דין סמוך לעיר מוקפת שחרבה
הרב דוד קהלת בגליונות האוצר נ וסב דן על קריאת המגילה בבית שמש. הרב קהלת כותב (בגליון נ) שהעתיקות של 'עיר שמש' ושל 'ירמוק' סמוכות לבתי העיר בתוך עיבור העיר, והם מקומות שמוזכרים בשמות כמעט זהים ביהושע (בפרק י ופרק טו מוזכרת ירמות, שהיא עיר מרכזית שמלכה היה אחד מל"א המלכים. גם בית שמש מוזכרת בפרק טו), ונמצאו בהם חומות הנראות מזמן יהושע בן נון, ועל כן יש לקבוע בודאות שבית שמש של היום סמוכה בעיבור לערים שהיו מוקפות חומה.במאמר שכתבתי על קריאת המגילה בעיה"ק חברון (הודפס בספר מלילות ח"ב, בהוצאת המכון לרבני ישובים עמ' 6) העליתי שאף שיש מחלוקת אם כל עיר ועיר הנזכרת בספר יהושע היתה מוקפת חומה, או שנמנו ערי הגבול, מוסכם שהערים הנמנות בספר יהושע בנחלת יהודה ובנימין הן ערים מוקפות חומה, כיון ששם יש מנין נפרד לערי הגבול ולערים שבתוך הנחלות. ובאשר לקביעה על פי שמות שנשתמרו, ותיאורי המקום בספרות קדומה, והערכות ארכיאולוגיות מסתברות, ראה לקמן מה שהבאתי שעל דברים כעין אלו מצינו שסמכו אחרונים בענין הר ציון. ולכן נראה שאכן בית שמש של היום סמוכה לערים מוקפות חומה[2].
מעתה יש לנו לדון בעיקר על השאלה אם סמוך לכרך שחרב קורא בט"ו. הרב קהלת (בעיקר במאמר בגליון סב) פורש את היריעה בענין זה, והסיק "נראה בבירור כי הסמוך לכרך חרב דינו הוא בט"ו". וטעמו העיקרי הוא משום שלפי פירוש הרשב"א לירושלמי עולה שהסמוך לכרך שחרב צריך לקרוא בט"ו, ודבריו וגרסתו הכי מסתברים. והוסיף עוד סברה שאף שלא יושבים יהודים במקום של התילים הנ"ל, יתכן שכיון שהמקום כיום בשליטת יהודים לא מקרי כלל כרך שחרב.
במאמר על קריאת המגילה בעיה"ק חברון הנ"ל עסקתי בסוגיות אלו, ובחלק מהדברים כתבתי כדבריו, אך עתה אחרי העיון בדברי הרב קהלת נלענ"ד דבנידון דידן עדיין יש ספק. ולכן יש לקרוא בבית שמש בי"ד בברכה ובט"ו בלי ברכה (וכן שמעתי ממו"ר הרב מרדכי אליהו זצ"ל, שהמליץ לעשות כך במקומות רבים). לבירור ענין זה יש נפק"מ בהרבה מקומות שמתגלות בסמוך להם חומות עתיקות מימות יהושע בן נון.
♦
א. כרך שחרב ואין בו עשרה בטלנים
נברר תחילה את הדין שנוגע לדין כרך שחרב, והוא כרך שאין בו עשרה בטלנים, שנפסק בשו"ע תרפח, א שקורא בט"ו. בפרק ראשון של מסכת מגילה מדברת המשנה על רשות הקדמת הקריאה לימי הכניסה, שנהגה בזמנם בכפרים, אבל בערים גדולות אין רשות להקדים, ובמשנה מגילה פרק א משנה ג שנינו: "איזו היא עיר גדולה? כל שיש בה עשרה בטלנים. פחות מכאן הרי זה כפר".כלומר, כדי שיהיה אפשר להקדים את הקריאה יש תנאי שהוא מקום שאין בו עשרה בטלנים.
ובגמרא מגילה ג ע"ב איתא: "ואמר רבי יהושע בן לוי: כרך שחרב ולבסוף ישב - נדון ככרך. מאי חרב? אילימא חרבו חומותיו, ישב - אין, לא ישב - לא? והא תניא, רבי אליעזר בר יוסי אומר: אשר לוא חומה - אף על פי שאין לו עכשיו, והיה לו קודם לכן. אלא: מאי חרב - שחרב מעשרה בטלנין".
בתחילה הגמרא סברה שרבי יהושע מדבר על חורבן החומות, ודחתה זאת על פי דברי רבי אליעזר ברבי יוסי, שדורש 'אשר לוא חומה' אף על פי שאין לו עכשיו והיה לו קודם", ולכן היא הסיקה שדבריו מוסבים על חורבן מעשרה בטלנים. ומכאן שפשוט לגמרא שחורבן החומה אינו משנה את הדין, ולכן כתבו כל הפוסקים שבכרך קוראים בט"ו גם אם חרבה החומה, וכפי שנקט השו"ע תרפח, א שאין מתחשבים במה שחרבה החומה.
בגמרא שם מובאות עוד מימרות של ריב"ל על "כרך". 'כרך שישב ולבסוף הוקף נידון ככפר'. 'כרך שאין בו עשרה בטלנים נידון ככפר'. בביאור מימרות אלו נחלקו הראשונים.
התוספות (ד"ה כרך שאין בו) כתבו: "כרך שאין בו י' בטלנים נדון ככפר - וצ"ל דמיירי בסתם כרכים האמורים בתלמוד, אבל המוקף חומה מימות יהושע בן נון אפילו אין בו י' בטלנים קורין בט"ו, וה"נ משמע דפריך בסמוך מאי קמ"ל תנינא איזו היא עיר גדולה כו', ומשני כרך איצטריך ליה אף על גב דמקלעי ליה מעלמא, ואי איתא דאפילו במוקף חומה מימות יהושע בן נון צריך י' בטלנין הוה ליה למימר מוקף מימות יהושע אצטריכא ליה אף על גב דחשיב חומה דידהו שהגינו מן האויבים וגם מקלעי ליה מעלמא דהוי רבותא טפי, אלא ש"מ דבמוקף מימות יהושע לא צריך י'".
ובחידושי הרמב"ן (ב ע"א) כתב הוכחה נוספת בשם התוספות: "ועוד הביאו ראיה מדאמרינן כרך שישב ולבסוף הוקף נידון ככפר, ובודאי לענין מגילה אתמר מדקאמר נדון ככפר, דאלו לענין בתי ערי חומה הוה ליה למימר נדון כבתי החצרים, ועוד מדמסדר לה בגמרא הכא במגילה, והיכי דמי, אם יש בו עשרה בטלנים אפילו (ישב ולבסוף) הוקף אמאי נדון ככפר להקדים ליום הכניסה, והרי היא עיר גדולה, ואם אין בו עשרה בטלנין אפי' הוקף ולבסוף ישב נדון ככפר, אלא כרכין הללו שהוזכרו כאן מדינות גדולות הם".
התוספות נקטו שהכוונה במילה 'כרך' במימרה של רבי יהושע בן לוי בעניין כרך שאין בו עשרה בטלנים היא דוקא לעיר גדולה, ולא למוקף חומה. לדעתם רק בעיר יש נפק"מ בענין עשרה בטלנים, אבל בכרך מוקף חומה, גם כשאין עשרה בטלנים, אין להם היתר להקדים ולקרוא לפני ט"ו. הרמב"ן והרשב"א (ג ע"ב) דוחים את ראיות התוספות מהגמרא[3], אך הרשב"א כתב בתחילה בביאור טעמם: "ואפשר נמי דטעמא דהא מילתא כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל שהיתה חרבה (אפי') מיושביה, ולא יהו שאר המוקפין קורין בהן בשעת הנס בט"ו, וכל ארץ ישראל בי"ד". הרשב"א מבסס את סברתם על דברי הירושלמי (מגילה א, א): "ר' סימון בשם רבי יהושע בן לוי חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון". הרשב"א, כרוב הראשונים, מבין שהכוונה היא שלא רק חומות הכרכים היו חרבות, אלא שלא היו ישראל יושבים בערים המוקפות בשעת הנס, ולכן כתב שלא היו בערים אפילו תושביהם היהודים, ממילא לא היו בהן עשרה בטלנים, וסברת התוספות שכדי שתהיה לתקנת ט"ו חלות באר"י בשעת הנס קבעו שיקראו בכרך אך ורק בט"ו גם כשאין בו עשרה בטלנים. וכן היא דעת הרא"ש (א, ב), והמרדכי (רמז תשפו)[4].
אך הרמב"ן (בחידושיו לדף ב ע"א) נקט שפירוש המילה 'כרך' כפשוטה בעניני מגילה, דהיינו מוקף חומה, וכדי לתרץ מה שהקשו התוספות למה רק ישב ולבסוף הוקף נידון ככפר כתב דהכא לא רק נדון ככפר להקדים ליום הכניסה קאמר, אלא נדון ככפר גם לענין בתי ערי חומה, כלומר כמקום שלא הוקף חומה וכבתי החצרים קאמר, וכדמתרגמי' (בתרגום יונתן) חצריה כפרניה. וכתב שמהבבלי אפשר להבין שהוא רק רשאי להקדים ככפר, אך יכול לקרוא גם בט"ו, אך מהירושלמי (פ"א ה"ד) מוכח שכרך המוקף שאין בו עשרה בטלנין אינו קורא כלל בט"ו אלא נדון כעיר וקורא בי"ד, דגרסינן התם 'תני כרך שאין בו עשרה בטלנין - תקנתו קלקלתו ונעשה כעיר', ולא משמע נעשה כעיר שאין בה עשרה בטלנין בלבד קאמר, דא"כ הו"ל למימר נדון ככפר, אלא כעיר ממש קאמר, ותקנתו היא כשקורא בי"ד שהוא עיקר הנס והכל קורין בו".
גם הרשב"א (ג ע"ב) מקשה על ביאור התוספות: "דהא בכוליה פירקין כל שאמרו בו כרך סתם היינו מוקף ולאפוקי מעיר" כלומר, שדרך חכמים לפרש את דבריהם, באופן שלא יטעו בהם, ולכן לא מסתבר שבהלכות מגילה ינקוט בלשון כרך כאשר כוונתו לעיר בעלמא, שהרי בענייני מגילה מוקף חומה דינו שונה.
ובהמשך הרשב"א מביא את דברי הרמב"ן והקשה גם עליהם: "ואין דרכו מחוור בעיני כלל מכמה פנים, חדא דכל שאתה דוחה אותו ממקומו מחמת עשרה בטלנין לא דחיתו בהכרח, כלומר שאלו רצו לקרות בזמנן שאינן רשאין, אלא תקנתן קלקלתם, דכיון שאין עשרה בטלנין קבועין בבית הכנסת, אף כל השאר מתיאשין מלהתקבץ בבית הכנסת ומימר אמרי אי אזילנא לא משכחנא שם עשרה, ואי מחייבת להו למיקרי בזמנן אף הן צריכין לטרוח אחר עשרה ולקבצם ביום שמחתן, ונמצאו טרודין ומתבטלין מסעודתן, והילכך הקלו עליהן שאלו רצו להקדים ליום הכניסה הרשות בידם, וכיון שכן, כרך שאין בו עשרה בטלנין למה אתה דוחה אותו מזמנו וקובע לו זמן אחר, והלא אין אתה דוחה את הכפרים ואת העיירות מזמנן, אלא תקנה התקינו והקלו עליהן להקדים ביום הכניסה אם באו להקדים. ועוד שאין תרגום בתי החצרים בתי כפרני אלא בתי פצחיא (הוא תרגום אונקלוס), ועוד אלו אמרו בירושלמי כרך שאין בו עשרה בטלנין נידון כעיר לקרות בי"ד, מאי תקנתן קלקלתם דקאמר, דאלו אתה דוחה אותו מט"ו לי"ד אין זו תקנה להן אלא קלקול, דמוקפין לא משום קלקול אתה נותן להן ט"ו אלא שבח הוא להן".
