם שורש הכוונה של בריאתו.
בפסוק 'עם זו יצרתי לי' מדברים על היצירה שלהם ועל זה נאמר 'תהילתי יספרו' - בזמן שמספרים תהילתו, נפגשים עם היצירה שהיתה בשביל זה.
ומעתה נבין דהגילוי של האדם מישראל 'עם זו' כאן למטה, כפי איך שהם נראים למטה הרי הוא נפגש עם ה'עם זו', עם שורש הנפש ושורש היצירה שלהם. דהפסוק מדבר 'עם זו יצרתי לי', יצרתי - בתחילת יצירתם. זאת אומרת, המעשה למטה נפגש עם הכוונה בתחילת היצירה 'עם זו יצרתי לי' – ומתי זה מתרחש? בשעה ש'תהילתי יספרו'.
מטעם זה הוא מה שמתואר בפסוק על ההלל גופא (תהילים קטו יז) 'לא המתים יהללו יה', הכוונה בזה, דכדי שיהיה מצב של 'תהילתי יספרו', לשם הילול שבחיו של מקום צריך שיהיה מפגש בין המצב כפי איך שהוא נמצא כאן למטה, לכוונת היצירה כפי שהיתה בתחילה, והוא מה שנקראת 'חיים'. ואם אינם באים ביחד הרי זה מה שנקרא 'מת', וממילא התוצאה של – הפגישה הזאת, הוא הדבר שנאמר 'לא המתים יהללו יה'. בזמן שהאדם מהלל את הקב"ה הרי הוא מקיים ונמשך בין כוונתו בתחילת היצירה של 'עם זו יצרתי לי' ל-'תהילתי יספרו'. הפגישה והחיבור בין העליון והתחתון, בין השורש והענף למטה – זה הוא עיקר ההלל. זה הפירוש בתואר הזה שנקרא 'חיים'. כל ה'חיים' הוא חיבור בין שורש הנפש ושורש החיים עם הגוף, דהנשמה שהיא באה משורש החיים באה ויורדת לתוך הגוף הנמצא למטה. ואם כן, כל המציאות של 'חיים' היא פגישה של השורש העליון שלו עם השורש התחתון שלו, זה מה שנקרא החיים - ואם יש הפסק הרי זה נקרא 'מת', והוא בכלל 'לא המתים יהללו יה'.
עצם המילה 'יהללו-יה' הוא הלל עם 'יה'. כלומר, הלל - זה הפעולה שעושים למטה, יה - זה השורש כאשר השורש נפגש עם מה שעושה למטה זה נקרא 'הללויה'.
רש"י הביא שכל פסוקי ההלל הם כפולים עד שאפילו הפסוקים האחרונים מ'אודך' ואילך אינם כפלים אז אנחנו כופלים. יש לנו להתבונן מה מונח בענין הזה שיהיה כפול, על מה ולמה זה בא. אולם הן הן הדברים, מפני שכל אלו הדברים הם באים באופן שכל העליון והתחתון נפגשים. כל זמן שאין את הפגישה הזאת חסר בהלל. מהאי טעמא מוכרחת היא תפילת ההלל לבוא בכפילות הזאת, מפני שהלל בלי הכפילות הזאת זה לא הלל. הכפילות הזאת מורה איך השורש שהוא למעלה נפגש עם הענף כפי איך שהוא נמצא כאן למטה.
גדולי עולם שאמרו דהלל אנו אומרים רק בסוף, כאשר יש את החיבור בין השורש למה שנמצא למטה, מפני שזה ענין ההלל. והיינו ‘אשירה לה' כי גמל עלי' והיינו דעיקר המונח בדברי הנך גדולים הללו הוא, מפני שהלל נזקק להיות דווקא כאשר היה גילוי בפועל. כמו שבארנו שכל פסוק ופסוק מורה על החלק העליון כפי איך שהוא נראה למעלה, ואחר כך כפילות שלו שמורה ובא איך שהוא מתקיים ומתגלה למטה. וזה גופא הכלל, המהלל 'זקוק' הוא שיהיה לו ישועה, ומעתה הן אמת שיש לו 'בטחון', שעל זה נאמר ואני בחסדך בטחתי. אולם זה מספיק הוא רק לחלק העליון שבו, שהוא בטוח בה', אולם מהחכמה עד למעשה – להגדת ההלל, עדיין צריך את הישועה בפועל. מהביטחון עדיין לא אומרים הלל, רק מהצירוף של העליון עם התחתון, דהיינו עם הישועה בפועל.
שאלנו לעיל מהפסוק בתהילים 'מהולל אקרא ה'', דחזינן דכבר בשעת הקריאה האדם כבר אומר 'הלל'. אכן מעתה נראה, שמה שכתוב בפסוק 'מהולל אקרא ה' ומאויבי אוושע' פירושו הוא בהיפך, שהפסוק לא נכתב 'מהלל אקרא ה'' אלא 'מהולל אקרא ה''. והיינו, במצב של מהולל, בתביעה, שאני נצרך לישועה כדי להגיד הלל, אני אקרא את ה', מכיון שאני ספוג מהרצון הזה והתשוקה הזאת להגיד הלל, ואני מתפלל על הישועה כדי שאוכל להלל. הפירוש בפסוק הזה לא מדבר על כך 'שאמרתי הלל', אלא מדובר על התשוקה להלל, שמתוך כך 'אקרא אל ה'', וממילא מתוך כך 'מהרה אוושע'. מתוך הרצון להגיד הלל, האדם מלא לגמרי וספוג מהרצון להלל, והחיות הזאת של 'תהילתי יספרו' שזה חלק מיצירתו גופא כמש"כ 'וכל החיים יודך סלה, ויהללו את שמך לעולם'.
זה עיקר הנקודה כאן של ההלל.
♦
ג. התייחדות עניין בית שני בחנוכה
עתה נחזור לפרש את החלק השני שהתחלנו בו, בענין הישועה הזאת של חנוכה שנתיחדה להיות דווקא בתקופת בית שני, ונבאר עניינה.בחז"ל שנינו שכאשר הביאו הנשיאים חלקם בחנוכת המזבח חלשה דעתו של אהרון שלא היה עמהם, הבטיחו הקב"ה ופייסו בהדלקת הנרות במנורה.
