הרב עידוא אלבה

דין שמור ונעבד בשביעית

במאמר 'שמור ונעבד בשביעית' (גליון נט) מנה הרב עמנואל מולקנדוב גאונים וראשונים שלדעתו אוסרים 'נעבד' בשביעית, וטען שכיון שדעת הרמב"ם שהתיר היא כמעט דעת יחיד, יש להחמיר לכתחילה ולא לאכול פירות שנעבדו בשביעית. והוסיף הרב מולקנדוב שאם מדובר בשדה שגם נשמרה, כפי שמצוי בימינו בפירות בשדה של היתר המכירה, יש לאסור מעיקר הדין, כיון שרוב המוחלט של הראשונים אוסרים או מטעם שמור או מטעם נעבד, ועל כן יש להחשיב את דעת הרמב"ם, שהקל בשניהם, ממש כדעת יחיד. ואבקש להשיב על דבריו.
♦

א. המנהג וההלכה

כידוע, במחלוקות יש חשיבות מכרעת למנהג, וכמבואר בהקדמת הב"י, שאף שקבע את כלל הפסיקה ללכת לפני שנים משלושת עמודי ההוראה, אשר בית ישראל נשען עליהם, אם פשט המנהג שלא כמותם יש לנו לפסוק לפי המנהג. בענין זה הרב מולקנדוב אינו מייסד את דבריו על מנהג אלא על השערה שהיתה הלכה ידועה בזמן הגאונים להחמיר בנעבד[2]. ומקורו מכך שעל המשנה בשביעית (ו, א) שהדין בגבולות עולה בבל הוא "לא נאכל ולא נעבד", כתב בתשובת הרמב"ם (בלאו קכח) שהרי"ץ גאות כתב בספר הנר שכל החכמים פירשו במשנה זו "שמי שעבר ועבד הארץ בשביעית, אותו הדבר הצומח אסור לאוכלו", והביא הרב מולקנדוב שגם בפירוש הנקרא 'רב נתן אב הישיבה'[3] כתב "ואם עבדוהו הגוים וזרעוהו אסור לנו לאוכלו". וטוען הרב מולקנדוב שדבריהם מוכיחים על כך שהיתה הלכה קדומה אצל הגאונים להחמיר בזה. ואף שהרמב"ם הסיק שאין זה פירוש המשנה, אלא כוונתה במילים 'לא נאכל' לאיסור ספיחין, והסיק להלכה להקל בנעבד, מכל מקום זה שהיתה הלכה ידועה אצל הגאונים לא לאכול מהנעבד בשביעית, מהווה שיקול מכריע לאסור נגד הכלל שהלכה כרמב"ם והרא"ש, כיון שהרא"ש, שממנו משמע להקל בנעבד, לא ראה את פירוש הגאונים.
אך נראה שהקביעה שהיתה הלכה ידועה לאסור נעבד אינה אלא השערה בעלמא. ככלל, אין לנו הלכות ידועות מהגאונים על הלכות שביעית. הרי"ץ גאות כתב רק שכך פירשו משנה זו כל החכמים, אבל לא העיד שקבלו את הפירוש הזה בקבלה מהגאונים. ויותר מזה. לענ"ד הפירוש הקרוי 'רב נתן אב הישיבה' אינו מסייע לפירוש הרי"ץ גאות אלא אדרבה מוכיח שלא היתה הלכה מוסכמת כזו, שכן הוא מסייע דוקא לפירוש הרמב"ם במהדו"ב, ש-"לא נאכל" מכוון לאיסור ספיחין בלבד, ואין ללמוד מהמשנה לאסור כל נעבד. זאת, מפני שאין הוא מדבר על כל עבירה שנעשתה, כפי שפירש הרי"ץ גאות, אלא הוא מפרש את המילים "לא נאכל", על מה שעובדים וזורעים הגויים (כנראה בשדה של יהודי). ונראה שהכוונה לביטוי הממשי של איסור ספיחין, שכיון שעבודה אסורה בשביעית, מה שצומח בשביעית הוא בעיקר על ידי שהגויים עובדים וזורעים. אם כוונתו היא כפי שהבין הרב מולקנדוב, לאיסור בכל נעבד, למאי כתב שזרעהו, הרי גם זריעה היא עבודה, ומאחר שכתב שאם עברו על מה שכתוב "לא נעבד" אפילו שהעובדים הם גויים נאסרו הפירות לא צריך לפרט שזריעה אוסרת? על כן נראה שכוונתו לבאר שלא נאכל דוקא היכא שעבדוהו וזרעוהו, דאיכא בזה איסור ספיחין, ונקט עבודה כיון שהמשנה מדברת על נעבד, אך עיקר כוונתו עבדוהו אף בזריעה. ועכ"פ, גם אם לא נפרש כך את דברי הפירוש הקרוי 'רב נתן', ממה שהרמב"ם שחלק על הרי"ץ גאות התיר נעבד אף בשל ישראל, נראה שהוא הבין שבענין זה אין הלכה קדומה ידועה[4].
ולמעשה לענין המנהג. בנעבד ושמור על ידי גויים, מכל השותי"ם של חכמים יושבי הארץ (הב"י, המבי"ט ושאר תשובות) נראה שכולם היו אוכלים משדות שהיו עבודים ושמורים בידי הגויים. הכרעת ההלכה בדין שדות של ישראל שנעבדו לא היתה שאלה מעשית, ולכן לא שייך לומר בה מנהג קדום. השאלה התעוררה הלכה למעשה רק לפני כ150 שנה, כאשר הוקמו המושבות החדשות. באותו זמן כל מי שדן בזה ידע את הדברים שהביא הרב מולקנדוב, דהיינו שידעו הן את דברי ר"ת והתוספות שאוסרים בשמור, והן את דברי הרי"ץ גאות והרמב"ן והראשונים שהביאו דבריו שכתבו איסור בנעבד, בכל זאת לא ראו בכל דברי הראשונים האלו שיקול מכריע לאסור נגד הרמב"ם[5]. מהרי"ל דיסקין בהלכות שביעית (כז, לג) סתם כדברי הרמב"ם, מהם משמע שאין איסור בשמור, ולא הזכיר שיש חשש מצד נעבד, אף שבסתמא שדה שמורה גם נעבדת. גם רבי עקיבה פרוש (משנת ר' עקיבא סי' ד), שחי לפני מאה שנה, כתב שהמנהג להקל בשמור. וכן הורה החזו"א ופרסם למעשה להקל בזה בפרסומים משנת תש"ד, תשי"א ותשי"ב (משנת יוסף ח"ב סי' ג). וכ"כ הגרשז"א (מנחת שלמה מד) שנהגו להקל בזה.
כשאנו באים למנות את הראשונים הידועים לנו בזה, לענ"ד הקביעה שהרמב"ם הוא ממש דעת יחיד להקל גם בשמור וגם בנעבד אינה נכונה. לקמן נבאר שככל הנראה זו גם דעת הר"ש, החינוך, הסמ"ג והרא"ש[6], ויתכן שגם הרמב"ן כתב שיש איסור בנעבד רק כאפשרות פרשנית, ולמעשה לא הכריע לאסור.
גם מה שהרב מולקנדוב מצרף את המחמירים בשמור למחמירים בנעבד כאשר מדובר במה שהוא גם שמור וגם נעבד, זהו צירוף פוסקים שטעמיהם שונים להחמיר בדרבנן להחשיבם כרוב, ואין זה פשוט לעשות צירוף כזה כדי להחמיר בדרבנן, כי כשיש שתי שאלות שחלות שתיהן בענין אחד יש סברה לדון על כל אחת מהן בנפרד, כיון שהדברים אינם תלויים זה בזה.
המקור לדיון בענין זה הוא מדאשכחן בחולין (דף לו ע"א) דיון בענין שחט ונתז הדם על הדלעת של תרומה, והיא נגעה בשרץ. השאלה היא אם לשרוף את התרומה, כדעת רבי, כי הדם של השחיטה הכשיר לקבלת טומאה, או שתולין ולא שורפים את התרומה, כדעת רבי חייא, ואמר ר' אושעי' "באו ונסמוך על דברי ר"ש, שהיה ר"ש אומר: שחיטה מכשרת ולא דם". ומסיק שם רב אשי שמדובר כשנתקנח הדם, וספוקי מספקא ליה אם יש שם דם שחיטה שמכשיר על מה שיצא משחיטת הסימן הראשון, "ומאי באו ונסמוך על דברי רבי שמעון? לר"ש דם שחיטה כלל אינו מכשיר, ואילו לרבי חייא ספיקא? לענין שריפה מיהו שוו להדדי, מר לא שרפיה ומר לא שרפיה, הוה ליה רבי חד, ואין דבריו של אחד במקום שנים, והכי קאמר: כגון זאת תולין, לא אוכלין ולא שורפין". הרי שהחשיב נידון זה כיחיד מול רבים אף שטעמיהם שונים.
ומסוגיה זו הביא המהרי"ק (שורש לז, מא, נב, צד. וכן בשו"ת מהרי"ק החדשים סי' כ אות נ) סמך לקבלה שקיבל מרבותיו שאפשר לצרף שתי דעות לקולא, למרות שהם לא נאמרו מטעם אחד. והביאו הרמ"א חו"מ כה, ב.
אך יש שהקשו (מתיבתא ילקוט ביאורים שם) איך למד המהרי"ק מסוגיה זו שמצרפים שתי דעות מטעמים שונים להקל, דהא בתוספות חיצוניות (הובאו בשיטה מקובצת) כתבו שלפי רב אשי צירוף הדעות כאן הוא לחומרא, דהיינו שהצירוף הוא לענין זה שאם הוא תרומה נחמיר לא לשרפה למרות שדעת רבי לשורפה. ונלענ"ד שכן מוכח גם מבעל המאור שלמסקנה הצירוף הוא לחומרא דכתב שם "יש שפירשו בה להכי איצטריכא ליה לרב אשי למימר בהא כגון זאת, משום דדלעת חולין הוא, וה"ק בתרומת דגן כה"ג, כיון דמדאורייתא הוא תולין. לא אוכלין ולא שורפין".
ונראה לי שכוונתו במילים "כגון זאת", דבדלעת שהיא חולין אין בעיה של איסור שריפה ואיסור אכילה, אך אם יהיה כך בתרומה דאורייתא נחמיר לא לשרוף. הרז"ה אינו אומר אם יהיה כך בתרומה, אלא אם יהיה כך בתרומה דאורייתא כי בדלעת גופא כיון דתרומת ירק דרבנן לא נחמיר להמנע משריפה, אף שגם לר"ש לא שורפים וגם לרבי חייא לא שורפים. בזה לא נחמיר נגד דברי רבי כיון שגם לפי רבי חייא ור"ש האיסור הוא רק מדרבנן. ולפי זה מוכח מדברי הרז"ה שבדרבנן לא מצרפים להחמיר שתי דעות כשהם מטעמים שונים (אמנם האור שמח בהל' טומאת אוכלים פ"י לא הבין כך את דברי הרז"ה).
אך המהרי"ק סבר שאין הבדל בזה בין צירוף לקולא או צירוף לחומרא (נראה שלמד כך מהביאור של רב פפא לדברי רב אושעיה, דלפי ביאורו הצירוף נאמר לקולא). וכן נראה מדברי האו"ז סנהדרין (סי' פו) שאינו מחלק בין צירוף לקולא או לחומרא, ואינם מחלקים בין לענין דרבנן או דאורייתא. אך בנו"ב (תניינא חו"מ סי' ג) אזיל לפי ההבנה שהצירוף בגמרא מועיל אף לקולא, אך כתב שמכל מקום אין ללמוד מזה להקל בצירוף סברות כשאינו מאותו טעם בדאורייתא, דהא י"ל שמצרפים רק בדלעת שהיא ירק ואינה תרומה אלא מדרבנן. וכן מוכח מהמגיד משנה (הלכות אישות פרק ז הלכה יב) שבדאורייתא אין מצרפים לקולא כשהוא משני טעמים. גם הב"י ביו"ד (סי' צב) הביא מהאגור בשם מהרא"י דמדבריו עולה שאין להקל בכה"ג של צירוף שתי סברות מטעמים שונים אלא באיסור דרבנן, ולא בדאורייתא. וכ"כ המהרי"ט (ח"ב יו"ד סי' ט) שמהר"ר אליהו (ראה מארנ"ח במים עמוקים ב, עד, דהביא את הגמרא בחולין לצרף להקל, אך לשונו שם: "איני אומר שיש לחוש בזה כ"כ". משמע דלא ברירא ליה כ"כ ללמוד משם) ומהר"ר איסרלן חלקו על המהרי"ק. וכ"כ הש"ך (פלפול בהנהגת הוראות באיסור והיתר בסוף סי' רמב) שבדאורייתא אין לצרפם.
ונראה לענ"ד שסברת הפוסקים המחלקים בין דרבנן לדאורייתא שרק בדרבנן מועיל לצרף שתי סברות כי בלאו הכי ספק דרבנן להקל, אבל בדאורייתא אין להקל כי הוא נגד הכלל של ספק דאורייתא לחומרא, ולא בריר לן בכה"ג שהם מטעמים שונים למנותם כרוב. ולפי זה נראה שהוא הדין לנידון דידן, שאנו באים להחמיר בדרבנן בצירוף ראשונים שיחמירו מטעמים שונים, אין להחמיר בזה ולהחשיבם רוב משום שהוא נגד הכלל של ספק דרבנן לקולא[7].
ועל כן נראה שלפי הב"י דאזלינן לפי ג' עמודי ההוראה, די בזה שבכל אחת מהן ברור לנו שהרמב"ם מקל ויתכן שגם הרא"ש מקל כדי שלא נתחשב כ"כ בשאר הראשונים, אפילו אם באמת רוב הראשונים מחמירים. מה גם שאין זה דין מצוי שבו עסקו כל הראשונים, שאצלם השאלה לא היתה שאלה למעשה, ולכן לא ידוע לנו מה דעת הראשונים על כל אחת מהשאלות האלו. ועכ"פ, כיון שהתקבלה הפסיקה ששביעית בזמן הזה דרבנן, ואין מנהג להחמיר, אתי שפיר מה שהקלו בזה.
ובר מן דין, יש כאן יסוד חשוב בפסיקה, שלענ"ד יש ליישם בנידון דידן. ראה ביאור הלכה לסי' שכה, יא (ד"ה אם מכירו) שהביא מחלוקת ראשונים לגבי דין גוי שעשה מלאכה בשביל ישראל, ופסק כראשונים המחמירים אף שהוא דרבנן, מכיון שלראשונים אלו יש ראיה מהתוספתא, שהמקילים אינם מתייחסים אליה. לענ"ד יש ללמוד מזה כלל. אף שכתב הב"י בהקדמה שבעלמא אין אנו מכריעים דבר בראיות תלמודיות, היכא שיש ראיה ברורה ממקור שלא דנו בו, שאני. ונראה שהסברה בזה היא שכיון שהם לא מתייחסים למקור זה, יש לנו רגלים להניח שלא היה בדעתם מקור זה כשכתבו את מה שכתבו. ועכ"פ למעשה אנו צריכים לעשות כפשט המקור של חז"ל, כי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
בדוגמא שהבאתי המ"ב אומר שכשאנו מוצאים ראשונים שמקילים בדבר מסויים, וכנגדם יש מקור בחז"ל שמראה במפורש להחמיר, ואותם ראשונים שמקילים לא התייחסו למקור הזה – אין להקל. ונראה לענ"ד מדלא חילק בין קולא לחומרא, שהוא הדין להיפך, כשיש ראשונים שמחמירים אך אינם דנים במקור שמראה להקל -יש להקל[8]. כלל זה חל בנידון דידן כפי שנברר, כי בירושלמי יש מקורות מפורשים להיתר שכמעט שלא דנו בהם המחמירים. והיות שגם אין מנהג ידוע להחמיר, אלא אדרבה בדורות האחרונים נהגו להקל, לכן אין לנו להחמיר[9].
דוגמא נוספת. נחלקו הראשונים האם יש צורך להוסיף שליש לצורך קנית אתרוג נאה יותר. יש מחלוקת האם יש צורך להוסיף שליש לצורך קנית אתרוג נאה יותר. נחלקו בזה הראשונים, ובביאור הגר"א אורח חיים סימן תרנו, א מכריע בשאלה זו על פי ירושלמי מפורש פ"ק דפאה ה"א, ונקט כירושלמי כי הראשונים לא דנו על דברי הירושלמי. וכן הביאו להלכה המ"ב שם ס"ק ה. והמעיין ימצא כהנה וכהנה[10]
ונראה שגם לשיטת הב"י יש לנקוט כן, שכן הוכחות ממימרות מפורשות הן יותר מאשר "מסתבר טעמיה". ומצינו בב"י שמכריע לפעמים על פי "מסתבר טעמיה", גם נגד דברי הגאונים. בבית יוסף חושן משפט סימן עט שהביא את דברי המרדכי שהם כדברי רבינו האי, וכתב "ואינו נראה לי אלא כדברי הרא"ש נקטינן, דמסתבר טעמיה". ובבית יוסף יורה דעה סימן שמג הביא את דברי הנמוקי יוסף שהם כדברי הרי"ץ גאות וכתב "וכבר נתבאר שהרמב"ן חולק עליו והלכה כוותיה דמסתבר טעמיה וגדול שבאחרונים הוא". גם באו"ח סי' י' מכריע הב"י במחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש כהרמב"ם מפני ש"מסתבר טעמיה". אמנם לנו בעלמא קשה לנו לומר "מסתבר טעמיה", אבל כשמדובר במימרות מפורשות שלא דנו בהן המחמירים, נראה שגם בימינו יש לנקוט כפי שעולה מהמימרות האלו, משום דמסתבר טעמיהו של המקילים.
ויש להבהיר שאינו דומה למה שהמבי"ט ודעמיה הביאו ראיות להחמיר לנהוג קדושת שביעית בפירות של גוי, והב"י לא קבל דבריהם, מפני שתי סיבות. האחת, התם הם באו להחמיר כנגד המנהג, ובנידון דידן אני בא לסייע למנהג. ועוד בה, ששם המקורות שמלמדים שיש לנהוג קדושה אינם ברורים כל כך, וגם המקלים עסקו באותם מקורות, ונשאו ונתנו בהן, מה שאין כן בנידון דידן.
ונדון עתה בשורשי הסוגיות.