הרשב"א מקשה ג' קושיות:
א. מה הטעם לדחות את הכרך מזמנו ולקבע לו זמן אחר בגלל חסרון עשרה בטלנים. הלא חסרון בטלנים גורם רק לקושי בקיבוץ מנין, ודבר זה עשוי לכל היותר לגרום לכך שנאפשר להם להקדים ולא אמור להפקיע מהם שם כרך.
ב. הלשון נידון 'ככפר' שמע שכל כוונתו לומר שיש להם את זכות ההקדמה שיש לכפר, שאם גם משתנה דינם להיות כעיר היה צ"ל ככפר וכעיר ודוחק לפרש שאמר כך גם משום שבענין בתי ערי חומה גם עיר נקראת כפר וכאילו אמר נידון כעיר, שאין זו לשון התרגום הרגילה לבתי החצרים.
ג. הלשון "תקנתן", קשה לפרשה על תיקון לקרוא ביום י"ד שהוא עיקר הנס, כי הדחיה לי"ד אינה תיקון להם, שהרי שבח להם לקרוא בט"ו והם לא מרוויחים בשינוי זמנם דבר[5].
לפיכך הסיק הרשב"א שמה שאמר בבבלי שבישב ולבסוף הוקף נדון ככפר ר"ל אין דינו ככרך אלא ככפר וכללא קא כאיל, דמעתה אלו יש בו עשרה בטלנין קורין בי"ד שאפי' הכפרים שיש בהן י' בטלנין כן, ואם אין שם י' בטלנין מקדימין ליום הכניסה, ולא התייחס כאן לדין בתי ערי חומה. ובענין כרך שאין בו עשרה בטלנים הכוונה של הירושלמי היא כמו הבבלי שגם הכרך המוקף הוא כעיר לענין זה שרשאי להקדים ליום הכניסה, ומה שאמר תקנתו קלקלתו פירושו שתקנתו שרשאי להקדים ונוח להם בכך, היא מפני קלקלתו שאין בו י' בטלנים, ונעשה כעיר שרשאים להקדים, ומה שאמר נעשה כעיר פירושו שאין לחלק בזה בין דין עיר לדין כרך מוקף. וכן נקטו הריטב"א והמאירי (ב ע"ב), והר"ן.
והרמב"ם (א, ח) כתב: "ועיר שאין בה עשרה בטלנין קבועין בבית הכנסת לצרכי הצבור הרי היא ככפר ומקדימין וקוראין ביום הכניסה, ואם אין בעיר עשרה בני אדם תקנתו קלקלתו, והרי הם כאנשי עיר גדולה ואין קוראין אלא בארבעה עשר".
הרמב"ם מפרש את הירושלמי בהלכה ד על מקום קטן שאין בו עשרה בני אדם, שבגלל קטנותו נעשה כעיר שיכול לקרוא רק בי"ד, ואין לו זכות של עיר שחסרה מבטלנין ולא כשיטת הרמב"ן שמפרשו על פקיעת דין כרך. ומשמע שהוא גרס בירושלמי כפי שכתוב לפנינו בנוסח הירושלמי: "כפר שאין בו עשרה תקנתו קלקלתו ונעשה כעיר", דלפי זה לא מדובר כאן על הוצאה מדין כרך.
לכאורה ממה שכתב הרמב"ם "ועיר שאין בו עשרה" ולא כלשון הבבלי "כרך", משמע כדעת התוספות שבכרך מוקף לעולם קורא בט"ו, אך הרמב"ם לא כתב להדיא שבכרך חייב לקרוא בט"ו גם כשאין בו עשרה בטלנים, ואפשר שנקט בלשון 'עיר' כי הבבלי ביאר שהרבותא היא רק בכרך שמקלעי ליה מעלמא, וגם כדי לסיים בלשון הירושלמי שאין בו עשרה אנשים, ועל מקום כזה לא מתאים לשון כרך. על כן דבריו יכולים להתפרש או כדעת התוספות או כדעת הרשב"א[6].
והחזו"א סי' קנד הקשה על הרמב"ן מלשון הגמרא על המימרה שאם חרב מעשרה בטלנים דינו ככפר "מאי קמ"ל תנינא", והרי לשיטת הרמב"ן טובא קמ"ל שכרך מאבד את היכולת לקרוא בט"ו?
אמנם הרמב"ן מתייחס לשאלת הגמרא הזו, אך רק כשכתב לדחות את קושית התוספות למה לא אמרו כרך מוקף חומה אצטריך ליה, והוא לפני שהסיק מהירושלמי שכרך מוקף אינו רשאי להקדים, ולכן כתב "ומה שהקשו בגמ' מאי קמ"ל תנינא משום דפשיט להו דכל דלא קביעי בתפלה ובקריאת תורה שוין נינהו לענין הקדמה ליום הכניסה". למעשה אין בדבריו תשובה לשאלת החזו"א, ועל כן לכאורה גם אם נפרש את הירושלמי כפי שפירש הרמב"ן צריך לומר שהיא מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, ונמצא שלא מובן מדוע הסיק הרמב"ן שכרך שאין בו עשרה בטלנים יקרא בי"ד כאשר מהבבלי משמע שהוא קורא בט"ו. ואולי יש לדחוק שלפי הרמב"ן הבבלי לא רצה לתרץ שזה החידוש בכרך, כי אינו מוכרח מלשון ריב"ל שבא להשמיענו את פקיעת דין הכרך, אך עכ"פ אנו נוקטים שפקע דין הכרך בגלל הירושלמי, מכיון שאין הכרח שהבבלי חולק.
לעיל הבאנו שבתחילה הרשב"א כתב בדעת התוספות, דסברתם שאם מאפשרים לכרך שמוקף להקדים יוצא שבשעת הנס לא היה קיום לתקנה לכבוד את כרכי ארץ ישראל. ויש לשאול כיצד משיב הרמב"ן לשאלה זו? נראה שהרמב"ן לא חש לשאלה זו, כי לשיטתו (בריש מסכת מגילה) בזמן הנס כבר ישבו רבים מישראל והסנהדרין בערים שבארץ ישראל, ובזמן עזרא עלו רק מעטים, ומה שאמרו בירושלמי שארץ ישראל היתה חרבה, פירושו שעדיין לא בנו את החומות. אמנם יש להקשות על דבריו שמהפסוקים בעזרא פרק א משמע שבזמן כורש לא עלו לכל הערים, והיו רק ארבעים אלף איש, וצריך לדחוק שהם נחשבים רבים, ועכ"פ היו ישראל בערים מוקפות.
וכיצד משיב הרשב"א לשאלה כיצד חל הנס בתחילה בט"ו אם רשאים להקדים. בפשטות י"ל שכיון שעכ"פ היו רשאים גם לקרוא בט"ו היה קיום לתקנה, ועוד י"ל שהתקנה היא על דעת זה שיחזרו ויתיישבו בכרך, ואז יהיה כבוד לארץ ישראל.
מכל מקום, למעשה בדין כרך שאין בו עשרה בטלנים כיון שהרמב"ן נשאר בדעת יחיד, ויש עליו ג' קושיות חזקות של הרשב"א, נראה שהמסקנה בענין זה היא כדברי החזו"א (או"ח סי' קנד) שאין לנטות מפסק השו"ע, וכרך שאין בו י' בטלנים דינו בט"ו.
אך אכתי יש לעיין האם חסרון גדול יותר מהעדר עשרה בטלנים עשוי לשנות את דין הכרך, ובירור זה אנו מגיעים לדין כרך שחרב ונעשה של גויים. דבר זה נדון בראשונים כבדרך אגב, בעיקר סביב סוגית כרכי חו"ל, והדיון על הירושלמי בהלכה א.
♦
ב. כרך שחרב ונעשה של גויים
בירושלמי מגילה פרק א, א איתא:"הסמוך לכרך והנראה עמו, הרי הוא כיוצא בו. ר' אייבו בר נגרי בשם ר' חייה בר בא כגון הדא חמתה. לא אמר אלא כגון. הא חמתה עצמה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, מן הדא [יהושע יט לה] 'וערי מבצר הצדים צר וחמת רקת וכינרת'. הצידים - כפר חיטייא, צר - דסמיכה לה. חמת – חמתה, רקת – טיברייא. כנרת – גינוסר...
חרב הכרך ונעשה של גויים, איתא חמי: בו אינן קורין, ובחוצה לו קורין.
חזקיה קרי לה בארבעה עשר ובט"ו בו, חשש להיא דתני רשב"י [ויקרא כה כט] ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה, פרט לטיבריא שהים חומה לה.
רבי יוחנן קרי לה בכנישתא דכיפרא, ואמר הדא היא עיקר טיבריא קדמייתא, ולא חשש להדא דתני רשב"י קל היקילו בקריאתה, דתנינן תמן כל שהוא לפנים מן החומה הרי הוא כבתי ערי חומה חוץ מן השדות. ר"מ אומר אף השדות. ותני כן הסמוך לכרך והנראה עמו הרי הוא כיוצא בו".
הראשונים הביאו סוגיה זו בנוגע לדיון על כרכי חוצה לארץ, שלאחר שהביאו כמה וכמה ראיות שקוראים בהן בט"ו, דנו האם יש להוכיח כך גם מסוגיה זו.
הרמב"ן (על ב ע"א) כתב: "ועוד מצאתי בירושלמי הכרך שחרב ונעשית של גויים, איתא חמו, בו אינן קורין ובחו"ל קורין, פי' הכרך שחרב, או שנעשה של גויים זמן אחד ונטלו ממנו י' בטלנין, לכשיחזרו שם ישראל [מהו] שיקראו בט"ו, כרך שחרב ולבסוף ישב דר"י בן לוי מיבעיא ליה, ופשוט מהם שאלה והלא בחו"ל קורין במוקפין שבה בט"ו אף על פי שהרבה כרכין בחו"ל שלא היו שם ישראל כלל בימי אחשורוש, וכ"ש שלא היה בהן י' בטלנין תדיר, וש"מ דבח"ל דבר פשוט הוא שקורין בט"ו במוקפין, וכן דעת כל הגאונים".
הרמב"ן מפרש שהחסרון בכרך שעליו אנו דנים הוא העדר הי' בטלנים, כי הרמב"ן אינו יכול לפרש שהבעיה היא בכרך שחרב מעשרה בטלנים ונשאר במצב זה. זאת, מפני הרמב"ן סובר שבירושלמי לקמן בהלכה ד מבואר שפוקע מכרך כזה דין כרך ואין לקרוא בכרך כזה בט"ו, בעוד שכאן הוא מבין שהירושלמי מתפרש בלשון תמיה כדרכו בדרך כלל בלשון 'איתא חמי', ועל כן משמע שמסקנת הירושלמי כאן בהלכה א שקוראים בו בט"ו.
