לברר אילו שרצים אסורים באכילה ואילו מותרים
הקדמה
הרחבנו בחלק א' של המאמר (בגיליון הקודם) שמבואר בגמ' שיש הרבה אופנים ששרצים מותרים. ויסוד הדבר הוא שעצם מציאות השרץ בלידתו אינו אסור עד שישרוץ על הארץ, וא"כ כל שלא נולד על הארץ אלא בתוך מאכל, או מים מכונסים[2] כל שלא הלך ושרץ על הארץ מותר. ומה נחשב שריצה על הארץ הארכנו הרבה האם נולד בפרי מחובר נחשב שורץ על הארץ. ובנולד בפרי תלוש, שזה וודאי לא על הארץ, האם צריך שיצא וישרוץ על קרקע בפועל, או די בהולך ע"ג פרי מבחוץ. וכן הדין רביתיה, שכל שזה מקומו גידולו ל"ח פרישה ולא נאסר. והארכנו בצבור של פירות או קמח אם נחשב הכל מקומו או מפרי לפרי הוה פרישה, וכן בפירש לדופני הכלי אם נחשב מקומו. עיי"ש שהארכנו בהרבה מקורות מש"ס ראשונים וגדולי האחרונים.וחלק זה בעיקרו לבאר נקודה אחרת, והיא טענות שההיתרים שמוזכרים בגמ' לא שייכים בפועל בזמננו, אע"פ שאינם מכחישים שאלו היתרים מפורשים בגמ' וכל הראשונים והפוסקים, מ"מ למעשה אי אפשר ליישם היתרים אלו. וזאת מכמה טעמים, שכולם בעצם מונחים על יסוד א'. והוא, שהמציאות שהגמ' מדברת עליה, ועליה בנויים ההיתרים, איננה תיאור נכון של המציאות שבפנינו. ולכן ע"כ שהגמ' דברה על מציאות שונה, ואילו במציאות שלנו כו"ע מודים שאסור. וכעת נבאר את הטענות עצמן.
א. כל ההיתרים הם רק משום מיניה קגבלי, ואילו בנולד מביצה ל"ש להתיר.
טענתם היא שמוכרח מסברא שהשרצים שהגמ' דיברה עליהם אינם נולדים מזו"נ של שרצים אסורים, שא"כ היה דין יוצא מן הטמא ואסור. וע"כ שהגמ' סברא שהשרצים נולדים מעיפוש הפירות ולא מביצים. ואילו השרצים שבפנינו המדע מתאר שנולדים מביצים באופן מוחלט, וע"כ שזו מציאות שונה ממה שהיה בזמן הגמ'.
ב. כל ההיתר הוא משום שנולד בתוך פרי, ואילו למעשה הם נולדים בחוץ וזוחלים לתוך הפרי.
ההיתר בין של התליע בתלוש בין של התליע במחובר לשיטות שהתירו, בנוי ע"ז שהשרץ נולד בתוך הפרי, ולכן כל שלא יצא מהפרי מעולם לא שרץ ע"ג קרקע. ואילו המדע מתאר שהשרצים לא נולדים כלל בתוך הפירות, אלא נולדים מבחוץ לפרי, אך כאשר הם קטנים מאוד הם זוחלים לתוך נקבים קטנים בפרי וגדלים שם. וא"כ ההנחה ששרץ בתוך פרי לא שרץ על הארץ אא"כ יש נקב לבחוץ אינו נכון לפי המדע. ולכן הסיקו שהמציאות שלנו שונה מהגמ' ובמציאות שלנו אין היתר התליע בתלוש. וזה נפק"מ עצומה להרבה דברים שמתליעים רק באחסון ממושך, וא"כ מתליע רק בתלוש, ולדינא בהרבה מקרים מותר ולדבריהם אסור בכל האופנים. וכך כתבו בהוראות שמתפרסמים לרבים.
ג. תולעי דגים ההיתר הוא משום שנולד בדג, ואילו למעשה נולד בחוץ בתוך שרימפס ונבלע שלם.
בעניין תולעי דגים היה פולמוס גדול ע"ז בשנים האחרונות. שלמרות שתמיד היו תולעים ידועות בדגים, מ"מ בגמ' וכל הפוסקים מבואר שתולעים שבבשר הדג מותרות. ורק תולעים הנמצאות באיברים הפנימיים אסורות, שאתו מעלמא, משא"כ השרצים בבשר הדג ע"כ שלא אתו מעלמא והם נוצרים מבשר הדג בעצמו. וע"ז סמכו כל הדורות עד השנים האחרונות ממש. עד שיש עדויות שהג"ר משה פינשטיין והאדמו"ר מקלויזנברג החשיבו את המערערים כמתעתעים. ואילו המדע מתאר שכל השרצים בבשר הדג אתו מעלמא, והתפתחו מחוץ לדג לגמרי בתוך גוף שרימפס, וכאשר הדג אוכל את השרימפס נכנסים לגופו ונכנסים ממעיו לתוך בשר הדג. והמדע שולל לגמרי יצירת שרצים מבשר הדג עצמו. ולכן טענו שצריך לאסור שרצים בבשר הדג. ואילו הרב ויא, אף שמודה לתיאור המציאות הנ"ל, התיר, משום שמביא בשם פוסקים שכל שאי אפשר ליישב את חז"ל עם המדע מקבלים את חז"ל נגד המדע, ולכן בתולעי דגים שאי אפשר לישב את הסתירה, שהרי הם מכחישין אפשרות יצירת שרצים בבשר הדג, ומכריחים שהגיעו מבחוץ, ע"כ לקבל את חז"ל. ורק בדין התליע בתלוש אפשר ליישב את הדברים, שהמדע מקבל מושג של ביצים שמטילים בתוך פרי, ורק טוענים שבדר"כ אי"ז המקרה שקורה, וא"כ י"ל שרק השתנתה השכיחות ואינו סתירה גמורה, משא"כ בדגים.
♦
פרק ו' - האם ההיתר הוא רק בנולד מתולעת מותרת
א. על הגמ' שמבואר ששרץ המים או הארץ שלא שרץ על הארץ מותר, הקשה בחזו"א יר"ד י"ד ס"ק י', כיון שנולד מזו"נ שהם פרשו ושרצו על הארץ למה לא יאסר משום דין יוצא מן הטמא. ובחזו"א כתב "ואין דין שרץ שבכלים אלא בזמן שכח היולי במים מהווין אותן", דהיינו שהם נוצרים מהמים ולא מזו"נ. וכך כתב גם בשבט הלוי חלק ד סימן פג ששרצים שנולדו מביצת שרץ טמא ודאי אסורים בכל גווני, ורק בנולדו מהפרי שאין להם דין יוצא מהטמא הוא שמותרים עיי"ש, והבאנו דבריו בהערה[3]. ועיין בשו"ת אמרי יושר להג"ר מאיר אריק שהאריך שהיתר שרצים שנמצאים בדגים משום שקגבלי מהדג עצמו ולכן ל"ח אסור משא"כ בנולד מביצים, הבאנו את דבריו כאן בהערה עיי"ש[4].ב. ובגמ' לא מוזכרת כלל סברא זו שההיתר הוא משום שנולד מהפרי או המים, אלא זה מיעוט שרץ השורץ על הארץ למעט מי שלא שרץ על הארץ. ושרץ המים יש מיעוט שהדין שצריך סנפיר וקשקשת רק בימים ונחלים ולא בבורות, ולכן שרץ המים מותר. אמנם מצאנו כסברא הזאת בראשונים לגבי תולעי דגים וגבינה, שנחשבים לשיטות מסוימות כנוצרים מהדגים והגבינה, כפי שביארנו בחלק א' של מאמר זה וכן בהמשך בענין שרץ דגים. אבל זו ראיה עצומה להפך מסברא זו, שהרי לשיטה זו הם מותרים גם לאחר שפרשו לקרקע. וא"כ מוכרח ששרץ המים ושרץ הארץ שנאסרים לאחר שפרשו, ע"כ שאינו משו"ה שנוצר מהפרי וחלק ממנו, שא"כ לא היה דין פרישה. אלא היתר שרץ הארץ והמים הוא משום שהתורה קבעה ששרץ המים והארץ הם שרצים שיש בהם דין איסור באופן א' והיתר באופן אחר.
