נריה
בעניין תרי לאוין ולאו הניתק לעשה
א. קושיית התוס' על המשנה ושני תירוציהם
תנן בריש תמורה: "לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים", ע"כ. והקשו התוס' וז"ל (ד"ה וסופג): "וא"ת אמאי לא לוקה שמונים דהא כתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו, ויש לומר דלא נחת למנין מלקויות אלא כלומר דלקי עליה, ועוד יש לומר דלעולם לא לקי אלא ארבעים ותרי לאוי צריכי, חד בקרבן שלו וחד בשל חבירו, וכגון דאמר כל הרוצה להמיר יבוא וימיר", עכ"ל.והנה בהקדמה לספר המצוות (שורש ט) נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בהגדרת הלאוין, הרמב"ם נוקט שאין לוקין על כפל אזהרות באותו ענין, ואילו הרמב"ן ס"ל דכל אזהרה מחדשת לאו נוסף וממילא גם חיוב נוסף במלקות. ובכלל זה הנידון דידן. ולכן לפי הרמב"ם לא קשה קושיית התוס', דבאמת אין לוקים אלא מ', ובאמת בסהמ"צ מנה רק לאו אחד (ל"ת קו): "שהזהירנו מהמיר הקדשים, וזאת היא התמורה. והוא אמרו יתעלה 'לא יחליפנו ולא ימיר אותו'", עכ"ל. ונמצא שתוס' אזלו בשיטת הרמב"ן.
♦
ראיה להבנת התוס' ודחייתה
והתוס' בקושיא ובשני התירוצים הבינו כי לא יחליפנו ולא ימיר אותו הם שני לאוין נפרדים, וההבדל בין התירוצים הוא רק בהסבר היחס שביניהם. ובאמת נאמר בגמ' (ד:) שהסיבה שלוקים על תמורה אע"פ שזהו לאו הניתק לעשה [-והיה הוא ותמורתו יהיה קודש], היא ש"לא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי". אולם נראה שאין זו ראיה מוכרחת, דיש מקום לומר שיש כאן רק לאו אחד, ואעפ"כ יפה כח הכפילה להאלים ולחזק את הלאו, וחלק מחיזוק זה הוא שלוקים עליו אע"פ שהוא ניתק לעשה. וכלשון הרמב"ם בהתייחסו לכפל האזהרות "כי כלם הם לחזוק לבד". ואפ"ל עוד בטעמא דמילתא, שהסיבה שאין לוקים על לאו הניתק לעשה היא שהאפשרות לתקנו[2] מוכיחה שאינו חמור כל כך, ולכן באה הכפילה לומר שהלאו כן חמור ויש ללקות עליו אע"פ שהוא ניתק לעשה.♦
קושיית מהרש"א על תוס'
וקושיית התוס' הופיעה גם בריש חולין (ד"ה וסופג), וכתב שם מהרש"א וז"ל: "ולמאי דאמרינן בפ"ק דתמורה (ד:) דמ"מ לא הוה לאו שניתק לעשה דכתיב לא יחליפנו ולא ימיר דהוי ליה תרי לאוי וחד עשה ולא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי, אין מקום לקושייתם, דאהנך תרי לאוי לא לקי אלא חדא זימנא משום דאי לא הוי אלא חד לאו לא הוי לקי כלל כיון שניתק לעשה. וצ"ע", עכ"ל. ומבואר מדבריו שהוא הבין שהעשה מבטל רק ארבעים מתוך שמונים המלקות, ולוקים את הארבעים הנותרות.♦
נראה שכוחם של שני הלאוין הוא בצירופם, ולכן אין העשה מנתק אפילו אחד מהם
ולכאורה כוונתו לומר שעל אחד מהלאוין לוקים ועל אחד לא. אך אין נראה כן, דלכאורה אין סברא לחלק בין לאו ללאו, ומאי אולמיה דהאי מהאי? ולכן נראה שכוונתו שחידוש הגמ' הוא שהעשה פועל פעולה של "תיקון לאו אחד בלבד", ולכן יפה כוחו להוריד את המלקות משמונים לארבעים, אך לא יותר מכך. ולפ"ז שפיר הקשה מהרש"א. אולם אם לכך כוונתו, לכאורה לא מובנת הסברא שבכך, שהרי הסיבה שלא לוקים על לאו הניתק לעשה אינה תלויה ב'הגדרת העשה', אלא בכך שאין קיום וחשיבות ללאו זה, מפני האפשרות לנתקו ולתקנו במידה מסוימת. ולפ"ז לכאורה אין סברא לחלק בין לאו אחד לשני לאוין, כל שהעשה מנתקם ומתקנם.ולכן נראה שגם תוס' משתווים לרמב"ם בהבנה שכפילת הלאוין נותנת להם כח וחיזוק ומוציאה אותם מן הגדרים הרגילים של לאו הניתק לעשה, ולכן לוקים וכנ"ל. ולפ"ז מובן היטב מדוע לא העלו תוס' את תירוץ מהרש"א, דבאמת אין מקום לומר שהעשה יועיל לנתק לאו אחד מהשניים, דהחוזק של שני הלאוין הוא דווקא בהצטרפותם זה לזה, ואם אחד התנתק, ממילא גם השני נותר ללא חיזוק ויתנתק גם הוא.
♦
לכאורה מוכח שאין בתמורה אלא רק לאו אחד
והנה נאמר בתורה (ויקרא כז, י, וכיו"ב שם כז, לג): "לא יחליפנו ולא ימיר אותו וכו' ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קדש", ע"כ. ולכאורה לפי דברי התוס' צ"ל שדינא דהוא ותמורתו יהיה קודש יחול רק בתמורה ולא בהחלפה, שכן התוס' (בשני תירוציהם) ראו את ההמרה וההחלפה כשתי פעולות שונות, וכשני לאוין נפרדים, ודלא כהרמב"ם שראה בהן לשונות שונות המזהירות על אותו מעשה. והנה, מסתימת הגמ' נראה שבכל גווני חל דין זה, הן בתמורה הן בהחלפה, דאם היה חילוק, הייתה הגמ' משמיעתו. ונראה דהיינו משום שחד לאו הוא, ולכאורה כרמב"ם, וצ"ע כיצד לבאר זאת אליבא דתוס'.ובגמ' נאמר (ז.): "בחבורה נמנו וגמרו, המקדיש בעל מום לגבי מזבח עובר משום חמשה שמות, ואי בתמורה נמי, ששה הוויין, דאיכא נמי לאו דתמורה", ע"כ. ואם כדברי תוס', לכאורה היה צריך לומר "שבעה הווין, דאיכא תרי לאוין דתמורה".