ב. ראיות להיתר שמור

בפרשת בהר (ויקרא כה, ה-ו) נאמר: "את ספיח קצירך לא תקצור, ואת ענבי נזירך לא תבצור: והיתה שבת הארץ לכם לאכלה".
ובתו"כ איתא על פסוקים אלו כמה דרשות, ועל פסוק ה דרשו: "מן המשומר אי אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן המופקר", ובפסוק ו': "מן השבות אתה אוכל, ואי אתה אוכל מן המשומר".
התוספות (יבמות קכב ע"א ד"ה של עזיקה ועו"מ) הביאו שר"ת (ספר הישר סי' נט) הסיק מהדרשה על פסוק ה' שפירות שדה שמור אסורים. ונראה לי שפירוש הפסוקים לפי ר"ת הוא שלא תקצור את הספיח ששמרת שנקרא קצירך, ולא תבצור את פירות נזירך -שהם הפירות ששמרת, כי השמירה גורמת לכך שהפירות אסורים. וכן מה שנאמר "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", פירושו שנאכל רק מה שהופקר ולא מה שנשמר (וכ"כ הריטב"א סוכה לט ע"ב שזה פירוש הפסוק לפי ר"ת) [11].
אך רש"י בפירושו על התורה כתב:
(ה) "את ספיח קצירך - אפילו לא זרעתה והיא צמחה מן הזרע שנפל בה בעת הקציר, הוא קרוי ספיח: לא תקצור - להיות מחזיק בו כשאר קציר, אלא הפקר יהיה לכל: נזירך - שהנזרת והפרשת בני אדם מהם ולא הפקרתם: לא תבצר - אותם אינך בוצר, אלא מן המופקר.
(ו) והיתה שבת הארץ וגו' - אף על פי שאסרתים עליך, לא באכילה ולא בהנאה אסרתים, אלא שלא תנהוג בהם כבעל הבית, אלא הכל יהיו שוים בה, אתה ושכירך ותושבך. שבת הארץ לכם לאכלה - מן השבות אתה אוכל, ואי אתה אוכל מן השמור".
ובפירושו על הגמרא ביבמות קכב ע"א כתב שאינו יודע איזה איסור יש בשמור.
ועולה מדברי רש"י שכוונת הפסוקים לומר: "את ספיח קצירך" - אפילו אם צומחת תבואה מאליה בשדך "לא תקצור" בלא להפקיר, אלא עליך להפקיר אותה. "ואת ענבי נזירך", אם גדלת ענבים ושמרת עליהם, אף באופן זה רק "לא תבצור" אותם בנזירותם, אבל אין הם נאסרים באכילה, אלא "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" תפקיר הכל ותבצור עם העניים. וכתוצאה מזה תהיה שביתת הארץ שהיא מופקרת לאכילה לאכלה, ולא תאכל מן השמור כי צויתך להפקיר לפני שאתה בוצר. ומכל מקום, הפירות לכשעצמם לא נאסרו באכילה ובהנאה בשום אופן[12].
והנה, בתו"כ דרשו עוד "לא תבצור - כדרך הבוצרים", נראה שלפי רש"י בדרשה זו מפרשים חז"ל שהתורה אומרת לא לבצור פירות שמורים, כיון שכך היא דרך הבוצרים בשאר שנים. ומה שהביאו על זה בתו"כ את ההלכה במשנה (ח, ו) לשנות בקציצת תאנים וכו', וכפי שנביא לקמן בהרחבה, הוא אסמכתא הנלמדת מהוראת התורה לשנות בכך שלא תבצור כדרך הבצירה הרגילה שהיא מהשמור.
אך לפי דרכו של ר"ת לכאורה דרשה זו "לא תבצור כדרך הבוצרים" לא מובנת, שאם הפסוק מורה לנו שיש איסור באכילה והנאה ממה שנשמר, למה מפרשים חז"ל 'לא תבצור' רק כדרך הבוצרים, הרי זה אסור לגמרי באכילה. וצריך לדחוק שהפסוק אינו כפשוטו, וכפי שפירש הרש"ס (בהשלמות לפירושו שביעית ח, ו) שמחלקים את המילים "ענבי נזירך", כאילו נאמר: 'ענבי לא תבצור'- ענבי הפקר לא תבצור כדרך הבוצרים. 'נזירך לא תבצור'- פירות השמורים לך בכל צורה לא תבצור, כי הם אסורים[13].
הרמב"ן על התורה נוקט להלכה כרש"י שפירות השמור לא נאסרו, אך מסביר חלק מהפסוקים באופן שונה. הרמב"ן מיסד את דבריו על כך ש"ענבי נזירך" תרגם אונקלוס "ענבי שבקך", ומשמע דהיינו ענבים שצמחו משדה שעזבת בלא עבודה, ולא כפירוש רש"י ענבים ששמרת. ומפרש הרמב"ן שלפי זה "ספיח קצירך" הוא כמו "ענבי נזירך", שבשני הדברים הכוונה היא למה שגדל בלא עבודת האדם. ופירוש הפסוק: את הספיח הנולד מאליו בשדה לא תקצור לעצמך, ואת הענבים הצומחים בכרם מבלי עבודה לא תבצור לעצמך, אלא תהיה "שבת הארץ" כל אשר תוציא בשביתתה מן הספיח והנזיר, לכולכם יחד לאכלה. ומסכם הרמב"ן "לא בא הכתוב אלא לאסור לנו שלא נשמור, ויהיו לנו הפירות מן השבות"[14].
ואת הדרשה לא תבצור כדרך הבוצרים מבאר הרמב"ן "מדלא כתיב ענבי הנזיר לא תבצור וכתיב נזירך, לדרוש לא תבצור אותם כדרך נזיר שלך, אבל תבצור אותם עם העניים כדרך שהם בוצרים, לומר שלא ישמרם לעצמו, אבל ילקוט אותם עם העניים כהפקר, וינהוג בהם גם כן כדרך שהעניים נוהגין לדורכן בעריבה[15]".
וכתב הרמב"ן כמה ראיות שאין איסור באכילת פירות שנשמרו:
א. במסכת סוכה (לט ע"ב) מובאת ברייתא "אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות". ואמרו "בד"א בלוקח מן המופקר, אבל בלוקח מן המשומר - אפילו כחצי איסר אסור". ושואל הרמב"ן "אי פירות (משומר) גופייהו אסירי, היכי קתני אפילו בחצי איסר אסור, לכולי עלמא אסורין הן עצמן ואפילו לדידיה, אלא משמע דלא אסר אלא משום סחורה, ולעם הארץ דוקא כדקתני רישא".
וראיתי מי שכתב שקושיה זו מיושבת לפי גרסת בעל המאור "אבל בלוקח מן המשומר אסור", כלומר שלא גרסינן את המילים "אפילו בחצי איסר", ולפי זה הפירוש הוא כפי שכתב ר"ת בספר הישר לפרש בגמרא זו, שאסור לקחת מהשמור כלל. אך לענ"ד הקושיה נכונה גם לפי גרסה זו, כי עכ"פ ממה שאמרו "לוקח מן המשומר אסור", ולא 'אבל המשומר אסור'. משמע שאין ספק שמותר לקחת ולאכול משומר, והאיסור הוא רק במסירת הדמים. וכן הקשו שם התוספות בסוכה לט ע"ה (ד"ה בד"א) אחרי הבאת דברי רבינו תם "דאי אסירי, וכי דרך לקנות דבר האסור?"
ב. ועוד כתב הרמב"ן "ויש לי עוד ראיה מזו ששנינו (שביעית ט, ד, לגבי הזמן שחל חיוב הביעור דכלה לחיה מן השדה) אוכלין על המופקר אבל לא על השמור, ר' יוסי אומר אפילו על השמור." ובודאי אם היו פירות מן המשומר אסורין לגמרי לא היו אוכלין עליהם כלל גם לפי ר' יוסי.
ג. ועוד ראיה: "ואמרו בירושלמי פסחים (ד, ב) "ר' חנניה ור' פינחס, ר' יודה ור' יוסה, שניהן אמרו דבר אחד, דתנינן תמן אוכלין על המופקר ואין אוכלין על השמור. ר' יוסי אומר אף על השמור. אמר לון מן השמור הבאתים. ואם אין את מאמינני, הרי שדה פלוני משומרת לפניך, צא והבא לך אף אתה"... אלמא אוכלין מן המשומר על המשומר קאמר, וש"מ משומר מותר קודם ביעור".
לגבי הראיה הראשונה. הערוך לנר (סוכה לט) כתב ליישב את הגמרא בסוכה לפי דעת ר"ת, די"ל שהאיסור בשמור הוא דוקא באכילה, ולפי זה נאמר שמדובר באופן שאינו משלם כדי לאכול מהמשומר, אלא כדי שיוכל להדליק את הנר או לבהמה.
אך לענ"ד הדוחק נשאר, כי בפשטות לפי ר"ת הפסוק "את ענבי נזירך לא תבצור", ודרשת חכמים "אי אתה בוצר מן השמור" מתפרשים כאילו נאמר לא תגיע לידך בצירת השמור (וצריך לדחוק כפי שהבאתי לעיל מהרש"ס, שהסיפא "לא תבצור", שפירשוהו חז"ל "לא תבצור כדרך הבוצרים", הוא רק על מופקר). וא"כ לפי דרכו של ר"ת נראה שהאיסור אינו רק באכילה, אלא כל קבלת פרי מהשדה צריכה להיות אסורה, ואין כל היתר לקנות לבהמה ולהדלקת הנר, ובגמרא לא משמע כך, כפי שהקשו שם התוספות "וכי דרך לקנות דבר האסור"[16].
אמנם בענין זה לא מדובר במקור שבו לא דנו כלל המחמירים, ולכן אינו דומה לכלל של המ"ב, שהוא כאשר נראה לנו שהראשונים לא נתנו דעתם על המקור זה.
ולגבי הראיה השניה מהמשנה בשביעית שאוכלים על השמור. החזו"א (שביעית יד, ד) כתב דיש לפרש שכונת המשנה שאוכלים על השדה שנשמרה מחיה ולא מאדם, דהאיסור בפירות הוא רק כשהשדה היתה שמורה מאדם. אך לענ"ד עדיין נשארת בתוקפה הראיה השלישית, כי בירושלמי אי אפשר לומר שמדובר על שמור מחיה בלבד, שא"כ ת"ק אסר מפני שעכ"פ אין לחיה בשדה, ור' יוסי צריך להשיב לו שעכ"פ במציאות יש לחיה פירות בשמור. אולם, בירושלמי כתובים דברים אחרים, ואין מובן כלל למילים "ואם אי אתה מאמינני". על כן נראה שמדובר בשדה שמורה לגמרי (כפי שמפרש הרמב"ם בהל' שמיטה ז, ד שמדובר בפירות שבחצירות) ור' יוסי בא להשיב לשאלה הרי גם העני אינו יכול לקחת מהשמור, כי בעל השדה אינו מאפשר לכל אחד לקחת מהשדה השמורה. ולזה קאמר שמכל מקום יש עני שיכול להתגבר על השמירה, ואותו אדם שלוקח מהשדה השמורה יאמר לחבירו שתמה עליו כשהוא אוכל מפירות לאחר שכבר אין פירות בשדה הפקר, שיש עדיין פירות בשדה פלוני. ואם אין אתה מאימינני - כשם שאני לקחתי למרות השמירה, כך תקח אתה. ועל כן משמע שמדובר במשומר מאדם, ומוכח שהוא מותר באכילה, מדאוכלים עליו[17].
אמנם אפשר לתרץ את קושיות הרמב"ן אם ננקוט כפי שכתב בפסקי הרי"ד (שם בסוכה): "וכל דבר המשתמר אסור באכילה למי ששומרו, כדאמ' מן השבות אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור". נראה שכתב שרק למי ששמר אסור, כדי שלא יקשה מהגמרא בסוכה דמשמע שבחינם מותר לאוכלו, ולכן פירש הרי"ד שהאיסור באכילה הוא רק למי ששומרו, ומכל מקום אסור לקנות מהמשמר, כי כשקונים מהמשמר הוי כאילו המשמר אוכל, שכן הוא נהנה ממה ששימר. ולפי זה גם לא יקשה מהירושלמי בפסחים, דלא מדובר שם בקונה מהשדה המשומר. אך לכאורה החילוק בין האדם עצמו ששימר לאחר אינו רמוז בפסוק, אם אנו מפרשים כרבינו תם לא תבצור כי זה נאסר, משמע נאסר לכולם, ואם מפרשים כרמב"ן לא תבצור לעצמך, משמע שהאיסור הוא בפעולת הבצירה, אך אין האוכל עצמו אסור. ולכן נראה לי שהרי"ד מפרשו שהאיסור הוא מדרבנן והדרשה היא אסמכתא.
ואם נבוא למנות את הראשונים. רש"י כתב שאינו יודע איזה איסור יש בזה. גם הרמב"ם לא הזכיר בזה איסור, ונראה שלית ליה איסור בשמור. וכ"כ הר"י קורקוס בדעת הרמב"ם (ד, כד. ח, י). הרשב"א הריטב"א, הנמוק"י והמאירי ביבמות קכב, כולם הביאו את ראיות הרמב"ן שהשמור מותר ונקטו כוותיה. וכ"כ החינוך (מצוה שכט). וכן כתב הר"ש משאנץ שאין איסור בפירות משומר בשני מקומות בפירושו למשנה (שביעית ו, ב ,וכן ח, ו ד"ה לבודידה). ונראה שכך פוסק הרא"ש, דבפירושו למשניות כתב בשני המקומות האלו כדברי הר"ש[18]. וא"כ יש לנו ראשונים רבים שנוקטים כפי שעולה מפשט הסוגיה בבבלי, ומפורש עוד יותר בירושלמי, ולכן העיקר בזה להקל.
ובימינו יש להוסיף עוד סיבה להקל בחשש שמור, ממה שכתב הגר"מ שטרנבוך (שביעית כהלכתה עמ' סו) שהאיסור הוא דוקא במקום מגודר, אבל בימינו שדות ירקות בדרך כלל אינן מגודרות, ולפעמים גם שדות אילן, ולא הוי משומר, כי אין מחשבת הבעלים אוסרת.
♦