והנה, כאשר עשו החשמונאים את המנורה, מבואר בגמרא (עבודה זרה מג, א) שמתחילה לא עשו את המנורה כמו שנצרכת להיות בתכליתה אלא עשאוה לאט לאט, מתחילה עשו את המנורה משיפודים המחופים בבעץ, ואח"כ עשאוה מכסף עד שלסוף הגיעו לעשות את המנורה מזהב כדרך שהיא צריכה להיות. יש לנו לעמוד על ענין זה, הלא דבר הוא, מדוע היה צריך להיות בדווקא באופן הזה. אף אם נאמר שהעשירות היתה חסרה להם, הא מיהא, קשה לתאר כי כל הציבור לא היה סיפק בידם לעשות מנורה של זהב. א"כ מה מונח בזה שעשו את המנורה מתחילה מחומרים שונים עד שהגיעו לעשותה מזהב.
ניקח איזה ציור לענין זה.
בתחילתה של מלכות פרס נאמרה הנבואה ע"י חגי הנביא שאחרי מלכות פרס תהיה עוד מלכות אחת, שהיא לא גלות אריכתא. וכך אומר להם (חגי ב, ו-ז): 'כי כה אמר ה' צבאות עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה, והרעשתי את כל הגוים ובאו חמדת כל הגוים ומילאתי את הבית הזה כבוד אמר ה' צבאות'. נבואה זו מדברת על הניסים הגדולים שיהיו בסוף מלכות יון, שיבואו כל הגויים מכל העולם וישלחו כל המתנות שבעולם לפאר את הבית המקדש.
להעמדת ענין זה נחזור על איזה דברים ממאמרי חנוכה (פחד יצחק מאמר ג).
הדרגה של בית שני הוא מקביל לאורייתא שבבית שני. כמו שהיה הגילוי אורייתא בבית שני, כך מקביל לזה היה גם קדושת הגילויים בדרגה של בית שני.
סדר המסורה של התורה ממשה רבנו עד אנשי כנסת הגדולה היה כפי שלומדים אנו במסכת אבות (אבות א, א): 'משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה'. כל השלבים בשלשלת המסורה הזאת היו ב'קבוצות' כמו זקנים, נביאים, עד אנשי כנסת הגדולה, ואילו מתקופת אנשי כנסת הגדולה ואילך, התחיל מהלך חדש, של 'יחידים'. וזו התקופה של שמעון הצדיק, אנטיגנוס, אחר כך התחיל מהלך שנקרא 'זוגות'.
והיינו, דעד אנשי כנסת הגדולה לא מצאנו שמסורת התורה עברה לאדם אחד, אלא ממשה רבנו עד תקופת בית שני, מסורת התורה עברה ע"י קבוצות של נביאים וזקנים. רק מזמן הבית הזה התחיל שלב חדש של 'שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה' (אבות א, ב), וכן היה שם את אנטיגנוס כמו שמוצאים אנו במשניות. אחרי כן נתחלק לשלב נוסף, המהלך של 'זוגות' ואלו הן השנויים במשניות 'יהודה הן טבאי ושמעון בן שטח', וכן 'יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן' שהיו בתקופת חנוכה.
מזמן חנוכה התחילה התקופה המתוארת במשניות 'הוא אומר כך והוא אומר כך' קבלה שונה מזה לזה, מה שלא היה מקבלת התורה מזמן משה רבנו עד אז. בתחילה היו דרגות שונות של קבוצות, או הייתה דרגה של יחידים, כמו שמעון הצדיק ואנטיגנוס שזו דרגה ש'כל התורה נמצא אצל היחיד', ואח"כ הדרגה שבאה בחנוכה 'הזוגות' שהיו בתקופת חנוכה.
מקביל לענין זה מוצאים אנו בעבודת בבית המקדש.
בכל השנים היו מדליקים בבית המקדש את הנר של המנורה. ובמעשה של חנוכה כאשר נעשה נס של מנורה תיקנו חכמים את הדלקת נרות החנוכה שאנו מדליקים בכל בית ובית. יתירה מזו, בראשונים כתוב שתקנת הדלקת הנרות בבית תקנוה דומיא דמנורה בבית המקדש. לומדים כמה דינים והרבה הלכות שצריך להיות דווקא דומה למנורה של המקדש - השמן של המנורה נאסר בהשתמשות, ולא ניתן אלא לראותם בלבד, מטעם זה. אם כן גם העבודה בבית המקדש עברה התפתחות של שלבים שלבים, דממה שהיה מנורה קבועה בבית המקדש התפתח ובא לכל מי שמדליק בביתו, שאומרים שזה קודש, מפני שתיקנו כעין המנורה של בית המקדש.
יש לנו להעמיק בענין זה, הלא אחרי המעשה הזה של חנוכה עמד בית המקדש קרוב למאתיים שנה, והיו מדליקים בבית ואומרים שזה במקום המנורה, הגם שהמנורה קיימת, אעפ"כ תיקנו התפשטות והרחבה. הלא דבר גדול הוא, דבשלמא אם עושים 'זכר' למשהו שלא קיים, ולדוגמא אם בית המקדש חרב ועושים ענין של זכר, שפיר, אבל כאן הלא בית המקדש קיים ויש מנורה אחת בבית המקדש ונוכל לומר ליהודי תלך למקדש ותראה מנורה הדולקת. בכל זאת, בכל בית יהודי גם יש מנורה, ותיקנו שם את כל דיני הקדושה של איסור הנאה והמון הלכות שמדמים למנורה של בית המקדש, כמבואר בראשונים.
פלא פלאים. לקחו את העבודה בבית המקדש והעמידוה בביתו של כל אחד ואחד על פתח ביתו, עבודת הציבור נעשית עבודה של כל יחיד ויחיד.