ובעיקר תימא בדבריהם, שהרי הם באים לקבוע מציאות מחודשת שלא מוזכרת בגמ', ושוב לדחות את הגמ' מיישום למעשה, כי המציאות בפועל היא דלא כמציאות שחידשנו. ודי בזה לדחות את המצאת המציאות הראשונה ולקיים את הגמ'. אך צריך לברר האם יש מקורות בראשונים לחידוש זה, או להפך ממנו.
♦
שיטת הרמב"ם, האם מפורש היתר גם בנולדים מזו"נ, או כונתו רק שהם מולידים
ולכאורה ברמב"ם מפורש להדיא נגד חידוש זה, אלא שיש היתר גם בשרצים שנולדים מזו"נ. שברמב"ם פ"ב דמאכלות אסורות הל' י"ב וי"ג מפרש שיש שרצים שנולדים מזו"נ ויש מעיפושים. והם נאסרו בב' לאוין שונים א' שרץ השורץ על הארץ הוא מי שפו"ר, ב' רומש על הארץ הוא הנולד מעיפושים. ובהל' י"ד מפורש שתולעים שנולדים מפירות, אסורים משום שרץ השורץ על הארץ, ולא משום רמש הרומש. הרי שנולדים בפירות הם פרים ורבים. והלחם משנה הקשה שלכאורה זה כמו נולד מעיפוש. אבל הרמב"ם בספר המצות האריך לבאר דבריו היטב במצוה קע"ט, שחזר על החילוק בין סוגי השרצים במצוות קע"ו וקע"ז, ובקע"ט מפרש היטב ששרצי הפירות הם נולדים מזו"נ ולוקים עליהם משום שרץ השורץ, ומוסיף שיש עוד מין של שרצים שנולדים בפירות שאינו מזו"נ ועליהם לוקה משום רמש הרומש. ושו"ר שהרמב"ן בספר המצות שורש ט' אות ה' (עמ' קס"ב במהדורת פרנקל) הקשה כן על הרמב"ם. ועיין במרכבת המשנה פ"ב דמאכלות אסורות הל' כ"ג שהשיב שמשכחת לה שהוליד שרץ בתוך הפרי, ושפיר פרה ורבה. ומ"מ דברי הרמב"ם ברורים שההיתר הוא גם בנולד בזו"נ.אלא שראיתי כמה אחרונים שפירשו שכוונת הרמב"ם איננה שהשרץ בפנינו לא נולד מזו"נ, אלא שהוא אינו יכול לפרות ולרבות ולהוליד שרצים אחרים. ולפי"ז פירשו שהרמב"ן רק טען שכמו שלא נולד מזו"נ ה"נ אינו יכול להוליד, והרמב"ם יחלוק על הנחה זו. וס"ל שגם מי שלא נולד יכול להוליד. אבל הוא מודה לעובדה ששרצים אלו יוצאים מהפירות בעצמם, ולא מביצים. עיין לב שמח שם שהביא כן מזוהר הרקיע. וכן ראיתי שהאריך בביאור הלכה סימן שט"ז ס"ט ד"ה להרגה עיי"ש היטב.
ולדעתי קשה מאוד לקבל ד"ז, שהרי ברמב"ם הלי"ג להדיא כתב שהשרץ עצמו לא נולד מזו"נ אלא מעיפושים. ולדבריהם אין הדין תלוי בזה, אלא באם לא מוליד אחרים. וביותר, שלדבריהם בפירוש הרמב"ם א' אינו תלוי בשני כלל. שהרי יש שרצים שאע"פ שהם לא נולדו מזו"נ מ"מ הם מולידים מזו"נ. וא"כ למה הרמב"ם כתב שהם לא נולדו, שאינו נפק"מ לדינא. וע"כ שהרמב"ם שכתב שלא נולד זה טעם הדין ולא רק כגורם שלא יוליד, וזה כמ"ש שההיתר הוא גם בנולד בזו"נ כמ"ש. ועיין שם בביאור הלכה שמאריך בדעת הרמב"ם שיש ב' אפשרויות במציאות - יש נולד מפרי ויש נולד מעיפוש הפרי. ומה שהרמב"ם אמר שאינו פרה ורבה הוא כאשר השרץ נולד מעיפוש הפרי. משא"כ כאשר השרץ נולד מפרי עצמו, הוא פרה ורבה. ואם היינו מקבלים חידוש זה של הביאור הלכה אין מקום כלל לקושית הלח"מ למה שרץ הפרי לא נדרש מרמש, שהרי כ"ז בנולד מעיפוש הפרי ולא מהפרי עצמו. אך קשה מאוד לקבל דבריו, שאף שהרמב"ם ועוד ראשונים כתבו שיש שרצים שנולדים מעיפוש, מ"מ לא מוזכר כלל שיש שרצים שנולדים מהפירות עצמם. וא"כ חידושו של הביאור הלכה הוא חידוש מציאות שלא מוזכר כלל ברמב"ם ושום מקור אחר. והמציאות בפנינו לא נראה כלל כן, וא"כ על הראשונות כו'. ומלבד זאת כבר כתבנו שברמב"ם בהלי"ג לא נראה כן. וא"כ הדרנא לדברינו שברמב"ם מוכח שגם נולד מזו"נ יש היתר בנולד בפרי ולא שרץ על הארץ.