ג. בירור דברי המשנה והתו"כ לפי דעת הר"ש והתוספות בסוכה

לעיל הבאתי מדרשת התו"כ על ויקרא כה, ה את החלק עליו נשאו ונתנו רש"י, ר"ת והרמב"ן. עתה נבאר את שיטת הר"ש בהבאת כל הדרשה על פסוק זה.
ויש להקדים שבמשנה שביעית פרק ח משנה ו איתא: "תאנים של שביעית אין קוצין אותן במוקצה, אבל קוצה אותם בחרבה. אין דורכין ענבים בגת אבל דורך הוא בעריבה, ואין עושין זיתים בבד ובקוטב, אבל כותש הוא ומכניס לבודידה".
המשנה הובאה בספרא בהר פרשה א תחילת פרק א בדרשה על פסוק ה: "את ספיח קצירך לא תקצור, מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית. ואת ענבי נזיריך לא תבצור, מן השמור (בארץ) אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן המופקר, לא תבצור, לא תבצור כדרך הבוצרים, מיכן אמרו תאינים של שביעית אין קוצים אותה במוקצה, אבל קוצה אתה בחורבה, אין דורכים ענבים בגת אבל דורכים בעריבה, אין עושים זיתים בבד ובקוטבי, אבל כותש ומכניס לבדידה".
ובירושלמי על המשנה הנ"ל (ח, ו), איתא (לפי גרסת הר"ש, ופליקס הביא שכ"ה בכת"י ר):
"כתיב ואת ספיח קצירך לא תקצור. הא קצירה כנגד הקוצרים לא. אמר ר' לא אם אינו ענין לספיחי היתר, תניהו ענין לספיחי איסור. אמר רבי מנא לכך נצרכה כשעלו מאליהן, שלא תאמר הואיל ועלו מאליהן יהו מותרין, לפום כן צריך מימר אסור.
את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצור. מן השמור בארץ אין אתה בוצר אבל בוצר את מן המופקר. לא תבצור כדרך הבוצרים. מיכן אמרו תאנים של שביעית אין קוצין אותן במוקצה אבל קוצה הוא בחרבה".
ונראה שהירושלמי מביא על משנה זו את דרשת התו"כ, כי על פיה תבואר המשנה באיזה מצב הצריכו שינוי, אלא שבמקום מה שכתוב בתו"כ שמכאן סמכו חכמים את איסור הספיחין, הירושלמי מסביר את תחילת הפסוק לפי ההלכה שספיחין אינם איסור דאורייתא. בתחילה קובע הירושלמי שפירוש הפסוק לא תקצור הוא כנגד הקוצרים, כלומר כדרך הקוצרים, ואח"כ שואל וכי קצירה כדרך קצירה אסורה בספיחים, הרי התבואה שנספחת לקציר השנה השישית גדלה בשישית, והיא ספיחי היתר שאין עליהם דין שביעית? אלא צריך לומר שהתורה מדברת על ספיחי איסור שלא הגיעו לשליש לפני השביעית וגדלו בשביעית, וחלים עליהם איסורי שביעית, ועליהם הוא דאמרו לא תקצור כדרך הקוצרים. ורבי מנא מעמיד שהדרשה נצרכת לעולים מאליהן (כנראה משום שבספיחי איסור לא צריך הדבר להיאמר, שכן אפשר ללמוד זאת מענבי נזירך לא תבצור). ואח"כ מבואר את הפסוק את ענבי נזירך לא תבצור, דהיינו ענבים ששמרת עליהם לא תבצור, ולא תבצור פירושו כדרך הבוצרים.
והר"ש בפירושו למשנה הביא את דברי התו"כ וכתב: "וכל מה דאסרינן הכא היינו מן המשומר, אבל מן המופקר שרי כי אורחיה, כדמוכח בירושלמי את ספיח קצירך לא תקצור (שם) הא קצירה כנגד הקוצרים לא. אמר ר' לא אם אינו ענין לספיחי היתר תנהו ענין לספיחי איסור... פירוש ספיחי היתר דששית דשרו, כדאמרינן לעיל בירושלמי בריש פ"ו, ספיחי איסור דשביעית ודרוש מהכא איסור ספיחין ואיכא דדריש מקראי אחריני כמו שאפרש לקמן בע"ה (ט, א) מן המשומר מדכתיב נזירך משמע שמפריש מהם כל אדם".
מדבריו עולה שהבין שגם הירושלמי דורש "את ספיח קצירך לא תקצור" לענין איסור ספיחין, שכך משמע מהלשון ספיחי איסור, ומכל מקום נראה שצ"ל שפשט הפסוק הוא לא תקצור כדרך הקוצרים את אותם ספיחי שביעית. ועיקר השוני בין הר"ש לפירוש רש"י הוא שלדעת הר"ש מן המופקר מותר לקצור ולבצור כאורחיה, דהוא מפרש שמה שקשרו בתו"כ בין המשנה שמצריכה שינוי לפשט המקרא, הוא משום שהצורך בשינוי הוא רק בענבי נזירך, שהם מן השמור, ובמחובר צורך השינוי הוא מדאורייתא, ובתלוש מדרבנן. בעוד שלפי רש"י השינוי שנצרך מהתורה הוא בעצם זה שלא בוצרים מהמשומר כדרך שאר השנים, ובתו"כ רק מסמיכים לזה את מה שאמרו חכמים לשנות בתלוש[19].
ומכל מקום, לפי פירוש הר"ש אין ספק שפירות משומר מותרים, ורק אמרינן שצריך לבצור בשינוי.
אמנם בפירוש המיוחס לר"ש על תו"כ, נקט דאיכא בפירות שמור איסור לפחות מדרבנן, אך הפירוש בתו"כ רק מיוחס לר"ש.
אלא שהרב מולקנדוב טען במאמרו בגליון נט שאין דעת הר"ש ברורה, כי בספר אוצר הגדולים (א, עמ' קנח) כתבו שהתוספות בראש השנה ובסוכה הם מבית מדרשו של הר"ש. ובתוספות ראש השנה (ט ע"א ד"ה וקציר) נקטו שיש איסור במשומר, וכן נראית לו מסקנת התוספות בסוכה (לט ע"ב ד"ה בד"א). וא"כ דעתו העיקרית של הר"ש לדינא אינה מבוררת.
אך ראיתי שבספר אוצר הגדולים אליו מציין הרב עמנואל הוכיח שאמנם עיקר התוספות הוא מבית מדרשו של הר"ש, אך בסופו של דבר הם נערכו על ידי רבינו אליהו מלונדריש. ולענ"ד אכן מעיון בתוספות בסוכה לט ע"ב ניכר שבתחלה כתבו שם את דברי הר"ש, ואח"כ דברים שהתווספו על המקור, כנראה על ידי הרב אליהו מלונדריש, שכך כתוב שם בתוספות אחרי הבאת שיטת ר"ת:
"ומיהו קשה לר"ת דלא אסר בת"כ מן המשומר אלא בבצירה כדרך הבוצרים, אבל ע"י שינוי שרי כדקתני סיפא מכאן אמרו תאנה של שביעית אין קוצצין אותה במוקצה אבל קוצה בחרבה אין דורכין ענבים בגת אבל דורך הוא בעריבה, אין עושין זיתים בבד ובקוטב אבל כותש הוא ומכניס לבדידה, ואמן המשומר קאי. ועוד דמשמעתין משמע דלא אסר מן המשומר אפילו כחצי איסר אלא לפי שמוסר דמי שביעית לחשוד, אבל פירות מיהא לאכילה שרי דאי אסירי וכי דרך לקנות דבר האסור?
ומיהו קשה, דרישא דקרא דריש ליה התם לאיסור אכילה דקתני רישא את ספיח קצירך לא תקצור מכאן סמכינן על הספיחים שהן אסורין, ועוד דכולה סיפא דתאינה של שביעית סתם משנה היא פרק ח' משמע דבסתם שביעית איירי שדרך להפקיר, אף על גב דבגמרא דירושלמי מייתי עלה כולה דרשא דתורת כהנים".
בפיסקה שמתחילה "מיהו קשה לר"ת", הוא מקשה שתי קושיות. הקושיה הראשונה היא דלא אסר בתו"כ מן המשומר אלא בבצירה כדרך הבוצרים, ומשמע שזו גם כוונת המשנה בפ"ח דיש לקצור בשינוי, דהא התו"כ מביא את המשנה מיד לאחר דרשה זו, משמע דלדעתו מדובר התם במשומר. ואלו הם ממש דברי הר"ש בפירושו לפ"ח, שמביא את התו"כ והירושלמי להוכיח דלא כרבינו תם.. ועוד הקשה בתוספות קושיה שניה, דמשמעתין משמע דפירות מיהא לאכילה שרי, "דאי אסירי וכי דרך לקנות דבר האסור". ועל הקושיה השניה הזו אין כל התייחסות בהמשך[20]. ועל כן נראה שקושיות אלו הן שהביאו את הר"ש לכתוב מה שכתב בפירושו למשנה, שנטה מדרכו של ר"ת.
אלא שלאחר מכן בפיסקה שמתחילה "מיהו קשה" כתוב בתוספות לפנינו קושיות על המסקנה העולה שמשומר אסור רק בדרך הבוצרים, דקשה לפרש שלא תבצור פירושו רק לא תבצור כדרך הבוצרים בגלל דרשת התו"כ על רישא דקרא בענין ספיח קצירך, דלפי זה משמע שהפסוק בא להורות איסור אכילה. ועוד קשה מסתמות לשון המשנה בפ"ח, שמשמע שמדובר בסתם שדה בשביעית שהיא מופקרת "אף על גב דבגמרא דירושלמי מייתי עלה כולה דרשא דתורת כהנים".
והנה, מסיום הדברים משמע שגם המקשה מודה למה שמניח הר"ש שממה שירושלמי מביא הכא את כל הדרשה של התו"כ, משמע שהכוונה היא להורות שהמשנה מתפרשת על השמור בלבד, אלא שהיה קשה לו שהמשנה סתמה בזה.
ונראה שהקושיות האלו אינן קושיות חזקות, דמה שהקשה מדדרשו ברישא לאיסור אכילת ספיחין, אין זו אלא אסמכתא, אבל עיקר פשט הפסוק הוא כפי שכתוב בתחילת הירושלמי 'לא תקצור כנגד (כדרך) הקוצרים". ומה שהקשה שהמשנה סתמה לא עוקר את מה שמודה בו המקשה, שעכ"פ מהירושלמי משמע שהמשנה מדברת רק במשומר, ויש לנו ללכת לפי מה שפירש הירושלמי, ולא לפי מה שנראה לנו בלי מקור כיון שהוא מנוגד לירושלמי.
ומעתה נראה סדר הדברים כך- כשהר"ש ערך את התוספות הביא בתחילה את דברי ר"ת, וכך נקט בראש השנה, כשעדיין לא הגיע לעיקר הסוגיה בסוכה. אך כשהגיע לסוגיה בסוכה הקשה עליו את שתי הקושיות המובאות בתוספות סוכה בלשון "ומיהו קשה לר"ת", דברור שר"ת עצמו לא הקשה קושיות אלו, אלא הכוונה במילים אלו היא 'מיהו קשה על ר"ת' (ואולי כך צריך לגרוס). והסיום של התוספות בסוכה אחר כך "ומיהו קשה" ניכר שהוא תוספת שאינה ממי שכתב את הקושיות הקודמות, שהרי אינו משיב לקושיות, אלא מקשה בדרך הערת מו"מ של לימוד על המסקנה העולה מהקושיות. ומסתבר שהוא מדברי ר"א מלונדריש שמקשה כהערה על הביאור של הר"ש.
אלא שבתוספות רא"ש סוכה לא הביא את מהלך התוספות בצורה זו, וז"ל אחרי הבאת דברי ר"ת: "ומיהו קשה לר"ת דלא אסר בת"כ מן המשומר אלא בבצירה כדרך הבוצרים אבל ע"י שינוי שרי כדקתני סיפא לא תבצור כדרך הבוצרים, מכאן אמרו תאנה של שביעית אין קוצצין אותה במוקצה..., וי"ל דלא קאי אסיפא אי אתה בוצר מן המשומר, אלא אפירות שביעית המופקרים קאמר, ומפרש היאך יש לבוצרן, וכן מוכח בשביעית בפ"ח דתנן תאנים של שביעית אין קוצצין אותם במוקצה אבל קוצץ הוא בחרבה..., אלמא סתם פירות שביעית המופקרים דינם כך".
אצל הרא"ש כל המו"מ כתוב כקושיה אחת ותירוץ אחד, ומדבריו עולה שאין להסיק מהתו"כ והירושלמי מה שהסיק הר"ש דההוראה לא תבצור כדרך הבוצרים מוסבת על המשומר, כי י"ל שהם מתכוונים לאסור בצירה כדרך הבוצרים במופקר, וכפי שמשמע מסתמות המשנה.
אך בתוספות הרא"ש סוכה לא הביא את הקושיה מהסוגיה בסוכה, ונראה שקושיה זו לא היתה לפניו כשכתב את דבריו שם, לכן אין להסיק מדבריו אלו שכך הכרעתו לדינא. ואדרבה, כיון שקושיה זו נותרת ללא מענה מסתבר שבפירושו על המשנה החליט לא לסתור את דברי הר"ש, משום שאחר כך ראה את הקושיה הזו, ולכן למעשה הסכים לר"ש.
ובפסקי התוספות בסוכה כתבו שהמסקנה היא "אין בוצרין מן המשומר בשביעית". ונראה שדבר זה מוסכם על כולם, דגם לפי הר"ש צריך להפקירו לפני שבוצר, ועכ"פ לא כתב שמסקנת התוספות שאסור לאכול פירות משומר כפי שנראית המסקנה מתוספות הרא"ש.
והמורם מכל זה, דנראה שמסקנת הר"ש היא כפי שכתב בפירוש המשנה. מה שכתוב בתוספות בראש השנה הוא מה שכתב לפני שהגיע לקושיות מתו"כ, מהירושלמי ומהסוגיה בסוכה הכתובות בתוספות סוכה. ולמעשה, כיון שהיו לו קושיות על פירוש ר"ת שנותרו ללא מענה נקט בפירושו למשנה שאין איסור בפירות משומר[21].