התורה עברה בפני כלל שלשלת התורה של חכמי התורה עד שהגיעה לאנשי כנסת הגדולה, עברה אל היחידים שמעון הצדיק ואנטיגנוס איש סוכו, והגם דאלו יחידים היו (וכן אנשי כנסת הגדולה עצמם), אבל אלו היו יחידים שכוללים את הכלל. ואחר כך זה נתחלק לשנים 'הוא אומר כך והוא אומר כך' יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, ובתקופת חנוכה 'יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן'. כאן נעשתה עוד התפתחות, איך נתחלקה כל המסורת, התחלקות של דעות שונות לשנים 'הוא אומר כך והוא אומר כך'. המחלוקת הראשונה שהייתה בישראל הייתה בדין סמיכה האם עושים סמיכה על הקרבנות במועד, וזו המחלוקת הראשונה של יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן.
התחלקות זו מורה על משהו אחר, כפי שרואים אנו שזה התחיל בזמן פולמוס של יוונים שהיונים גרמוהו.
במהר"ל עצמו מבואר, דמה שרואים אנו שבבית הראשון היתה השראת השכינה מלאה והיה את כל הפרטים, הרי זה דומיא מה שיש לאדם את כל הכוחות הנפש שלו - העיניים והאוזניים, כך היה הביטוי אצל הציבור בכלל ישראל בבית המקדש, הביטוי שהיה מתגלה בכל כוחותיו.
מאידך, בבית שני לא חזרה השלמות הזאת, לא היו אורים ותומים ולא ירדה אש מן השמים, הנבואה חסרה ועוד, כל הקדושה שהיתה בבית ראשון היתה חסרה בבית שני, רק מעט - לפעמים היה זה, אבל זה לא היה בקביעות כמו בבית ראשון אורים ותומים ואש מן השמים וכו'.
אכן בוודאי שהיה השראת שכינה בבית שני, ואם כן נשאל, ממה היה השראת שכינה בבית שני אם לא בדברים וגילויים אלו?
בסליחות אומרים 'ועיר הקדש והמחוזות היו לחרפה ולביזות ואין לנו שיור רק התורה הזאת'. חלילה לנו להבין, שהמתואר בזה הוא על כך שהכל בטל וחרב ואין לנו שיור רק התורה הזאת, אי אפשר להבין כך נשאר לנו רק התורה. אין זו הכוונה.
אלא; הכוונה במה שנזכר כאן 'אין לנו שיור רק התורה הזאת' הוא שכל המתנות והמדרגות כולן נכללו בתורה. התורה כוללת את כל הגילויים של כל אלו הדברים, שאע"פ שאינן גלויים בפועל ממש באיזה חפצא או כלי שיוכל להשים את האצבע עליו, אבל הכל נכלל בתורה, כל הכוחות וכל הגילויים של כוחות אלו שנותנים לנו הכל נכלל בתורה. ראש הישיבה זצ"ל היה אומר משל על כך 'אין לנו שיור רק התורה הזאת' למי שחלילה מתה אמו, האבא לוקח את כל התפקידים של האם, כאשר האם הייתה קיימת, האם היתה עושה את התפקידים שלה והאב את שלו, כאשר האם איננה - אין הפשט שחסר האם, אלא הפשט שהאבא לוקח את כל התפקידים של האם. כמו כן, התורה לוקחת את כל התפקידים של כל אלו המתנות. בזמן בית ראשון היה כלי מסוים על זה ועל זה, עכשיו הכל נכלל בתורה. אבל בתורה נמצא הכל ואין שום דבר חסר מן התורה.
מהיכן בא כל זה בתורה? הוא מה שנזכר (פאה א, א) 'תלמוד תורה כנגד כולם'; תלמוד תורה יש לו כח של 'כנגד כולם' כולל כל הכוחות. השורש של כל הכוחות כולם יוצאים משורש אחד ושורש הזה נמצא שהוא השורש לכל החיים בתורה. ועל כן על ידי התורה נאצלו ונתנו כל הכוחות יש או"ת ושאר כל הכוחות. ואם חסר מהם הרי הכל חוזר על התורה, בתורה נמצא השורש של כולם.
זה החילוק בין בית ראשון לבית שני.
בבית ראשון היה גילוי שכינה בכל הכוחות, ראו בכוח זה ובכוח זה. כמו באדם שיש בו ביד ורגל, כמו כן כל הכוחות אלו וכל המתנות האלו שיש לכלל ישראל. בבית שני, שלוקח ובוטל כל אלו, אין הפשט שחסר לנו, אלא הכל חזר אל התורה, הכל נמצא בתורה. השראת השכינה היא בתורה, ועכשיו אם אדם רוצה לזכות לכל הכוחות של השראת השכינה הוא רק בתורה.
לשון חז"ל (פרקי היכלות דרבי ישמעאל פכ"ז) בענין זה הוא: 'הודה והדרה ותפארתה של תורה דווקא בבית שני'. אע"פ שנתנה תורה, כל כוחה והודה והדרה לא יצאו עד בית שני. ע"י חז"ל בבית שני באו והתגלו כל הכוחות הללו שנמצאים בתורה. לא רק בגוף מסוים של כלי זה וכלי זה, אלא - הכל בכוח התורה, שם נמצא את כל הכוחות.
פלאי פלאים הוא איך הכל נמצא ויוצא מהתורה.
אחרי מתן תורה כתוב על נדב ואביהו ושבעים זקנים (שמות כד, יא): 'ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו’, ומשם לומדים (שיר השירים א, ט) שעושים סעודה לגמרה של תורה. הרמב"ן (שם) הביא דוגמאות וראיה למה שעושים סעודה לגמרה של תורה, והביא שם ממה שדוד המלך אחרי שאסף את כל העשירות הכסף וזהב לבנות את בית המקדש עשה סעודה ושמחה גדולה. על שעה זו מתואר שדוד המלך התפלל שתשמר שעת התעוררות זו (דברי הימים א’ כט, יח): 'שמרה זאת לעולם לייצר מחשבות לבב עמך'. נתבונן ונראה מה היה שם כאשר אספו את כל העשירות לבנות את המקדש, מה היה שם? וביותר יש לנו להבין, מדוע שמחה וסעודה זו נקראת 'סעודה לגמרה של תורה', והרי לכאורה כל מה שהיה, זה רק התחלה שאספו כסף לבנות את הבית?