ועוד נאמר במשנה (כו:): "הרי זו תחת זו, תמורת זו, חליפת זו - הרי זו תמורה", ע"כ. הרי דלא שנא.
ובב"מ נאמר (מז.): "וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו. גאולה - זו מכירה, וכן הוא אומר 'לא יגאל'. תמורה - זו חליפין, וכן הוא אומר 'לא יחליפנו ולא ימיר אותו'", ע"כ. ושוב רואים שאין חילוק בין תמורה להחלפה, והיינו הך.
♦
ישוב השואל ומשיב לקושיא מדף ז' והקושי שבו
ובשו"ת שו"מ (מהדו"ק ח"א סי' רכ) כתב לתרץ וז"ל: "והנה אמרתי בזה דשָם קאי לענין בעל מום, ובבעל מום לא שייך כלל לפענ"ד לאו דלא יחליפנו, [אלא] רק משום לא ימיר, דהרי בתמורה דף ט' אמרו והוה אמינא לא יחליפנו היינו שתצא זו ותכנוס זו, ולפ"ז בבעל מום ל"ש זאת דאיך אפשר שתצא זו שאינה בעל מום ותכנוס בעל מום תחתיה. ובזה בודאי אינו לוקה רק אחת משום לא ימיר", עכ"ל.ולא הבנתי דבריו. הרי בַּפוֹעָל בכל מקרה אם המירו, גם הבהמה וגם תמורתה קדושות, בין בבע"מ בין בתמימה, ולמה לא שייך דין זה? לכן נראה שכוונתו לומר שלא יצוייר מצב שאדם ירצה להחליף באופן זה, אך אם לכך כוונתו, לא מובן מה הביסוס לקביעה זו. מדוע מופקע כל כך שאדם יחשוב להחליף תמימה בבעלת מום? והרי הסוגיא עוסקת באדם שמקדיש בע"מ למזבח, ואינו נרתע מהקדשת בע"מ, ולמה יירתע מכך כשמדובר על החלפה? ואם משום שבע"מ שווה פחות מתמימה, הרי כבר נצרכה התורה להתייחס להמרת 'טוב ברע או רע בטוב'. ובר מן דין, ייתכן להמיר תמימה כחושה בבע"מ שמינה. ושמא לא הבנתי כוונתו. וצ"ע.
♦
ע"פ ביאור הדברי יציב ניתן ליישב את הקושיא מהגמרות בתמורה ובב"מ
ובשו"ת דברי יציב כתב וז"ל (חו"מ סי' קטו אות ג): "ונראה להסביר, דהנה מצינו שיש קנינים מיוחדים להקדש, דרשות הגבוה בכסף, ואמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט [קידושין כ"ח ע"ב], וחזינן מזה שהקפידה תורה שלא יהא הקנין לגבוה באופן המקח וממכר של הדיוט דהוי כזילותא להקדש. וי"ל דזה ג"כ יסוד האיסור שאסר הכתוב להקדיש בלשון תמורה וחליפין, משום דהוי כעין קנין חליפין שנוהג בהדיוט. ולפי זה י"ל דתלוי בפלוגתא בב"מ מ"ז ע"א אי חליפין בכליו של מקנה או בכליו של קונה, שהרי במימר הוי דומיא דכליו של מקנה שהמקנה נותן לקונה הכלי של חליפין וגם הדבר הנקנה וה"נ מקדיש תרוייהו, אבל למ"ד בכליו של קונה א"כ מימר דהקדש לא דמיא כלל לחליפין כיון שאין ההקדש נותן כלום למקדיש. ובזה מיושב הא דשם בב"מ קאמר בברייתא תמורה זו חליפין וכן הוא אומר לא יחליפנו ולא ימיר אותו וכו', ומבואר מלשונו דתמורה וחליפין חדא נינהו וזה דלא כהמבואר בסוגיא דתמורה דמחליף ומימר הם שני דברים נפרדים. ולהנ"ל י"ל דבב"מ שם קאמר לה ת"ק דסבר בכליו של קונה וכדמסיק עלה מי נתן למי בועז נתן לגואל, ואליבא דידיה באמת אין לחייב במימר כשמקדיש תרוייהו וע"כ דלא יחליפנו ולא ימיר חדא הוא, וסוגיין דתמורה דמחלק ביניהם אתיא כמ"ד בכליו של מקנה שלדידיה שפיר י"ל דאיסורא איכא להקדיש באופן של חליפין ודו"ק", עכ"ל.וע"פ דבריו יש ליישב את הקושיא על תוס' מדף ז' ומהמשנה בדף כ"ו, וכן מהא דב"מ, דשם מיירי למ"ד חליפין בכליו של קונה, ותוס' בקושייתם ובתירוציהם אזלו כמ"ד בכליו של מקנה.