ד. הראיות שהובאו לאיסור נעבד

המקור הראשון ממנו רצה הרב עמנואל ללמוד איסור בנעבד הוא במשנה בשביעית ו, א. שם איתא שבגבול עולי בבל "לא נאכל ולא נעבד". הרמב"ם בפיהמ"ש מהדו"ק כתב שפירושו "לא נעבד, ואם נעבד ע"י אחר אסור לאכול הצומח". ובתשובה כתב שהוא הפירוש שכתב הרי"ץ גאות[22].
המקור השני לאיסור נעבד הוא בפירוש שכתב בחידושי הרמב"ן מסכת יבמות דף קכב ע"א.
הגמרא שם מביאה את התוספתא בדמאי פ"ה "גוי שהיה מוכר פירות בשוק ואמר פירות הללו של ערלה הן, של עזיקה הן, של נטע רבעי הן - לא אמר כלום, לא נתכוון אלא להשביח מקחו".
מדברי הגמרא משמע שאם היינו מאמינים לגוי היינו חוששים שהפירות אסורים. וצריך להבין מה איסור יש בפירות עזיקה. רש"י הביא בתחילה פירוש של רבותיו "עזיקה - מפרדס מעוזק וגדר סביבו לשמרו, והיא שנת שביעית". ועל זה כתב רש"י "קשיא לי דמאי איסור יש כאן", ולכן פירש שעזיקה היינו עיר בארץ ישראל, והנפק"מ היא שאם נאמין לו, יש לחוש שאינם מעושרים. אך תוספות (ד"ה של עזיקה) כתבו שר"ת נקט כפירוש רבותיו של רש"י, ופירש שיש איסור במשומר מדכתיב "ואת ענבי נזירך לא תבצור", ודרשו מתו"כ "לא תבצור מן המשומר".
הרמב"ן בחידושיו ליבמות דחה את דברי רבינו תם, והסכים עם רש"י שאין איסור במשומר, ולגבי הדרשה שאין אתה בוצר מהמשומר הביא את דברי רש"י על התורה, ופירש בדבריו שפסוק זה מורה רק שאסור לשמור, אבל אין השימור אוסר את הפרי. וכתב הרמב"ן דיש לפרש בכמה אופנים אחרים שאינו מצד איסור שמור, וז"ל:
"אפשר לפרש דהאי עזקה מפרדס מעוזק קאמר, ולא משום איסור והיתר אלא הכי קתני, של ערלה הן ואותו פרדס של עזקה, כשם שנתכוין בעזקה להשביח מקחו, כך במה שאמר של ערלה הן להשביח מקחו נתכוון, א"נ אורחא דמילתא נקט שדרך ערלה שלא לשמרה בתחלה שאינה עושה פירות הרבה וכשהיא משומרת יפה ומתוך עבודתה עושה פירות משובחיןביותר[23].
ויש לפרש עזקה מלשון 'מצאו יושב ועוזק תחת הזיתים', שפירושו חופר או עושה לה כמין גדר למלאתו עפר, ואברויי אילנא הוא ואסור, ופירות עצמן אסורין, דמחמת עבודת שביעית באו, וקי"ל הנוטע בשביעית יעקור, ושדה שנטייבה לא תזרע למוצאי שביעית".
הרמב"ן לא הכריח את האיסור בנעבד מהגמרא ביבמות, שהרי הרמב"ן כותב עוד שני פירושים אחרים לגמרא זו, אלא שהוא מעלה אפשרות נוספת לפירוש הגמרא, ולפי פירוש זה הוא מנמק את מקור האיסור בדמוי ענין זה לשני מקומות אחרים שמצינו בהם קנס בענין שביעית, וכפי שכתב "דקי"ל הנוטע בשביעית יעקור, ושדה שנטייבה לא תזרע למוצאי שביעית". כלומר, יש לומר שכפי שקנסו אדם שנטע עץ, שעליו לעקור את הנטיעה, וכן קנסו אדם שטייב את השדה לא לזרוע בה במוצאי שביעית, כך קנסו ואסרו את הפירות לכולם, כל היכא שמחמת עבודת שביעית באו.
גם הראב"ד בסוכה לט ע"ב משיג על הפירוש של ר"ת דשל עזיקה הוא איסור מחמת שמור, אך השגתו היא מטעם אחר, וגם מה שהסיק שם לאסור פירות נעבד הוא על יסוד טעם אחר, וז"ל: "שלא אסרה תורה אלא המשומר ביד ישראל מפני שעבר על והשביעית תשמטנה ונטשתה, אבל שמור ביד גוי לא אסרה. ועוד איזה שבח יש בין שמור לשאינו שמור. אבל של עזקה פי' ארץ עבודה ומטוייבת. ואם ספיחים אסורים בשביעית, כ"ש פירות ארץ עבודה בין של גוים בין של ישראל".
הראב"ד טוען שאין לפרש את הגמרא ביבמות בענין פירות עזיקה כרבינו תם על איסור משומר משום שמדובר בפירות שגוי מוכר, והתורה לא אסרה שדה שנשמרה אלא כשנשמרה בידי ישראל ולא בידי גוי, שהרי הגוי לא נצטוה ב"השביעית תשמטנה". ויש לי להוסיף שאכן נראה שאין איסור במשומר בידי גוי ממקור הלימוד לפי ר"ת שהוא מדכתיב "את ענבי נזירך", משמע דוקא שישראל שמרם[24]. ומסיים הראב"ד שלכן צריך לפרש שבפירות עזיקה האיסור הוא מצד נעבד, שנלמד במכל שכן מאיסור ספיחין הגדלים מאליהם, שכן בהם לא עשה איסור ובכל זאת נאסרו, כל שכן שחכמים אסרו את הפירות של ארץ עבודה גם כשהיא של גוי, ונראה שכוונתו היא גם כשהקרקע עבודה בידי גוי, שגם בזה איכא איסור עבודה, ולמד במכל שכן מספיחין דלית בהו איסור עבודהכד.
להלן ננסה להבין מה משיב הרמב"ם על ראיות אלו לאיסור נעבד.
♦[25]

ה. ביאור המשנה בשביעית ו, א

בענין המשנה "לא נאכל ולא נעבד", יש לעיין בדקדוק הלשון. כאמור לעיל, במהדו"ק של פיהמ"ש פירש הרמב"ם שאיכא איסור אכילה בנעבד על ידי אחר, אך הר"י קורקוס (שמיטה, ד, כו) הקשה על פירוש הרמב"ם במהדו"ק דאפכא הוה ליה למתני "לא נעבד ולא נאכל", כי קודם מעבדים ורק אח"כ יש תבואה שעליה אומרים שאסור לאכול. ואכן, בתשובתו (בלאו קכח) כתב הרמב"ם שאחרי שדקדק בדבר הסיק שאין פירוש זה נכון, ומסתבר שזה הדקדוק בלשון המשנה שהביאו לדחות את הפירוש הראשון (ובנוסף יש ראיה מהירושלמי להיתר נעבד, כמובא לקמן). וכן שינה הרמב"ם את פירושו בפיהמ"ש מהדו"ב, וכ"כ הרמב"ם בהלכה (ד, כח) ש'לא נאכל' על איסור ספיחין ו'לא נעבד' על איסור עבודה. וכתב הר"י קורקוס שלפי פירוש הזה ניחא הקושיה על הסדר. והוסיף שגם פירוש הר"ש ש'לא נאכל' היינו לאחר הביעור דוחק, דאכתי היה צריך להיות סדר הפוך.
מאחר שלשון המשנה לפי פירוש החכמים שהזכיר הרי"ץ גאות אינה מדוקדקת, נראה שאין לראות במשנה זו ראיה להחמיר[26].
ואכן, הרמב"ן והראשונים שהביאוהו לא הסתייעו לחידוש של איסור נעבד מפירוש המשנה בפ"ו בענין "לא נאכל ולא נעבד", ומסתבר שזה משום שהם נקטו כפירוש של הרמב"ם ש'לא נאכל' הוא איסור ספיחין, כיון שפירוש זה פשוט ומתאים יותר ללשון המשנה.
♦

ו.מסברה אין להוסיף על חיוב עקירת עץ שנטע

הבאתי לעיל שהרמב"ן את איסור נעבד לאיסור המבואר במשנה שביעית (ב, ו) שהנוטע בערב שביעית סמוך לראש השנה צריך לעקור את הנטיעה. וכן במשנה תרומות (ב, ג) איתא: "המעשר והמבשל בשבת - שוגג יאכל, מזיד לא יאכל. הנוטע בשבת - שוגג יקיים מזיד יעקור. ובשביעית - בין שוגג בין מזיד יעקור". וכן מובא בגמרא גיטין דף נג ע"ב, ושם פירשו שהיא דעת רבי מאיר.
ומבואר שם בגמרא גיטין דטעם האיסור הוא שמונים שנות ערלה לשביעית, ויהיה ניכר שנטע בשביעית, ולפי זה לכאורה האיסור הוא רק בנוטע ולא בזורע. ואף שהגמרא מביאה טעם אחר, שנחשדו ישראל על השביעית, ומטעם זה לכאורה אין לחלק בין נוטע לזורע, בגמרא מבואר שטעם זה נאמר רק כהסבר מדוע מטעם 'מונין' לא קנסו כה"ג גם את הנוטע בשבת שמא יטע בשבת 30 יום לפני ראש השנה, וימנו לו שנה מתוך ידיעה שנטע בשבת. נמצא שמהגמרא משמע שעיקר האיסור הוא משום מונין, ואין מקור לקנס על מי שזורע בשביעית שיעקרו את מה שזרע.
אך הרמב"ם (שמיטה א, יב) פסק "הנוטע בשביעית בין בשוגג בן מזיד יעקור מפני שישראל חשודין על השביעית". מבואר שהוא פסק דאף בלא הטעם שמונין שנות נטיעה, יש חובה לעקור את הנטיעה. וכתב הגרח"ק בדרך אמונה (ביאור ההלכה ד"ה הנוטע) שהרמב"ם נוקט בזה כירושלמי (שביעית ב, ד. תרומות ב, א), ששם מובא כל טעם לחוד. וסובר הרמב"ם שאין ראיה שהבבלי חולק על זה.
ומעתה, כיון שהרמב"ם אוסר גם כשאין טעם של מנין שנות הערלה, נראה שלדעתו גם הזורע חייב לעקור. וכך נקטו הר"י קורקוס ומפרשי הרמב"ם.
ונראה לי סיוע לדבריהם שזו דעת הרמב"ם על פי הרמב"ם בתשובה (קכח): "אפילו עבר וזרע, הרי הוא מותר מן התורה, כמו כלאי זרעים אשר אסורה זריעתם ומותר לאכול הדבר הצומח (מהם). וגזירה שמא יזרע, אסרו אפילו ספיחין העולים מאליהם".
נראה לענ"ד שהרמב"ם דימה זאת לכלאים, כי בכלאים הדין הוא שחייב לעקור ובכל זאת הפירות מותרים, כמבואר במשנה דכלאים (ח, א) וברמב"ם (כלאים א, ז). והוא הדין בנידון דידן, שחייבו חכמים לעקור, אבל לא אסרו את הפירות אלא בגזרת ספיחין בלבד. ולפי דמיון זה משמע שגם בזרע חייב לעקור.
והנה, מלשון המשנה נראה שהחיוב הוא רק לעקור מה שעשה, אבל בשאר עבודות אין איסור ליהנות מהפירות, שכן בשבת נקט גם מבשל וגם נוטע, ואילו בשביעית נקט רק נוטע, ולא הוסיף לבאר שגם בכל העבודות אין ליהנות מהפירות.
והסברה לחלק נידון דידן מחיוב העקירה כתבו באחרונים שבשביעית הארץ היא הפקר, ובעלמא קיי"ל שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ונראה לי להוסיף שאף בנטע או זרע, שכשעבר את האיסור הגרעין לא היה הפקר, לא מצינו אלא את גזירת ספיחין, ובגזרה זו נאמרו קולות, כפי שנראה להלן. ויש לבאר שמשום שבשביעית אין הרבה מה לאכול, לא רצו להרבות בקנס על פירות שביעית. ואף שגזרו על הספיחין, בזה היה צורך מיוחד לגזור כדי שלא יבואו לזרוע בסתר, אך לא רצו להחמיר כלל בענין זה.
ומצינו מקור שמלמדנו לא להחמיר בשביעית יותר ממה שמפורש שגזרו, מהירושלמי שביעית (ב, ד) על הדין שהנוטע בערב שביעית יעקור, ושאלו "לא עקר, פירותיו מה הם? רב בא ר' לא[27] הוו יתבין בצור. הורי רבי לא ישפכו פירותיו. אמר רב בא, אני לא נמניתי עמהם בעלייה, אמרי נצא לחוץ ללמוד, נפקו ושמעו לר' יונה ור' יצחק בר טבלאי בשם ר' אלעזר אין מוסיפין על הגזרה".
ונראה כוונת ר' אלעזר שכיון שבמשנה אמרו אך ורק יעקור, אין לנו להוסיף ולגזור איסור בפירות. ומעתה יש לשאול על הרמב"ן, איך רצה ללמוד מחיוב עקירת נטוע על איסור פירות של אילן שנעבד בשביעית. הרי באיסור אילן שנטע עצמו אמרו שפירותיו מותרים כדי שלא נוסיף על הגזירה, וכמו כן אם נאסור פירות של עץ שנעשתה בו מלאכה לאברויי אילנא הוי הוספה על הגזירה. אלא שהר"י קורקוס הלכות שמיטה ויובל פרק ג הלכה יא כתב בענין פירות של אילן שנטע בערב שביעית: "הרמב"ן וקצת מהראשונים נראה שסוברין שהפירות אסורים כיון שעל ידי איסור באו והיה חייב לעקור, אפשר שסמכו על רב בא (צריך להיות רבי לא) שהורה שישפכו פירותיו דמשמע דלמעשה הורה ומעשה רב".
מהיכן הסיק הר"י קורקוס שלפי הרמב"ן פירות של עץ שנטע בערב שביעית אסורים? נראה שהוקשה לו איך הסיק הרמב"ן מדין עץ שנטע לאיסור במלאכה שעשה לאברויי אילנא, אם גם בעץ שנטע הפירות מותרים, ומזה הוא מסיק שהרמב"ן פסק כר' לא, שישפכו פירותיו.
אך לענ"ד דחוק להעלות אפשרות שהלכה כר' לא דפירותיו ישפכו, כי מהירושלמי נראה שרוב החכמים נקטו כרבי אלעזר, שהיה מראשוני האמוראים. גם נראה שההסבר של הר"י קורקוס בדעת הרמב"ן, לא כתוב ברמב"ן והעיקר חסר מן הספר. ובאמת אינו מוכרח, שהרי בכל אופן בדעת הראב"ד לא נוכל לאומרו, כי הרמב"ם כתב בסוף פ"ג שאין לנטוע אילן בזמן שיקלט תוך 30 יום לראש השנה, אך אם לא עקר הפירות מותרין, וחזינן שהראב"ד, שסובר שירק שנזרע על ידי ישראל בשביעית נאסר לגמרי, לא חלק על הרמב"ם שם. משמע שגם הוא מודה בהיתר הפירות של אילן שנטע במוצאי שביעית.
ובדעת הרמב"ן היה אפשר לחלק שבנטע או זרע שכבר גזרו לעקור, אין מוסיפין על הגזרה בעוד ענין שלא לאכול את הפירות, ואילו בנעבד, שאין גזירה אחרת, גזרו לא לאכול את הפירות. אבל אי אפשר לומר כך בדעת הראב"ד, שהרי לדעתו אם זרע לא רק שחייב לעקור אלא גם נאסר באכילה, וא"כ חזינן שכן גוזרים שתי גזירות.
ואין לומר לשיטת הראב"ד דמה שהקל ר' אלעזר הוא רק בנטע ערב שביעית, דהאיסור הוא רק משום מונין, שכן גם בנטע בשביעית עצמה נאמר במשנה במסכת תרומות אך ורק לעקור. וכיון שעיקר סברת ר' אלעזר היא שאין לנו אלא מה שגזרה המשנה, משמע שהפירות מותרים גם בנטע בשביעית עצמה. וא"כ אם אנו נוקטים כר' אלעזר, גם בנזרע בשביעית עצמה אין להוסיף איסור מעבר לחיוב העקירה ולגזירת ספיחין.
על כן נראה דסברת המחמירים בנעבד היא שמה שמקילים בפירות במוצאי שביעית כי לא מוסיפים על הגזרה אינו מלמדנו לשביעית עצמה, דכיון שהוא באותה שנה חמירא טפי.
אלא שמכל מקום מלשון המשנה, שלא הזכירה בקנס על העושה מלאכה בשביעית אלא את חיוב העקירה בניגוד למבשל בשבת, נראה שבעושה איסור אחר בשביעית לא גזרו, וגם בנטע או זרע אין איסור מוסיף על חיוב העקירה. ועל כן, לסיכום פרק זה נאמר שלא רק שאין הכרח ללמוד מהחיוב לעקור נטוע לאיסור נעבד, אלא אדרבה, מלשון המשנה יותר נראה שגזרו אך ורק לעקור את הנטוע, וסברת הרמב"ם מובנת היטב.
ועכ"פ נבאר לקמן שדברי הרמב"ם אינם רק סברה המתאימה יותר לדקדוק לשון המשנה, אלא דבריו עולים להדיא מהירושלמי, הדן ישירות בדבר שנזרע בשביעית.
♦