הגר"א כתב בענין זה. כאשר לקחו את כל הנדבות לבנות את המקדש בזמן המשכן אצל משה כתוב (שמות כה ב) 'מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי' ובחז"ל שנינו עה"פ (שמות כה ו) 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' 'בתוכו לא נאמר אלא בתוכם' השראת השכינה היא בלב כל אחד ואחד. והיינו, דעל ידי אסיפת הנדבות למשכן, הן בזמן משה, הן כשאספו את כל הנדבות למקדש אצל דוד, היה בזה 'נדבת לבם של ישראל', כמש"כ 'אשר ידבנו ליבו'. הכוונה בזה היא שכל נדבה שהיהודי נותן לבנות את המשכן הרי הוא נותן חלק מהלב שלו בנדבה זו, זה המכוון במקרא הזה 'מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי'.
מעתה נבין, כי מה שכתוב על אספת הכסף ל'חנוכת הבית' למה זה נחשב כמו סיום לגמרה של תורה, הרי אין כאן בית אלא רק כסף? אכן, הכסף הוא האספה של כל הלבבות של ישראל, כל פרוטה ופרוטה וכל נדבה ותרומה שכל אחד ואחד הביא - הוא לא הביא את הכסף והזהב, הוא הביא את הלב שלו מלובש בכסף והזהב. כיון שהוא הביא את הלב שלו ממילא אחרי אספת כל הלבבות, הרי יש בזה את המשכן בציור השכלי. אף לפני שבונים את גוף המשכן, כבר עתה יש בזה דרגה מסוימת בסדר של עשיית המשכן, דבדרגה מסוימת שהתאספות כל הלבבות של כל ישראל בתוך תרומה זו, הרי באספת התרומה הזאת יש בה 'דבר שלם לעצמו'.
השלב הזה הוא 'שלמות של המשכן' בתוך הקיבוץ הלבבות, ואחר כך למעשה יבנו את המשכן. כל אחד תרם שטיקעל מליבו. וזה מה שנזכר 'ושכנתי בתוכם', בתוך הלבבות של כל אחד ואחד. הרי הוא ביטוי לרצונותיו.
הכסף הוא אמצעי. אם נשאל מה הוא הכסף שהאדם נותן? הרי נאמר כי הכסף הוא ביטוי לרצון שלו, על ידי הכסף הוא יכול להשיג את כל הרצונות שלו. וכך הוא ענין הכסף תמיד. מהאי טעמא הכסף הוא מלשון כיסופין - חמדת הלב.
בקריאת שמע אומרים אנו (דברים ו, ד) 'בכל מאדך' והלשון בחז"ל (מובא ברש"י דברים ו, ד) בכל ממונך, יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר 'ובכל מאדך'. ונשאל, אטו מדברים כאן על טיפשים שממונו חביב עליו מגופו, וכי על זה צריכים להגיד קריאת שמע?
אכן, פירוש הדבר ד'ממונו חביב עליו מגופו' הוא, מפני שממונו של האדם הוא גם ביטוי של רצונותיו, דיש רצונות של האדם העומדים (האכער) גבוה אפילו יותר מהחיים שלו, הרצון שרוצה האדם יכול הוא להגיע עוד הרבה יותר מהחיים שלו. ועל זה הוא שנאמר 'ממונו חביב עליו מגופו' מפני ש'ממונו הוא היכולת להשיג את כל הרצונות שלו, ולמשל האדם בממונו רוצה לעשות מצוות או להחיות עניים וכדומה, אלו הרצונות שלו. וכאשר – נמצאנו למדים כי 'ממונו' של האדם הרי הוא ביטוי ליכולת שלו, האדם שמשיג את הרצונות שלו זה חביב יותר מחייו (וכמדומה שכך מפרש המהר"ל).
מעתה יש לנו להבין. הרמב"ן בדבריו מדגיש שאספת הכסף לבית המקדש דומה לשמחה שעושים ל'גמרה של תורה'. ועל כך הביא הרמב"ן מה דדוד לא זכה לבנות את הבית המקדש, אולם דוד היה מצפה אין קץ לבנות את בית המקדש, מדובר כאן על ענין ה'ציפיה'. והיינו, דוד תרם ובנה את המקדש על ידי הציפיה אין קץ על חלק של תרומת הלב.
תפילתו של דוד המלך 'שמרה זאת לעולם ליצר מחשבת לבב עמך והכן לבבם אליך' מתייחסת היא אל קיבוץ הלבבות, שזה הבניין של 'ציפיית הלב' וקיבוץ הלבבות, ועל זה גופא אחרי אספת כל העשירות לבנות את ביהמ"ק, אמר ‘שמרה זאת לעולם’. תפילה זו מדברת על אספת הלבבות הללו, שהיא ביטוי של כל התשוקה הזאת. כי כמו שיש מקדש של מעלה ומקדש של מטה, והמקדש של מטה בנוי מחומר, מקדש של מעלה הוא בנוי על ידי הלבבות האלו.
אולם הנה כבר מבואר במהר"ל וכמו שהזכרנו, כי במקדש השני שלא היתה השראת השכינה באופן גלוי למטה, כי לא היו את כל הכלים וכל הדברים שהזכרנו שהיו במקדש הראשון, אולם הא מיהא מוצאים אנו חידוש שהיה במקדש השני.
גזירת השמד הראשונה שהיתה בעם ישראל הייתה בימי יון, והוא מה שגזרו היוונים 'להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך'. ועל זה בני ישראל מסרו נפשם על שמירת התורה בימי יון.
הרמב"ן מביא (בראשית לב, כו), שבזמן גזירת השמד של היונים ישראל היו יוצאים ומוסרים נפשם על שמירת המצוות, כמש"כ בחז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, ילקו"ש זכריה יג, ח), למה אתה יוצא להרג על שמלת את בני, למה אתה יוצא להיחנק כי נטלתי לולב ואתרוג.
ומעתה נתבונן ונראה דהנה היונים שלטו וחללו את המקדש, אולם היכן היה מקום השראת השכינה בשעה זו? 'בתוך הלבבות של בני ישראל'.