לכן פירש הרמב"ן שהשאלה של הירושלמי היא כבעיית ריב"ל, מה הדין כשחרב מעשרה בטלנים ולבסוף התישב, ופשט מדין כרכי חוצה לארץ שקוראים בו אף שבשעת הנס לא היו בו עשרה בטלנים, כיון שעתה התישבו ביהודים, ומזה מוכיח הרמב"ן שגם בכרכים שבחו"ל אין נפק"מ שבשעת הנס לא היו בהן עשרה בטלנים, אלא בכל אופן קוראים בט"ו אם עתה יש בהם עשרה בטלנים.
ואף שלא נאמר כאן בירושלמי "ולבסוף התישב". צריך לומר לשיטתו שהירושלמי מקצר, ונוקט את הסיבה לבעיה במה שהוא חרב, אך כל הספק הוא כשחזר ונתיישב ביהודים, ויש בו עשרה בטלנים.
הרשב"א (ב ע"א) חלק על הרמב"ן וכתב: "אינה ראיה מחוורת בעיני, דבגירסת הירושלמי מצאתי: 'אית חמי חוצה לו קורין, בו אין קורין', וחוצה לארץ ליכא בספרים, ונ"ל פירושו חוצה לו קורין מחמת הכרך, כר' יהושע בן לוי דאמר כל הסמוך והנראה עמו נדון ככרך, והלכך כיון דמעיקרו נתחייב הסמוך לכרך לקרות בט"ו משום דמיגנו בתוך הכרך, אף עכשו שנחרב הכרך, הסמוך לו והנראה עמו שלא נחרבו ולא נשתנו, במילתייהו קיימי וקורין בט"ו כדינן הראשון, ומשום הכי קא מתמה, חוצה לו שלא נתחייבו אלא מחמת סמיכות הכרך קורין בט"ו, ובו שהוא היה עיקר אין קורין?
הגירסא בירושלמי כפי שכותב הרשב"א היא שונה משל הרמב"ן בתרתי, ראשית לפי גרסה זו נאמרו בתחילה המילים "חוצה לו", כלומר המלמד נכתב לפני הלמד, ושנית לפי גרסה זו כתוב 'חוצה לו', ולא חוצה לארץ. הרשב"א מדגיש את הענין שלגרסתו לא כתוב חוצה לארץ אלא חוצה לו, וי"ל שהוא משום שזו הסיבה לכך שאין ראית הרמב"ן מחוורת, שכן דין חוצה לארץ לא הוזכר בה. לדבריו, לירושלמי היה ברור שבחוצה לכרך שחרב קוראים בט"ו, שבמילתייהו קיימי, ופשט את הדין של הכרך שחרב מדין הסמוך לו שאם חוצה לו, שאין קוראים בו בט"ו אלא מחמת הסמיכות, קוראים בט"ו, בו, שהוא העיקר, אין קורין בט"ו?
מכיוון שהרשב"א כותב שמעלת הסמוך היא במה שהוא לא השתנה ולא חרב, נראה שלפי הרשב"א הגריעות במה שהוא חרב שמצריכה את הדיון היא מצד שהוא כן השתנה, ואעפ"י שבחרבה החומה בלבד לא מתחשבים, בחורבן המקום שהיה מוקף בחומה אולי כן מתחשבים, כי אין בו שבח מקום חשוב ככרך. ופשט מדין חוץ לכרך, שכן בחוצה לו מעיקרא לא היתה בו חשיבות עצמית של החומה, ולא יתכן שיהיה הטפל חמור מהעיקר.
לכאורה קשה על ההו"א, אם צריך שהמקום יישאר בחשיבותו, איך חלה בשעת הנס התקנה לקרוא בכל ערי ארץ ישראל בט"ו, והרי הארץ היתה שממה? קושי זה שורשו באותה סברה שכתב הרשב"א בתחילה בדעת התוספות כהסבר לכך שיש לקרוא בכרך דוקא בט"ו גם כשאין בו עשרה בטלנים, ועתה יש לשאול על ההו"א שבחרב הכרך אין דין ט"ו, , איך חלה בשעת הנס התקנה לקרוא בכל ערי ארץ ישראל שלא היה בהן יישוב של ישראל?
ונראה ליישב שלפי ההו"א התקנה היתה כפי שכתבתי לעיל כאפשרות השניה בדעת הרשב"א, דהיינו שהתקנה היתה על דעת שיחזרו ישראל לעריהם.
והריטב"א (בדף ב ע"א) כתב: "ואיכא דמסייע לה נמי מדאמרינן בירושלמי הכרך שחרב ונעשה של גוים אתמהא בו אין קורין בחוצה לארץ קורין[7]. מיהו בעיקר נסחי ה"ג בו אין קורין בחוצה לו קורין, כלומר דדינן קודם שחרב היה [ש]קורין בו וחוצה לו [בט"ו] מדר' יהושע בן לוי דאמר כרך וכל הסמוך לו וכו', ועכשיו שחרב תוכו וחוצה לו קיים כיון דחוצה לו קורין (ל)כתחילה "בעיקר נסחי ה"ג בו אין קורין בחוצה לו קורין" (הוא לא כתב כגרסת הרשב"א, ש'חוצה לו' נאמר תחילה), כלומר דדינן קודם שחרב היה [ש]קורין בו וחוצה לו [בט"ו], מדר' יהושע בן לוי דאמר כרך וכל הסמוך לו וכו', ועכשיו שחרב תוכו וחוצה לו קיים, כיון דחוצה לו קורין (ל)כתחילה שהרי נתחייב ולא נשתנה אף תוכו קורין כבתחילה שלא יהא הטפל חמור מן העיקר, והיינו דמתמה וכי תעלה על דעת שחוצה לו עיקר חיובו היה מחמת הכרך קורין בט"ו ובו אין קורין".
ואחרי שהביא את ביאור הרשב"א (בלא להזכיר את שמו) כתב: "אלא דנוסחא דחוקה היא, ואידך (דגורסים שהפשיטות היא מדין חוצה לארץ) דייק טפי, דמדמינן כרך שחרב ונעשה של גויים לח"ל".
נראה שכתב בתחילה "בעיקר נוסחי", כי כך ראה בנוסחאות הנחשבות בדרך כלל מדויקות, אך במקום זה נראה לו שנוסחא זו היא דחוקה, והעיקר כנוסח הרמב"ן[8]. וביאר הריטב"א שהדוחק הוא מפני שפשיטות הבעיה לפי גרסה זו אינה הכרחית כמו הלימוד מחוצה לארץ. ונראה שיש שני פירושים אפשריים לדבריו, כי בנוסחת הרשב"א יש שני חידושים, האחד בלמד, כלומר שאין הכרח גמור ללמוד בק"ו מהמלמד ללמד, דהסברה שלא יהיה טפל חמור מן העיקר אינה ברורה כאן, דאולי מכל מקום כיון ששורש הדין בשניהם שונה, יישאר כל אחד בדינו, או שאדרבה נאמר שבשניהם יקרא בי"ד שלא יהי טפל חומר מהעיקר. והחידוש השני הוא במלמד עצמו, דהיינו עצם הענין שלפי זה הדין לקרוא בחוצה לו בט"ו הוא פשוט ולא צריך דיון תמוה. דהא י"ל שכיון שהכרך יורד מחשיבותו כשהוא חרב, גם הסמוך לו יורד בחשיבותו עימו, ומנין לגמרא שבחוצה לו ודאי קורא בט"ו. ואינו דומה לכרכי חו"ל, שבהם יותר מובן הפשיטות מדלא חילקה המשנה.
ונראה שלפי הצד השני כשפשט לבסוף מדין חו"ל שקורא בט"ו בכרך למרות שנעשה של גויים, אכתי לא שמעינן מינה מה דין הסמוך, דאפשר שהסמוך הוא קולא שהוסיפו על דין בתי ערי חומה, וקולא זו נאמרה רק כשהכרך בחשיבותו, או שלעולם הסמוך קורא בט"ו רק כנגרר לקריאת הכרך בט"ו, וכשאין קוראים שם בפועל אין לגרור אותו לכרך יותר מלכלל העולם הסמוך לו.
ואין להביא סייעתא לרשב"א מסברה, שאם התקנה חלה רק במקום שלא חרב כיצד נהגו בכרכי ארץ ישראל בימי אחשורוש, שהרי הן היו חרבות, ועל כרחך שבשעת הנס נהגו כך בסמוך לכרך. שיש לדחות כפי שכתבנו לעיל, שנראה מספר עזרא שלא ישבו באותם זמנים בכל הערים המוקפות, אלא שהתקנה היתה על דעת שיחזרו להתיישב בהם, ואם כן י"ל שכונתם היתה שיחזרו וישבו באותם מקומות שבהם היתה עיר בתחילה, וכפי שרואים שהיה כך מנהגם ולכן נוצרו תילים, ועל כן התקנה היתה שרק אם יחזרו לשבת בכרך עצמו יקראו גם בסמוך לו בט"ו[9].
הר"ן בביאורו לרי"ף דף ב ע"א דן בראיות הרמב"ן לקרוא בכרכי חו"ל בט"ו, ואחרי הבאת ראית הרמב"ן מהירושלמי כתב: "ואם הירושלמי מתפרש כך, יש לנו ללמוד ממנו שהכרכין המוקפין חומה שבחו"ל קורין בט"ו".
נראה כוונתו שאמנם יש פירוש אחר, שכוונת הירושלמי ללמוד דין זה מחוצה לעיר (והוא פירוש הרשב"א), לכן אפשר רק לומר שאם הירושלמי מתפרש כדברי הרמב"ן יש ראיה שכרכי חו"ל קוראים בט"ו. הר"ן אינו אומר אם פירוש הרשב"א יותר נכון, ואין ללמוד מדבריו מה הכרעתו בפירוש הירושלמי.
ובהמשך לגבי כרך שאין בו עשרה בטלנים כתב: "היותר מחוור אצלי הוא שנאמר דכי אמר ריב"ל כרך שאין בה י' בטלנין נידון ככפר, היינו לומר שאם רצה מקדים ליום הכניסה, ומיהו אם לא רצו קורין בט"ו, ואידך דריב"ל דאמר כרך שישב ולבסוף הוקף נידון ככפר היינו לומר שאין חומתו מעלה ולא מורדת אלא קורא בי"ד, ואם אין בו י' בטלנין, אם רצה להקדים מקדים. אבל הרמב"ן ז"ל כתב כרך שאין בו י' בטלנין אם לא רצה להקדים קורא בי"ד והביא הוכחה לזה מן הירושלמי, אף על פי שהגרסא מתחלפת ואין פירושו ברור. וצ"ע לפי דבריו היאך נהגו עכשיו בארץ ישראל לקרוא בט"ו שהרי ברוב המקומות אין שם עשרה בטלנין שיהיו בטלין ממלאכתן לעמוד בבית הכנסת, וי"ל דלאו דוקא בטלנין".