♦
קשיים בדבריו
אך דבריו קשו לי. ראשית, מ"ש "שהקפידה תורה שלא יהא הקנין לגבוה באופן המקח וממכר של הדיוט", לא זכיתי להבין. הרי קיי"ל דדבר תורה מעות קונות, בין להדיוט בין להקדש. שנית, לכאורה ברור שהקדשת תרוויהו אינה מעשה ההקנאה עצמו, אלא תוצאה שלו, וההקנאה חלה בדיבור, וכמפורש להדיא בפסוק הנ"ל, ולכאורה לא דמיא כלל לקנין חליפין, שחל רק עם מעשה קנין. ובעניי כל דבריו מחודשים לי מאוד. ובר מן דין, אם כדבריו, יכלו התוס' בפשטות לתרץ דתנא דמתניתין ס"ל חליפין בכליו של מקנה, אך למ"ד בכליו של קונה שפיר לוקה שמונים. ובפרט לאור העובדה שבדף ז' ובדף כ"ו ובב"מ הובעה הדעה שחליפין בכליו של מקנה והיינו תמורה היינו חליפין, ומה ראו התוס' להכריח לא כן בדעת תנא דמתניתין? ונמצא לכאורה שמעצם העובדה שלא תירצו כן בפשטות, מוכח שלא הבינו את המחלוקת כדבריו.♦
דוחק לכאורה בתירוץ תוס' הראשון
והנה לכאורה יש דוחק באמירה כי התנא "לא נחת למנין מלקויות", שהרי בהדיא אמר התנא שאם המיר סופג "את הארבעים", הרי דנחית למנין. ובמשניות מצינו כמה פעמים[3] את הביטוי 'סופג את הארבעים', ולא מצינו מקום שאינו בדווקא. ואדרבה, יש ראיה לכך שארבעים דווקא, מהמשנה בחולין (פ"ה מ"ג): "שחטה ואת בת בתה ואחר כך שחט בתה, סופג את הארבעים. סומכוס אומר משום רבי מאיר: סופג שמונים", ע"כ. הרי מפורש שנחת ת"ק למנין מלקות. שאם לא כן, יכול היה סומכוס לפרש דבריו כפי שפירשו התוס' את משנתנו. ובפשטות נראה לומר שכן הוא גם במשנתנו.ובאמת הרמב"ן, ששיטתו כשיטת תוס' במנין הלאוין כנ"ל, כתב בריש חולין (ד"ה גמ') שהממיר סופג את הארבעים. ונראה בפשיטות דלא ס"ל שאליבא דאמת לוקה שמונים, דאם היה סבור כך, לא היה נמנע מלכתוב שסופג שמונים.
♦
קושי בהבנת המקור לתירוץ תוס' השני
והתירוץ השני מבוסס על דברי הגמ' (ט.): "תנו רבנן: 'לא יחליפנו' - בשל אחרים. 'ולא ימיר אותו' - בשל עצמו. ולכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר אותו? אי כתב הכי, הוה אמינא תצא זו ותכנס זו הוא דתילקי, אבל ממיר דתרווייהו קא מקדיש להו, אימא לא לקי, קא משמע לן. האי בשל אחרים היכי דמי? אי נימא בהמה דהקדש דידיה וחולין דעלמא, מי מצי מקדיש? איש כי יקדיש את ביתו קדש לה' אמר רחמנא, מה ביתו ברשותו, אף כל ברשותו! ואלא בהמה דהקדש דעלמא וחולין דידיה, מי מתפיס בדבר שאינו שלו? לעולם בבהמה דהקדש דעלמא וחולין דידיה, כגון דאמר מריה דבהמה דהקדש: כל הרוצה להמיר בבהמתו יבא וימיר", ע"כ. ולמדו מכאן התוס' דשני לאוין נפרדים הם, שחלים כל אחד במצב אחר.אך לכאורה זו ראיה לסתור, דמדברי הגמ' עולה בבירור שהלאו בשל אחרים כולל את הלאו בשל עצמו. ונמצא שאין כאן מקור לשני לאוים נפרדים, אלא רק צריכותא לשתי הלשונות, אך הלאוין יכולים לחול שניהם יחד על אותה מציאות. ולפי סברת התוס' ששני לאוין שנאמרו על מציאות אחת מביאים לכפל מלקות, לא מובן לכאורה מדוע הממיר בשל עצמו לא ילקה שמונים. ואין לומר שהלאו דלא ימירנו מתייחס רק למי שמתכוון להקדיש שתיהן ולכן אין לוקין עליו, דאם נאמר כן, נמצא שהממיר בשל אחרים והתכוון לתצא זו ותיכנס זו אינו לוקה כלל, שהרי לא כלול לא ב'לא יחליפנו' ולא ב'ולא ימיר אותו', וזה ודאי אינו. לא ייתכן לתפוס בשתי הגדרות שונות לתפקיד כל אזהרה, שהרי שתי האזהרות נאמרו בחדא מחתא, ובפשטות הן עוסקות באותה מציאות. ולכן נראה ברור שהעיקר כדרשת הברייתא, והצריכותא בגמ' לא באה להגדיר את הלאוין. ולפ"ז נמצא שגם אם נבין שהברייתא דיברה על שני לאוין נפרדים ולא עסקה גם היא בצריכותא בעלמא, לכאורה אין בכך כדי להעלות ארוכה לקושיית תוס', דבמקרה של המשנה אמורים שני הלאוין לחול.
♦
קושיא נוספת על דברי תוס'
והלח"מ (פ"א מתמורה סה"א) הבין בדעת הרמב"ם שהסיבה שלוקה ארבעים אינה קשורה לשיטת הרמב"ם בשורש ט' הנ"ל, אלא כתירוץ תוס' השני. וצ"ע מדוע לא הבין כנ"ל. ועכ"פ, הלח"מ לשיטתו הקשה על הרמב"ם וז"ל: "ואע"ג דבריש תמורה וכו' אמרו 'הוו להו תרי לאוי וחד עשה ולא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי', דמשמע שהם שתי אזהרות בדבר אחד", עכ"ל. ולפי המתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם, לכאורה אין מקום לקושיא זו. אך היא כן קשה על התוס'.♦
תירוץ הלח"מ והקשיים שבו
וכתב הלח"מ לתרץ וז"ל: "לא היא, אלא הם אזהרות בענינים חלוקים, ומכל מקום מיקרי שהעשה עוקר אותם כיון שאינו לוקה על שום אחד מהם מחמת העשה", עכ"ל.אך תירוצו קשה לכאורה. כבר נאמר לעיל בהתייחסות לדברי מהרש"א, כי לכאורה אין סיבה להגביל את כח העשה ולצמצמו לניתוק לאו אחד בלבד, וע"כ הסיבה שלוקים היא שכפל הלאוין מאלים את כוחם ומחזקם. ולפ"ז גם דברי הלח"מ אינם מובנים לכאורה, דמה איכפת לן שהעשה יעקור שני לאוין, אם סו"ס שניהם באמת ניתקים לעשה? הרי אין העקירה "מבוצעת" ע"י העשה, אלא נובעת מעצם חולשת הלאוין. ואם הלאוין שונים זה מזה ועוסקים 'בענינים חלוקים', אין כאן שום כפל אזהרות הנותן חיזוק ללאוין. וצ"ע. וכאמור, מפורש בגמ' שלאו דלא יחליפנו כולל הן החלפה בשל אחרים הן החלפה בשל עצמו, ויש מקרה בו חלים שני הלאוין, ודלא כמה שעולה לכאורה מדברי הלח"מ.