על ידי התשוקות האלו ומסירות נפשם של ישראל על הברית והמצוות, 'למה הוא יוצא להרג כי מל את בנו, יוצא להיחנק מפני שהניח תפילין', על אף שלא יכלו לקיים הרבה מצוות, אבל מסירות נפש הזאת, היא מקום השראת השכינה. ועל כן, אע"פ שהיונים חיללו את המקדש וטימאו את כל השמנים, נעתק המקדש ונמצא עכשיו בקיבוץ הלבבות של כל בני ישראל. זה המקדש.
עתה יש לנו להבחין עוד, כי מה שנזכר בחז"ל עה"פ 'ושכנתי בתוכם' בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד מהם, היינו, דבבית ראשון שהיתה שכינה שרויה בו, 'אצל כל אחד ואחד' היה רק דוגמא ע"י השראת השכינה שבמקדש. אולם כאן בבית שני בשעת גזירת יון, היה זה בפועל ממש, שאם נשאל איפה מקום השראת גוף השכינה בזמן בית שני? היה זה בליבות וברצונות של ישראל.
המקדש הוא מקום הקיבוץ של כל הנדבות של בני ישראל. ואם כן, בזמן הגזירות שלא יכלו לקיים 'ושכנתי בתוכם' במקדש עצמו, מפני שהיונים חיללוהו וכו', קיימו ושכנתי בתוכם כפשוטו ממש, בתוך הלבבות של ישראל, שם היו הגעגועים והכיסופים להשכינה. בזה נתגלה עומק רצונם וחיותם של ישראל דרך מסירות נפש על גזירת השמד.
מעתה, כיון שלא היתה השראת השכינה בגוף, רק בלבבות ישראל, על כן מזה בא והתגלה 'ריבוי של תורה'. והיינו, שריבוי התורה שבבית שני היה מפני ששם היה השראת השכינה של ישראל. שם בבית שני, הייתה גזירת השמד הראשונה בימי יון, ושם הייתה מסירות נפש של כולם, מזה נעשה כל הריבוי של תורה.
מכאן יש לנו להעמיק בענין המנורה.
מצוות מנורה פועלת על החכמה. כמבואר בחז"ל ובראשונים הדלקת המנורה במקדש משפיעה חכמה. והנה, כאן נעשה עוד נס בתוך המנורה עצמה, שמתוך המנורה עצמה, שלא היה כדי להדליק בה רק ליום אחד, הדליקו שמונה ימים.
'נר מצוה ותורה אור'. ולשון הגמרא (סוטה כא, א): 'מצוה מאירה לשעה ותורה מאירה לעולם' בנס הזה מוצאים אנו ש'נר מצוה' גופא נעשה 'תורה אור' שמדליק לעולם, שדלק יותר מהגבולין של השמן. השמן בעיקרו מוגבל בהדלקתו ליום אחד, וכאשר השמן דלק כאן שמונה ימים פי' הדבר 'יצא מהגבולים', יצא מדבר המגביל ומתואר של דבר טבעי ונעשה בלתי טבעי, עד שנעשה כאן הנר מצוה כמו 'תורה אור'. זו התוצאה ממסירות הנפש שלהם. מעתה, אע"פ שהכלל בגמרא הוא 'מצוה מאירה לשעה ותורה מאירה לעולם', כאן נר המנורה דלק בלי שיעור. היה בזה 'גילוי' של מה שאין לו הכלי, כאילו אין שם ענין של 'כלי' המגביל את הדבר.
לשון הגמרא (שבת כב, ב) על המנורה 'וכי לאורה הוא צריך?' הגמרא מעמידה זאת כשאלה על כך שהקב"ה אומר שידליקו לפניו מנורה. ומתרצת הגמרא, אלא שהדלקה זו היתה עדות להשראת שכינה בבית שני.
נתבונן כי שאלת הגמרא לא היתה על כל ענין שחיטת הבהמות לגבוה 'וכי לבהמה או לאכול הוא צריך', רק על המנורה שואלת הגמרא שאלה זו. הפירוש הוא, מפני שהאור הוא דבר רוחני שבא מלמעלה, וכיון שהוא בא מלמעלה, הרי אצלו יש את כל האור. זאת, לעומת מה שביקש הקב"ה שנקריב לפניו קרבנות, הלא ענין הקרבנות שנקריב משלנו מלמטה, והקב"ה מבקש מאתנו שנביא את האוכל שלנו. משא"כ 'האורה' באה מלמעלה, כל 'אור' הוא דבר רוחני, כיון שבא מלמעלה, על זה מקשה 'וכי לאורה הוא צריך' הרי כל האור הוא ממנו, וכי הוא צריך דבר רוחני מעמנו.
על כך מתרצת הגמרא, 'עדות שהשכינה שורה בישראל'. כלומר, השכינה שרויה כאן בהשפעת אור התורה, וזה עולה מבני ישראל. זו ההשפעה שהקב"ה רוצה שתהיה, 'עדות' שהתורה נמצאת היא בבני ישראל. בזה נבין שהשראת השכינה בבית שני היתה דווקא על ידי החכמה, זה הריבוי של התורה, כמו שבמקדש
מעתה אתי שפיר, כי בכל הלבבות של כל אחד ואחד נעשה ביטוי לתורה שבא מלמטה דווקא, ולכן דווקא כאן בא החידוש הזה של היחידים 'יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן'. משניות אלו מורות על החידוש הזה של כל יחיד ויחיד - שיש לו את החידושים שלו, זו השראת השכינה שהיתה דווקא בימי גזירת יון.
כך נאמר מפי קדוש עליון נורא אחד, לפרש את מה שאומרים אנו בתפילה 'שיבנה בית המקדש ותן חלקנו בתורתך'. הפירוש ותן חלקנו בתורתך, מדבר על מה שהקב"ה אומר (חגיגה טו, ב; גיטין ו, ב) אלעזר בני אומר כך יונתן בני אומר כך, וזאת אנו מבקשים 'ותן חלקנו בתורתך' – שתגיד חידושי תורה משלנו שתתן את חלקנו בתורתך במה שאתה לומד ואומר בתורתך.