נראה שכוונת הר"ן במילים "אעפ"י שהגרסה מתחלפת" היא זאת: הרמב"ן מייסד את דבריו בדין כרך שאין בו עשרה בטלנים על גירסתו בירושלמי "כרך שאין בו עשרה", אבל לפנינו בירושלמי כתוב "כפר שאין בו עשרה תקנתו קלקלתו ונדון כעיר", ולכן אין ראייתו מוכיחה את דינו. ועוד, שאין הפירוש ברור, כי גם לפי הגרסה כרך, י"ל דהכוונה היא להשמיענו שגם כרך מוקף חומה שאין בו עשרה בטלנים רשאי להקדים, כפי שפירש בתחילה, והוא פירוש הרשב"א. ומכל מקום אף שהר"ן נוקט בענין חסרון בטלנים ככל הראשונים שהעיקר דלא כרמב"ן, עכ"פ, צ"ע, לפי דברי הרמב"ן שסובר דבעינן עשרה בטלנים, איך קוראים עתה בארץ ישראל בט"ו, איך הרמב"ן גופיה יסביר את הדבר. ועל זה הוא משיב דבאמת י"ל שבטלנים לאו דוקא, אלא מוכנים לעמוד ממלאכתם להתפלל, ומזה הוא מביא סייעתא למסקנה שהפירוש של עשרה בטלנים, הוא שהם מוכנים לעמוד ממלאכתם.
נמצא שרק בדברי הרשב"א יש התייחסות בירושלמי לדין חוצה של כרך שחרב, שפשוט שקוראים בט"ו. אבל בשאר הראשונים אין לזה התייחסות. לפי הרמב"ן חסרון עשרה בטלנים מפקיע מדין כרךט, ולפי הריטב"א כתוב כאן רק דין הכרך עצמו שחרב שאינו פוקע מדין ט"ו מחמת חסרון חשיבותו. ונמצא שבין לרמב"ן ובין לריטב"א לא מבואר בירושלמי דין הסמוך לכרך שחרב, ואפשר שאף שאם אדם נכנס לכרך זה קורא בט"ו, בסמוך לו קוראים בי"ד, כפי הסברות שכתבתי לעיל.[10]
♦
ג. דברי הגר"א
בשו"ע תרפח, א פסק: "כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון, אפילו אינן מוקפין עכשיו, קורין בט"ו, אפילו אם הם בחוצה לארץ, ואפילו אין בהם עשרה בטלנים".וכתב על זה הגר"א:
"ואפי' אם הם בח"ל. מדאמרינן לריב"ק כשושן כו', ומדריב"ק נשמע לרבנן דהא ל"פ אלא בזמן. ושם ה' ב' ר"א קרי בהוצל כו', ואמרינן בפ' בתרא בבבל היכא כו', ובע"פ הוא יוסף איש הוצל הוא יוסף הבבלי, ובסוף כתובות נקטינן בבל כו', תרגומא הוצל. ובירושלמי פ"ק דמגילה חרב ונעשה של עו"ג מהו, בו אין קורין בחוצה קורין. ר"ל אם בחוצה לארץ קורין אף על גב שלא היה בו ישראל, כל שכן בא"י, וע' ר"ן. (ר"ל שכל אלו הן הראיות שהביא הר"ן בשם הרמב"ן).
אבל אין פירושו מכוון. וז"ל הירושלמי שם: תני הסמוך לכרך והנראה עמו ה"ה כיוצא בו. ר' אייבו בר נגרי כגון הדא חמתא כו'. חרב הכרך ונעשה של עובדי גילולים, איתא חמי בו אינן קורין ובחוצה לו קורין. ר"ל אם בחוץ לכרך קורין דהא שם לא מחמת חומה, דהא אמרינן בערכין והובא בירושלמי שם כל שהוא לפנים מן החומה כו', וא"כ אף שבטל החומה קורין, כ"ש בתוכה. ולכאורה מזה ראיה לפי' תוס' דבשל כרכין א"צ עשרה בטלנים, דזה היתה הבעיא שנעשה של עובדי גילולים, אבל י"ל דה"ל שרובה עובדי גילולים דבטלה קדושת החומה, וע' תוס' דכתובות מ"ה ב' ד"ה על כו' (שמשמע שאין דין קדושת חומה לדין בתי ערי חומה בשעה שרובה של גויים), ואפשר לפרש הירושלמי דהוא לשון פשיטות: בו אינן קורין, אבל בחוצה לו קורין, מדלא נקט להיפך בחוצה לו קודם".
הגר"א כותב על פירוש הרמב"ן שאינו מכוון, ונוקט כפירוש הרשב"א, ונראה שהוא ראה את חידושי הרשב"א (כמבואר בד"ה שלאחריו שהביא את הוכחת התוספות לדין כרך שאין בו עשרה בטלנים הנמצאת רק ברמב"ן ברשב"א, וציין עיי"ש להראות שיש הבדל בין הרמב"ן והרשב"א), אך הוא לא הביא את הנוסח ברשב"א שמקדים את המילים 'חוצה לו', כי פשוט לו שגרסת הירושלמי היא 'בו אינן קורין' בתחילה, ולא כפי שכתוב לפנינו ברשב"א. ונראה שהוא מבין שהרשב"א לא בא לשנות את הגרסה בהקדמת המילים "חוצה לו", אלא שנקט את סדר המילים לפי מה שהוא מפרש שעיקר הלימוד הוא מחוצה לו, ולכן הגר"א לא רואה צורך להתייחס לכך שיש גרסה שמקדימה את המילים חוצה לו. ופירש הגר"א בתחילה שכל הספק הוא מחמת הגריעות בחומה, ובחוץ אין ספק כי שם אינו נחשב כרך מחמת החומה. ולכאורה קשה, הרי גם אם חרבה החומה מוסכם על כולם שקוראים בט"ו, ואם כן מה היתה הבעיה? ועוד קשה, שאחר כך כתב שאם מפרשים שהירושלמי דן על כרך שנעשה של גויים ופשט לקרוא בו בט"ו, משמע כתוס' דבשל כרכין א"צ עשרה בטלנים. ותמוה, שהרי בעל פירוש זה הוא הרשב"א דאינו סובר כתוספות, כפי שכתב הגר"א בעצמו בס"ק שלאחריו, ואיך יאמר הוא בעצמו שיש כאן ראיה לתוספות.
לכן נראה שכוונת הגר"א לשנות במקצת את תוכן הפירוש של הרשב"א, לפי הרשב"א אין כלל סברה והו"א שחסרון עשרה בטלנים ישנה את דין הכרך להיות כעיר, ולכן הוא אינו מפרש שהבעיה היא מצד חסרון עשרה בטלנים, אך לדעת הגר"א ממה שנקט 'ונעשה של גויים' משמע שהבעיה היא האם להתחשב בסברת הרמב"ן שחסרון י' בטלנים מפקיע דין כרך. ולכן אומר הגר"א שמכאן ראיה לתוספות שדין כרך אינו תלוי בבטלנים ולא ישתנה בחסרון בטלנים, שהרי מהמסקנה משמע שאין משמעות כלל לחסרון הבטלנים בכרך, ולפי זה יתפרש שמה שכתב בתחילה ללמוד מחוץ לכרך הכוונה היא מחוץ לכרך שלגביו אין נפק"מ בבטלנים, דחסרון הבטלנים הוא חסרון בחשיבות הכרך שמגן על עשרה בטלנים שהם ישראל חשובים, ובחוץ מעיקרא דין הקריאה אינו מחמת החומה, כלומר אינו נובע מחשיבות המקום על ידי החומה שמקיפה אותו, ולכן פשיטא שלא יושפע מחסרון י' בטלנים.
וכתב הגר"א שמכל מקום אין הכרח לסתירת דינו של הרמב"ן, דאפשר לפרש שמדובר כשיש בו י' בטלנים, והשאלה בכרך שחרב ונעשה של גויים היא מצד ביטול קדושת החומה כשהרוב גויים. ולפי זה גם לפי המסקנה בעינן עשרה בטלנים כדי שהוא יהיה בדין כרך. וכתב עוד שגם יש לפרש את הירושלמי כפושט את השאלה "בו אין קורין, וחוצה לו קורין". והוסיף שכ"מ קצת מסדר הדברים, מדחזינן לפי גרסתינו שלא נקט 'חוצה לו', שהוא המלמד, בתחילה.
ונראה שכוונת הגר"א היא שלפי זה אין סתירה לדינו של הרמב"ן כי י"ל 'בו אין קורין' כי אין בו עשרה בטלנים, ובחוצה לו קוראים בט"ו גם בלא עשרה בטלנים, דהא הגר"א ביאר מעיקרא שבחוץ לכרך לא בעינן חשיבות על ידי בטלנים[11].
אמנם ברשב"א גופיה נראה שחסרון י' בטלנים כלל לא עלה כאן כסיבה לשנות את הדין, אלא נאמר 'ונעשה של גויים' כתיאור החורבן, והבעיה היא רק מצד שאין חשיבות לחומה.
ויש לדון על מה שפירש הגר"א שהבעיה לפי גרסתינו אליבא דשיטת הרמב"ן היא מצד חסרון הקדושה, דהא כתב הרמב"ן בראש המסכת שודאי גם מאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא מודה שכרכי ארץ ישראל המוקפים חומה מימות יהושע, עשו בזמן התקנה בט"ו, וחזינן מזה שלכו"ע לא בעינן קדושה בפועל. ומה היתה השאלה? וי"ל שמכל מקום כשיש רוב גויים הקדושה פוקעת גם בזמן שהארץ מקודשת, ולכן ס"ד שכשיש רוב גויים לא תקנו לקרוא בט"ו אלא בסמוך שמחוץ לחומה.
ומתוך דברי הגר"א נראה שהוא מביא סייעתא לפירושו שהדיון קשור לדין הסמוך לכרך מהקשר הדברים בירושלמי שהוא דן על סמיכות טבריה לחמת, משמע שגם כאן הירושלמי עוסק בדין סמוך.
ויש לעיין כיצד נפרש את ההקשר לפי גרסת הרמב"ן והריטב"א, דלפי דרכם בדיון זה לא הוזכר כלל דין סמוך אלא דין חוצה לארץ, וא"כ למה הוא מובא כאן. ונלענ"ד שלשיטתם ההקשר הוא עצם הדיון על טבריה, כפי שנראה מהמשך הגמרא "חזקיה קרי לה", "רבי יוחנן קרי לה", דלא הזכירו את טבריה בשמה כנושא המדובר, משום שכל הענין עוסק בטבריה. ונראה שהענין של כרך שחרב בהקשר לטבריה יובן שפיר לפי מאי דמצינו בבבא בתרא דף ח ע"א: "ההוא דמי כלילא דשדו אטבריא, אתו לקמיה דרבי ואמרו ליה: ליתבו רבנן בהדן, אמר להו: לא. אמרו ליה: ערוקינן, [א"ל:] ערוקו. ערקו פלגיהון, דליוה פלגא. אתו הנהו פלגא קמי דרבי, א"ל: ליתבו רבנן בהדן, אמר להו: לא. ערוקינן, ערוקו. ערקו כולהו, פש ההוא כובס, שדיוה אכובס. ערק כובס, פקע כלילא".
הרי שהיתה תקופה בימי רבי ותלמידיו שבה ברחו היהודים מטבריה, וי"ל שלכן שאלו מה הדין בכרך שחרב ונעשה של גויים.
ואכתי יש לעיין במה שכבר הקשו רבים (כמובא בברכ"י ותורת רפאל סי' קכג ועוד אחרונים) על המשך הירושלמי שדן על טבריה, ואומר שחזקיה קרא בה מספק. וקשה, הא בתחילה אמרו שמכל מקום היא סמוכה לחמת, והיה לו לקרוא בט"ו בגלל הסמיכות לחמת.