♦
הבנה חדשה בשיטת התוס' וישוב הקשיים
ובחידושי הגרי"ז (תמורה ב. ד"ה בתוס') הקשה כן מדנפשיה ונשאר בצ"ע, אך בשיעורי בנו הגאון ר' משולם דוד הלוי (תמורה ב. אות א ד"ה ומרן) תירץ בשמו עפמ"ש הרמב"ן בשורש ט' הנ"ל, שכאשר יש צריכותא לשני הלאוין, אין לוקים אלא ארבעים, דכפל הלאוין לא בא לכפל מלקות אלא להרחבת גדרי האיסור. ולכן די בצריכותא ללמד שאין לוקים שמונים, אף אם שני הלאוין חלים יחד באותה מציאות, כפי שעולה מדברי הגמ'. ולפי דבריו מיושב גם את הקושי הראשון, דנראה לפרש כן כוונת תוס' בדבריהם: כיוון שיש צריכותא, לא לקי אלא ארבעים. אך אין זה משום ששני הלאוים חלים במציאויות שונות ולא נפגשים, אלא משום שעצם הצריכותא מבטלת את כפל המלקות.♦
ב. הרמב"ם כתב ביאור נוסף מדוע לוקה הממיר
והנה כתב הרמב"ם וז"ל (ריש הל' תמורה): "כל הממיר לוקה על כל בהמה ובהמה שימיר, שנאמר: 'לא יחליפנו ולא ימיר אותו', ואע"פ שלא עשה מעשה וכו'. ולמה לוקין על התמורה, והרי לאו שבה ניתק לעשה שנאמר ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קדש? מפני שיש בה עשה ושני לאוין, ועוד שאין לאו שבה שוה לעשה, שהצבור והשותפין אין עושין תמורה אם המירו אף על פי שהן מוזהרין שלא ימירו. נמצאת אומר שהיחיד שהמיר הרי התמורה קדש. ואפילו המיר בשבת לוקה ארבעים, ואחד מן השותפין שהמיר, או מי שהמיר בקרבן מקרבנות הצבור, הואיל ויש לו בהן שותפות הרי זה לוקה ואין התמורה קודש", עכ"ל. ומבואר בדבריו שאין כאן אלא לאו אחד, וכשיטתו הנ"ל.והנה, בדבריו מבואר באופן נוסף למה לוקה הממיר. ומקורו בגירסה נוספת בגמ', המובאת ברש"י (ד: ד"ה ל"א): "משני כי פריך והרי מימר, שאני התם דאהכי לוקה משום דהוי מימר לאו ששוה בכל, דכולי עלמא אסירי להמיר", עכ"ל. והיינו ציבור ושותפין, שאסור להם להמיר ואין תמורתם חלה, ונמצא שאין הלאו ניתק לעשה, ולכן גם במקרה שיש עשה, אין לו כח לבטל את המלקות. וכן מובא גם בשטמ"ק (אות ה). וכתב הלח"מ: "ורבינו כתב טעמי השני גירסאות דהוא ראה אותם וייטבו בעיניו השני טעמים".
♦
הרמב"ם פסק דלא כריו"ח, וקשיים בנסיונות ליישב דבריו עם דברי ריו"ח
והנה, בדברי הרמב"ם נאמר שממיר לוקה אע"פ שלא עשה מעשה, ודלא כדברי הגמ': "א"ל רבי יוחנן לתנא: לא תתני ומימר, משום דבדיבורו עשה מעשה", ע"כ. ולכאורה הרמב"ם לא פסק כריו"ח, וצריך להבין מדוע.וכתב המ"מ ליישב זאת, וז"ל (פי"ג משכירות ה"ב): "ומימר דומה הוא לחסימה [-לא תחסום שור בדישו, שכתב הרמב"ם שם שלוקה אף אם חסם בדיבור בעלמא ולא עשה מעשה], ולאו שיש בו מעשה הוא, שהרי ע"י דבורו נתפסת הבהמה בקדושה, והיינו דא"ל ריו"ח לתנא לא תיתני מימר וכו'. ורבינו כתב מימר ולקח המימרא אע"פ שלא היה צריך, דלמסקנא מימר לאו שיש בו מעשה הוא כיון שדבורו בא לכלל מעשה", עכ"ל. והיינו שאין נפק"מ בין התנא לריו"ח, ולכן לא עזב הרמב"ם את לשון התנא.
וכיו"ב כתב הרדב"ז (ריש הל' תמורה, הו"ד במהד' פרנקל בסוף הכרך): "יש לומר דלעולם אית ליה לריו"ח דבממר אין בו מעשה כריה"ג דאיהו אמרה משמיה, והכי קאמר ריו"ח לא תתני מימר דנהי שאין בו מעשה מ"מ ע"י דיבורו נעשה מעשה ואינו שווה לנשבע ומקלל חבירו ומשום הכי לוקין עליו וליכא למבעי עלה מנ"ל דלקי", עכ"ל. והיינו שריו"ח מסכים לתנא וכנ"ל.
ודברים דומים מצינו גם בקטע שהובא במהד' פרנקל בסוף דברי רע"א, וכפי הנראה כתבו המגיה בתגובה לדברי רע"א (המובאים להלן), וז"ל: "ולע"ד דטעמא דריה"ג ג"כ משום דדיבורו עשה מעשה, אלא כיון דלא עשה מעשה חשיב להו בכלל לאו שאין בו מעשה", עכ"ל. והיינו שכל ההבדל בין התנא לריו"ח, הוא סגנוני, אך שניהם מודים ומסכימים זה לזה. ולפ"ז מתאחד פסק הרמב"ם עם דברי ריו"ח.