כל זה הוא מה שהתחיל מחנוכה והילך מתקופת יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, 'שמועה של יחידים' נעשה, ועברה התורה ליחידים. עומק הבקשה 'ותן חלקנו בתורתך' הוא שהחלק שלנו יהיה באותה תורה שאתה למד כמו שהקב"ה אומר 'הוא אומר כך והוא אומר כך'. השכינה השרויה בישראל היא ע"י מה שהקב"ה משפיע תורה דרך אלעזר בני אומר כך יונתן בני אומר כך, וזה ה'חלקנו' מה שעובר ומאיר דרך נפשותינו.
הנוסח שאומרים אנו בתפילה 'ואחר כך באו בניך וכו' והדליקו נרות בחצרות קדשך', השאלה מתבקשת היא הלא המנורה היתה בהיכל, ומה הפירוש בהודאה על כך שהדליקו נרות בחצרות קדשיך.
אבל זה גופא השבח שאומרים אנו בזה, שעשו עתה את המנורה, ומעתה המנורה יצאה אל המדרגה להיות אצל כל יחיד ויחיד, וזה עיקר השבח. ועל כן, בוודאי הדליקו נרות בהיכל ולא בעזרה, בחצר בכל בית ובית של כל אחד ואחד – אבל מחנוכה יצא שיש הדלקת נרות בחצרות קודשך.
כמו שהזכרנו, מאתיים שנה עמד הבית אף אחרי מעשה של חנוכה והדליקו תמיד את המנורה בפנים ההיכל. ולמרות זאת אומרים שיש כאן שבח שמדליקים בכל בית ובית. והיאך שייך להדליק 'דוגמת' המנורה במקדש, איך שייך לעשות זכר למשהו קיים?
אלא החידוש הנפלא שהיה כאן. שהתורה התפשטה והתחלקה בתוך כל הלבבות ובכל מקום ומקום, עיקר החידוש שהיה כאן הוא הפעולה המסוימת בהשפעת המנורה שהשפיעה חכמה בתוך כל אחד ואחד ובכל בית ובית. וזהו השבח שאומרים אנו 'והדליקו נרות בחצרות קודשך'. החצר בפשוטו הוא העזרה, אבל זה כולל את כל מקום בחוץ ואת כל החצרות.
לפי האמור יש לנו להבין מה שהבאנו, שמבואר בגמרא שמתחילה עשו מנורה ממיני מתכות, אח"כ של נחושת, עד שעשו של כסף וזהב, מה ענין בזה שהנס היה לאט לאט. אכן, זה גופא הכוונה המורה על כך שבבית שני, הכל הוא לפי ההכנה, כפי איך שזה התפשט בכל כל מקבלי התורה, כפי איך שאצל מקבלי התורה כל אחד הולך דרגדיג' - לאט לאט לפי המדרגה שלו שזוכה, כך הייתה כאן ההדרגה מלמטה למעלה.
הזכרנו את לשון הרמב"ם (הל' חנוכה ד, יב) מצות נר חנוכה מצוה חביבה היא עד מאד וצריך אדם להיזהר בה כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח האל והודיה לו על הנסים שעשה לנו.
החביבות הגדולה עליה קורא הרמב"ם מדברת היא על 'השפעת התורה', גילוי השכינה שבתוך כל אחד ואחד, זו החביבות הגדולה.
דהנה יש להעיר על לשון הרמב"ם שהרי הכלל בכל מקום הוא (עירובין סד, א) כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה מאבד הונה של תורה. חלילה לומר כן. אלא כאן הכוונה, דזה גופא התוכן של המצוה הזו - לפעול את החביבות. וכוונת הרמב"ם באומרו 'מצוה חביבה היא עד מאוד' היא מפני שעצם הענין הזה הוא להוציא - להראות לגלות את כל החביבות שיש בכל ענין של מצוה. עצם המצוה הזאת היא העדות עצמה על ענין החביבות של המצוות.
נתבונן ונראה, דזו הפעם הראשונה שהיתה גלות בזמן הבית. מחד גיסא הבית עמד על תילו, והיה בזה הוראה על גלוי שכינה, ומאידך היתה גלות יון, שהיא מורה על 'הסתר' אשר לכאורה הוי כתרתי דסתרי. אלא שענין זה מורה על שמירת התורה בכל מצבי המחשכים, בירידות שבדורות, יהיה גילוי שכינה. וכך הוא בכל המצבים שלנו הפלא שלומדים אנו מכח זה, דכל הגלויות עדיין יש השראת שכינה - הקב"ה נמצא בליבות של כל ישראל. זה מה שלמדנו על ידי החנוכה, על ידי הגאולה הזאת שהתחדשה דווקא בבית שני.
הזכרנו בתחילת דברנו דמוצאים אנו פלא גדול במלחמה הזאת, שהכהנים הם אלו שניהלו את המלחמה. לעומת שאר כל מלחמות, שבהן הכהנים מוסרים את הענין שלהם לפני המלחמה, כמש"כ 'ובא הכהן ודיבר אל העם' ואחר כך אנשי המלחמה הולכים אל המלחמה. והנה אפילו לשיטת הרמב"ן שחולק על הרמב"ם וס"ל דמה שלקחו את המלכות זה לא היה חלק מגוף הישועה (אלא אדרבא זה היה טענה), סוכ"ס הכהנים שהיו הלוחמים שהלכו למלחמה לא הרעיש אף אחד. וכמש"כ שהכהנים הלכו למלחמה 'על ידי כהניך הקדושים’ עשית את המלחמה.
הביאור בכל זה הוא, מפני שכאן על ידי המלחמה והנס של חנוכה, היה בזה עניין של אנייע' וועלט (עולם חדש) פנימי של כהונה, שאפילו שתמיד מקומם ותפקידם של הכהנים הוא לפני ולפנים בבית המקדש, כאן איכא חידוש של גילוי כל הקודש פנימה לפרסם בחוץ - אלה שיצאו ללחום בחוץ, מפני שכאן היה חידוש נדיר, לכן כל הכהנים שעניינם בקדש פנימה באו כאן בפרסום בחוץ.