ז. הלימוד מאיסור ספיחין לאיסור נעבד

איתא בספרא (בהר פרשה ג, פרק ד, ה): "ספיחים אסורים מדברי סופרים". והאיסור ידוע ומובא בכמה מקומות, וכ"פ הרמב"ם (שמיטה ד, ב- ג): "ומדברי סופרים שיהיו כל הספיחים אסורין באכילה, ולמה גזרו עליהם מפני עוברי עבירה, שלא ילך ויזרע תבואה וקטניות וזרעוני גנה בתוך שדהו בסתר, וכשיצמח יאכל מהם ויאמר ספיחים הן, לפיכך אסרו כל הספיחים הצומחים בשביעית. הירקות שדרך רוב האדם לזורעם בגנות ומיני תבואה וקטניות כל הצומח מהן אסור מדבריהם, והמלקטן מכין אותו מכת מרדות".
כאמור לעיל, הראב"ד למד מזה במכל שכן איסור לנעבד. אך לפי הרמב"ם טעם האיסור הוא שמא יזרע בסתר, כלומר משום שהזרעים קטנים, ולפעמים צומח מאליו, חוששים שיבא לזרוע בסתר ויאמר שצמח מאליו, לכן אסור גם מה שצמח מאליו אם דרך לזורעו. ונראה שלפי טעם זה אין ללמוד ממנו איסור לכל נעבד, שכן בנעבד בעלמא לא שייך טעם זה.
אמנם נראה שגם הרמב"ם לומד שיש בענין זה איסור הנלמד בדרך כל שכן, דהיינו שאיסור ספיחין אינו רק בעלה מאליו, כפשט הלשון של ספיחין, אלא נאמר בין אם עלה מאליו ובין אם זרע באיסור. וכפי שמבואר מתשובת הרמב"ם (בלאו קכח) "וגזירה שמא יזרע, אסרו אפילו ספיחין העולים מאליהם", משמע כל שכן מה שזרע באיסור[28]. אך לפי הרמב"ם דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואין לאסור בנזרע יותר מאשר בספיחין, וגם אין ללמוד מזה לאיסור בעבודות אחרות.
ולאחר העיון נראה שאדרבה, מדין ספיחין גופא מוכח שאין איסור נעבד אפילו בנזרע, דהא מהירושלמי (דמאי ב, א) משמע שאיסור ספיחין נוהג עד השנה השמינית בחנוכה. וכן פסק הרמב"ם שם בהלכה ו: "ועד מתי אסורין ספיחי שביעית במוצאי שביעית מר"ה ועד חנוכה, ומחנוכה ואילך הן מותרין". ובירקות הותר גם לפני חנוכה, כפי שפסק הרמב"ם בהלכה ז: "ומותר ליקח ירק במוצאי שביעית מיד".
ומעתה, מדין הספיחין בשמינית יש ללמוד שאין איסור נעבד, שאם איתא לאיסור הפירות למה הקלו בספיחין במוצאי השביעית, היה לנו לומר שאכתי יש אסור כיון שנעבד בשביעית, ויש לאבד את הפרי כשם שגזרו לעוקרו. ולמאן דאוסר נעבד צריך לדחוק שהיתר ספיחין בשמינית נאמר רק על העולים מאליהם. וזה דוחק, מפני שבאיסור ספיחין בפשטות כלול גם איסור מה שנזרע, ובירושלמי, הקובע שזמנו עד חנוכה, לא חילקו בזה.
ואפשר שסברה זו כלולה בדבי הרמב"ם בתשובה, שדחה את ביאור הרי"ץ גאות בלא לנמק, ומיד כתב שנראה כוונת המשנה לאיסור ספיחין. ויתכן שכוונתו לומר שאיסור זה לכשעצמו מורה שאין לפרש במשנה שכל עבודה אוסרת את הפירות.
וכן מתבאר להדיא מהירושלמי (שביעית ב, ה) לגבי פול המצרי "זרעו לזרע ולירק לפני ר"ה שמינית, ונכנסה שמינית זרעו אסור וירקו מותר", והביאו הרמב"ם (שמיטה ד, טו).
ואכן הראב"ד לשיטתו תמה על הלכה זו, שכיון שהנוטע בשביעית במזיד יעקור, א"כ איך הותר בשמינית? וכך כתב "לא מצינו בזורע בשביעית שום היתר, שהרי אמרו הנוטע והמבריך פחות מל' יום לפני ר"ה אסור לקיימן בשביעית, והנוטע בשביעית במזיד יעקור, ואין הולכין לא לחנטת פרי ולא לגמרו אלא משהשריש בשביעית יעקור, ואין הולכין אחר חנטה אלא בפירות האילן הישן, ולא אחר גמר פרי אלא בספיחין שיצאו מאליהן. ואי משכחת לה בנזרעו, לא משכחת לה אלא בשזרעו גוי[29], אי נמי במקומות שהשביעית מדבריהם דאפשר דלא אמרינן בהו יעקור". והר"י קורקוס דחה את הבנת הראב"ד, שמסתימת הירושלמי לא משמע שמדובר רק היכא שגוי זרע או במקומות מיוחדים, וזה קושיה יותר גדולה ממה שלא חילקו בענין ספיחין עד חנוכה, דכאן מדובר באוקימתות שלא התפרשו כלל.
והסיק הר"י קורקוס "אעפ"י שהדין נותן לעקור, אם עבר ולא עקר הפירות מותרין, והולכין בו אחר גמר פרי ואין בפירות אלא איסור ספיחים לבד". והכס"מ כתב בתחילה על דברי הראב"ד שאפשר שהרמב"ם נמי מדבר במקום שבו שביעית מדבריהם, אך אח"כ הביא את דברי הר"י קורקוס, וכתב שלפי זה הוא גם במקומות שנוהג שביעית מדאורייתא, ונראה שהוא מסכים לדבריו[30]. והרדב"ז כתב "ואפילו תימא דקנסינן ליה (למי שזרע שאינו רשאי לאכול), מ"מ בעינן למידע אם יש עליהם איסור שביעית לאחרים או לא, כללא דמלתא לא איירי הירושלמי אלא בדיני הפירות מה תהא עליהם".
בניגוד לר"י קורקוס, הרדב"ז כתב שיתכן שלמוכר עצמו יש איסור לאכול גם בשמינית, אך גם הוא לא קבע זאת בהחלט, ועכ"פ הסכים שלאחרים הוא כדין ספיחין ותו לא.
וכן נפסק בפאת השלחן (סוף סי' כב), וכן כתב החזו"א (שביעית י, ו) שלפי הרמב"ם "עבר וזרע הפירות מותרין". וכוונתו בשמינית, אבל בשביעית עצמה הפירות אסורים כדין ספיחין.
ונלענ"ד שכך יש לפסוק, מאחר שהאוקימתות של הראב"ד דחוקות טובא[31].
♦

ח.אין בראשונים סברה לאסור מדאורייתא אכילת נעבד על מי שלא עבד

לעיל התבאר שגם לדעת הרמב"ם וגם לדעת הראב"ד אין איסור דאורייתא בנעבד. אם היינו רואים בראשונים שיטה שיש בנעבד איסור דאורייתא אולי היה מקום להחמיר טפי אף בשביעית בזמן הזה שהיא דרבנן, אך נראה לי שאין בראשונים מי שפוסק שאכילה של אדם שלא עבד מהנעבד היא איסור דאורייתא.
אמנם הרי"ד בסוכה לט ובעוד מקומות השוה את דין נזרע לדין נשמר, ומיומא פד נראה שכ"ה לשיטתו גם אם קצר באופן האסור, דהיינו בכל מלאכות דאורייתא. אך ביארתי לעיל שמשמע לדעתו גם בנשמר הוי איסור דרבנן כיון שהוא כותב בגמרא בסוכה שהאיסור הוא רק על המשמר, וגם יתכן שגם בנעבד לדעתו האיסור רק לאותו שזרע.
ובפסקי הרי"ד גיטין סא ע"א כתב: "משאלת אשה לחברתה שהיא חשודה על השביעית לזרוע, ולוכל מה שזרעו בשביעית, ולשמר את הפירות, והפירות שניטעו או שנשתמרו בשביעית הן אסורין באכילה, אבל לא תבור ולא תטחן עמה שאסור לסייע ידי עוברי עבירה בידים". נקט שהיא חשודה לאכול "מה שזרעו" ולא כתב "מה שזרעה", ולכאורה כוונתו מה שזרעו אחרים, והא דלא כפי שמשמע מדבריו בסוכה. אך י"ל בפשטות שהאשה אינה זורעת אלא בני ביתה הזכרים, ועל כן נקט לשון זו. ועל כן יש לנקוט בשיטתו כפי שעולה מדבריו בסוכה, שאיסור האכילה בנזרע הוא רק לאותה חשודה.
ובגמרא ראש השנה דף ט ע"א איתא: "בחריש ובקציר תשבת, רבי עקיבא אומר: אינו צריך לומר חריש וקציר של שביעית - שהרי כבר נאמר שדך לא תזרע". וכתבו התוספות (ד"ה וקציר) בשם ריב"א: "דנזרע ביד בשביעית מלא תזרע נפקא", ומשמע שמעצם זה שכתוב "לא תזרע" מובן שיש איסור במה שנזרע. ויש שפירשו כוונתו על יסוד מה שאמרו בתמורה ד ע"א שכל שהתורה אסרה לעשות אסור לאכול משום "כל שתיעבתי", ונמצא שאיכא איסור דאורייתא בנזרע, וגם צריך להבין לפי הרמב"ם והראב"ד למה אין כאן איסור כל שתיעבתי.
ונראה לענ"ד שאכן אין ללמוד מזה לדינא לאיסור נעבד, שהרי אלו דברי רבי עקיבא הסובר שספיחין אסורים מדאורייתא. ובתוספות תמורה (ד ע"ב ד"ה רבא) כתבו שהגמרא אינה נוקטת בצורם אוזן בכור איסור משום 'כל שתיעבתי' מכיון שכל היכא שהפעולה מותרת כשנעשה ממילא, אין אוסרים גם כשעשאה באיסור. וא"כ ה"ה לנידון דידן, שאמנם לפי ר"ע, האוסר ספיחין מדאורייתא, אכן כל זריעה אוסרת, אך לדידן, שאין איסור דאורייתא בספיחין העולים מאליהם, אין איסור גם בנזרע. וכן עמד בזה כלכלת שביעית (ב"ב לו ע"א).
והחזו"א (י, ו) נשאר בצ"ע על דברי הרמב"ם והראב"ד שאין איסור דאורייתא במה שנזרע בשביעית, מחמת דברי הירושלמי בשקלים (ד, א): "ההן עומר מהו שיזרע בתחילה (בשביעית כשאין לו אפשרות ליקח מספיחין שעלו מאליהן). ר"ח בר אדא בעי קומי ר' מנא לא נמצא כקומץ על השיריים שאינן נאכלין? א"ל נעשה כה' דברים שהן באין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה". ומבין החזו"א שהדיון הוא אם השיריים שאינם נאכלים מדאורייתא מעכבים את הקרבן, או נאמר שהוי כאיסור טומאה שאינו מעכב. אך בסי' כב, ג כתב החזו"א לתרץ לפי הראב"ד, דכתב בפירושו לתו"כ ששאלת הירושלמי היא אליבא דרבי עקיבא הסובר שספיחין אסורים מדאורייתא. ולכאורה אכתי הענין דחוק.
אך מדברי הגריש"א (קובץ תשובות ח"ג סי' רעא) נראה דקושיה מעיקרא ליתא, שאדרבה מהדמיון לדברים הבאים בטומאה משמע שכל הדיון הוא דוקא בגלל האיסור דרבנן שיש במה שנזרע בשביעית, כי יש להשוות טומאה אחרי ריצוי הציץ, שכאילו פקעה מהם הטומאה, לאיסור מדבריהם, דהוי ליה כאיסור דבר אחר כמו שאמרו בפסחים (מח ע"א) לגבי מוקצה. ואם כן השאלה היא שעכ"פ מדרבנן אינו יכול לאכול את השיירים ומדוע אינו מעכב, ומשיב דהוי כטומאה שהציץ מרצה עליה. ואתי שפיר בפשטות, שאכן אין איסור דאורייתא בנזרע[32].

ט. ספק אם הרמב"ן אוסר לדינא נעבד

הבאתי לעיל שהרמב"ן ביבמות כתב לפרש את הגמרא לפי ההנחה שיש איסור בנעבד, אך יש עוד לדון מהי מסקנת הרמב"ן.
הגרי"ז מינצברג (פירות שביעית סי' א, ב) האריך לדון בסוגיות אלו, וסתר את סברות האוסרים בנעבד[33]. ובתוך דבריו ציין שבעבודה זרה סב ע"א, מובאת ברייתא "החמרין שהיו עושין מלאכה בפירות שביעית - שכרן שביעית", ובירושלמי (שביעית ח, ו, וכעין זה בעבודה זרה ה, א) אמר ו"במכתפי פירות עבירה היא מתניתא", וכתב הרמב"ן בחידושיו: "בירושלמי אמרו בפירות עבירה היא מתניתא, כלומר בפירות שביעית לאחר הביעור והיינו קנסא". וכן הביאו שם הריטב"א. חזינן דהרמב"ן מפרשו על פירות שיש בהן איסור הנאה, ולא רצה לפרש בפירות שנעבדו באיסור, אלא פירשו בפירות לאחר הביעור. משמע דלא פסיקא ליה הדבר שפירות שצמחו לאחר שנעבדו אסורים.
ויש לי להוסיף על דבריו, שבאמת מלשון הרמב"ן ביבמות "יש לפרש" נראה שהוא רק העלה אפשרות לפרש כך את ענין פירות עזיקה, שבזה נאסר הפרי, ואומר שאם נפרש כך נאמר שזה דומה לחיוב עקירה ושדה שנטייבה, אך כל דבריו הם תחת הכותרת "יש לפרש", כלומר שיש מקום לפרש כך, ונראה שהוא לא התכוון להכריע שיש בזה איסור[34]. ויש רגלים לדבר שלמעשה הוא חזר בו מאיסור זה, כי בפירושו על התורה, שנכתב באחרית ימיו, לא הביא כלל את הפירוש הזה לגמרא ביבמות, והוא מבאר שם גם את האיסור דרבנן בספיחים, אך לא דן כלל באיסור דרבנן מחמת נעבד. ויתכן שאחרי שראה הרמב"ן את הירושלמי הנ"ל לגבי פול המצרי חזר בו מאיסור נעבד, ונקט שפרי נאסר רק אם הוא לאחר הביעור.
♦