אך לפי דבריהם לכאורה אין שום משמעות לדברי ריו"ח. וצ"ע. ועוד קשה לי, דאם היה הרמב"ם פוסק כריו"ח, לא היה פוסק שלוקים על תמורת ציבור, דהא לא איתעביד שם שום מעשה. וכבר עמד בזה הלח"מ (פי"ג משכירות ה"ב). ויתירה מזו, הרי הרמב"ם כתב בפירוש (שם): "שלשה לאוין אלו [-מקלל, נשבע וממיר] אי אפשר שיהיה בהן מעשה כלל ולוקין עליהן", הרי מפורש שאין המלקות מטעמיה דריו"ח, ומה יכול היה הרמב"ם לכתוב יותר מפורש מזה?
♦
תירוץ מהר"י קורקוס והקשיים שבו
ומהר"י קורקוס כתב: "תפס רבנו המימרא כמות שהיא כי כן הובאה בכמה מקומות". ואכן המימרא הובאה בשני מקומות בגמ' (מכות טז. ושבועות כא.) ללא הערת ריו"ח [ובמהדורת פרנקל ציין גם לתוספתא דמכות פ"ד ה"ה, אך לא מצאתיה שם].אך אכתי צ"ע מה המקור לדין שהממיר לוקה, אם באמת אין בו מעשה. דהנה, לגבי נשבע ומקלל טרחה הגמ' להביא מקור מפסוקים לכך שלוקה, ולגבי ממיר הובאו דברי ריו"ח לביאור הדין, אך במכות ובשבועות לא נאמר שום הסבר לטעם הדין דממיר לוקה. ונמצא שאין כאן מקור מבורר לפסק דלא כריו"ח, ואדרבה, יילמד סתום מן המפורש. ובפרט לאור העובדה שאין הסוגיות שם עוסקות בממיר אלא בנשבע, וייתכן שהערת ריו"ח הושמטה רק משום שאינה קשורה מספיק לעיקר הסוגיא. ויש להעיר כי בירושלמי דשבועות (פ"ג ה"י) כן הובאו דברי ריו"ח. ולכן קשה לכאורה לומר שהרמב"ם ראה בסוגיות הנ"ל הכרעה דלא כריו"ח.
♦
ביאור השפת אמת בדעת הרמב"ם
והשפ"א כתב וז"ל (ג: ד"ה בגמ' אר"י): "באמת הרמב"ם לית לי' דר' יוחנן, וס"ל דזה באמת טעם התנא דחשיב מימר בין הני דלית בהו מעשה, כיון דעיקר האיסור - החילוף. וזה, לית ביה מעשה", עכ"ל. וביאור דבריו, שהאיסור בתמורה הוא בהורדת הקדושה מהבהמה שהתקדשה כבר, ולענין זה אין תוקף למעשהו, ואילו קדושת התמורה אינה איסור, דמה איסור יש בהקדשה. ולכן דחה הרמב"ם את דברי ריו"ח שאמר שבדיבורו עשה מעשה, דבאמת אין ה'מעשה' של התקדשות התמורה נובע מדיבורו.אך דבריו קשו לי, דסו"ס דיבורו של הממיר הוא זה שגרם באופן ישיר להתקדשות הבהמה שלא כהלכה, וא"כ מדוע החליט השפ"א שאין ההתקדשות מעשה שנעשה ע"י הדיבור? מה גרם להתקדשות, אם לא הדיבור? וצ"ע. ובכלל קשה לי, היאך אפשר לדחות את דברי גדולי האמוראים ע"פ הסברות שלנו? שהרי, כאמור לעיל, מדברי הגמ' נראה שהתנא קיבל דברי ריו"ח ולא עמד בשלו[4], ומה לנו לדחות את דברי חז"ל מכח סברתנו? ושמא לא הבנתי כוונתו. וצ"ע.
♦
ביאור ר' עקיבא איגר בדעת הרמב"ם
ורע"א (מערכה ריש חולין אות א' טז-יז, הו"ד במהד' פרנקל) כתב ליישב, דהנה בדף ב: ריבתה הגמ' אשה לתמורה, ושאלה הגמ' מה הצורך בריבוי זה, ומאי שנא משאר מצוות התורה שאינן מצוות עשה שהזמן גרמן. ותירצה הגמ' ללישנא קמא דרש"י, דה"א שנשים לא יהיו שייכות בלאו שאין בו מעשה, וקמ"ל דשייכות. וללישנא בתרא הסיבה לה"א שנשים לא שייכות בתמורה היא שאין זה לאו השווה בכל, דאין ציבור עושין תמורה. והרמב"ם פסק כלישנא קמא.וכאמור, שיטת הרמב"ם שהממיר קרבן ציבור לוקה, וכל מה שאמרו חז"ל שאין תמורה בציבור, כוונתם שאין הקדושה חלה על בהמה נוספת, אך יש עבירה ויש מלקות. והנה, בדף ד: נחלקו אביי ורבא בכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני או לא מהני, דאביי ס"ל דמהני ורבא ס"ל דלא מהני. ונמצא שלדעת רבא אין מקום לחלק בין יחיד לציבור לענין עונש על תמורה, והממיר ילקה אע"פ שתמורה הציבור לא תופסת, דאין המלקות תלויות בחלות התמורה. וממילא אליבא דרבא מוכרחים להגיע ללישנא קמא דרש"י דתמורה שייכת בכל, ונמצא שממיר נחשב לאו שאין בו מעשה, ומוכח דריו"ח שסבר דממיר נחשב לאו שיש בו מעשה, ס"ל כאביי. והשתא בין אם נאמר שהרמב"ם פסק כאביי לענין אי עביד מהני, ובין אם נאמר שפסק כרבא (נחלקו בכך הכס"מ והלח"מ), עכ"פ לענין הגדרת תמורה כלאו שאין בו מעשה, שרירים דברי רבא נגד דברי ריו"ח. ואביי לא גילה דעתו בזה, ואין הכרח לטובת אחת הגירסאות לפי שיטתו. ושפיר פסק הרמב"ם כרבא, דהלכה כבתראי. עכת"ד רע"א. ולפ"ז מובן גם מה המקור לקביעת הרמב"ם שלוקים על תמורת ציבור. וכבר קדמו הלח"מ בהעמדת הלישנא קמא כמקור לפסק דלא כריו"ח, אלא שרע"א אף הכריח גירסא זו.