וזה מה שאנחנו עושים ומדליקים נרות בחוץ. מפני שהנרות הם דבר שורשי בפנים ושמים את זה בחוץ. כמו ענין הכהנים שתמיד מקומם בפנים וכאן הלכו בחוץ למלחמה.
אולם, כל השימוש של הנרות מתואר הוא בברייתא 'ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד' לא ניתן כשימוש של חול 'בטבע'.
יש לשאול אמנם נזכר בזה איסור שאין לנו רשות להשתמש בהם, אולם מדוע הוצרך כאן איזה היתר מסוים של 'לראותם בלבד' מהכ"ת שיהיה בזה איסור, עד שנזקק להיתר מסוים בזה?
אכן אה"נ, לא בא לחדש כאן שאין איסור הנאה בראיה, אלא החידוש כאן בזה הוא מפני שהכלל הוא בכל דבר של קודש פנימה שצריך להסתיר, כך הוא מקומו של דבר של קדושה להיות בפנים להסתיר ולא להיות נזרק החוצה, כמו הכהנים בבית המקדש, וכל ענין של קדש שלפני ולפנים וכו', וכאן הכל יצא החוצה. "אלא לראותם בלבד" מורה על כך שלמרות שתמיד היו מקפידים על הקדש פנימה שיישאר פנים, כאן, אדרבא החוצה.
נרחיב ענין זה עוד בענין חידוש הנס שלומדים אנו בזה.
בכל הניסים יש לנו את הכלל שצריכים הם להיות בסתר. וזה מה שלומדים מאלישע שאמר לאשה השונמית (מלכים ב’ ד, ד) 'ובאת וסגרת הדלת בעדך ובעד בנך', מפני שהנס צריך שמירה במה שהוא ב'סתר', והוא מפני 'כבוד הנס'. מאידך כאן מוצאים אנו דווקא בהיפך שעיקר הנס הוא שייצא ויאיר החוצה[3].
הביאור בדברים הוא כך.
הטעם דבכל מקום אומרים אנו שהנס צריך להיות בסתר, הוא מפני כבוד הנס, וכמו שכתוב בחז"ל (בראשית רבה ט, א) עה"פ (משלי כה, ב) 'כבוד אלוקים הסתר דבר', דבר שנוהג ושייך לאלוקים נהג בו בהסתרה. מאידך, דבר הנוגע לעצם מעשה הבריאה, כמו שמצאנו בקריאת ים סוף שכתוב בו (שמות יד כז) 'וישב הים לאיתנו', שם נאמר שהנס היה בפומבי, 'לאיתנו' לתנאו הראשון שהיה במעשה בראשית.
מעתה נבין, כי נס חנוכה, דווקא בא על ידי הכהנים שבכל מקום הם הפנימיים ודווקא הם הוציאו לחוץ. ולא זו בלבד אלא נשנה כאן ענין של 'פרסומי ניסא'- הפרסום הגדול הוא כמו שמוזכר בלשון הרמב"ם 'להראות את הנס', מפני שכאן החידוש הוא שנעשה 'חידוש בטבע' - שנעשה הנס לטבע, והוא נכנס לגדר של מעשה בראשית עצמו.
הנס הזה היה בהשפעת החכמה בישראל, כמו שהכהנים שהם מלמדי התורה לעם ישראל יצאו החוצה למלחמה, בזה הם יצרו טבע חדש לעם ישראל. כאן נתחדש בישראל שיש להם הנהגה של תורה, שתמיד הנהגה זו היתה 'בפנים', וכאן נעשתה ההנהגה גלויה בכלל ישראל. כלומר, כאן נתחדש הנהגה שלא רק שאנו חיים טבעיים, ורק התורה מחיה אותנו בסתר, ונותנת לנו איזה שהוא 'כיסוי'. אלא כאן נתחדש בפרט ובמיוחד אחרי הנס הזה, שחכמת התורה נעשה ככלי בתוך כלל ישראל, שמשפיע את כל הטובות וכל הכוחות על ידי התורה מבחוץ. וזה ענין הפרסומי ניסא בחוץ.
אחרי שנעשו לנו כל הניסים האלה בחנוכה הרי זה מורה על הטבע שלנו כמו 'חיים חדשים'. אין פירושו של דבר שהטבע שלנו אותו טבע ככל הגוים, ורק שיש לנו תורה שמקיימים בסתר, אלא הפירוש הוא שעצם המציאות של הטבע שלנו בכל החיים והאופנים שלנו הוא גם חלק מהמציאות שלנו.
נתגלה כאן, שהחיים הטבעים שלנו הרי הם בשורש מיוחד לעצמו, וזה הקיום שלנו.
מהאי טעמא נבין, כי אמנם תמיד הכהנים רק 'מכינים' את העם אל המלחמה, ומקומם של הכהנים 'בפנים' במקדש, כאן הכהנים הם אלו שהיו 'אנשי המלחמה' שעשו את כל ההכנה והפעולות האלו. להורות שיש לנו מכאן ואילך טבע חדש - החיזוק של התורה, זו השפעת התורה שהתייחדה בנו. מעתה, המציאות של כלל ישראל היא מציאות הנצח, מעתה ה'בלתי טבעי' הוא הכח שמקיים את כלל ישראל.
כל זה יוצא מהעבודה של חנוכה.
אפשר להגיד, כי עד עכשיו הטבע של ישראל היה כמו כולם, רק שיש לנו תורה בפנים, אולם כאן בימי החנוכה נתחדש שיש לנו אחיזה וקנין בהנהגה אחרת, מ'חוץ' להנהגה של שאר כל העולם וכל האומות.
זה מה שמונח בנס הזה שנעשה בפרהסיה, לעשות ולהראות שעכשיו זה נהיה 'טבע שלנו' על כן זה כבר יכול להיות בפרהסיה, ובזה הוא שונה מכל מקום, שהנס תמיד בכל מקום הוא 'בפנים', וכאן דווקא הנס בפרהסיה, מפני שעוסק הוא ביצירה של כלל ישראל. וכמו שקריעת ים סוף הייתה בטבע היצירה של כלל ישראל, כך כאן נוספה קומה של יצירת הקומה של כלל ישראל בכוח התורה. אף זה נעשה באופן של פרסומי ניסא.