♦
דברי הלכות גדולות ושאילתות - האם ההיתר הוא משום שנוצר מהפרי או ר"ל שצריך שיהיה טפל לאוכל
א. זה לשון בה"ג הלכות דגים: "ואילו שרצים דגבלין מן אוכלא או מן משקה הנהו לאו כשרצים דמו אלא כאוכל ומשקה דמו כגון בישרא וכוארי דאיתלעו שריאן. ואמר ליה רבינא לאימיה אבלע לי ואנא איכול. דרמן אסיר, דתניא (ויקרא י"א, י"א) ואת נבלתם תשקצו לרבות דרמן שבבהמה. וכי קאמרינן שרצים דגבלים מן אוכלא ומן משקה לאו כשרצים דמו וכאוכל ומשקה דמו, הני מילי היכא דלא פירש מן משקה ומן אוכלא אבל פירש השרץ השורץ על הארץ קרינא ביה ואיתסר ביה, דכתיב כל לרבות. ומנלן דבמקום רביתיה שרי דתניא (ס"ו ב) מנין לרבות שיחין ששוחה ושותה ואינו נמנע, ת"ל (ויקרא י"א, ט') תאכלו מכל אשר במים". הנה אף שבה"ג כתב סברא זו שגבלי מאוכל ומשקה, אבל הרי הוא מדבר על תולעי בשר וגבינה, ובזה יש שיטות גדולות שכתבו כן כמ"ש, ומשו"ה סברו שאין דין פרישה כלל. ואף שבה"ג ס"ל שגם בזה פרישה אוסרת, מ"מ אין בזה הוכחה שס"ל שכל השרצים המותרים גבלי מאוכל ומשקה.ב. ובשאילתות פרשת שמיני שאילתא פ"ד יש לשון דומה מאוד ללשון הבה"ג אלא בשינוי "ואילו שרצים דגדלי מאוכלא וממשקה הנהו לאו כשרצים דמו אלא כאוכל ומשקה דמו כגון בישרא וכוורי דאתליעו שרין כדאמר רבינא לאימיה אבלע לי ואנא איכול דתניא על הארץ להוציא את הדרנין שבעדשין ואת היתושין שבכליסין ואת התולעים שבתמרים ושבגרוגרות". הרי שג"כ מדבר על תולעים שבבשר, כבה"ג, אך סיים שההיתר הוא משום הברייתא של שרץ הארץ שלא פירש. וא"כ נראה להדיא שאף שס"ל שתולעי בשר נלמדים מאותו דרשה של שרץ הארץ שלא פירש, מ"מ גדר הדין הוא משום שגבלי מאוכל ולכן כאוכל דמי, וא"כ יהיה מקור לסברא זו וצ"ע[5].
ג. אלא שיש הבדל בין השאילתות לבה"ג, שבבה"ג הלשון "גבלי" ואילו בשאילתות הלשון "גדלי", ויש בזה נפק"מ גדולה שאם גורסים "דגבלי" מבואר שמדובר על אופן הווצרות השרץ שנוצר מגיבול של הפרי, משא"כ אם גורסים "דגדלי" אפשר לפרש בשופי שרק מדובר על מקום לידתם וגידולם. ומובן בפרט לשיטת הרמב"ם שהשם שרץ הארץ או שרץ המים וכד' לא תלוי בסוגי מינים שונים אלא בהיכן השרץ גדל. וכפי שהרחיב בזה במרכבת המשנה מאכ"א פ"ב הלכ"ג שהגדרת שרץ הארץ ושרץ הפרי שלא פירש תלוי במקום גידולו ויניקתו "והשתא דאתית להכי שם שורץ על הארץ מתפרש שיניקתו מארץ ושפיר שרץ הנולד מעיפוש או תולע כשפירש ונתגדל בארץ לוקה תרתי. גם מה שהקשה דתולע הפירות אינו פרה ורבה דאין כח התולדה אלא בהיולי אשר בזכרים כו' י"ל דמשכחת תולע שנולד מזכר ונקבה ונשר ע"ג פרי וניזון מן הפרי דהו"ל תולע הפרי פרה ורבה ואינו שרץ הארץ ולא רמש כל שעדיין לא פירש מהפרי כו'". ובפשטות כך מבואר בגמ', ששרץ המים שפירש לקרקע אסור משום שרץ הארץ, ואכמ"ל. ולפי ביאור זה י"ל שהסברא שהוא כפרי וכאוכל אינו ר"ל משום שזה החומר שלו, אלא משום שהוא טפל לפרי ולאוכל דינו כמו פרי ואוכל. וכפי הרחבנו בהערה כאן כמה מקורות בראשונים ופוסקים שגם שרץ שלא פרש ולא הלך ע"ג קרקע, מותר לאוכלו רק אגב אוכל או משקה ולא בפנ"ע. וזה כהנ"ל, שהתירו רק כטפל ולא בפנ"ע. ואדרבה יהיה מקור משם לפירוש זה כאן[6] . וצ"ע אם אפ"ל שהבה"ג שמדבר רק על דגים באמת כתב "גבלי", וכפי הסכמת כל הראשונים שתולעי דגים נוצרים מגוף הדג, וחלק משאר שרצים. ואילו השאילתות שהשווה דבריו גם בשאר שרצים כתב "גדלי" וכפי הפירוש הנ"ל. או שזה לשון א' שהשאילתות והבה"ג כתבו דברו אחד וצ"ע.
ד. ובאמת מצאנו שגם בבה"ג יש שינוי גירסאות אם "גבלי" או "גדלי". במהדורת רע"ז הילדסהיימר ברלין תרמ"ח (עמ' 546) כתב "דגדלי" וציין שכ"ה בשאילתות, ובנדפס "דגבלי". ובמהדורת הילדסהיימר ירושלים תשמ"ז (עמ' 196) ג"כ כתב "דגדלו" ובהערה מציין דפוס ורשא "דגדלין" ואח"כ "דגדלי", ולא הבנתי את הציון שבדפוס ורשא בפנינו כתבו "דגבלין" ואח"כ "דגבלי". אבל חיפשתי בכת"י ושאר דפוסים ישנים ונראה שכולם גרסו בבה"ג "דגבלי". בכת"י ותיקן מאה י"א (Vat.ebr.142.pt.2 עמ' 320r) האות מטושטשת אך נראה יותר כ"גבלי". כת"י ספריה הלאומית של רוסיה מאה י"ג-י"ד[7] (מספר SP RNL EVR I 188 עמ' 81) "דגבלין מן אוכלא". וכ"ה בדפוס ונציה שנת ש"ח (דף קל"א ע"ב). דפוס וינא תקל"א דגבלין ואח"כ דגבלים, בדפוס זלקווא שנת תקע"א "דנבליס" ובודאי ט"ס וצ"ל "גבלים" כמו שאר הדפוסים. וכך כתב במהדורת מכון ירושלים "דגבלו", וכן בספר האורה לרש"י העתיק "גבלי". וא"כ קשה לקבל גירסא זו בבה"ג, וצ"ע. ועיין בשאילתות מהדורת מירסקי שהביא כמה כת"י שגם בשאילתות גרסו דגבלי, עיי"ש. וא"כ יהיה מקור לחידוש האחרונים מדברי הגאונים, אע"פ שבגמ' ראשונים וש"פ אין מקור לזה ואדרבה לא נראה כן. והיישום למעשה יהיה תלוי במש"כ בהמשך המאמר מה עושים כאשר יש סתירה בין המציאות שחז"ל מתארים והמציאות שהמדע מתאר[8].
ויש עוד אופן לפרש הדברים, עיין בקונטרס שבע חקירות עמ' קי"א בסוף ספר מנחת עני הוצאת מכון ירושלים לרי"ד זינצהים, הובא במאמר בקובץ קול יעקב ניסן תש"ס "מ"ש ר"מ להשיב הפילוסופי' חדשה במה שאומרים שאין שום ברי' נברא מן העיפוש לדעתי מלבד שאין להם ראיה אף דבריהם לא יזיקו לדברי חז"ל אף אם נודה לדבריהם ראו מימיהם תולעת הגבינה נולד בבשר ותולעת הבשר נולד בגבינה וכן בכל מין ומין יש אינסעקט מיוחד וא"כ בע"כ יודו כי א"א לגדל מין זה של אינסעקט רק ע"י המין של האוכל או דומם ההוא א"כ אין סתירה כלל לדברי חז"ל". הרי שפירש מיניה קרבי לא לאפוקי זו"נ אלא שהפרי זו"ז גורם ליצירת השרץ, ולמש"כ שאינו טעם להתיר אלא רק לטפל לפי יותר מובן. ובגידולי קרקע, וכן בבהמה אבר מן החי י"ל להפך, ע"י שטפל חמור להיחשב אבר מן החי או שרץ הארץ, משא"כ דגים די בזה שאין טעם להחשיבו לאיסור. וכעין סברא זו הזכיר השואל בשו"ת תשובה מאהבה (חלק א סימן צד).