ולענ"ד י"ל שהוא מפני שיש מחלוקת בזיהוי המקומות, שהדרשה שהביא בתחילה המזהה את חמת עם חמתא היא דעת ר' אייבו בר נגרי בשם ר' חייה בר בא, שאמר כגון הדא חמתה, ולא אמר אלא כגון, כי סבר שחמתה עצמה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון. אך מהבבלי במגילה ו ע"א נראה שרבי יוחנן ורבא לא סברו דרשה זו, שרבי יוחנן דרש שחמת זו טבריה עצמה, וגם רבא אומר שחמת זה חמי גרר, ואינו ברור שזו חמתא. ועוד י"ל שגם חמת עצמה בצד אחד היקפה הוא ים כינרת.
♦
ד. דברי המשאת משה, הברכ"י, בית עובד וכפה"ח
הרב ישראל משה שגר במצרים דן בספרו משאת משה (ח"ב סי' ג) על קריאת המגילה באלכסנדריה, ובנוא אמון שהיא לפי המקובל 'אלכסנדריה של מצרים'. וכתב: "תוכה (של נוא אמון) ודאי היא בכלל הספק להיותה קדומה וקורין בי"ד וט"ו, מיהו חוצה לה הך דיתובי יתבינן בגוה, אין נותנים לה דין העיר גופא אע"ג דסמיכא טובא, כיון דמתא גופא אין רבים מבני ישראל בוקעים בה ולא דיירינן בגוה. וכיון דעיקר מתא אינה בדין י"ד וט"ו למאי דאין ישראל דרין בה, תו לא מיגרר אבתרא חוצה לה דכעיר חדשה דמיא, ודינה בי"ד גרידא כרובא דעלמא, וברור".וכתב לבאר לפי זה מדוע חזקיה הסתפק בדין הקריאה בטבריה, הרי לכאורה פשיטא שדינה בט"ו מדין סמוך לחמת. אלא די"ל ש"בזמן חזקיה לא מיתבא ולא איתדר לעדת ישראל משגלו ישראל ואיבדור איבדורי, והיינו דמספקא, דכולא מילתא משום יקרא דכרך מטו בה, אשר סביבותיה נהגו בתוכה, ובהבטל הסיבה בטל המסובב".
נראה שסברתו היא דכל ענין הסמוך הוא בהיות מהותו נטפל לכרך ולכך יטפל לקריאה שבמקום החשוב שקורא בט"ו, אך כשאין ישראל דרים בה, ובפועל לא קוראים בה בט"ו, היחס אליו הוא כעיר חדשה שאינה נגררת אחרי הכרך, והוא יגרר אחרי כל העולם הסמוך לו שקוראים בי"ד.
והברכ"י (סי' תרפח ס"ק ח) כתב שיש לחקור מה דין הקריאה בסמוך לכרך שחרב:
"דילמא אין הכפר נדון ככרך אלא כי כרך מיושב וקרו ביה בט"ו, ואלו השתא מקור משחת ומאי דהוה לא הוה, ואיך יתכן דבני הכפר יקראו בט"ו...נראה דדקדק ריב"ל לומר כרך ברישא, ולהורות נתן דהא דסמוך ונראה קורין בט"ו, והיינו דוקא כאשר הכרך בצביונו ובקומתו ומדרגתו, דהקריאה שלו בט"ו, אז הוא דסמוך ונראה גרירי אתריה, אבל אם הכרך אתרע ביה מילתא, ונתרוקן מישראל, דליכא קריאה התם, אז גם הכפרים דקיימי בהדיה יוצאים בגרעון, והו"ל ככפרים דעלמא. ולכן אמר כרך וכו' נדון ככרך, ללמד יצא דלא איירי כי אם כשהכרך במעלתו, אז הסמוך ונראה דיינינן ליה ככרך.
ועוד נראה קצת סמך לזה ממ"ש הר"ן גבי כרך שישב ולבסוף הוקף, דאמרו בירושלמי (פ"א ה"א) קל הוא שהקלו בקריאתה, דתנינין תמן כל שהוא לפנים מחומה כבתי ערי חומה, חוץ מן השדות וכו', ותני כאן הסמוך לכרך והנראה עמו הרי הוא כיוצא בו, ומאחר דאעיקרא הא דסמוך ונראה חידוש הוא במגילה, שהקלו, משא"כ בבתי ערי חומה, תסגי לן היכא שהכרך עודנו עומד על כנו ויחן שם ישראל, קורין בט"ו, אבל כאשר ישראל חוץ לכרך, אם ריק הוא מזרע ישראל, מהיכא תיתי לקרות בעיר הקרובה אליו בט"ו, דאעיקרא כשהכרך בצביונו זה קולא יתירה".
ונראה שהסברה שכתב תחילה היא סברת המשאת משה שהקריאה של סמוך בט"ו יכולה להתקיים רק כשהיא נגררת אחרי כרך שקוראים בו בפועל בט"ו, אבל הסברה שכתב אליבא דהר"ן שונה, שכיון שמעיקרא דין הסמוך הוא קולא, אם נאמר לו שיקרא בט"ו זו קולא יתרה.
והנה לפי סברת המשאת משה אף שאנו אומרים שאם יכנס יהודי לכרך עצמו שחרב קורא בט"ו, אכתי כל זמן שאין ישראל רבים קוראין בו בפועל, הסמוך אינו קורא בט"ו. אך לפי סברת הברכ"י האחרונה שהסמוך לא קורא בט"ו כדי שלא תהיה קולא יתרה, יש אפשרות לומר שהענין תלוי גם בדין הקריאה בכרך עצמו אם יכנס ישראל לתוכו, דאם יש לנו ספק על הכרך עצמו אם הוא קורא בט"ו, יש לומר שבסמוך לו פשיטא שלא יקרא בט"ו, אך אם נאמר שאם יהודי נכנס לכרך שחרב קורא בט"ו, יתכן שלא יחשב הדבר כקולא יתרה כשהסמוך ינהג כדינו של הקורא המזדמן לתוך הכרך שקורא בט"ו, כיון שאינו אלא השוואת דין החוץ לפנים כפי שעושים בכל כרך. אלא שאין מוכרחים לומר כך ועדיין יש לומר את הסברה לכשעצמה שבסמוך לכרך שחרב יקרא בי"ד בכל אופן כדי שלא תהיה קולת הסמוך קולא יתרה.
ואחר כך הביא הברכ"י את דברי המשאת משה, ופלפל בדבריו, ובדברי הגמרא במגילה דף ה על טבריה.
והביא את דברי הירושלמי בהלכה א שלפי פירוש השדה יהושע (וכן נקט קרבן העדה) פירוש השאלה של הירושלמי היא על הסמוך לכרך שחרב, ופשט, בו אין קוראים, בחוצה לו קוראים בתמיה, דהיינו שלא יקרא, והוא כסברת המשאת משה. אך לבסוף כתב:
"ולמאי דאתאן עלה חזינא להר"ן (ב ריש ע"א) שכתב, הרמב"ן הביא ראיה דמוקף דח"ל קרי בט"ו, דגרסינן בירושלמי כרך שחרב ונעשה של עכו"ם, אית חמי, בו אין קורין בח"ל קורין, פירוש, בירושלמי שאלו מילתא דריב"ל דלקמן, דכרך שחרב מעשרה בטלנים ולבסוף ישב ונעשה של עכו"ם, מהו, והשיבו דק"ו הוא, שהרי מוקף בח"ל קרי ט"ו אף שהרבה מוקפין בח"ל שלא היה בהן ישראל, וכל שכן עשרה בטלנים. ואם הירושלמי מתפרש כך, יש ללמוד דמוקפין בח"ל קורין בט"ו, עכ"ל. ולפי גירסא זו ופירוש הרמב"ן, הירושלמי ענין אחר. ולא עוד אלא לפי זה כרך של עכו"ם שאין בו ישראל כלל, ישראל הנכנס לכרך זה בפורים קורא בט"ו. ולפי זה מכריע קצת הצד אחר בנדון דידן, דכיון דאף שהכרך חרב, אי אתרמי איש יהודי בו קורא בט"ו, דין הוא שהכפר הסמוך יקראו בט"ו, הואיל דבכרך ישראל שנטפל לו עובר אורח, והוא באחד, קרי בט"ו.
ברם הר"ן לקמן גבי כרך שאין בו עשרה בטלנים כתב משם הרמב"ן דקרי בי"ד, והביא הוכחה לזה מהירושלמי, אף שהגירסא מתחלפת, ופירושו אינו ברור. עכ"ד. ולכאורה לפי גירסתו בירושלמי הנז', ופירושו, לא זו בלבד שאין בו י' בטלנים, אלא אף שאין בו אלא עכו"ם, ישראל דנמצא בו קרי בט"ו, ואיך כתב דהרמב"ן הוכיח מהירושלמי דאם אין בו י' בטלנין קרי בי"ד. ולבי אומר לי, כי זאת לפנים הרמב"ן אייתי הירושלמי, והוה גריס בחוצה לארץ קורין, ולפ"ז הוכיח דמוקפין כי הדדי אף בח"ל, ושוב דחה גירסא זו, וקיים גירסתינו בחוצה לו קורין (בתמיה, כלומר שלא קוראים גם בו וגם בחוצה לו בט"ו. ע.א). ומזה הוכיח דאם אין בו עשרה בטלנים קרו בי"ד. והיינו דכתב הר"ן ברישא, ואם הירושלמי מתפרש כך, רמז דזה לפי גירסא אחרת. ומ"ש הר"ן ואין פירושו ברור, כוונתו, דאף לפי גירסא זו לא שמעינן דאם אין בו עשרה בטלנין קרי בי"ד, דדילמא דוקא כלו עכו"ם ואין ישראל כלל, אבל אי איכא ישראל אף דליכא עשרה בטלנין קרי בט"ו".
ונראה שכל דברי החיד"א ביחס לדעת הרמב"ן מיוסדים על העתקה לא נכונה מדברי הר"ן בשם הרמב"ן, שכתב בשמו "כרך שחרב מעשרה בטלנים ולבסוף ישב ונעשה של עכו"ם, מהו", בעוד שברמב"ן גופו כתוב "הכרך שחרב או שנעשה של גויים זמן אחד, ונטלו ממנו י' בטלנין, לכשיחזרו שם ישראל [מהו] שיקראו בט"ו". ובלשון הר"ן "דכרך שחרב מי' בטלנים ולבסוף ישב או שנעשה של נכרים מהו". וכשאנו רואים את הרמב"ן ברור לנו שכוונת הר"ן או שנעשה של גויים ולבסוף ישב, כפי שכתב הרמב"ן עצמו, והשאלה לפי הרמב"ן היא ממש הבעיה של ריב"ל, לפי מה שפירשה הבבלי, אלא שלפי שהברכ"י לא ראה את הרמב"ן הבין מהר"ן שהשאלה היא מה הדין בזמן שעדיין אין בו י' בטלנים, וכאילו הירושלמי מפרש שלבסוף ישב, היינו לבסוף התיישב על ידי גויים, ולפיכך העתיק את לשונו בצורה לא מדוייקת[12].
וכן מה שכתב הברכ"י מהמילים "ברם הר"ן" נובע ממה שלא היו לפניו חידושי הרמב"ן, והגרסה לפניו בירושלמי הלכה ד היתה כדברי הרמב"ם, ולכן לא הבין שהרמב"ן והר"ן מדברים כאן על הירושלמי בהלכה ד.