♦
החק נתן מביא ראייה נוספת לשיטת הרמב"ם
ועוד הביא בחק נתן (ג: ד"ה חוץ) ראיה לדעת הרמב"ם, מדברי הגמ' (ג.): "אמר רב יהודה אמר רב: כל לא תעשה בתורה, עשה בה מעשה, חייב. לא עשה בה מעשה, פטור. וכללא הוא דלאו שאין בו מעשה פטור? והרי מימר דלאו שאין בו מעשה הוא ולקי, דתנן: לא שהוא רשאי להמיר, אלא שאם המיר מומר, וסופג את הארבעים. אמר לך רב: הא מני רבי יהודה היא, דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו", ע"כ. הרי מבואר שהנחת הגמ' היתה ונשארה שממיר הוא לאו שאין בו מעשה, ודלא כריו"ח, והגמ' אף נדחקה להעמיד את המשנה כדעת יחיד. עכת"ד. וכן הוא גם בב"מ (צא.). [אמנם מסקנת הגמ' היא כדעת ריה"ג, דלכ"ע לוקים על תמורה ואין הדבר תלוי בדעת ר' יהודה, ולכן פסק כן הרמב"ם אע"פ שאין הלכה כר"י. ועכ"פ דברי החק נתן שרירים וקיימים, דסו"ס מוכח שהגמ' הבינה שזה לאו שאין בו מעשה].♦
ג. עדיין אין מקור ברור לשיטת הרמב"ם שלוקים על תמורת ציבור
ולפי האמור מיושבת שיטת הרמב"ם בענין הגדרת לאו דממיר. והרמב"ם לשיטתו פסק שלוקים על תמורת ציבור, והיינו משום שאין משמעות לחלות התמורה לענין המלקות. אך לכאורה במשנה (יג.) מבואר להיפך, דז"ל: "הציבור והשותפין אין עושין תמורה שנאמר לא יחליפנו ולא ימיר אותו", ע"כ. והפסוק 'לא יחליפנו ולא ימיר אותו' עוסק באזהרת התמורה ולא בחלות התמורה, ומכך משמע שאין כל איסור בתמורת קרבנות ציבור. ועכ"פ אין ללקות על תמורת קרבן ציבור. אמנם ע"פ הסבר רע"א יוצא שלדעת רבא לוקים על תמורת קרבנות ציבור, אך נראה שאין הכרח בדבריו, דיש מקום לומר בשופי שאע"פ שאין המלקות תלויות בתוצאת המעשה, וכרבא, מ"מ אין לוקים על קרבן ציבור, מפני שהתורה הזהירה רק על תמורת קרבן יחיד, וכפשט המשנה. ואין זה תלוי כלל במחלוקת אביי ורבא. וכל דברי רע"א באו לבאר את שיטת הרמב"ם, ולכן הניח הנחת יסוד שמיעוט ציבור מאיסור תמורה נבע ממיעוטם מחלות תמורה, אך עדיין לא התבאר מה הסיבה להבין כך בגמ'.♦
מלשון המשנה והגמ' נראה שיש ללמוד שאין איסור בתמורת ציבור
והכס"מ כתב: "הכי משמע מדלא קתני הציבור והשותפין מותרים להמיר", עכ"ל. ואולם לכאורה המשמעות הפשוטה של הפסוק והמשנה היא שאין שום משמעות לתמורת קרבן ציבור, לא לענין חלות תמורה ולא לענין איסור תמורה, וכנ"ל.ויותר מוכרעת היא לשון הגמ' (יג:): 'אין תמורה בציבור', והיינו שאין איסור כלל ולא רק שאין חלות, ומצינו לשונות דומות, כולן במשמעות של היתר לכתחילה: 'אין עימור אלא בגידולי קרקע' (שבת עג:), 'אין דישה אלא לגידולי קרקע' (שם עה.), 'אין סחיטה בשֵער' (שם קכח:), 'אין מעילה בגידולין' (פסחים נו:), 'אין מעילה בקונמות' (יבמות פח.) 'אין מומין בלבן' (בכורות לח:), והאחרונים (עי' ברכ"י סי' שיט סק"ה) כתבו ש'אין ברירה בלח'.
♦
ביאור האור שמח בדעת הרמב"ם
והאו"ש כתב וז"ל: "הנה אמר לא תיתני מימר דבדיבורו איתעביד מעשה, וא"כ באחד מן הצבור או שותפין שהמיר, הא לא איתעביד מעשה, דהתמורה לא תפסה בהן [ומדוע לוקה]? רק דבאמת כתב ההמ"ג בשיטת רבינו סוף הלכות שכירות (פי"ג ה"ב), דכל היכי דאיכא בלאו מעשה אז גם אם חסמה בקול מיחשב העקימת שפתיו למעשה, לכן חסמה בקול לוקה, יעו"ש, לכן כיון דבכל תמורה איתעביד מעשה, גם בצבור ושותפין מיחשב עקימת שפתיו מעשה", עכ"ל.אך לכאורה קצת קשה נראה כן. ראשית, לכאורה אין הדברים מתאימים לדברי המ"מ, שכתב: "ואפשר היה לי לומר שכל לאו שא"א בו מעשה אלא דבור שאין הדבור קרוי מעשה, אבל חסימה כיון שישנה במעשה גמור אף החסימה בקול היא כמעשה. ואע"פ שהביא בגמ' כאן ראייה לדבריו רבי יוחנן ממימר מכל שכן קא מייתי לה", עכ"ל. הרי מפורש בדבריו ש'מעשה' היינו מעשה ממש ולא דיבור, שהרי כתב מפורש שבחסימה בקול אין מעשה, אע"פ ש'בדיבורו עביד מעשה' שהבהמה נחסמה. גם הכל שכן דממיר מבוסס על כך שאין בו מעשה. וכל זה לכאורה להדיא דלא כאו"ש. ובאמת, אם לא היה הבדל בין ממיר לחוסם, היה נזכר גם חוסם בברייתא דלאוין שאין בהם מעשה ולוקים עליהם. וצ"ע.