♦
פרק ז' - ביטול דין התליע בתלוש בספרי זמננו והסברם
בגמ' וכל הפוסקים מבואר להדיא שדברים שאין דרך להתליע במחובר, כל שאין חשש שהתולעת יצאה וחזרה מותר לאכול בלא חשש. ולפי"ז כתב ברמ"א שבדבר דרכו להתליע בתלוש, אם אין חור בפרי שנראה שהתולעת יצאה דרכה אין חשש שיצא ומותר לאכול. ואם יש נקב בסימן פ"ד ס"ד השו"ע מתיר, והרמ"א אוסר. עיין בש"ך ס"ק י"ג אם הטעם שהנקב הוה ריעותא, או כל שיכול לצאת בלא מעכב שפיר דמי, ונפק"מ כאשר אי"צ נקב לצאת. ובסוף חלק א' של מאמר זה הבאנו הרבה מקורות שנקטו שכאשר השרץ נמצא במקום צר אי"צ לחשוש לשריצה אע"פ שאינו מקום סתום, ולכאורה זה כצד שצריך דוקא ריעותא לאסור.אך בספרים שיצאו בדור האחרון בענין בדיקת תולעים, ושיש בהם רשימות מה צריך לבדוק ומה לא, נעלמה לגמרי הגדרה זו. ואדרבה יש הרבה דברים שכתוב עליהם, שאם הם טריים אי"צ בדיקה, ואם הם יבשים או אחרי אחסון ממושך צריכים בדיקה. ותינח דבר כמו קמח וכד' שיש מקום להיכנס ולצאת. אבל פרי שלם הדין מפורש שאי"צ לבדוק ולא חיישינן שיצא וחזר כי לא רואים איך תעשה כן. וא"כ ספרים אלו נוגדים את דברי הגמ' וכל פסקי הראשונים רמב"ם טור שו"ע והסכמת כל הנו"כ והשו"ת. ואכן הרב ישעיה נתן מלצר כתב לרב ויא לתמוה ע"ז[9], והרב ויא השיב לו: "ובכן הנכם צודקים מצד ההלכה, אך כאן הנידון הוא מצד המעשה- המציאות", דהיינו שאמנם מצד ההלכה הוא צודק אך לא מצד המציאות, שהמדע הוכיח שהמציאות שונה מהמתואר בהלכה. ובפשטות ד"ז פלא, שהרי בהלכות טריפות יש מקרים רבים שהמדע שונה מההלכה ולא משנים את ההלכה משו"ה, ולמה כאן שינה את ההלכה משום המדע. והרב ויא גם מודה לזה שלא משנים את ההלכה משום המדע, אך כתב בשם "פוסקים" שאם יש סתירה מוחלטת בין ההלכה למדע פוסקים כהלכה, משא"כ כאשר אפשר ליישב את הדברים, מיישבים שלא יסתרו זה את זה, וכאן אפשר ליישב כפי שיתבאר. משא"כ בתולעי דגים, שאי אפשר ליישב ולכן תופסים את דברי חז"ל. ובזמן האחרון היו שייצרו פירוש שלדעתם מיישב את הסתירה בין המדע לחז"ל גם לענין תולעי דגים, ושוב דרשו לקבל את המדע להלכה ולאסור תולעי דגים כמו שאסרו בשרץ הארץ.
ונבאר מה הסתירה בין המדע לתורה ומה הרב ויא כתב ליישב את הדברים. בחז"ל מבואר שיש תולעים שנוצרים בתוך הפירות וירקות, ולכן לא נאסרים כי לא הלכו על הארץ. ואין הטעם משום שהם לא נוצרים מזו"נ, אלא גם הנוצרים מזו"נ כיון שנולדו בתוך הפרי ולא הלכו על הקרקע מותרים. אך המדע מתאר שהתולעים לא נולדים בתוך הפרי מתוך ביצים שהוטלו בתוך הפרי. אלא הם נולדים בחוץ, וכאשר הם קטנים ביותר הם זוחלים לתוך הפרי דרך נקב שכמעט ולא נראית שיש בעוקץ הפרי. וא"כ טוען הרב ויא, הרי לתיאור המדע שרצים אלו הלכו בפועל על הקרקע והם אסורים. והישוב שיש לסתירה בין התורה והמדע לדברי הרב ויא הוא - שהרי המדע מודה שיש אפשרות שיטילו ביצים בתוך הפרי ושם נוצרת התולעת, וגם חז"ל מודים למציאות שתולעת נוצרת בחוץ ונכנסת לפרי. וא"כ נאמר שהשרצים שהיו בזמן חז"ל היו באופן של הטלת ביצים בפרי, וכיום המדע מתאר שזה לא מה שקורה, וא"כ נימא שכך הרגילות היום ואין סתירה. ומזה יוצא שאפשר לאסור את התולעים היום נגד כל הפוסקים מזמן המשנה עד זמננו.
ומה שפלא בדבר זה, שלא יתכן שזה באמת ישוב נכון. שהרי אם לדעת חז"ל היה אפשרות לזחילת תולעת שלא נראית כמעט דרך נקב בעוקץ הפרי, היה עליהם לאסור כל דרכו להתליע בתלוש, לכה"פ מספק שמא זה קרה. וע"כ שלדעת חז"ל, המציאות שהמדע מתאר כאופן הבלעדי שע"י תולעים נכנסים לפרי, לא הייתה קיימת כלל בזמנם. והלכה זה נפסקה בשו"ע ונו"כ עד אחרון הפוסקים, ולא יתכן שהשתנתה המציאות בכמה שנים האחרונות. וא"כ יש ב' אפשרויות - או לומר שכל הפוסקים הכשירו אכילת איסורים דאורייתא בפשיטות. או שמה שהיום קורה באופן קבוע, פעם לא קרה אלא באופן רחוק ביותר. וכן מצד המדע לא נראה ישוב זה, שהרי היום המדע לא מכיר כמעט הטלת ביצים בתוך נקב קטן בעוקץ קטניות, ואילו לפוסקים זה המצב התמידי. וא"כ מאוד לא מסתבר שאכן זה הישוב. וראיתי שהאריך כעי"ז בטוטו"ד בשו"ת מחזה אליהו (חלק ב' סימן ל"ז).