דבר זה רואים אנו גם באופן פרסום הנס הנעשה בחנוכה. דבעלמא בכל השנה, כל פרסום הנס בא על ידי 'דיבור', שאומרים הלל או הגדה, על ידי דיבור מגלים ומספרים דברים. לא כן בחנוכה, פרסום הנס נעשה על ידי 'מעשה הדלקה' ולא ע"י דיבור. הביאור הוא, מפני שכאן זה עיקר הנקודה, שאחרי חנוכה זכינו לחיים חדשים, לא חיים של טבע רק שיש לנו מצוות בפנים, אלא זכינו לחיים חדשים שהתחדש בנו כאן חיים של טבע, המחיה אותנו על ידי הקירוב של החכמה אל השכל ונהיה אצלנו על הטבע.
מטעם זה התקנה כאן היתה לא לדבר כשאר פרסומי ניסא, אלא להראות ולגלות את הנס בפועל, דהיינו, להראות ולגלות בתוך הטבע עצמו, כאן לא סגי בדיבורים, אלא שנעשה מעשה במציאות בעולם המעשה.
ויתכן שזו כוונת הרמב"ם גופא בלשונו, 'ומדליקים בהן הנרות על פתחי הבתים להראות ולגלות הנס', ורק אח"כ כתב שזו מצווה מד"ס, משמע שקודם העיקר שיש כאן בחינת מעשה ופעולה, שכך עושים לגלות את הנס, ע"י מציאות המעשה והפעולה שעושים.
נסיים בענין של 'הלכות דעות' באשר זכינו שראש הישיבה זצ"ל היה מגלה משהו.
מלבד מה שראש הישיבה זצ"ל היה אומר חידושים בסוגיא מיוחדת של הלכות דעות וכו', הייחוד של הלכות דעות וחובות הלבבות עומד הוא לעצמו ושונה מכל שאר הסוגיות כולם, מפני שבשאר כל הסוגיות הלימוד לחוד ומעשים לחוד, ועל כן הלימוד עומד הוא כ'לימוד', לא כן הוא בהלכות דעות שחולק שם לעצמו 'הלכות דעות', באשר שם הלימוד והעשייה באים ביחד.
ענין זה מבואר בפתיחה שנדפס בספרי פחד יצחק. שלומדים הלכות דעות מפני הקירוב של הלימוד למעשה בהם. הקיום הרוחני של הדבר צריך הוא להיות חודר מיד, חודר ונעשה חלק מהמציאות עצמה, כאילו הקשר בין עליון לתחתון, בין הלימוד והמעשה שיבוא ביחד.
לעומת כל שאר הלימודים, כאשר האדם לומר איזה הלכות לאו דווקא שהקיום שמקיים בא יחד עם הלימוד, דאפילו אם סמוך הוא אל הלימוד הא מיהא פעולה אחרת היא זו, ודווקא בהלכות דעות עיקר החידוש הוא שהלימוד והקיום סמוכים וקשורים זה בזה. כל אחד סמוך על השני.
כמעט אי אפשר להיות עוסק בסוגיא של הלכות דעות שקולט איזה דעה בתורה שלא יהיה הקיום - אי אפשר זה יותר קרוב זה בתוך האדם עצמו - נעשה בד בבד עם הלימוד. וכן גם חובת הלבבות, עיקר הקיום הזה שהדברים סמוכים זה לזה הרי זה עיקר הקיום הנצחי מכל המבוקש ומכל הדיבורים האלו.
וזה כל מה שטרח להסביר בפתיחה לספרי פחד יצחק, למה קובע שם לעצמו 'הלכות דעות וחובות הלבבות', והלא יש גם הלכות איברים? אבל יש משהו בהלכות דעות וחובת הלבבות שהוא הקשר הסמוך והמיידי עם הקיום, זה הרצון בכל זה, והוא המיוחד בכל זה, וזה המבוקש כאן.
כאשר מדברים אנו בזה יש לנו להוסיף. כך אנו חושבים, שכל אחד שהיה נמצא בתחום שלו, שמע, או אפילו מהספרים שלו טעם והרגיש טעם מיוחד בענייני חנוכה, ייחוד מסוים בענייני חנוכה. הגם שדיבר על כל התורה כולה, התייחדו ענייני חנוכה. וכפי הנראה, מפני שכאן בחנוכה מתבטא משהו מסוים של החיבור בין הדעה והמעשה.
זה הלא כל עניינו של חנוכה שלא נפרדים זה מזה, וזה מה שתבע בפתיחה - כשלומדים עניינים האלו הלכות דעות וחובות הלבבות לכל הפחות שיהיה ניכר אפילו באופן מעט שיש קשר בין הלימוד - לאיך שזה מתקיים בגוף הלומד.
וכפי שמסיים שם - מי שלא טעם שום טעם כלל של קיום בתוך הלימוד עצמו, יידע נאמנה כי לא לו נאמרו הדברים.
לפי מה שדברנו כאן, יש עומק מסוים גם בענייני חנוכה בכלל, שג"כ כאן היה כל הגילוי של מועד הזה של חנוכה, מורה על כך - איך שכל הגילויים העליונים היו גם חלק מהמציאות הקיימת. ואחרי חנוכה קנינו קניינים חדשים, שהמציאות שלנו גם קשורה עם המושגים של תורה.
וכך הוא באמת כמו שיהיה לעתיד לבוא הגאולה השלמה, כך בוודאי יהיה, שלא יהיה פירוד בין השכל והגוף. כמו כן הישועה של חנוכה, שהיא 'מעין' הגאולה האחרונה. כמו שאמרו 'אז אגמור בשיר מזמור חנוכת המזבח'. אבל כאן בחנוכה הייתה בזה ההוראה איך שחזרו למקדש מאתיים שנה, כמו שהזכיר הרמב"ם, כדי שזה יצור את קביעות שנקבעה.
כך הוא בכל ענייני חנוכה והתעסקות שעוסקים בדברים אלו, להעלות את האדם יחד עם הלימוד שיהיה מחובר אצלו השורש עם הענף, זה מה שרצינו.
♦ ♦ ♦