בנוסף קשה, דדבריו חוזרים על דברי הרדב"ז והמ"מ הנ"ל, לפיהם יש מעשה כלשהו בממיר אף לדעת תנא דברייתא, וכאמור, לכאורה הרמב"ם שלל כיוון זה בלשון שאין ברורה הימנה: "שלשה לאוין אלו אי אפשר שיהיה בהן מעשה כלל ולוקין עליהן", וע"כ דלא כביאור האו"ש. וצ"ע.
♦
ביאור האחיעזר במקור דברי הרמב"ם
והאחיעזר כתב וז"ל (ח"ב סי' מג אות ב): "והנה הא דיצתה מעשר להורות מה מעשר קרבן יחיד ולא קרבן ציבור מה מעשר קדשי מזבח כו', נתמעט רק ממאי דיצא מעשר דהכפיל קרא בלא ימירנו והי' הוא ותמורתו יהי' קודש דשניהם כתיבי במעשר, משא"כ קרא דלא יחליפנו דלא כתיבא במעשר לא נתמעט. ומהאי טעמא בדין שכל מה שנתמעט ממעשר לא נתמעט רק מה שהוכפל במעשר, משא"כ לאו דלא יחליפנו. ואין לומר מה בלא ימיר דהוא בשלו אינו עובר בלא יחליפנו דהוא בשל אחרים לא כ"ש, זה אינו, דהא לא יחליפנו חמיר טפי שנתכוין להוציא לחולין שתצא זו ותכנס זו, ולהכי באמת בקרבן ציבור ושותפין בדין שילקה משום לא יחליפנו, דאע"פ דלא אהנו מעשיו וגם אין צבור ושותפין עושים תמורה, מ"מ הא נתכוין להוציא לחולין [והוא] תמיד עובר משום לא יחליפנו שנתכוין להוציא לחולין, אע"ג דלא אהני דהקדש תם אינו יוצא לחולין, מ"מ חמיר לפי דעבר אמימרא דרחמנא ונתכוין לאיסורא להוציא לחולין, וה"נ בציבור ושותפין אע"פ שאינו עושה תמורה, מ"מ הא נתכוין להוציא לחולין ועובר בלאו דלא יחליפנו", עכ"ל. ביאור דבריו, דמיעוט קרבן ציבור היה רק מלאו דלא ימיר אותו, ומתוצאתו - 'והיה הוא ותמורתו יהיה קדש', אך לא התמעט מלאו דלא יחליפנו. ולכן אין תמורת קרבן ציבור חלה, אך לוקים עליה.אך דבריו קשו לי. ראשית, ז"ל המשנה: "הציבור והשותפין אין עושין תמורה שנאמר (ויקרא כז, י) 'לא יחליפנו ולא ימיר', יחיד עושה תמורה ואין הציבור והשותפין עושין תמורה", ע"כ. הרי מפורש דמיירי גם בלאו דלא יחליפנו. והפסוק שהזכיר (שם, לג) הובא רק בגמ', כתוספת על דרשת המשנה.
שנית, כפי שהתבאר, הרמב"ם לא הפריד בין שתי האזהרות, ולשיטתו הכפל בא רק לחוזק, וא"כ לכאורה אין אפשרות לומר שאחת מהן שייכת בציבור ואחת לא.
שלישית, גם קדשי בדק הבית התמעטו מקרא דמעשר, ואעפ"כ ברור מסתימת הרמב"ם שאין לוקים על תמורתם. והאחיעזר כתב על זה וז"ל: "ואין להקשות לפי"ז גם בבדה"ב שנתמעט לר"ש מהיקישא דמעשר, דילקה משום לאו דלא יחליפנו, נראה דבבדה"ב לא שייך לומר דיעבור משום לא יחליפנו לפי שנתכוין להוציא לחולין, [דבבה"ב] דמצותו בפדי' ולפדי' עומדת וכמש"כ הר"ן בנדרים נ"ט [ע"א ד"ה תרומה], דלהכי הו"ל דבר שיש לו מתירין, ואי אפשר לומר דלא יחליפנו חמיר טפי, ומה לא ימיר דהוא בשלו אינו עובר לא יחליפנו שהוא בשל אחרים לא כל שכן", עכ"ל. ולא הבנתי על מה מבוסס ק"ו זה, שהרי התורה עצמה אמרה בפירוש שאין הבדל בין ממיר בשלו לממיר בשל אחרים, ואין ממיר בשלו חמור בכהוא זה מממיר בשל אחרים. ואם כוונתו לבסס ק"ו על הה"א שהתורה שללה, נמצא שגם הק"ו כבר נשלל. וצ"ע. וגם כאן קשה לי ההתעלמות לכאורה מהסבר הפסוק לא יחליפנו, שלשיטת האחיעזר לא התמעטו ממנו קדשי בדה"ב, ונמצא שהם כלולים בו ותמורתם תמורה, והיאך אתי ק"ו ומפקע לקרא? וצ"ע. ועוד האריך שם בטעם אחר, וכתב שבניגוד לקדשי מזבח, לקדשי בדה"ב אין בעלים, ואין מי שיאמר 'הרוצה להמיר יבוא וימיר', ובעקבות זה ביאר שמיעוטם מתמורה שונה ממיעוט ציבור ושותפין, כיעו"ש. אך לא הבנתי קביעה זו, שהרי גם קדשי מזבח אינם ממון בעלים (למעט קדשים קלים אליבא דריה"ג (ב"ק יב:), ואין הלכה כמותו), וע"כ אין התייחסותם לבעלים נובעת משייכות ממונית, אלא מכך שהוא המתכפר בהם, וכמבואר להדיא בריש דף ג'. ולפ"ז נראה לכאורה שאין מקום לחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב. וצ"ע.