י. איסור לקיחה בכסף מהחשוד על השביעית

במשנה בכורות (ד, ח) איתא: "החשוד על השביעית אין לוקחין ממנו פשתן".
רש"י פירש: "החשוד על השביעית - לזרוע או לעשות סחורה בספיחים".
כשהוא חשוד לזרוע ברור שאין לקנות ממנו מחשש שיכשיל אותנו באיסור ספיחין, כפי שביארתי לעיל בדברי הרמב"ם, שכן בנזרע יש איסור ספיחין. ובענין האיסור "לעשות סחורה בספיחים" נראה פירושו בכל מה שגדל, כולל פירות האילן שאין בהן גזירת ספיחין, אך יש בהם איסור לסחור (כ"כ בהערות הגרי"ש אלישיב).
ובמשנה בסוכה לט ע"א מבואר שהלוקח לולב מחבירו בשביעית "נותן לו אתרוג במתנה לפי שאין רשאי ללוקחו בשביעית", ומקשה הגמרא "ליתב ליה בהדיא", כלומר מדוע אסור לתת מעות עבור האתרוג. ומתרצת משום שאין מוסרים דמי שביעית לעם הארץ.
התוספות (ד"ה ליתה) הקשו מדוע הגמרא אינה מתרצת שאינו יכול לתת מעות משום איסור סחורה. והם מבארים שלא בכל קניה יש איסור סחורה. לפי דרך אחת כתבו שאיסור סחורה הוא רק כשהמלקט הוא המוכר, ולפי דרך שניה כתבו שאיסור סחורה הוא גם כשקנה על מנת למכור יותר ביוקר. אך בכפות תמרים (שם) הקשה שאם אין בכל קניה איסור סחורה, למה בסופו של דבר הגמרא לא העמידה את המשנה באופן שיש בו משום איסור סחורה, ותירץ משום דקתני סיפא "לפי שאין אדם רשאי ללוקחו בשביעית", דמשמע שהאיסור הוא על הלוקח, דאי משום סחורה האיסור הוא על המוכר.
לפי זה נראה שגם אם נאמר שהאיסור לקחת סחורה מהחשוד על השביעית הוא רק משום איסור סחורה, האיסור על הלוקח הוא מצד מסייע לאיסור הסחורה שעושה המוכר. אך כשקונים ממי שקנה מהמלקט, לא ברור שהמוכר עובר על איסור סחורה, ואפשר שאין כאן איסור מסייע.
ולגבי מה שהגמרא מבארת שהאיסור במשנה הוא משום האיסור למסור דמי שביעית לעם הארץ. רש"י פירש שהטעם בזה הוא, שהתורה אמרה: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", ודרשו חכמים: לאכלה - ולא לסחורה. והיינו, שכל פירות שביעית חייבים להתבער בשביעית הן ודמיהן, ולא ניתנו לעשות מהן סחורה, להצניע הדמים בביתו שירבה ממונו. ומבאר דבריו הריטב"א דיסוד איסור סחורה הוא מחמת דין הביעור, שאם יעשה בהם סחורה יבוא להשהותם בביתו לאחר זמן הביעור, ולכן בעם הארץ החשוד על המעשרות החמירו לא למכור לו יותר מכדי אכילת יום אחד, שמא יעשה בהם סחורה וישהה דמיהם בביתו. אבל לחבר, שאינו חשוד על השביעית, מותר למכור אפילו שיעור גדול, דודאי ינהג בהן קדושת שביעית.
אבל תוספות כתבו שאם הטעם הוא כדברי רש"י, לישתרו כל אותן שאין להם ביעור, ובהדיא אמרו בשמעתין שלולב אין לו ביעור דמתקיים הוא, וקא אסר למסור דמיו לע"ה. אלא ה"ט דאיכא איסורי טובא שאין ע"ה נזהר לאסור בדמי שביעית לקנות בהן רק מה שמותר.
והגמרא מביאה ברייתא שמפרטת את האיסור בזה: "דתניא: אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות... במה דברים אמורים - בלוקח מן המופקר, אבל בלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור", וכתב רש"י: "משום דהערמה היא כשמוכר על יד על יד". דהיינו שבלוקח מהמשומר איכא חשש סחורה אף בחצי איסר, ובסכום קטו יותר לא נחשב מסחר, אך כאשר נחשד שאינו מפקיר את השדה ממנה הובאו הפירות, יש לחשוש שהוא סוחר בפירות האלו אפילו כשמוכר מעט מעט, וא"כ כל החשש במשומר הוא מצד איסור הסחורה, וכן מסיק הרמב"ן ביבמות "דלא אסר אלא משום סחורה, ולעם הארץ דוקא כדקתני רישא".
אבל בפירוש הרמב"ן על התורה (ויקרא כה, ה) כתב פירוש אחר, וז"ל:
"גזרו שלא ליקח פירות מן המשומר, ולא מן החשוד בכך, זהו ששנינו (שביעית פ"ט מ"א) ונלקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר.
ואמרו במסכת סוכה (לט ע"א) שאין מוסרים דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות, במה דברים אמורים בלוקח מן המופקר, אבל בלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור. והטעם מפני שהלוקח מן המופקר, כלומר דברים שדרך בני אדם להביאם מן ההפקר או שידוע שהביאם מן המקום המופקר, בהיתר הוא לוקח ממנו, אלא שאם ירבה לו בדמים יותר מסעודתו לבו ביום חוששין בעם הארץ שמא יעשה בהן סחורה, אבל לוקח דברים שדרכן להשמר, אפילו בכחצי איסר, חוששין שמא שמרן, ואסור ליקח ממנו. הא בלוקח בפרוטה ופחות מכחצי איסר לא גזרו, מפני שדרך בני אדם ללקטן בכל מקום ואפילו בשאר שני שבוע.
וזה שאמרו (יבמות קכב ע"א) גוי שהיה מוכר פירות בשוק, ואמר פירות הללו של ערלה הם של עזיקה הם לא אמר כלום, לא נתכוון זה אלא להשביח מקחו, ופירש רש"י בשם הראשונים מפרדס מעוזק וגדר לו סביב והיא שנה שביעית, ואם היו מאמינים לו היה אסור ליקח ממנו בעיר שרובה ישראל, שמא הוא אריס לישראל ומשמר לו שדהו, או חוששין שמא משל ישראל לקט ומוכר, או שהפירות של ישראל ומוכר על ידו, או שמא אין קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע דיני השביעית וגזרו עליו כישראל. ומכל מקום לא אסרו חכמים פירות השדה המשומר לכל אדם, אלא שלא יקחו אותם מן המשמר".
הרמב"ן נוקט כאן בדרך אחרת ממה שכתב בחידושיו ליבמות. לגבי הגמרא בסוכה שמתירה לקיחה מהמשומר עד חצי איסר, הוא אינו מפרש כרש"י, שהאיסור הוא משום סחורה או שמסייע למי שרוצה לסחור, אלא הרמב"ן מפרש שכשהוא מוכר כרגיל אנו מניחים שהוא משומר ואסור לקנות משומר ממי ששימר, בעוד שכאשר הוא מוכר בפחות מחצי איסר לא חוששים שהוא מהמשומר, כי דרך ללקט ולמכור מעט מעט מהמופקר גם בשנים רגילות. וכן האיסור בגמרא ביבמות אינו מצד איסור בפירות משומר, אלא מדין האיסור של לקיחה מן המשומר, ועל כן האיסור הוא על מה שמשלמים לו על הפירות.
ובחידושי הריטב"א בסוכה לט ע"ב כתב "ובפחות מכ[חצי] איסר לא חיישינן, קנסא הוא דקנסינן ליה דנראה כמסייע ידי עוברי עבירה, שמשמר פירותיו ועובר בלאו, ובפחות מחצי איסר לא גזרו". דהיינו שגם הוא מפרש בגמרא בסוכה שהדיון הוא מצד איסור קניה ממשומר, אך ביאר שאינו ממש בגדר מסייע בידי עוברי עבירה, שהעבירה כבר נעשתה ולא גזרו איסור על פירות משומר. והוא רק כקנס מפני שנראה כמסייע, ולדעתו בפחות מחצי איסר לא גזרו על איסור זה.
והרמב"ם בפרק ח הלכה יא-יד כתב:
"הלוקח לולב מעם הארץ בשביעית נותן לו אתרוג מתנה, ואם לא נתן לו מבליע לו דמי אתרוג בדמי לולב. במה דברים אמורים בזמן שהיה מוכר פירות שכמותן בשמור כגון תאנים ורמונים וכיוצא בהן, אבל היה מוכר פירות שחזקתן מן ההפקר כגון הפיגם והירבוזין והשוטים והחלגלוגות והכסבר של הרים וכיוצא בהן ה"ז מותר ליקח ממנו מעט כדמי שלש סעודות בלבד משום כדי חייו של מוכר...
בד"א בעם הארץ סתם, אבל מי שהוא חשוד לעשות סחורה בפירות שביעית, או לשמור פירותיו ולמכור מהן אין לוקחין ממנו דבר שיש עליו זיקת שביעית כלל, ואין לוקחין ממנו פשתן".
לפי הרמב"ם, טעם האיסור במשנה דסוכה הוא משום שאין לקחת בדמים מעם הארץ פרי שחזקתו שמור, אך עולה מדבריו שאיסור זה הותר כשקונה בהבלעה, כיון שאינו מוסר לו דמי המשומר להדיא.
הרמב"ן על התורה הוסיף וכתב: "שמא הוא אריס לישראל ומשמר לו שדהו, או חוששין שמא משל ישראל לקט ומוכר, או שהפירות של ישראל ומוכר על ידו". הרמב"ן בא להשיב על קושי, אם האיסור הוא מצד מסייע לעוברי עברה ששימר, מדוע יש איסור גם כשלוקח מגוי שלא עשה עבירה, ומעלה כמה אפשרויות להרחיב את איסור הלקיחה מהמשמר גם להיכא שהגוי המשווק שימרו כאריס, או היכא שהגוי מוכר פירות שלקט משדה שיהודי שימר, או שהישראל שלח את הגוי למכור.. אבל מלשון המשנה בבכורות "אין לוקחים ממנו" והברייתא בסוכה "בלוקח מן המשומר" נראה שהוא רק כשהמוכר עצמו הוא מי שעבר על השימור. ונראה שהרמב"ן בעצמו לא ברירא ליה איך להרחיב את האיסור כדי שיחול על לקיחה מגוי, ולא התכוון להכריע לאיסור בכל הצורות שכתב.העלה כמה אפשרויות אך גם אם נרחיב כדברי הרמב"ן, י"ל שאמנם האיסור נאמר גם על קניה ממי שלקח ישירות ממי שעבר עבירה, באופן שבעל העבירה נהנה מכסף הקניה, אבל אכתי אין ראיה לאסור גם ביד שלישית ורביעית, כפי שמצוי בימינו. לפי הרמב"ן נראה שאין בזה איסור מצד שותפות במסחר, וראה מה שנביא לקמן מדברי החזו"א בזה.
ועכ"פ לא מצינו איסור קניה מכל מי שעבד בשדה באיסור, דבכל הענין הזה מדברים רק על סיוע לאיסור מסחר או סיוע למי שעבר על איסור שימור. וגם בזה כתב הריטב"א רק שנראה כמסייע[35].
ונראה שממה שמדברים רק על איסור סחורה או שמור, יש ללמוד נמי שאין בקניה ממי שעבר עבירה את האיסור לחזק ידי ישראל שעובדים אותה (רמב"ם שמיטה ח, א). האיסור נאמר רק על מי שמחזקו בדברים בשעה שהוא עושה את העבירה או נותן לו כלי עבודה, ולא קנסו שאסור לקנות ממנו לאחר עשיית העבירה. וכבר כתב החזו"א (יב, י): "שקלו חכמים ז"ל בפלס עד כמה שיש להתנהג לקונסם ולמשוך ידינו מהם ושלא לגרום להם מכשולים יותר גדולים להם ולנו".
♦

יא. סוגיות שלענ"ד אינן מלמדות על איסור נעבד ושמור

בבא קמא דף קא ע"א מובאת ברייתא: "בגד שצבעו בקליפי שביעית – ידלק". בתוספות רבינו פרץ ובמאירי[36] ביארו שמדובר כשצבע בצבע המופק מהפירות שנשארו לאחר זמן ביעורן, והדיוק שהבגד ידלק הוא מחמת החיוב לבער את הפירות מן העולם. החזו"א (שביעית יא, ו) הקשה כיצד יתיישב הדבר לסוברים שגם לאחר שהגיע זמן הביעור יכול להפקיר ולא צריך לשורפו. ורצה להעמידו בספיחין, אך נשאר בקושיה, דאכתי לא צריך לחייב שידלק, ודי בכך שיגנז.
ורבינו ברוך הספרדי (מובא בשיטת הקדמונים לב"ק) כתב: "פירוש אילן שנטעו בשביעית, וצבע בגד בקליפותיו ידלק. וי"מ צבע שצבע בגד בשכר בקליפות הפרי המותר באכילה ידלק, כדתנן בשביעית פרק ששי קליפי רמון והנץ שלו קליפי אגוזים והגרעינין יש להן שביעית, הצבע צובע לעצמו, לא יצבע בשכר, לפי שאין עושין סחורה בפירות שביעית".
בפירוש הראשון כתב שמדובר על עץ שנטע בשביעית, ובפירוש השני שצבע בגד בשכר שקיבל מפירות שביעית, ובפרי שצבע בו אין בו כל בעיה. ממה שכתב בפירוש השני שמדובר שצובע בפרי, נראה שבפירוש הראשון מדובר שצובע בקליפת העץ. וכן מסתבר, שהרי לפי מסקנת הירושלמי עץ שניטע בשביעית פירותיו מותרים. ולפי דבריו נראה שמה שאמרו "ידלק" הוא מדין החיוב לעוקרו, שעקירה היא השמדת העץ גופו, והיא כשריפה שלא יהנו ממנו כלל (ולפי הפירוש השני קנסו לבער את המעשה שעשה תמורת שכר של כסף שביעית, מפני שכסף שביעית מיועד לקנית אוכל, ולא לדברים אחרים)[37].
ובסוכה מד ע"ב איתא: "אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, אתא לקמיה ההוא גברא. אמר ליה: קרייתא אית לי, כרמיא אית לי, זיתיא אית לי, ואתו בני קרייתא ומקשקשין בכרמיא ואוכלין בזיתיא, אריך או לא אריך? - אמר ליה: לא אריך. הוה קא שביק ליה ואזיל. אמר: כדו הויתי דיירי בארעא הדא ארבעין שנין, ולא חמיתי בר אינש מהלך בארחן דתקנן כדין. הדר ואתי ואמר ליה: מאי מיעבד? אמר ליה: אפקר זיתיא לחשוכיא, ותן פריטיא לקשקושי כרמים".
הפירוש הפשוט בגמרא הוא שמה שאמר לו בסוף הוא מה שהתכוון בתחילה. השאלה היתה מצד ההנאה מהזיתים, שהיא כפורע חובו בפירות שביעית. בתחילה ענה ישירות לשאלה אם זה בסדר או לא, וענה לו שאינו בסדר. ואח"כ הורה לו מה עליו לעשות לכתחילה כדי שלא יראה כפורע חובו בפירות שביעית.
ובהמשך הגמרא מבואר שעבודת הכרמים בקשקושי היתה לאוקמי אילנא, ולכן היא הותרה.
"וקשקושי מי שרי? והא תניא: והשביעית תשמטנה ונטשתה. - תשמטנה - מלקשקש, ונטשתה - מלסקל! - אמר רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו, חד סתומי פילי, וחד אברויי אילני. אברויי אילני - אסור, סתומי פילי – שרי".
רבינו חננאל כתב: "וכך אמר לו: זו הקריה כולה לי היא, ובאין בני קריה בשביעית מקשקשין בכרמים לתקנם, והן עניים ואין להם הנאה, ומשמשין בזיתים ונוטלין ואוכלין ונמצאין מקשקשין בכרמים מפני הזיתים שנוטלין, אריך אי לא, פי' כשר ליהנות מאותן הכרמים שנתקשקשו בשביעית". נראה שהשאלה אינה האם מותר לי להינות מפירות הכרמים, שהרי בתשובה לא אמר לו על זה דבר, ומבואר בגמרא שכל המלאכה שנעשתה כאן היתה מותרת, כך שאין הו"א לאוסרו מדין נעבד. אלא מתוך התשובה נלמד שהשאלה מורכבת מכל הנתונים, שהקריה שלו, ולכן יש בעיה בכך שבני הקריה שמקשקשים לא מקבלים ממנו שכר, דהיינו שאין להם הנאה ישירה מעבודתם, והשאלה היא מפני שהוא נהנה בפריעת חובו לאותם אנשים, שהם כאריסים שלו, על ידי זה שהם אוכלים בזיתים, והזיתים בפועל אינם מופקרים לכל. ואף שברור שבני הקריה יהנו בסוף גם מהכרמים כשיהיו ענבים, לא על זה היתה השאלה, כי כשיהיו ענבים יבואו כולם לאכול מהם ולא יהיה כפורע חובו, ולכן הוא שואל דוקא על מה שהם לוקחים עתה את הזיתים. ומובן מה שבתשובה הורה לו "אפקר זיתיא לחשוכיא, ותן פריטיא לקשקושי כרמים". כי הבעיה היא שלא היה נראה לכל שהזיתים מופקרים, כשראו שנהנו בני הקריה, שהם העובדים שלו, מהזיתים. כאשר ר"ח בא לפרש את המילה היחודית אריך -כשר, הוא חוזר בקיצור על הקשר השאלה, האם מותרת לי ולהם ההנאה מאותם כרמים שנתקשקשו, וכאילו אמר - האם זה כשר כל הסיפור הזה שאני נהנה ממה שהם מקשקשים בכרמים בלי לשלם להם, שכן השכר שלהם הוא שהם נהנים מהזיתים, וההנאה שלהם מעבודת הכרם היא מהזיתים, ולפיכך יוצא כאילו הזיתים אינם מופקרים לכל?
והערוך בערוך ערך ארך כתב: "כשר לי להנות מאותן הזיתים שנקשקשו בשביעית'. ובערך קשקש כתב "י"מ: קשקוש היינו עידור, אלא שעידור בגפנים וקשקוש בגפנים"[38]. נראה שהוא מבין שבני הקריה היו מקשקשים גם בכרמים וגם בזיתים (וכיון שהקשקוש היה בשניהם נקט בלשון אחת), ובזיתים כבר היו פירות, והם נהנו מהם בשכר עבודתם. והשאלה אינה על עצם הקשקוש, כפי שאומרת הגמרא בהמשך שהקשקוש נעשה לאוקמי אילנא, אלא שואל האם מותרת ההנאה שלי מאותו קשקוש בזיתים ובכרמים, כי עבודה זו משתלמת על ידי הזיתים. ובכל אופן, לפי הבנת הערוך נראה שלא היתה כאן שאלה האם נאסרו הפירות, שהרי בתשובה נאמר לו רק להפקיר את הזיתים לעניים, והעניים אכלו מהפירות, ולא נאמר לו אל תאכלו מהפירות, בין של הכרמים ובין של הזיתים.
הרב עמנואל מולקנדוב למד מפירוש ר"ח והערוך לסוגיה זו שהם אוסרים פירות שנעבדו, אך לפי מה שביארתי סוגיה זו אינה עוסקת כלל בענין נעבד, ונראה לי שגם ר"ח והערוך לא התכוונו לפרש שיש כאן בעיה של נעבד[39].
ועוד יש לדון בדעת הערוך לפי מה שהביאו התוספות מנחות (דף פד ע"א ד"ה שומרי) את דברי הערוך בערך עזק, שהוא כנראה המקור לפירוש השלישי ברמב"ן, דפירש של עזקה "פירות שביעית שנחרשו בשביעית, כלומר לא תהא סבור שבשדה בור גדלו אלא נחרש יפה ונעזק". ובערוך מסיים שם, אחרי הבאת המשך הגמרא שהוא אומר של דמאי הן: "שכל אלו אסורין". ומזה הסיקו כמה אחרונים שהערוך אוסר נעבד, דפירשו בערוך כפי שפירש הרמב"ן בפירוש השלישי.
אך לגבי ערלה פירש הערוך שמשבחו "שאינם מנטע בחור שהם כחושין, אלא כבר הן של שנה שלישית", ובנטע רבעי אין איסור מוחלט, אל הנפק"מ לנהוג בה דיני נטע רבעי, ולגבי שביעית הערוך לא פירש שיש איסור גמור מצד שחרישה אוסרת, ובסוף דבריו הביא שיש מפרשים שעשה לו גדר מן האבנים. ולכן יש לפרש שלדעת הערוך כל אלו נאמרים כשבח לשדה, והדיון הוא שמעצם זה שהוא מדגיש שהשדה חרושה ואינה שדה בור, משמע שלקחה ממקום שבו מובירים את השדה כי היא שנה השביעית בא"י. ומה שהגוי אומר שהיא נחרשה בא לשבח את מקחו, שלמרות שאחרים לא חורשים בשנה זו הוא חרש ולכן פירותיו טובים. ולפי זה הגורם לאיסור אינה החרישה, אלא עצם הידיעה שהוא מפירות הארץ בשביעית.
♦