עכ"פ, הוא כתב בתחילה שלפי משמעות הרמב"ן בהבנת הירושלמי על כרך שחרב ונעשה של גויים שקוראים בו בט"ו כבכרכי חו"ל, מכריע קצת דכיון שאם מתרמי שם אדם קורא בט"ו, גם הסמוך יקרא בט"ו, דחזינן שלא בטלה חשיבות הכרך. ומזה עולה שמה שכתב בתחילה הסמוך לא יקרא בט"ו כיון שבטלה חשיבות הכרך, הוא פשוט לו רק אם נאמר שגם בכרך עצמו בטלה החשיבות במקרה שאדם יהודי יזדמן לכרך שנעשה של גוים, ודבריו כאן הם לפי הסברה שכתב על יסוד הענין שהסמוך הוא קולא, ואם גם בכרך שחרב יקרא הוא בט"ו הוא קולא יתרה, דלפי סברה זו אם נכריע שבכרך לא בטלה החשיבות, יש מקום לומר שגם הסמוך יקרא בט"ו. אך לעצם הענין נראה מלשונו "מכריע קצת" שגם לדעתו אינו מוכרח, דאכתי י"ל את הסברה שלא לעשות קולא יתרה בסמוך, גם אם נאמר שהנכנס לכרך קורא בט"ו.
ולפי הבנת הברכ"י מסקנת הרמב"ן היתה שיש לגרוס "חוצה לו", והשאלה היא על דין חוץ לכרך כאשר אין בכרך עשרה בטלנים, דבכרך עצמו פשיטא ליה שלא יקראו, ופשט שכולם קוראים בי"ד (משמע אפילו אם בסמוך יש עשרה בטלנים). ולשיטת שאר הראשונים חסרון עשרה בטלנים אינו משפיע על שינוי דין המקום, אלא שהדיון הוא היכא שהכרך חרב לגמרי מישראל, שאז אין לקרוא בו בט"ו, ושואל מה דין הסמוך לו, ופשט שגם הם קוראים בי"ד. ורק לפי הגרסה הראשונית של הרמב"ן דגרסינן "חוצה לארץ" קוראים בכרך שחרב בט"ו, בין בו ואולי גם בסמוך לו. ונראה שלפי מסקנתו העיקר הוא כשאר הראשונים, ולכן בכרך שחרב לגמרי קוראים בין בו ובין בסמוך לו בי"ד.
והבית עובד (אות ז) כתב: "היינו דוקא בזמן שאותו הכרך מיושב מישראל, דישראל דרים בו, אז הוא דישראל הדרים בו קורין בו בט"ו… אבל אם נחרב הכרך ויצאו ישראל ממנו ואין דרים בו אלא גויים, אין לו דין כרך. ואם ישראל עובר באותו כרך בעת ההיא קורא בי"ד, דכרך שאין שם ישראל נדון כעיר. כן מוכח בירושלמי, ואפילו לפי גירסת הרמב"ן, ודלא כרב חיד"א בברכ"י לפי גירסת הרמב"ן. וכן מוכח מדברי השו"ע והפוסקים שכתבו אף על פי שאין בו עשרה בטלנים, דמוכח עשרה בטלנים לא בעינן, אבל ישראל דרים בו בעינן, דאי לאו הכי מאי אירייא שאין בו י' בטלנים, הא אפילו שאין דרים ישראל כלל, מי שנמצא בו עובר אורח קורא בט"ו, ומדברי הפוסקים והשו"ע שכתבו בכרך המוקף, אעפ"י שאין בו י' בטלנים קורין בט"ו, ומוכח נמי דאף אם דרים בה ישראל, כל שאין עשרה ישראל אלא פחות מעשרה, קורין בי"ד, דאי גם אלו קורין בט"ו מאי איריא שאין שם י' בטלנים".
ובאות ח כתב: "כפרים הסמוכים והנראים עם אותו כרך המוקף שאין בו דיורי ישראל, או שאין בו עשרה דיירי ישראל, פשיטא דאין קורין אלא בי"ד, כיון דאותו כרך עצמו נידון כעיר כמ"ש לעיל. וכ"כ הרב משאת משה בפשיטות בשניות סי' ג, וכן עיקר, ודלא כרב חיד"א שם שצדד בזה בתחילה".
והביאו דבריו הרב דב ריפמאן בשולחן הקריאה (סי' ל מסגת השלחן) וכפה"ח (תרפח, אותיות יב, יג)[13].
ונראה שדעתו כמסקנת הברכ"י אך כתב שכ"ה אפילו לגרסת הרמב"ן, וכוונתו אפילו לגרסת הרמב"ן הראשונית "חוצה לארץ", שהחיד"א כתב שעכ"פ לפי גרסה זו בכרך שחרב קוראים בט"ו, כי הוא מבין שלפי גרסה ראשונית זו מדובר בחרב שאין בו ישראל, אך הבית עובד טוען שגם לגרסה זו י"ל שהדיון הוא על חרב מעשרה בטלנים, דזה לא מפקיע מהקריאה בט"ו, אך כשאין עשרה מישראל דרים בו קורא בי"ד, וכן הוא מפרש בדעת השו"ע שרק עשרה בטלנים לא צריך, אבל עשרה ישראל דרים בו בעינן.
אך לפי מה שאנו רואים שהרמב"ן לא שינה את דעתו, וסבר שהפשיטות היא מדין חוצה לארץ לדין הכרך עצמו, וגם הריטב"א גורס כרמב"ן שהפשיטות היא מדין חוצה לארץ, והר"ן לא פקפק באפשרות לומר כך, נראה שלא נוכל לפשוט את דין הסמוך לכרך כשהוא חרב, דהסברות שהביא הברכ"י בתחילת דבריו שרירות וקיימות. דחזינן מהשאלה שיש גריעות בכרך כאשר אין בו ישוב של ישראל, ואולי היקלו לקרוא בסמוך לכרך בט"ו רק בשעה שיש שם יישוב של ישראל והוא עומד בחשיבותו, ולא נאמר קולא יתרה בסמוך, ואף שהברכ"י מצדד שלפי הרמב"ן דין הסמוך כדין הנכנס לכרך, הוא כותב זאת רק כאפשרות ולא דחה לגמרי את האפשרות שבכל אופן נאמר לא לעשות קולא יתרה בסמוך. וכן סברת המשאת משה בעינה עומדת, שאולי סמוך קורא בט"ו רק כשהוא נגרר אחרי הכרך שקוראים בו בפועל בט"ו.
ויש להוסיף שבכל אחת מהסברות האלו יש חומרה. לפי ההסבר הראשוני של הברכי יוסף, גם אם נאמר שאם אדם נכנס לכרך השמם הוא קורא בט"ו, הדבר לא יועיל לסמוך כדי שלא תהיה בו קולא יתרה, כל עוד שאין שם ישוב של עשרה אנשים לפחות. ולפי סברת המשאת משה יש חומרה אחרת, שלדבריו גם אם יש שם יישוב של עשרה אנשים אך הם אינם קוראים את המגילה לא יועיל. כיון שאין הכרע לבטל אחת מהסברות האלו נראה שלדינא צריך את שני התנאים. גם שיהיו שם עשרה אנשים שגרים במקום בקביעות, וגם שיקראו את המגילה.
והדיוק של הבית עובד מדברי השו"ע שכתב רק לגבי עשרה בטלנים שאין בזה נפק"מ שעכ"פ בחרב הכרך יש נפק"מ וקוראים בי"ד לענ"ד אינו מכריע, דהא י"ל שהשו"ע נקט רק את דין עשרה בטלנים כי לא היו לפניו כל חידושי הראשונים, ובתוספות והר"ן שהיו לפניו הדיון הוא על חסרון עשרה בטלנים.
ומעיון בראשונים שהבאנו למעלה חזינן דהם לא פירשו את הירושלמי כדברי החיד"א שהבעיה היתה מעיקרא על דין הסמוך, ונראה שהוא משום שמלשון השאלה משמע שהדיון הוא על הכרך עצמו, שהרי שאל 'הכרך שחרב מהו', ולא הסמוך לכרך שחרב מהו. ועוד, יתכן שהם סברו שאם נפרש כדבריו שהשאלה היא על דין הסמוך, המשמעות הפשוטה היא ש'בו אין קוראים', פירושו שגם אם יכנס בו אדם לא יקרא בט"ו, כי אחרת הקל וחומר לחוץ לכרך אינו ברור, דהא י"ל שבו אין קורין רק מפני שכרגע לא הזדמן שם יהודי, ודינו לא פקע, ואם כך י"ל שהראשונים הבינו שאם נפרש כברכ"י ששואל בו אין קוראין בחוצה לו יקרא? עלינו להסיק מכך שגם הנכנס לכרך לא יקרא בט"ו, ודבר זה לא רצו הראשונים לומר כפי שנביא לקמן בפרק ו' שהחזו"א הוכיח מהבבלי שכרך שחרב לעולם קורא בט"ו.
ונראה גם לפי הבנת החיד"א שהבעיה היתה מעיקרא על דין סמוך, אין הכרח להוות את דין הכרך לסמו לו, די"ל שהירושלמי פושט דכיון שבו אין קורין בפועל, לא קוראים בחוץ לכרך בט"ו, אבל בכרך עצמו אם יזדמן יהודי לתוכו יקרא בט"ו, וכסברת המשאת משה.
♦
ה. המשנה ברורה והמנהג בירושלים
בביאור הלכה לסימן תרפח, ב כתב בעל המשנה ברורה: "או שסמוכין להם - כפר הסמוך לכרך שהיו קורין בט"ו ונהיה הכרך שמם יקראו בי"ד [דבר משה]. כרך של עכו"ם שאין בו ישראל כלל ישראל הנכנס לכרך זה בפורים קורא בט"ו. אם בכרך קראו בי"ד וט"ו מספק הכפרים הנראים וסמוכים קוראין בי"ד [בר"י]".כבר העירו האחרונים שלא נמצא ספר הקרוי דבר משה שכתב את הדברים האלו על כרך שמם. לכן נראה כדברי הרב קהלת, שהסכים לאחרונים שהגיהו בדברי המשנה ברורה 'משאת משה' במקום דבר משה. ואכן לשונו בזה היא כלשון המשאת משה (ח"ב סי' ג). אך אכתי קשה שלכאורה יש סתירה בדברים, שבתחילה משמע שאם המקום שומם בלא יהודים קורא בי"ד, ומההמשך משמע שאין החורבן מפקיע מדין קריאה בט"ו. ולכן הבינו החזו"א ועוד אחרונים שהמשנה ברורה מחלק בין כרך שמם לכרך של גויים, דשמם גרע טפי. אך כשרואים את מקור הדברים מתברר שאין זו כוונתו, דודאי דבריו שאובים מעיון במשאת משה והברכ"י, והם לא חילקו בזה כלל, ואם כן צריך להבין מאי קאמר ומהי סברתו. ועוד הקשו איך כותב המשנה ברורה בשם הברכ"י שהנכנס לכרך של הגויים יקרא בט"ו, הרי הברכ"י כתב כך רק בתחילה בדעת הרמב"ן, ונראה שאין זו מסקנת הברכ"י.