וכן תולעי דגים מפורש בגמ' וכל הפוסקים שמותרות. ורק תולעים שנמצאות בתוך מערכת העיכול הוא שהגיעו מבחוץ, ולדעת ראשונים מסוימים ה"ה בלב או ריאות אמרינן שהגיע מבחוץ. והמדע אומר שתמיד תולעים לא נוצרות בתוך הדג אלא בחוץ בתוך תולעים או שרימפס, וכאשר הדגים אוכלים אותם אז הן פורשות לדג, ויוצאות מהמעיים לתוך בשר הדג. ועד לשנים אחרונות הפוסקים לא קיבלו ד"ז כלל, כפי שכותב הרב ויא שזה נגד חז"ל ישירות ולכן דחו ד"ז. וכך הרב ויא אוחז עד היום. אך בזמן האחרון היו שטענו לאסור. ואמרו שאה"נ תולעים שבבשר מותרות, אך תולעים שבמעיים אסורות, וכאשר יש גם בבשר וגם במעיים הרי יש ריעותא בפנינו שהן עברו מהמעיים לבשר, ולכן אינו נוגע למקרה של חז"ל. ויש בזה ב' טענות: א. לא מוזכר דין זה בשום מקום. ולמעשה הנ"ל טוענים שבפועל תמיד התולעים אסורות, כי גם מוצאים אותן במערכת העיכול. וא"כ למה לא מוזכר לא הדין שאם יש ריעותא, ולא שתמיד צריך לחשוש שיש ריעותא. ולמדע באמת הכי מסתבר שתמיד היה גם שם וגם שם. וא"כ איך לא אמרו דין פשוט זה, שתמיד נמצא למעשה. ב. הרי המדע לא מכיר אלא אופן זה שיוצא משרץ אחר. וא"כ מה תוכן ישוב שהמדע צודק, אך יש ב' דינים של תולעים, הרי המדע לא מכיר סוג א' וההלכה לא מכירה בסוג ב'.
ויסוד הדבר שב' מהלכים אלו הם פלפולים שנאמרו ליישב קושיות בין התורה למדע. ולכן גם שהישובים לא טובים לא בדעת התורה ולא בדעת המדע מ"מ מכורח הסתירה נדחקים בישובים אלו, שאינם מסתברים כלל במציאות. ופשוט שמי שלא מחפש ליישב סתירות בין תורה למדע אין שום טעם בישובים אלו.
ובקיצור בראשונים והפוסקים היה ב' גישות: א. שדברי חז"ל נכונים בתיאור המציאות ואין מקבלים שום ערעור ע"ז, ב. המדע נכון בתיאור המציאות ומ"מ ההלכה לא משתנית משו"ה מכמה טעמים כפי שיתבאר. ולפי ב' גישות אלו אין שום ערעור על דברי הפוסקים לאלפים מזמן המשנה עד הדור האחרון. והתקלה התחילה מגישה חדשה, שמנסה לקבל גם את חז"ל וגם את המדע, וליישב את הסתירות ביניהם ע"י פלפולים, "תרי תולעים איתנו" ועוד. ולפי גישה זו אפשר לקחת עמוד גדול שבתורה ולמוטטו כלאחר יד, ע"י הכא במאי עסקינן בסוג תולעת א', ואנן עסקינן בסוג תולעת אחרת. וצריך להדגיש ב' דברים, א' שפלפוליהם אינם מתישבים לא במדע ולא בתורה, ומ"מ מקבלים אותם משום הדוחק שבסתירות. ב' גישה זו חדשה, מבית מדרשם של מעוררים מסוימים. ואילו הבעיות של הסתירות אינן חדשות אלא מזמן הראשונים. והראשונים דנו בהם, ואמרו ישובים כ"א כדרכו, ולא נמצא א' ששינה את ההלכה ע"י ישוב שהגמ' מדברת על מציאות א' ואנו רואים מציאות אחרת. ויש בגישה זו עקירת התורה, שאין הלכה שאי אפשר למוטט ע"י סברות אלו, ולכן הראשונים והפוסקים שללו גישה זו. והמעוררים הנ"ל משום שאומרים לחומרא סוברים שהם מוגנים מביקורת[10]. וראה דבריו הנפלאים של הג"ר בן ציון וואזנר בקובץ אור ישראל (מאנסי) ו, תשנ"ז, קנט-קעב[11].
♦
פרק ח' - דברי הראשונים בסתירה בין המבואר בגמ' לדברי הרופאים בטריפות
בדין טריפות מבואר בגמ' שטריפות הוא פגם שגורם לבהמה למות, משא"כ פגמים שאינם ממיתים את הבהמה אינם עושה אותה טריפהיא. ובגמ' מבואר שגם מציאת מקרה יחיד שחי או מת[12]באופן שונה ממה שחז"ל הגדירו כטריפה או כשרה, הוא קושיה שצריכה יישוב. וכבר הוכיח כן הרשב"א בשו"ת א' חלק סימן צ"ח, ומשו"ה שלל אמירה שחז"ל דיברו על האופן השכיח אך יש חריגים, כי בגמ' מבואר להפך מזה[13].והראשונים דנו בשאלה, שיש דברים שמוזכרים בחז"ל כטריפה ולפי הידע הרפואי שבזמנם אי"ז דבר שממית[14], או להפך דבר שממית ובחז"ל מבואר שאינו ממית. ויש ב' ראשונים שדיברו על זה הרמב"ם והרשב"א, ונחלקו הפוסקים איך לפרש את דבריהם כפי שנבאר.
זה לשון הרמב"ם שחיטה פרק י הלכה יב-יג: "ואין להוסיף על טריפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהן בבתי דיני ישראל אפשר שתחיה, ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות[15]. וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר על פי התורה אשר יורוך".
והרשב"א בשו"ת חלק א סימן צח האריך בשאלה שיש דברים שבחז"ל נאמר שהם טריפות, ואילו הרופאים אומרים שאינם גורמים תמותה והיו מורים שמשו"ה התירו טריפות שמפורשת בש"ס, והאריך טובא בזה שדברי חז"ל אמת ואין מקבלים דברי החולקים עליהם. וצריך למצוא הסבר למה הרופאים חשבו שהמציאות שונה מחז"ל, ולא לומר שהם צודקים נגד חז"ל "וכיון שכן אפילו יצאו כמה ויאמרו כך ראינו אנו מכחישין אותן. כדי שיהא דברי חכמים קיימים ולא נוציא לעז על דברי חכמים ונקיים דברים של אלו" ובסו"ד "וסוף דבר מוטב נחזור אחר הטענות כדי לקיים דבריהם ולא שנדחה דבריהם המקודשים האמתיים המקויימים ונעמד ונקיים דברים בטלים של אלו"[16]. הרי שהרשב"א מקיים את דברי חז"ל כמציאות קיימת, ושולל אמירה שהמציאות הרפואית של זמנו שונה. ומ"מ הקשו שברשב"א עצמו בתוה"ב להדיא כתב להפך מזה לגבי גולגלת כפי שהביא החקרי לב וכפי שנביא לקמן. וגם בשו"ת הריב"ש סימן תמ"ז האריך לקיים דברי חז"ל ולדחות את מי שטוען שהתברר במציאות דלא כן.