יב. הלימוד מדין שדה שנטייבה לדין שמור ונעבד

הדין השני אליו דימה הרמב"ן את איסור נעבד הוא דין שדה שנטייבה שאינה נזרעת במוצאי שביעית.
במשנה שביעית (ד, ב) איתא: "שדה שנתקוצה תזרע במוצאי שביעית, שנטייבה או שנדיירה לא תזרע במוצאי שביעית. שדה שנטייבה בית שמאי אומרים אין אוכלין פירותיה בשביעית ובית הלל אומרים אוכלין".
ובספרא בהר (פרשה א תחילת פרק א): "והיתה שבת הארץ לכם מן השבות בארץ אתה אוכל ואין אתה אוכל מן השמור, מיכן אמרו שדה שנטייבה, בית שמיי אומרים אין אוכלים פירותיה בשביעית, ובית הלל אומרים אוכלים".
ובירושלמי (שביעית ד, ב): "שדה שנתקווצה וכו'. תמן אמרין בשניטלו קוציה. ורבנן דהכא אמרין בשחריש. על דעתייהו דרבנן דהכא איזהו הטיוב, כל העם חורשין פעם א' והוא חורש שני פעמים, וכא כן. אמר רבי יוסי ב"ר בון תמן אין המלכות אונסת, ברם הכא המלכות אונסת. בראשונה כשהיו המלכות אונסת, הורי רבי ינאי שיהו חורשין חרישה ראשונה".
ועוד אמרו שם: "טייבה ומת - בנו מותר לזורעה. טייבה ומכרה -אסור לזורעה. עבר וזרעה - מותר שלא גזרו אלא על הגדר שהוא יכול לעמוד בו".
הדיון של הירושלמי הוא על הרישא של המשנה בדין נתקווצה, שבו הותרה הזריעה בשדה למוצאי שביעית, דרבנן דתמן פירשו שהוא כשניטלו קוציה, ורבנן דהכא פירשו שהוא בנחרשה בשעת הגזירה. וההבדל בין זה לנטייבה שנאסר הוא שבנטיבה הוא חורש שתי פעמים, וזה לא הותר בשעת הגזירה. ואח"כ מסיק הירושלמי שעכ"פ לא גזרו אם עבר וזרעה, שאין יכולים לעמוד בגזרה כזו. ומבואר שלכו"ע 'נטייבה' פירושו שנחרשה, ורק נחלקו האם מדובר בשעת הגזירה, שבה נאסר לחרוש פעמיים, או שלא בשעת הגזירה, שאז האיסור הוא גם בחרישה אחת. והאיסור כתוצאה מהחרישה הוא רק שלא לזרוע בה במוצאי שביעית, וגם בזה התירו את הפירות אם עבר וזרע. ולאכול מפירות שדה שנטייבה בשביעית עצמה, הוא הדין המפורש במשנה שלפי בית הלל מותר.
ולפי זה משמע שגם בסיפא מדובר בשדה שנחרשה בשביל לזורעה במוצאי שביעית. ונראה שכ"פ הרמב"ם. בהלכות שמיטה ויובל פרק א הלכה יג כתב: "החורש את שדהו או נרה או זבלה בשביעית כדי שתהיה יפה לזריעה במוצאי שביעית, קונסין אותו ולא יזרענה במוצאי שביעית, ואין חוכרין אותה ממנו כדי לזורעה אלא תהי בורה לפניו, ואם מת יזרענה בנו".
ובפרק ד הלכה א כתב: "כל שתוציא הארץ בשנה שביעית, בין מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית, בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו ושניהם נקראו ספיח, בין מן העשבים והירקות שעלו מאיליהן ואין להן זרע, הכל מותר לאכלו מן התורה שנאמר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, ואפילו שדה שנטייבה בשביעית וצמחה, פירותיה מותרין באכילה".
והנה, לשיטת הרמב"ם בתשובה, ובדין פול המצרי שזרע בשביעית לירק, נעבד מותר, ומובן מדוע לא נאסר מחמת עצם העבודה של נטייבה, אך בפיהמ"ש מהדו"ק (ו, א) הרמב"ם סבר שנעבד אסור, ויש לשאול מדוע לא פירש כלום על המשנה דנטייבה. אם נעבד אסור, למה לפי בית הלל הותרו הפירות? וכן לשיטת הרמב"ן שאוסר בנעבד, הקשה הכפ"ת בסוכה לט איך הוא מביא ראיה מהרישא של המשנה לאיסור נעבד, כאשר בסיפא בית הלל מתירים את הפירות?
ונלענ"ד דלדעת הרמב"ם והרמב"ן אין מדין זה כלל ראיה לדין נעבד, דהכא מיירי בחורש בשביל לזרוע בשנה הבאה, כפי שכתב הרמב"ם בפ"א, ולא נעשתה כלל מלאכה בשביל שיצמח משהו בשביעית, אלא שמאליו צמח שם, ועל כן זה אינו בגדר נעבד. ומה שלא נאסר עכ"פ משום ספיחין העולים מאליהם, מתבאר מתוך לשון הרמב"ם שהוא משום דמיירי לפני שגזרו על הספיחין, דבית שמאי ובית הלל הם תנאים קדמונים. לכן הרמב"ם כותב בהלכה זו "מותר לאכלו מן התורה", ואח"כ בהלכה ב כתב ומדברי סופרים שיהיו כל הספיחים אסורים.
וכן מתבאר מלשון ספר החינוך (פרשת בהר מצוה שכח): "מדיני המצוה, מה שאמרו זכרונם לברכה שאפילו עבר אדם ונטע שדהו בשביעית וצמחה, פירותיה מותרין באכילה מדאורייתא, ובלבד שלא יקצור כדרך הקוצרים בכל שאר שנים..., אבל חכמים גזרו להיות הספיחין אסורין באכילה, מפני עוברי עבירה שיזרעו גינתם בסתיו ויאמרו ספיחין הן. וגזירה זו אינה אלא בירקות ותבואה וקטניות שדרך בני אדם לזורען, אבל פירות האילנות והעשבים שאין דרך בני אדם לזורען מותרין"[40].
נראה שמה שכתב עבר אדם ונטע, כוונתו להשוות זריעה לשדה שנטייבה, ואינו מתכוון לנטיעת עץ, שהרי הוא ערלה, דלשון נטיעה שייכת גם על זרע.
וכן נראה מהסמ"ג (לאוין סי' רסח) שכתב: "כל שתוציא הארץ בשנה השביעית בין מזרע תבואה שנפל בה מקודם שביעית בין מן העיקרין שנקצרו מקודם וחזרו ועשו שניהם נקראים ספיחים, בין מן העשבים והירקות שעלו מאליהן ואין להם זרע הכל מותר לאכול מן התורה שנאמר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וגומר, אפילו שדה שנטייבה בשביעית וצמחה מותרין פירותיה לאכלה...ומדברי סופרים שיהו כל הספיחין אסורין באכילה".
הביאור שכתבנו מדוע אין שייך כאן דין נעבד כתוב בפירוש משנה ראשונה למשנה זו (ד, ב), ונראה לענ"ד שכך מתבאר מלשון הרמב"ן ביבמות "ופירות עצמן אסורין דמחמת עבודת שביעית באו", דמשמע שכל האיסור הוא בפירות שבאו לעולם כפי שהם מחמת עבודת השביעית, וממילא מבואר שבסיפא כשנטייבה אין איסור בפירות בשביעית עצמה, כי הפירות לא באו מחמת עבודת השביעית. אך הרמב"ם בהלכה, והסמ"ג והחינוך לא נזקקו לביאור זה, והחינוך כתב להדיא גם אם נטע שדהו, האיסור הוא רק מצד ספיחין והוא משום שהם נוקטים להלכה שנעבד מותר.
ולפי זה מובן מה שכתב הרמב"ן בפירושו על התורה שבית שמאי סוברים שאסור לאכול מן השמור, שכאשר השדה נחרשת בשביל לזורעה בשמינית היא נשמרת שלא יהרסו את החרישה[41].
ומהרא"ש בפירושו למשנה עולה שפירש דברישא של המשנה מדובר שנטייבה כדי לזורעה והיינו בשדה תבואה, ובסיפא מיירי בפירות האילן[42], משמע דהוא נוקט שלא מדובר כמו ברישא בגלל איסור ספיחין, דלא רצה לפרש שמשנה זו נאמרה לפני איסור ספיחין. עכ"פ נראה שלדעתו נעבד מותר, מדלא ראה צורך להסביר למה נטייבה מותר כפי שביאר הרמב"ן.
והנה, חרישה היא פעולה שמועילה לאילן כפי שאמרו בריש המסכת (א, א): "עד אימתי חורשין בשדה האילן ערב שביעית, בית שמאי אומרים כל זמן שהוא יפה לפרי". לכן אי אפשר לומר שלדעת הרא"ש ההיתר הוא מפני שאין תועלת לפרי מהטיוב. ועל כן נראה שהרא"ש לא הוצרך לבאר למה אין כאן איסור של נעבד, מכיון שלדעתו אין בזה כל איסור. ומטעם זה נראה שכך דעת הר"ש, שלא ראה צורך לבאר בזה דבר, כי לא מצינו אצלו איסור נעבד, ולכן לא קשה לו למה הטיוב אינו אוסר. וכן נראה מספר יראים סימן קנח, שאחר הבאת הדין בשדה שנטייבה שאוכלים פירותיה כתב: "ש"מ שפי' עבוד ונתקן בשביעית". נראה שרצונו לומר שנטייבה היינו עבוד ונתקן בשביעית, כלומר שדה אילן שנחרש, ואינו אוסר את הפירות בין מדאורייתא ובין מדרבנן[43].
אמנם החזו"א (שביעית י, ו) כתב לבאר שהראב"ד למד לאסור זריעה מדנקט שדה שנטייבה פירותיה מותרים, שכן אם הוא הדין לנזרעה, למה לא פשט הירושלמי ממשנה זו את השאלה ששאל מה דין הפירות בנטע ערב שביעית, ונחלקו בזה, הרי מאחר שבית הלל אמרו שאפילו בנזרעה בשביעית הפירות מותרים, כל שכן במוצאי שביעית, ועל כרחך שדוקא בנטייבה מקילים (וצ"ל בטעם הקולא כפי שביארתי לעיל, כיון שלא עשה מלאכה כדי שהצמח יצמח). לפי זה יש לשאול על הרמב"ם שמתיר נעבד, למה הירושלמי לא למד ממשנה זו לפשוט את דין הפירות בנטע ערב שביעית, ולמה לא נקטה המשנה 'שדה שנטייבה' ולא נקטה שדה שנזרעה, דהוא רבותא טפי, שאפילו בזה בית הלל מתירים. ואין לומר שנכתב כן להשמיענו שבית שמאי אוסרים גם בכהאי גוונא, דכח דהיתרא עדיף.
ולענ"ד יש ליישב בפשיטות, די"ל שהמשנה נקטה שדה שנטייבה, כי בדרך כלל לא היו זורעים בשמיטה אלא לכל היותר מטייבים, או נוטעים בערב השמיטה, וגם ברישא דיברו על שדה שנטייבה. ומכל מקום הירושלמי לא יכול היה להסיק שבנטע בשביעית או בערב שביעית ולא עקר הפירות מותרים מדברי בית הלל, שכן הם לא אמרו במפורש להקל גם בזה.
והטעם דשונה דין זה מאיסור הזריעה בשדה שנטייבה ביאר הרש"ס במשנה (ד, ב) שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והפירות הם הפקר[44]. ויש להוסיף על דבריו, דמהירושלמי והרמב"ם מוכח שאף אם זרע שחייב לעקור אכתי אין באכילתם איסור כשאין בזה איסור ספיחין, וכפי שכתב הר"י קורקוס (ד, כט) וכתבתי לעיל שלא רצו לקנוס לא לאכול פירות שביעית כיון שפירות השביעית מועטים, וכעין הטעם שאמרו חכמים על מוצאי שביעית שאין יכולים לעמוד בקנס כזה, ונלמוד מזה גם לנידון דידן שלא להחמיר מצד הדמיון לשדה שנטייבה, שבענין פירות שביעית לא רצו חכמים להרחיב את הקנסות.
♦