ונראה לענ"ד שדבריו נאמרו בהשכל אך בקיצור רב, והוא למעשה מכריע הכרעה מסתברת, דבענין כרך שחרב יש לנקוט כדברי המשאת משה ולא כדברי הברכי יוסף, לקרוא בט"ו, בעוד שבענין סמוך לספק יש לנקוט כפי שמסכימים המשאת משה והברכ"י שאין דין סמוך לספק. על כן בתחילה הביא את דעת המשאת משה על הסמוך בלבד, ובדברי המשאת משה במקור מתברר שאכן אם יכנס לכרך השמם חייב לקרוא בט"ו (אלא שכיון שנידון שאלתו היה במקום ספק הוא כתב שיקרא גם בי"ד וגם בט"ו), והוא מה שכתב בהמשך על כרך של גויים, שכן לדעת המשאת משה אין הבדל בין נעשה של גויים לנעשה שמם, והנכנס לכרך של גויים קורא בט"ו. ואעפ"י שבענין זה נקט המשנה ברורה את לשון החיד"א, ומדברי החיד"א עולה שאם ננקוט כהרמב"ן לפי גרסתו הראשונית יש לצדד שלא רק הנכנס לכרך יקרא בט"ו, אלא גם הסמוך לו קורא בט"ו. המשנה ברורה נוקט כמשאת משה, ולכן בנעשה של גויים הביא רק את הדין שישראל הנכנס לכרך יקרא בט"ו.
ומדוייק מה שכתב המשנה ברורה [ברכ"י] רק אחרי ההלכה השלישית העוסקת בדין סמוך לספק, כי באמת ההלכה השניה על כרך שנעשה של גויים אינה מסקנתו של הברכ"י. ונראה שהמשנה ברורה ראה את דברי הרמב"ן והריטב"א (כפי שעולה מהערותיו בשער הציון בסימן זה), וכיון שמדבריהם עולה שהירושלמי כלל לא דן על חוץ לכרך, על כן הוא לא קיבל בזה את דברי הברכי יוסף.
למעשה עולה מדברי המ"ב שבכרך עצמו שחרב או שמם קוראים בט"ו, ואילו בסמוך לו קוראים בי"ד. והוא כעין מה שהסקנו, אלא שאני כתבתי מחמת דברי הרשב"א לקרוא עכ"פ בסמוך גם בט"ו. המשנה ברורה לא ראה את הרשב"א, ויתכן שאם היה רואה את דבריו היה נוקט כדברי.
והנה הזכרנו לעיל את הבית עובד שדייק מהשו"ע דכרך שאין שבו דיורי ישראל קורא בי"ד. לעומת זאת, בשו"ת היכל יצחק (או"ח סי' סג) כתב לדייק ממה שהשו"ע לא הביא את דין כרך שחרב והסמוך לו שבכל אופן קוראים בט"ו, או מפני שסובר שזו כוונת הירושלמי, או שהוא סובר שכיון שבבבלי לא נזכר הדבר הרי שהוא חולק על הירושלמי וסובר שבכל אופן קוראים בט"ו.
אך לענ"ד יש להשיב על זה ועל זה. דכפי שכתבתי לעיל שאין מהשמטת השו"ע לדין כרך שחרב ראיה לדברי הבית עובד, כך אין ראיה גם לדברי ההיכל יצחק, דדין כרך שחרב לגמרי לא הוכרע בראשונים שאותם ראה השו"ע ולכן הוא לא כותב מה דינו.
גם מהרמב"ם שלא כתב דין בכרך שחרב אין ראיה לפשוט את דין הסמוך, דאמנם נראה שאינו סובר כביאור הברכי יוסף, שאם כן דין כרך שחרב והסמוך לו מפורש בירושלמי והיה לו להביאו, אך יתכן שהוא סובר כגרסת הריטב"א, ולכן סתם את דבריו שבכל כרך קוראים בט"ו, והוא לא נכנס לדון בסמוך לו כיוון שלפי גרסה זו אין על כך דיון בגמרא, וההכרעה בזה היא רק מסברה.
ואין לפשוט את הכרעת הדין בזה מחמת פוק חזי מאי עמא דבר, ממה שנהגו העולם לקרוא בט"ו כשהעיר העתיקה היתה בידי הירדנים, דמלבד שהרב קהלת מביא (בעמ' עד) שהיו פוסקים שנקטו באותו זמן לקרוא בירושלים בי"ד בברכה, גם בדעת הנוקטים לקרוא בט"ו הטעם לא היה מוסכם, ולפי חלק מהנמוקים שנכתבו בזה אין ללמוד מזה על מקום אחר, ראה לקמן מה שהבאנו בטעמיו של הגרי"מ טיקוצ'ינסקי.
♦
ו. הוכחת החזו"א מהגמרא בבלי שבכרך עצמו קוראים בט"ו
לגבי הכרך עצמו נראה שמלבד זה שמכל הראשונים עולה שהוא קורא בט"ו, ודלא כברכי יוסף והבית עובד. החזו"א (קנד בתחילת אות ג) הביא לזה ראיה חזקה. הוא כותב דנראה שיש לפשוט את דין הכרך שחרב מהבבלי, שכן הבבלי דן מה כוונת ריב"ל בכרך שחרב ולבסוף ישב, ולא העלה אפשרות שהכוונה היא כרך שחרב באופן שאין בו ו' בתים (שלדעת החזו"א פוקע ממנו זמנית דין בתי ערי חומה) או שרובו של גויים (שלפי התוספות פוקע ממנו דין ערי חומה). ומשמע שזה היה פשוט לבבלי שלגבי מגילה כפי שחסרון חומה אינו מעכב, כך חסרון של דברים אחרים אינו מעכב.ולענ"ד זו ראיה חזקה לנקוט שבכרך עצמו קוראים בט"ו, כי ודאי יותר נוח לפרש את דברי ריב"ל כפשוטם לכרך שחרב ממש ולא על שחרב מי' בטלנים, וכן כתבתי לעיל שכך משמע גם מסתימת הרמב"ם, שהוא לא מפרש את הירושלמי כהבנת הברכי יוסף וקרבן העדה, אך עדיין אין בה כדי לפשוט את השאלה מה הדין בסמוך לכרך שחרב. בענין זה החזו"א מכריע שדין הסמוך כדין הכרך עצמו לא מכח דיוק מהבבלי אלא "כמו שמבואר בירושלמי לפירוש הריטב"א והגר"א, ולא מצינו מי שחולק בזה". ונראה שמה שכתב 'פירוש הריטב"א' הוא מתכוון לביאור שהובא בריטב"א בתחילה לפי הגרסה חוצה לו.
ולכאורה אפשר להבין שכתב שאין מי שחולק על זה, משום שהבין שהריטב"א לא כתב שהגרסה דחוקה מחמת קושי בעצם הסברה שהחוץ לא השתנה, אלא מחמת שעל הנימוק שלא יהיה טפל חמור מן העיקר יש להשיב שאדרבה שיקראו בטפל כמו בעיקר בי"ד בלבד, ונמצא שעל הדין שהחוץ לא משתנה אין פקפוק. אך נראה שאם זו היתה כוונת החז"א לא היה כותב שדבריו הם לפי 'פירוש הריטב"א', שהרי הריטב"א בסופו של דבר לא כתב מה דין הסמוך. לכן יותר מסתבר שהחזו"א כתב כך משום דאשתמיטיה סוף דברי הריטב"א.
ומכל מקום נראה לענ"ד שאין נפקא מינה בשאלה למה החזו"א לא מתייחס לסוף דברי הריטב"א, כי עכ"פ מאחר שאנו רואים את סוף דברי הריטב"א, ויודעים שהוא נוקט שהירושלמי לא עסק כלל בדין חוץ לכרך שחרב, על כן הספק של המשאת משה והברכי יוסף נשאר בעינו, ולא נוכל להכריע כחזו"א.
♦
ז. הערות על מאמריו של הרב קהלת
בביאור הסוגיות שהבאתי כאן נקטתי בכמה דברים כדרכו של הרב קהלת, אך יש כמה דברים בהם שיניתי מדבריו, ומסקנתנו לדינא שונה. אציין כאן כמה הערות לדבריו בגליון סב:א. הרב קהלת (גליון סב עמ' לא) נוקט שיש מקום לומר שכשיש שלטון יהודי אין זה בגדר חרב, ואם כן כל הדיון בזה מיותר. אך לענ"ד יש מקום לסברה זו רק אם נאמר שבעיית הירושלמי מבוססת על סילוק הקדושה של החומה כתוצאה מזה שרוב העיר היא של גויים, והוא מיוסד על מה שכתב הגר"א כדי לתת מקום לשיטת הרמב"ן. אך הרמב"ן עצמו לא נקט כך בביאור הבעיה של הירושלמי, ולהלכה איננו צריכים ליישב את מסקנתו, כיון שלא פוסקים כרמב"ן. ועכ"פ לפי כל הראשונים שלא נקטו כרמב"ן בענין י' בטלנים, נראה שהחסרון בכרך שחרב הוא מפני שאין שם יישוב יהודי שמחשיב את המקום ואת חומתו, וגם אין שם בפועל קריאת המגילה שאחריה תיגרר קריאת הסמוך, וכיון שאלו החסרונות, השלטון היהודי לכשעצמו אינו פותר את הספק[14].
ב. הרב קהלת (עמ' מה) כתב: "הריטב"א והגר"א שללו באופן מוחלט את סברת הברכי יוסף, בה הסמוך רק נגרר אחר הכרך".
ולענ"ד לא דק, שהריטב"א לא שלל את הסברה שאין לחוץ לכרך מעמד עצמאי[15].
ג. הרב קהלת (עמ' מה) כתב הוכחה בדרך השלילה שבסמוך לכרך שחרב יש לקרוא בט"ו. הוכחה זו מיוסדת על ההנחה שהסבר הברכ"י הוא ההסבר הפשוט יותר בלשון הירושלמי כיון שלפי ביאור זה נקט את הדבר המלמד בתחילה, והלימוד הוא כדרך הירושלמי בלשון איתא חמי, שזה נאמר בדרך של תמיה, ועל כן יש לשאול מדוע הגר"א והריטב"א לא נקטו בביאור הירושלמי כהסברו של הברכ"י. ומזה הוא הסיק שהם לא רצו לפרש כברכ"י משום שהיה פשוט להם שלסמוך יש מעמד עצמאי שלא משתנה. ועל כן לדינא יש לפסוק שלסמוך יש מעמד עצמאי, ואף כשלא קוראים בכרך שחרב בט"ו, קוראים בסמוך לו בט"ו.
ד. אך יש להעיר על דבריו, שגם הרמב"ן, וגם הריטב"א נקטו בגרסת הירושלמי את הדין של הדבר המלמד בסוף, ולא היה להם בכך כל קושי, ונראה מדבריהם שהם לא מייחסים כל חשיבות לשאלה אם הדבר המלמד כתוב בתחילה או בסוף, ולכן לא קראו את הגמרא בקריאה הראשונית כדברי הברכי יוסף.
ועוד, שכפי שכתבתי לעיל מסתבר שהראשונים וגם הגר"א לא נקטו כביאור הברכי יוסף משום שמלשון הירושלמי נראה שהבעיה אינה בדין הסמוך אלא בדין הכרך עצמו. ועוד יתכן שלריטב"א ולרשב"א נראה דוחק לפרש בירושלמי שהיה פשוט לו שבכרך קורא בי"ד, כי היה פשוט להם מהבבלי שהוא קורא בט"ו, ולפי כל ההסברים האלו אין ללמוד מהענין הזה הכרח שיש לנקוט לדינא שלסמוך יש מעמד עצמאי[16].