♦
ביאור שיטת הרמב"ם
נחלקו האחרונים איך לפרש את הרמב"ם. ומה בא לומר במשפט "אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר על פי התורה אשר יורוך", אם הוא מקבל דברי הרופאים כאמת, ומ"מ קובע שאין ההלכה משתנה לפי המציאות של הרופאים. כיון שחז"ל הבינו את המציאות אחרת, והם קבעו שכך ההלכה, ההלכה נקבעים לפי הפרשנות שלהם. או להפך, הרמב"ם בא לשולל הסתמכות על דברי הרופאים, שאין לך אלא מה שאמרו חכמים. ובב' הפירושים יש לדון אם זה נאמר רק כלפי הלכה ממש, או גם דיני רפואה שמוזכרים בגמ', וכן הלכות שמוזכרות בגמ', שיש הוכחה מאירוע מסוים, וההוכחה בנויה רק על תיאור המציאות שחז"ל הבינו, וע"פ המציאות שהרופאים מתארים היום ההוכחה לא קיימת, האם אז ההלכה משתנית, או שנשארים בהלכה שחז"ל קבעו[17].♦
הפוסקים שפירשו שהרמב"ם שלל קבלת דברי הרופאים
עיין בכס"מ משנה במקום: "ונראה שמפרש רבינו גמירי הל"מ דאי בדרי לה סמא חיי, ואף על פי שבספרי רפואה שבידינו כתוב שרפואות תעלה אין לה. ומ"ש וכן אלו שמנו ואמרו טריפה וכו', כ"כ הרשב"א בתשובה". לכאורה השווה דעת הרמב"ם לדעת הרשב"א ששלל קבלת תיאורי הרופאים. ויש לדחות שרק הביא שהסכים לדין ולא מטעמיה. ועוד מבואר בכס"מ שההלכות הלמ"מ, ובפשטות הלמ"מ אי אפשר לומר שטעו. ולכאורה קשה בלשון הרמב"ם לומר כן שכתב בי"ד והתפשט לא נראה שזה נמסר למשה ממש וצ"ע.עיין בשו"ת באר שבע (סימן לה) על עניני סכנה שהרמב"ם השמיט, וי"א משום שהכריע שטבע דלא כמתואר בחז"ל והב"ש לא מקבל דבר זה: "ובאמת קושיא חזקה היא שהרי כבר כתב הרמב"ם בעצמו בפרק עשירי מהלכות שחיטה וז"ל וכן אלו שמנו חכמים ואמרו שהן טריפה אף על פי פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר על פי התורה אשר יורוך עכ"ל ואם גבי טרפות כתב כן כ"ש לענין דברים האסורין משום סכנה דהא חמירא סכנתא מאיסורא כדאיתא בפ"ק דחולין שהבאתי". הרי שהביא את הרמב"ם כשלילה של קבלת דברי הרופאים. ולא רק לענין הלכה אלא כ"ש לענין סכנה שאין מתחשבים בדברי הרופאים אלא מקבל את חז"ל לגמרי. וכעי"ז במעדני יום טוב (חולין פרק ג אות ע'), ועיין בבית מאיר (יורה דעה סוף סימן ל') שלא הסכים לסברת נשתנו הטבעים אלא אנו מקבלים דברי חז"ל ואין אנו אחראים ליישב את המציאות, וגם מהרש"ם בדעת תורה פתיחה לטריפות אות ט"ז כתב שנראה כונת הרמב"ם שאין מאמינים לרופאים. וכעי"ז בשו"ת הרב"ז (חלק ג [חושן משפט] סימן קכה) לגבי מציצה ציטט את הרמב"ם כשלילה מלסמוך על רופאים נגד חז"ל. ועיין יד דוד לג"ר דוד מקארלין (סוף חלק א' בשו"ת סימן א') שמאריך שכל שהיה מוסכם בחז"ל למציאות, כך נשאר והמציאות לא תשתנה כך טריפות וכך בפצוע דכה עיי"ש. וזה נגד התבו"ש וסיעתו שנביא לקמן.
ועיין בחקרי לב (ח"א חיו"ד סי' כ"ו דף ל"ט) שהאריך לתמוה על הכס"מ והפירוש שהרמב"ם שלל את דברי הרופאים, וכך הפירוש שכל הטריפות הלמ"מ, ואדרבה כותב שבתורת הבית נראה שהרשב"א גם חזר בו והסכים לדעת הרמב"ם, משום שקשה מאוד לקבל שלילת דברי הרופאים ונאריך בזה לקמן. ובשו"ת דברי מלכיאל (חלק ב סימן נג) שתמה על הבאר שבע כדברינו: "יא) והב"ש שם הביא דברי המהרש"ל שכתב שהרמב"ם ברוב חכמתו ברפואה ידע שבריח אין חשש סכנה. והקשה ע"ז דהא כתב הרמב"ם בפ"י מה' שחיטה שכל הטריפות המוזכרים בש"ס אף שלפי דרכי הרפואה שבידינו אפשר שתחיה מ"מ אסור לאכלם דכתיב ע"פ התורה אשר יורוך. והקשה דכיון דגבי איסורא החמיר לאסור אף שלפי דרכי הרפואות אצלינו אינה טריפה. כ"ש במקום סכנה דחמירא סכנתא מאיסורא. ודבריו תמוהים לענ"ד דגבי איסור כיון שהתורה אסרתו לעולם אין שייך לומר שישתנה הדין כשתשתנה הטבע. והתורה לא תשתנה. אבל בזה שאינו איסור רק מצד שצריך ליזהר מדבר המזיק. כיון שאינו מזיק בדור זה או במדינה זו. וודאי שמותר. וכעין מ"ש לעיל דלהכי לא הוי דבר שבמנין וע' שו"ת בשמים ראש סי' רנ"ט מ"ש בזה ואקצר". ועי’ באגרות משה (חושן משפט חלק ב סימן עג אות ד' ועוד), שהאריך לתמוה על הדברי חמודות שלא נראה שכך כוונת הרמב"ם.