♦
הצעה לביאור מקור שיטת הרמב"ם בתמורת ציבור
ונראה לומר, שמהגירסא המנמקת את מלקות הממיר בכך ש"שאני התם דאהכי לוקה משום דהוי מימר לאו ששוה בכל, דכולי עלמא [-גם ציבור ושותפין] אסירי להמיר", למד הרמב"ם שכולי עלמא גם לוקים. דטענה זו באה להסביר מדוע לוקה הממיר, ואם רק יחיד לוקה אך ציבור ושותפין לא לוקים, אין הראיה מהם מחוורת, דסו"ס העשה כן מנתק את כל מה שהיה עליו לנתק, דרק בתמורת יחיד 'בדיבורו עביד מעשה' ויש צורך לנתק את הלאו בעשה, ע"מ למנוע מלקות, אך תמורת ציבור אינה משמעותית לענין מלקות, ולמה ילקה? ונמצא שמעצם ההוכחה מכך שממיר הוא 'לאו השווה בכל', יש להביא ראייה לפסק הרמב"ם שלוקים על תמורת ציבור. וממילא יש הכרח לפרש את המשנה בדף י"ג כפי שפירשה הרמב"ם. וכאמור, הרמב"ם ראה את שתי הגירסאות וייטבו בעיניו.ונראה לי שלביאור זה התכוון האו"ש בהמשך דבריו שם, וז"ל: "אבל זה [-הפירוש הנ"ל] רק לשנויא קמא דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי, אבל לשנויא בתרא דבכל מקום דתפסה תמורה הוי לאו שניתק לעשה, רק דמשום הכי לקי הואיל דבציבור לא תפסה תמורה לוקה, דאין שם עשה, תו בכל מקום נמי לקי, א"כ ממ"נ, היכי דתפסה תמורה הוי לאו הניתק לעשה, והיכי דלא תפסה תמורה הוי לאו שאין בו מעשה, וא"כ ליכא מלקות בהך לאו כלל, ושפיר תני מימר, ודוק", עכ"ל. והיינו שמלקות בתמורת יחיד נלמדות ממלקות בתמורת ציבור וכנ"ל, ומכיוון שבתמורת ציבור לא עשה מעשה, נמצא שלא היה אמור ללקות לא בתמורת ציבור ולא בתמורת יחיד, 'ושפיר תני מימר' בכלל הלאוין שלוקים עליהם אע"פ שאין בהם מעשה, דאין דברי ריו"ח עולים בקנה אחד עם הקביעה כי לאו דממיר שווה בכל, שכן משמעותה היא ש'לוקה בכל' - גם בציבור ושותפין.
♦
סיכום
א. במשנה בריש תמורה נאמר שהממיר "סופג את הארבעים", ומשמע דארבעים ממש. ואתי שפיר לשיטת הרמב"ם שאין כפל הלאוין מוסיף מלקות. וכן משמע מלשונות חז"ל בכמה מקומות שאין בתמורה אלא לאו אחד. אולם התוס' אזלו בשיטת הרמב"ן שכפל הלאוין צריך לגרום לכפל מלקות, והקשו מדוע לא לוקה שמונים. והתוס' לא העלו את האפשרות שלוקה ארבעים מכיוון שהעשה ניתק את אחד הלאוין, דכל כח הלאוים הוא בצירופם. ותירוצם הראשון היה שבאמת לוקה שמונים, ולא נחית תנא למנין. ולכאורה יש דוחק בתירוץ זה, דתמיד כוונת המשניות באמרן "סופג את ארבעים", לארבעים ממש. ותירוצם השני היה שלא לוקה ארבעים משום שיש שוני בין לאו דלא יחליפנו ובין לאו דלא ימיר אותו. ובתחילה היה נראה שכוונתם לומר שאין חפיפה בין הלאוין, ובמקרה שחל זה לא חל זה. אולם, מהגמ' נראה בעליל שיש חפיפה בין הלאוין, והגמ' אף אמרה שזו הסיבה שלוקים אע"פ שלאו דתמורה הוא לאו הניתק לעשה. ולכן יש לפרש בכוונת תוס' שאע"פ שיש חפיפה בין הלאוין, מ"מ עצם הצריכותא מבטלת את כפל המלקות, וכמ"ש הרמב"ן שכאשר יש צריכותא לכפל אזהרות, אין כפל מלקות. ונראה שזה עומק כוונת הגרי"ז.ב. הרמב"ם פסק שהממיר לוקה ארבעים, והוסיף וכתב שלוקה אף על פי שלא עשה מעשה. אולם דבריו לא עולים בקנה אחד עם דברי ריו"ח לתנא: "לא תתני וממיר משום דבדיבורו עשה מעשה", ונראה שאין אפשרות לאחד את דברי הרמב"ם ודברי ריו"ח, דלפי ריו"ח אין ללקות על תמורת ציבור, והרמב"ם כתב שלוקים. והשפ"א כתב מסברתו ש'לא ימירנו' הוא לאו שאין בו מעשה ולכן פסק כן הרמב"ם, אך לכאורה אין אפשרות לדחות את דברי ריו"ח בגלל סברא בעלמא. והלח"מ ורע"א והחק נתן הביאו מקור לפסק הרמב"ם דלא כריו"ח, מפשטות הסוגיות בדף ב: ובב"מ צ"א, הן לגבי הצורך לרבות אשה לתמורה, הן לגבי דברי רב שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה, שם הבינה הגמ' שממיר נחשב לאו שאין בו מעשה, ודלא כריו"ח.
ג. אולם במשנה נאמר שאין הציבור ממירין ומשמע שאין בכך איסור. והאו"ש כתב שדברי הרמב"ם מיוסדים על היסוד שלאו שייתכן שיהיה בו מעשה, לוקים גם אם לא עשה מעשה. אך לכאורה במקור דבריו במגיד משנה מבואר שתמורה היא לאו שלעולם אין בו מעשה, וכן מפורש לכאורה ברמב"ם דידן. והאחיעזר כתב שציבור התמעט רק מלאו דלא ימיר אותו ולא מלאו דלא יחליפנו, אך לכאורה מבואר במשנה שהציבור התמעט משני הלאוין, ולפי המתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם שהכל לאו אחד, לכאורה אין מקום לדבריו. והנראה, שהרמב"ם הבין שהגדרת תמורה כלאו השווה בכל בניגוד לעשה ד'הוא ותמורתו יהיה קודש' שאינו שווה בכל, כהסבר למלקות, בהכרח טומנת בחובה את הקביעה כי לוקים על לאו דתמורה בכל צורותיו ובכלל זה גם בציבור, דאם אין לוקים בציבור, אין משמעות ללאו בציבור לענין מלקות. ונראה שלביאור זה התכוון האור שמח.
♦ ♦ ♦