יג. המסקנות למעשה בענין שמור ונעבד

הראינו לעיל שמהירושלמי בפסחים מוכח שאין איסור בשמור, ומהירושלמי בשביעית מוכח שאין איסור בנעבד, ובאשר למה שכתב הרב עמנואל שהרמב"ם הוא דעת יחיד, לפי מה שביררנו נראה שכך היא גם דעת היראים, הר"ש, הסמ"ג, החינוך והרא"ש שכולם מסכימים להקל גם בשמור וגם בנעבד[45]. אמנם נכון הוא שהרי"ץ גאות וראשונים נוספים החמירו בנעבד. אך נראה שאין מקור ברור לאיסור זה, ומאחר שמהירושלמי מוכח כשיטת הרמב"ם להקל, ולא מצאנו אצל המחמירים התייחסות לירושלמי, על כן נראה שהעיקר לדינא כרמב"ם.
אמנם, אין לקנות ממי ששימר שדהו בשביעית. אך בזה י"ל שאין איסור כשהוא יד שלישית או רביעית. ועכ"פ נראה שאין לאסור היכא שלא שימר אלא עשה עבודה אחרת, וגם אין זה שייך כאשר המשמר עשה כן בהיתר רבנים שהתירו לו, דבכה"ג לא מצינו איסור סיוע לעוברי עבירה, וגם לסוברים שיש קנס, הדעת נוטה שבכה"ג אין קנס[46].
וכך היתה גם דעת החזו"א, כפי שהראה במשנת יוסף (ח"ג סי' ב עמ' סא) שאף שבתחילה כתב החזו"א לאסור לקנות שמור ונעבד, למעשה בשנים תש"ד, תשי"א ותשי"ב החזו"א התיר לקנות שמור ונעבד כל היכא שהתחיל לצמוח בשישית. והביא שם את דברי הרב גריינימן שהחזו"א היקל גם מצד האיסור לקנות ממי ששימר את השדה, היות שהמשמרים ממילא ימכרו פירותיהם, ואם לא נקנה את פירותיהם יפסידו רק הנזהרים באיסור שביעית[47]. וגם היחיד הקונה, קונה אצל הסוחרים, ולא אצל המשמרים. אמנם כתב שם שאופן הקניה אצל הסוחרים היה מסודר באופן שאין בו משום איסור סחורה, אך לענ"ד גם זה אינו מעכב, לפי דברי הכפ"ת שעיקר איסור מסחר הוא על המוכר. ורק שלמחמירים בזה יש לשמור על דיני קדושת שביעית, לקנות באשראי ולא לקנות יותר ממזון ג' סעודות.
ולכל האמור מצטרף מה שכתבנו לעיל, שהשדות בימינו הרבה פעמים אינן שמורות בגדר.
♦

יד. על מה סומכים להיתר צמחים שנזרעו בשביעית

לגבי איסור ספיחין, אמנם החזו"א מחמיר, אך אם אנו נוקטים שלפחות יש צד שהמכירה תפסה יש להקל, כי כבר נודעו דברי הר"י קורקוס (שמיטה ד, כט) שמצדד שאין איסור ספיחין בזורע בשדה גוי. נראה ששיטתו תואמת לסברה שחז"ל רצו למעט בגזירה על פירות שביעית, שהתורה אמרה לאכלם, לכן מסתבר שחז"ל הקילו בגזרת ספיחין כשהם ביד גוי, אפילו אם ישראל זורע בשדה גוי כי היא תחת ידו, שלא גזרו באופן לא שכיח שישראל זורע בשדה גוי. הרב משה הלוי (אור תורה רכו עמ' ריד, ואור תורה תרל עמ' תרב, ובדבר השמיטה סי' ה, ו) כתב דגם בישראל העובד בקרקע זו איכא רק איסור דרבנן, וכיון שלפי רש"י, ר"ח והערוך (והתרומה) מותר לו לעבוד, בכה"ג לא גזרו על הספיחין. ובימינו, שהעובדים הזרים הם גויים, יש בדרך כלל ספק שאולי השדה שנמכרה גם נזרעה על ידי גוי, ואף שישראל הוא שאמר לו לעשות זאת, קיל טפי.
אמנם, במאמר של הרב מולקנדוב (ירחון האוצר נג -סיון תשפ"א אות א') כתב שאין לסמוך על דברי רש"י והר"ח והתרומה, כי אין ודאות שכך דעת רש"י והר"ח להלכה, וגם ספר התרומה כתב את דבריו רק בדרך של שמא.
אך לענ"ד מכל מקום אין ספק שחזינן שיש ראשונים שהעלו סברה להתיר לישראל לעבוד בקרקע של גוי. ולפי ביאור הגר"א על השו"ע בסי' שלא (ס"ק ו, כח) נראה שאכן בזמן הזה מותר לישראל לעבוד בקרקע של גוי. ויש לצרף לזה שהרז"ה (מובא בספר התרומות מה, ד) והמאירי (מגן אבות סי' טו, וחידושיו לגיטין לו) כתבו שאין שביעית נוהגת כחיוב בזמן הזה[48]. ועל הדברים האלו סומכים המתירים עבודות דרבנן או זריעה על ידי גוי בשמיטה, ומפני שלמעשה לפי הראשונים האלו כל עבודה מותרת, יש מהם סמך נוסף לסמוך על העולה מדברי הר"י קורקוס שגם לפי הרמב"ם אין בכה"ג איסור ספיחין.
וראיתי שבירחון האוצר נג הרב מולקנדוב מצדד כדעת המבי"ט שיש לנהוג קדושת שביעית בפירות גוי. ולא אדון כאן בכל דבריו, אך אתייחס למה שהביא שם בעמ' תכא ראיה מהתוספתא בדמאי פ"א הי"ג שאומרת "אין עושין עם הגוי בטבל", דמבואר שיש טבל בשדה של גוי, ומוכח שיש קדושה בפירותיו גם בעוד הצמח בשדה הגוי.
ועוד הביא ראיה מהתוספתא שביעית פ"ד הי"א: "פירות שביעית שבאו לארץ - אין מוכרין אותם לא במדה ולא במשקל ולא במנין אלא הרי הן כפירות הארץ". ובירושלמי (שביעית ח, ג) "תני פירות ח"ל שנכנסו לארץ לא יהו נמכרין לא במדה ולא במשקל ולא במנין אלא כפירות הארץ ואם היו נכרין מותר. אמר רבי יוסי ב"ר בון אילין קורדקיא דסלקין ומזדבנין מן סוסיא לטבריא". ואם נאמר שאין קדושת שביעית נוהגת בשל נכרים אמאי הברייתא מצאה לגזור דוקא בשל חו"ל, ולמה לא גזרו בשל נכרים בא"י. ועוד, אם של נכרים בא"י מותרים לגמרי, אמאי גזרו על של חו"ל, הלא גם בא"י יש פירות שמותרים במדה.
וכתב שכך משמע מהרמב"ם בהלכה (ד, כט) ובתשובה (קכח), דההבדל בין של גוי לישראל הוא רק בכך שבגוי אין גזירת ספיחין, והוא כדעת המבי"ט.
אך לענ"ד אין כל הוכחה מהתוספתא בדמאי, כפי שכתב בעצמו מדברי הגרח"ק דמשמע שתוספתא זו מיירי בזורע גרעינים של גוי אחרי מירוח הגוי, ואזלא כמאן דאמר שמירוח גוי אינו פוטר. ולפי זה אין ראיה לדידן שקי"ל שמירוח גוי פוטר, דמסתבר שמי שאומר שפעולת המירוח של הגוי אינה פוטרת אומר גם שיש קדושה בפירות שאצלו, מה שאין כן לדידן.
ובענין הגזרה על פירות חו"ל, נראה שאין הכי נמי הגזרה היא גם על פירות גוי, והתוספתא והירולשמי נוקט חו"ל הוא משום שבזה יותר מצוי מה שכתב בסוף דניכר שהם מין שונה. ואפשר שזו כוונת הירושלמי בדוגמא שהביא מפירות סוסיא, שמשם הגיעו פירות שנראים שונים. וראה בעלי תמר שמפרש שהפירות הגיעו דרך סוסיא, ואינם פירות סוסיא עצמה.
גם מדברי הרמב"ם בהלכה בפ"ד אין כל ראיה שיש קדושה בשל גוי, כי שם הוא עוסק רק בענין זה שאין במה שגוי זרע איסור ספיחין, ולא דן בהאי פרקא בקדושת הפירות. ומתשובת הרמב"ם בסי' קכח לענ"ד משמע דוקא כשיטת הב"י שאין במה שזרע הגוי קדושת שביעית, כי שם נשאל הלכה למעשה כיצד לנהוג בשמיטה, ואם היה סובר שיש לנהוג קדושה במה שזרע הגוי לא היה לו להסתפק בקביעה שהוא מותר באכילה. נראה שאם אנו היינו שואלים את הרמב"ם ומקבלים תשובה כזו היינו מסיקים שאין צריך לחוש לכלום בפירות של גוי. והעיקר בזה שהוא כנגד המנהג שהיה עוד לפני ימי הב"י, ולכן אין צורך להחמיר,
אכן מודינן שחקלאי שיכול יש לו להימנע מלזרוע, וכן הצרכן, אם יכול להימנע מלאכול דבר שנזרע בשביעית תע"ב. דאין כוונתי בזה שהעיקר בזה מדינא להקל, כפי שצידדתי לגבי איסור שמור ונעבד, אלא רק שיש למקל על מה לסמוך. על כן נראה שהאוכל מפירות היתר המכירה אפילו בספיחין יש לו על מה שיסמוך, אך טוב שעכ"פ ינהג בהם בקדושת שביעית.
♦
לסיכום:
א. מהירושלמי מוכח שאין איסור על פירות שדה שנשמרה בשביעית.
ב. מהירושלמי מוכח שאין איסור על פירות שדה שנעבדה בשביעית.
ג. מהירושלמי מוכח שגם בשדה שנזרעה אין איסור בפירות כשאין בה איסור ספיחין.
ד. אסור לקנות ממשווק שעשה עבירה של שימור בפירות שביעית, אך כשיש מי שמתיר את המעשה אין לאסור, כל שכן כשלא ידוע אם נעשה בפרי שימור, וכן בימינו הרבה פעמים השדות אינן נשמרות בגדר, ורק היקף גדר מחיל שם שמור.
ה. מצד האיסור לקנות ממשווק ששימר את השדה, אפשר שאף אם לא נמכרה הקרקע יש להקל כשקונה מיד שלישית ורביעית. וכנראה שזה טעמו של החזו"א שהקל בכך, על אף שלא סמך כלל על המכירה. אמנם כשיש חשש לאיסור ספיחין החזו"א לא היקל.
ו. מאחר שיש יסוד לסמוך על היתר המכירה שהמכירה חלה (כפי שהראיתי בירחון האוצר גליון נט) יש מקום להקל גם בספיחין. כי מדברי הר"י קורקוס נראה שאם ישראל זרע בשדה של גוי לא גזרו על ספיחין אף כששדה זו תחת ידי ישראל. וכשאין ודאות שנזרע על ידי יהודי, כפי שמצוי בימינו, יש להקל טפי.
לכן מי שאוכל מפירות היתר המכירה גם כשמדובר בירקות שנזרעו בשביעית, יש לו על מה שיסמוך, אך טוב שעכ"פ ינהג בפירות בקדושת שביעית.
♦

הוספה

בענין המאמר שכתבתי על היתר המכירה שפורסם בירחון נט. נשארו כמה פרטים במציאות שלא ידעתי כיצד הם מתנהלים כשכתבתי את המאמר, ושלחתי כמה שאלות לממונה הארצי על השמיטה, הרב אלי לבנון, שהוא מי שמכר בפועל את הקרקעות לגוי, והוא שלח לי את נוסחאות שטרות המכירה עם התשובות הבאות:
1. גם בשמיטה הנוכחית המכירה נעשתה בשני סוגי שטרות (הלכתי ומשפטי) שמשלימים זה את זה ובכמה שלבים - נציג מועצת הרבנות מוכר לרמ"י (רשות מקרקעי ישראל), לממונה על הרכוש הנטוש ביו"ש, ולממונה שמיטה (אלי לבנון), ושלושתם מוכרים לגוי.
2.בנוסח של הרב קוק הרבנות מוכרת ישירות לגוי.
3. נעשו כמה סוגי קניין- קניין סודר, חתימה על הסכם מכר משפטי, חתימה על שטר מכר ומסירת השטר לקונה, תשלום כסף (סכום חלקי).
4. השטר ההלכתי, שכולל כמה שיותר קרקעות, לא נחתם על ידי רמ"י אלא רק ע"י נציגי הרבנות. בשטר שנחתם ע"י רמ"י (השטר המשפטי), נכתב שמוכרים את החלקות של אלה שנתנו הרשאה או שהביעו רצונם ועדיין לא חתמו.
5. בשטר ההלכתי אמנם מנסים לכסות כמה שיותר קרקעות, אבל נכתב שזה יחול על אנשים שהביעו רצונם למכור או אנשים שלא הביעו רצונם אבל "אם לכשידעו את מובן המכירה והשכירות הנ"ל שהננו עושים עם הקונה הנ"ל יהיו גם הם מרוצים בדבר". מכך ניתן להסיק שמי שלא הביע רצונו להיכלל במכירה, וגם אילו היה נשאל היה אומר שאינו רוצה להיכלל בה - אדם כזה בוודאי שהמכירה לא תחול עליו בניגוד לרצונו.
6. לצורך הפרויקט של השמיטה חברת מילגם מינתה צוות ניהול שכולל רב שמלווה את כל הפעולות, מנהל פרויקט, שהוא אדם דתי וירא שמיים, וצוות מפקחים, שכולם דתיים ויראי שמיים ורובם בעלי ניסיון בעבודה כמשגיחי כשרות או עבודות דומות. החתמת החקלאים נעשתה תוך הקפדה רבה על השלמת כל מה שניתן, כדי שהמכירה תהיה בגמירות דעת ובהסכמה של הבעלים והחקלאי. כל החקלאים שמכרו נפגשו פיזית עם מפקח, שהסביר להם את מהות המכירה ועשה איתם קנין סודר וחתימה על שטר הרשאה ורישום פרטי החלקות וכו'. וגם עכשיו נמשך הקשר עם החקלאים, וצוות המפקחים של מילגם מבקר בשטח ומוודא שמפקידים על עשיית מלאכות דאורייתא ע"י אינו יהודי ושנמנעים מערבוב סחורות וכדו'.
7. ביהודה ושומרון המכירה מבוססת בין השאר על חוות דעת שגובשה ע"י יועמ"ש איו"ש ויועמ"ש הרבנות ובמקרה שלא יודעים מי הבעלים (מה שקורה במקרים מסוימים גם באזורים אחרים ברחבי המדינה), סומכים על כך שהחקלאי חתם על שטר, ובנוסף הגורם הממונה חתם על שטר (רמ"י בשטחי הקו הירוק והממונה על הרכוש באיו"ש).
8. הגוי לא מקבל תמורה כספית על הסכמתו לסייע. לפני תחילת הקניין הוא מקבל במתנה מהמדינה סכום כסף במזומן כדי שיוכל לתת אותו במסגרת הקניין עצמו.
בברכה
אלי לבנון, ממונה שמיטה ארצי
♦ ♦ ♦