♦
הפוסקים שהרמב"ם קיבל את דברי הרופאים ומ"מ ההלכה לא משתנה
אך דעת הרבה פוסקים דלא כן, אלא שהרמב"ם קיבל את דברי הרופאים כאמת, והמציאות בודאי שונה ממה שחז"ל תיארו. ומ"מ ההלכה לא משתנה מפני זה. ונבאר את הדברים. בתבואות שור בכור שור חולין דף נח ע"א[18] האריך שנראה האמת כדעת הרמב"ם: "ודוחק ולומר שהרופאים שקר בימינם וטועים הם". וביד יהודה יר"ד ס"ו פירוש הקצר ס"ק ט' ג"כ פירש שודאי שהרמב"ם מקבל את דברי הרופאים, ומכריע כרמב"ם נגד הרשב"א, וכעין החקרי לב הנ"ל "בפרט שהנסיון מעיד כרא"ה וצא וראה מה שברור הנסיון נגד כמה מיני טריפות אשר היה ברור לראשונים שהוא טריפה והרשב"א צווח על הטבחים ששקר בימינם וכעת הנסיון ברור שהוא כשירה, ואף שהכו"פ דחק עצמו בזה מ"מ דבר הנראה לעיניים הוא בכל יוםדעל החלמון נמצא תמיד אף בביצה בת יומא ועל החלבון לא תמצא זולת בתחלתריקום".♦
פרק ט' - מחלוקת האחרונים בטעם הדבר
בתבואת שור שם מפרש את הרמב"ם לא שחז"ל לא צדקו בדבריהם, אלא שהשתנו הטבעים. ואז מתקשה טובא איך מועיל בספק טריפה שהבהמה תחיה יב"ח. הרי ידיענן קודם שיש דברים שחז"ל אומרים שממית ובזמננו לא ממית, ומ"מ לא משנים מחז"ל. וא"כ איזה ראיה יש בזה שחי שאינו טריפה, הרי גם אם היה טריפה היה חי בזמננו, ולא מצא לכך ישוב. וביד יהודה יר"ד ס"ל ס"ק ג' האריך טובא בביאר הענין, והביא את דברי התבואת שור הנ"ל, ותמה מאוד על הבנתו ברמב"ם שהוא משום נשתנה הטבעים, שאם חז"ל צדקו וגם הרופאים צודקים, והמציאות השתנה בין זמננו לזמנם. א"כ איזה טעם יש לנהוג למעשה כפי המציאות שהיתה בזמנם ולא כפי המציאות שבזמננו, וזה פלא עצום. דהיינו אם אמרינן שחז"ל קבעו לפי הידע שהיה בזמנם והתברר שאינו נכון, ומ"מ כיון שזה היה הידע שהיה לחז"ל כך נקבעה ההלכה מובן. אך אם המציאות השתנתה איזה טעם יש להלכה שהתאימה למציאות שלהם להישאר על מציאות שונה שיש לנו. וביד יהודה האריך שיש קבלה לא לחלוק על חז"ל הביא לשונו והביא את הרשב"א הנ"ל ומפרשו לא שבמציאות הרופאים טועים אלא שאין אנו מתייחסים לידיעות חיצונית אלא לקבלת הש"ס, עיי"ש היטב לאיזה צד הדברים נוטים[19]. ועיין בבית מאיר יורה דעה סוף סימן ל' שהאריך לחלוק על דברי התבו"ש ועל המושג נשתנו הטבעים: "ואי משום קושי' הנ"ל ממה דחזינן ב"א שחיים אין אנו אחראין ליישבה יותר מהרשב"א דלא פי' כותי' אלא כתב סתם במה פי' כותי' אלא כתב סתם במה שבפירוש נאמר דטריפה ומורה עלי' פשט ההלכה אין לנו להשגיח בחקירות בלי טעם" והאריך שם מאוד.ובדור האחרון חזר ויכוח זה בדיוק, שהחזו"א האריך ביורה דעה סימן ה' ס"ק ג' וכן באה"ע סימן כ"ז, בדברי הרמב"ם. שנראה מדבריו שהוא מקיים את דברי הרופאים, ומ"מ מקיים את דברי חז"ל ואיך יתכן. ומפרש כעין התבואת שור שדברי חז"ל היו נכונים בזמנם, והשתנו בזמננו אם משום תרופות שהתגלו או שאר סיבות. וההלכה נשארה לפי המציאות שהיתה בזמנם משום המושג אלפיים שנות תורה, שאז נמסר הדברים להיקבע. ובדרשות בית ישי סימן ט"ו עמ' קכ"ו האריך לתמוה על דבריו, ומסיק בעמ' קכ"ט שהוא משום קבלת ישראל שיש להם דין דאורייתא, והוא ממש כדברי היד יהודה שהבאנו. ועיין בשו"ת אגרות משה חושן משפט חלק ב סימן עג אות ד' שמאריך טובא בענין זה, שברמב"ם מפורש שמקבלים את דעת הרופאים כעובדה נכונה, ולא מכחישים אותה, ומ"מ דין טריפות לא משתנה מכפי המציאות שהיה בזמן חז"ל. ומפרש שהלמ"מ נאמרה לא על פרטי דין טריפות אלא על הכלל, ואת הפרטים קבעו החכמים, והלמ"מ נאמרה שהדין לא משתנה לפי השתנות הטבע אלא נשאר קבוע. ומאריך לתמוה על פירוש הכס"מ. ומאריך שהתברר שהאמת כרמב"ם שהמציאות כיום שונה מהמתואר בגמ', ולא כרשב"א. ומחלק שכ"ז לגבי טריפות, אבל לגבי דין הורג טריפה תלוי בכל זמן כפי שהוא. הרי שיטתם הוא כעין הפירוש ששוללים את המדע נגד חז"ל, אך לא משום שכך המציאות, אלא כך ההלכה נקבעת. ובפשטות נפק"מ לשאלה של הבאר שבע והדברי מלכיאל אם זה תקף גם לענין סכנה או לא, שלשיטה שלא מקבלים את דברי הרופאים נגד חז"ל ה"ה לענין סכנה, משא"כ לשיטה שמקבלים אך אין לזה השפעה על הכרעת ההלכה כ"ז לענין הלכה ולא לענין סכנה. ולענין הוכחה שיש כתוצאה מתיאור המציאות, זו שאלת התבו"ש ויתבאר לקמן.
♦
לשון הרמב"ם נראה שמסרו הכתוב לחכמים
הנה לשון הרמב"ם "על פי התורה אשר יורוך", ופסוק זה הובא בסנהדרין דף פ"ז על דין זקן ממרא שצריך להיות דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים. וביאור הענין נראה שמבואר בחידושי הריטב"א מסכת ראש השנה דף יב עמוד ב "ועוד היה הוא נ"ר אומר כי הטעם שקבעו חכמים שבט ר"ה לאילן וקבעו תשרי לתבואה, מפני שהאילן שתה רוב גשמי שנה עד שבט כדמפרש ואזיל תלמודא לקמן, אבל התבואה צריכה כל גשמי שנה עד שתתבשל היטב לפיכך קבעו לה תשרי, וכל הדברים האלו הכתוב מסרם לחכמים כרוב דינין של תורה"[20]. דהיינו ברוב המקרים התורה אמרה דין, והפירוש של היישום למעשה הוא דבר שנמסר לחכמים. דהיינו התורה אמרה קידושי כסף, וחז"ל קבעו שהכסף צריך לגרום לריצוי, וקבעו כמה כסף גורם לדבר זה קידושין דף ג' ע"א. נאמרו הלכות זרעים מתי קליטת הזרע, מתי עולה רוב שרף האילן, ולא נאמרו מסיני מה אופן היישום בפועל, ונמסר לחכמים לקבוע דברים אלו, וכן על דרך זה[21]. ואחר שהם קבעו דבר זה, כך הדין דאורייתא. לא משום שאנו משערים שהם צודקים, אלא משום שזה נמסר לידם. ואף שהם עצמם, כאשר הם באים לקבוע את היישום, עשו זאת ע"י שהם ביררו את המציאות כך, כל זה האופן שהם קובעים מה התורה אמרה, אך אחרי שהם אמרו, הדין כך מדאורייתא לא משום שהם צדקו אלא משום שנמסר לידם כח זה. וא"כ בדיני טריפות אין נפק"מ אם מבחינה הידע הרפואי שלנו הם צדקו או לא, שכח זה נמסר לידיהם לקבוע לפי הבנתם את המציאות. ורק התבו"ש והחזו"א לא הסכימו לענין זה שחז"ל טעו במציאות הרפואית, ולכן אמרו שהשתנו הטבעים. והסבר זה אף שהוא מיישב שחז"ל לא טעו, מוסיף קושי בענין ההלכה למעשה, שא"כ הם לא דיברו על המציאות שלנו, אלא על מציאות אחרת, למה יישאר הדין גם במציאות שלנו שהוא שונה. וזה תמה היד יהודה על התבו"ש, והחזו"א אמר רבינא ורב אשי סוף הוראה, שמה שנקבע בזמנם נשאר גדר התורה לעד. ובעומק הדבר הוא אותה סברא שאמרנו שמסרו הכתוב לחכמים, אך משום הקושי שהם דיברו על מציאות אחרת הוצרך לפרש שמ"מ כך נותר הדין לעולם[22]. ותוכן הענין שמסרו הכתוב לחכמים פשוט, שהרי התורה הוצרכה ליישום מיד בשעת מתן תורה, ולא היה להם כלים מדעים לברר את המציאות באופן מדעי. וקשה מאוד לקבל שרצון התורה שבנ"א יכשלו באיסורים ללא ספור במשך אלפי שנה עד שימצא המיקרוסקופ ושאר כלים. ולכן יש ב' אפשרויות - א' שחז"ל פעלו ע"פ רוח הקודש שלא יכשלו, ושמא זו שיטת הרשב"א והריב"ש, ועיין ביד דוד. ב' למסור ליד חז"ל לקבוע לפי הבנתם, ושכך יהיה הדין אפילו שאינם צודקים, וכמדומה שכך דעת הרבה אחרונים ברמב"ם.♦
דברי הקה"י כדברינו לענין השתנות הטבעים לא ישתנה הדין
ומצאתי לקה"י בספר שיעורין של תורה בסימן א' סעיף י"ד, שהאריך ממש כעין דברינו בביאור הרמב"ם, והרחיב בזה לעניינו שם, שיש הרבה שיעורים שחז"ל קבעו ע"פ מציאות, למשל שיעור בו שיש בו כדי להמית, שיעור מ"ס דמקוה שכל גופו עולה בהם, שיעור נאכל בב"א ועוד רבים, והקשו א"כ אם ישתנה הטבעים ישתנה ג"כ הדין. וכתב ע"ז "אבל ברור דבכל הנ"ל וכה"ג, אע"פ שישתנו הברואים לא ישתנה ח"ו השיעור שקבעו חז"ל ע"פ פירושים בכונת התוה"ק, כי כי נתנה תורה על דעת ועל אופן שיפרשהו חז"ל, שנאמר על פי התורה אשר יורוך וכמ"ש הרמב"ן ז"ל פרשת שופטים שהקב"ה נתן לנו תורתו ע"ד שיפרשוהו חז"ל וז"ל הקודש ועל משמעות דעתם נתן לנו את התורה ואפילו יטעו עכ"ל". וכ"כ עוד בהשגת לסה"מ (שורש א') וכ"כ בדרשות הר"ן ז"ל (מובא מקצתו בהקדמת קצוה"ח) וכ"כ בחוט השני (סימן נ"ג) עיי"ש. והדברים מבוארים להדיא ברמב"ם ז"ל ספ"י מה"ש הלי"ג וז"ל כו'", ומאריך שכאשר חז"ל באים לקבוע את הדבר עושים כן ע"פ בירורים את המציאות, ולכן בהלכה י"ב הרמב"ם כתב שאפשר שתחיה, כי בא לבאר למה חז"ל קבעו להיתר. אבל אחרי שחז"ל קבעו שכך המציאות, האיסור נאמר באופן זה דוקא: "ומה שהורו חז"ל שהיא טריפה זהו בכלל ובשר בשדה טריפה ל"ת שהאזהרה לא נאמרה אלא על מה שחז"ל יפרשוהו שהוא טריפה דע"ד כן ניתנה תורה שנאמר ע"פ התורה אשר יורוך"[23]. וכן מאריך בדין מ"ס שגופו עולה בהם, שכיון שכך שיערו חז"ל ה"ה כאילו כתוב בתורה שיעור זה. וחז"ל קבועים ע"פ בירורים את המציאות, ומ"מ שוב כך הדין אע"פ שטעו ואע"פ שהשתנה המציאות. ומביא את התוב"ש הנ"ל, שאע"פ שהטבע משתנה לפי המקום והתקופות הדין לא משתנה, אע"פ שהוא נקבע ע"פ בירור הטבע. ושוב מאריך שבזמן התלמוד היה אפשר לחלוק זה על זה, אבל אחר חתימת התלמוד אין ביד אדם לחלוק על פרשנות שלהם. ובאות ט"ז מסתפק דבר שלא נאמר כפרשנות של התורה אלא כאומד שכך המציאות, למשל זמן ראית דם בקטנה, או מועד לאדם הוה מועד לבהמה, שהוא אומד בעלמא ולא פירוש בפסוק עיי"ש. וכעין חילוק זה עיין ביד דוד (בסוף חלק א' שאלת דוד סימן א' עמ' רי"ד).♦
ב' סוגי מסרו הכתוב לחכמים
יש סוג נוסף של מסרו הכתוב לחכמים שאינו מסרו הכתוב שדיברנו בו עד עכשיו[24]. וחס ושלום להחליף ביניהם וכפי שיתבאר. יש כמה מקומות בראשונים שמוזכרת הסברא מסרו הכתוב לחכמים באופן שחז"ל מייצרים את הגדרת הדין. דהיינו התורה אמרה דין כללי, בלא כונה להגדרה מסוימת לדין, וביד חז"ל נמסר להחליט לפי דעתם איך לקבוע את הדין. ויש בידם לקבוע את הדין באופנים שונים, והם מחליטים איך לקבוע הדין. ומשום הכי אף שזה דין דאורייתא יש בידם כוח להקל באופנים מסוימים, שבשאר דיני דאורייתא אין בידים להקל. סברא זו מוזכרת בר"ן לגבי ה' עינויים, ושלכן הקילו לכלה ומלך. וגם לגבי מלאכת חול המועד. דהיינו שהיה דין עינוי והתורה לא התכונה דוקא באופן מסוים אלא מסרה לחכמים להחליט איך לקבע את הביטוי המעשי של העינוי. והיה בידם כמה אפשרויות. והחליטו לפי דעתם. ואי"ז הדין הנ"ל שבריטב"א שרוב התורה מסרה לחכמים. שהתם הם לא מיצרים את הדין אלא מגלים אותו. והתורה התכוונה לדבר מסוים עלום, וביד חז"ל לפרש לפי הבנתם מה התורה התכוונה ביחס למעשה. והשיקול היחיד שלהם לקבוע ד"ז הוא מה נראה שכונת התורה. דהיינו למשל טריפות. דין תורה הוא שפגם שממית טריפה, וחז"ל קובעים מה מת ומה לא ממית, ואין להם יכולת לבחור לפי דעתם מה טריפה או לא אלא רק לפי הבנתם את המציאות, וכן כהנה. והדבר מוכח, שהרי לדין מסרם של הר"ן יש קולות מיוחדת שאין בכל התורה, ואם כונת הריטב"א כדעת הר"ן, היה בכה"ת קולות אלו. וכמו"כ יש לדון שבעינוים ומלאכת חול המועד יש לחז"ל אפשרות לבחור אופן מסוים משום טעמים נוספים, שהרי מותר להם לבחור כמה אפשרויות. וההחלפה בין ב' גדרים אלו, ופירוש דברי הריטב"א באופן שרוב התורה מסור לחז"ל לייצר את הגדרים של דאורייתא לפי שיקול דעתם, ומותר להם לערב שיקולים נוספים מלבד שכך המציאות שהתורה דיברה עליה, כגון שיקולים חברתיים או פירצות, הוא לדעתי עקירת התורה ממש[25].♦ ♦ ♦