ה. הרב קהלת (בעמ' נה) דן מהי דעת החזו"א בכרך שמם. הוא מביא את דברי החזו"א שהבין מדברי המשנה ברורה בשם הדבר משה שכרך ששמם פוקע ממנו דין מוקף, וסיים על זה החזו"א "אבל אין הדבר מוכרע". והעיר הרב קהלת שהדבר תמוה, שהרי לפני כן כתב החזו"א להוכיח מהבבלי "דלענין מקרא מגילה אף אם חרבה ואין בה ו' בתים קוראים בט"ו", וכן בהמשך לפני הבאת דברי המשנה ברורה הנ"ל כתב "ואם דין חרב כדין נעשה של עכו"ם, ניחא הא דלא מוקי הא דריב"ל כשחרב מיושביו, כמש"כ לעיל". ואם כן מבואר שפשיטא ליה לחזו"א שחרב לגמרי דינו כנעשה של גויים וקורא בט"ו, ולמה כתב אחר כך שהדבר אינו מוכרע? לכן נטה הרב קהלת לפרש שכוונת החזו"א היא רק שיש ספק אם זו כוונת המשנה ברורה, ועכ"פ לדינא ההלכה ברורה שקורא בט"ו גם בשמם[17].
בדבר זה אני מסכים עם מסקנתו שלחזו"א אין ספק שקורא בט"ו, וכפי שהביא שם גם מתלמידי החזו"א. אולם, לענ"ד בניגוד לדבריו לא משמע שלחזו"א היה ספק בכוונת המשנה ברורה, אלא כוונת החזו"א היא שאמנם המשנה ברורה כותב לחלק בין שמם לנעשה של גויים, אך אין הוכחה לחילוק הזה, ולכן יש לנקוט כפי שכתב בתחילה על פי משמעות הגמרא בבבלי, ששמם דינו כנעשה של גויים וקורא בט"ו, ותו לא מידי.
ו. הרב קהלת (עמ' סא) כתב שהחיד"א כתב שבחרב הכרך קורא בי"ד מפני שלא ראה את דברי הרמב"ן והרשב"א, ולכן נופלים כל דברי הברכי יוסף, ואיתם נופל גם פסק הביאור הלכה שהביא את דברי הברכ"י. אך כפי שהראיתי לעיל נראה שהמשנה ברורה כן ראה את דברי הראשונים, ולכן הוא הביא רק את מה שכתב הברכ"י בתחילה לדייק מהרמב"ן, כפי שבאמת ניתן לדייק, שהנכנס לכרך עצמו קורא בט"ו. ולכן אין לסתור מכח הדברים האלו את הכרעת המשנה ברורה, שכפי שביארתי את דבריו הם הגיוניים. הוא מחלק בין הנכנס לכרך עצמו לקורא בסמוך לכרך, והביא את דברי המשאת משה עם לשון הברכ"י לגבי דין עצם הכרך של גויים, אך לא התכוון לחלק בין כרך שמם לכרך שנעשה של גויים, כפי שאנו רואים שהם לא חילקו[18].
ז. הרב קהלת (עמ' עא, ועו"מ) כותב שאיכא סברה חזקה לחייב את הסמוך למקומות שחרבו בט"ו, שנראה שחכמים החילו דין מוקף על מקומות שנבנו סמוך לחרבות הערים משום כבודה של ארץ ישראל, כי מקובל לבנות סמוך לערים ולאו דוקא על הערים החרבות, ולכן רק על ידי תקנה זו נשמר כבודה של ארץ ישראל, ואפשר שזה עיקר הטעם לתקנת הסמוך.
אך לענ"ד מסתבר שכוונת התקנה לחוש לכבודה של ארץ ישראל היתה שכבודה יתקיים כשיזכו לכבוש את הערים מוקפות החומה שבה, ולכן התקנה נאמרה דוקא כשיש ישוב של ישראל במקום עצמו שנכבש, וגם קוראים בו בפועל בט"ו[19].
ח. הרב קהלת נוקט (עמ' עה) שהעיקר לדינא הוא כפי שעולה מגרסת הרשב"א "איתא חמי בחוצה לו אין קוראין ובו קוראין", משום שגרסה זו היא 'גרסת הראשונים' והיא הגיונית כי היא תואמת הן את הכלל שכותב הגר"א שהמלמד נאמר בדרך כלל בתחילה, והן את הכלל שכתב החיד"א שאיתא חמי הוא בדרך כלל לשון תמיה.
אך לענ"ד אין לגרסה הכתובה הרשב"א הזו מעלה על 'גרסת הראשונים', כי בנידון דידן גרסת הרשב"א הזו מובאת אך ורק אצלו, ועוד שכלל לא ברור שהרשב"א בעצמו התכוון לומר שזה ממש גרסת הירושלמי. הרשב"א לא התמקד במה שלפי גרסה זו פתח בדין חוצה לו, אלא הדגיש את מה שלא גורסים חוצה לארץ. על כן יתכן שכל כוונתו בשינוי הסדר היא שכך משמעות הדברים לפי הגרסה 'חוצה לו', ולא התכוון שמצא ממש גרסה זו. וכן נראה שהבינו הריטב"א והגר"א שהביאו את דברי הרשב"א וגרסו 'בו אין קורין' בתחילה, ועכ"פ שאר הראשונים לא גורסים את סדר הדברים בירושלמי כרשב"א. כיון שמדברי הריטב"א עולה שעדיין יש ספק בדין הסמוך לכרך שחרב, נראה שלא נוכל לקרוא בסמוך בט"ו[20].
ט. הרב קהלת (עמ' עה) מביא אחרונים שהכריעו לקרוא בירושלים בט"ו גם בזמן שהעיר העתיקה היתה ביד הירדנים, ונימקו זאת בכך שדברי הגר"א מכריעים. אך הם לא עמדו על כך שהגר"א לא ראה את הריטב"א, וגם לא דנו בזה שלכאורה לפי הריטב"א הדבר נשאר בספק, וגם לא עמדו על מקורו של המשנה ברורה.
ועוד הביא שם את הכרעת הגרי"מ טיקוצ'ינסקי (ספר ארץ ישראל עמ' נ) וכתב שהוא בשם הגר"ש מסלנט, שיש לקרוא בירושלים החדשה בט"ו, למרות שחלקה המוקף היה בידי הירדנים.
ויש להעיר שהגרי"מ טיקוצ'ינסקי לא כותב שגרסת הגר"א ודעתו מכריעה, ובענין הדעות בזה מצד עצמם נראה שלדעתו הענין שקול, אך הוא כתב נימוק מחודש מאוד, שאולי לירושלים יש דין ייחודי שגם לסוברים שכרך שחרב משתנה היא לא משתנה (והוסיף שגם למצריכים י' בטלנים אפשר שירושלים, הקרויה כרך מאז ומעולם, אינה זקוקה לי' בטלנים כדי שתקרא בשם כרך, ולכן לגביה יודו כולם לקרוא בט"ו גם שכשאין י' בטלנים). ובעיקר תלה את הפסק לקרוא בט"ו בכך שלדעתו, המבוססת גם על ממצאי ארכיאולוגיה[21], הר ציון היה מוקף חומה מימות יהושע בן נון. וזה חידוש שיש לו השלכה על מקומות אחרים בעצם פסיקת הלכה על פי ממצאי ארכיאולוגיה, אך אינו נוגע להכרעת כללית בדיני סמוך לספק שיקרא בט"ו. וגם לא ראיתי שהזכיר בדבריו את הר"ש מסלנט, וכנראה כוונת הרב קהלת היתה למסורת בשם הגר"ז בהר"ן, אך מכל מקום כמובן שהם לא עסקו בדין ירושלים בתש"ט, ודוקא ההזדקקות למסורת זוכדי להצדיק את הקריאה בט"ו מוכיחה שלא היה פשוט לו דין סמוך לכרך שחרב.
♦
המסקנה
בכרך שחרב יש לקרוא בט"ו בכרך עצמו, אך בסמוך לכרך שחרב, כל עוד שאין בו עשרה ישראלים שגרים בו וקוראים את המגילה יש ספק, כי אמנם לפי גרסת הרשב"א ופירושו הוא קורא בט"ו, אבל לפי גרסת הרמב"ן ופירושה על ידי הריטב"א יתכן שיקרא בי"ד. לכן נראה שבבית שמש ומקומות דומים יש לקרוא בי"ד בברכה ובט"ו בלי ברכה.אמנם אם יהיה ברור שיהודים יתיישבו ממש בתוך מקום החומות העתיקות, כפי שהם יושבים בחברון, מסתבר שצריך לקרוא בכל בית שמש רק בט"ו.
♦
נספח
בביאור הזמן של נס פורים, וזמן מלכות פרס ומדי[22]
בתוך הדיון במאמר זה הוזכר מה שפשוט לירושלמי ולראשונים שנס פורים היה בזמן שארץ ישראל היתה חרבה, ולפני עלית עזרא. כיון שיש מי שפקפק בתיארוך הזה, המתבאר מדברי חז"ל, חשבתי לנכון להבהיר את הדברים הבאים.אצל רבים העוסקים במחקר מקובל שהתיארוך הנכון של זמן מלכי פרס עד אלכסנדר מוקדון (הקרוי השושלת האחמנית) הוא מה שעולה מהיסטוריונים יוונים וממצאים שונים, ותיארוך זה הוא שונה לחלוטין מהתיארוך המופיע בחז"ל. ויוצא מזה שגם מנין השנים של בית שני אינו כמקובל בחז"ל 420 שנה אלא כ586 שנה. כדי להקל על הבהרת החשבון שלהם אנקוט בתאריכים למנינם. על פי ההיסטוריונים היוונים מתארכים את נבוכנדנצאר כשליט שמלך משנת 605 לפסה"נ (אין הסכמה ברורה בדיוק השנים, אך מדובר בהפרשים קטנים. לפי יהושע עציון, בעל הספר 'התנ"ך האבוד', חורבן הבית בידי נבוכדנצאר היה ב586 לפסה"נ). לשיטתם, בנין בית שני בימי עזרא היה 80 שנה אחר כך בשנת 516 לפסה"נ, והוא עמד 586 שנה עד שנחרב בשנת 70 לאחר תחילת סה"נ. לדעתם מלכות פרס שלטה בכיפה כ200 שנה. והמעשה של מגילת אסתר היה זמן רב אחרי שנבנה הבית, ואחרי עלית עזרא.
אך לפי הגמרא עבודה זרה ט ע"א, וסדר עולם (פרק ל), מלכות פרס שלטה 34 שנה בפני הבית, ולפי הגמרא (ראש השנה ג ע"ב ומגילה יב ע"א) וסדר עולם (פרק כט) שלטו הפרסים בכיפה לפני כן עוד 18 שנה מימות כורש עד שהבית נבנה, וסה"כ שלטונם היה 52 שנה, ומלכו בזמן זה רק שלושה מלכים, והם כורש (שבתחילה מלך עמו דריוש המדי), אחשורוש, ודריוש השני, ואולי היה עוד דריוש שלישי או מלך הנקרא ארתחשסתא, כי בתנא דבי אליהו פרק מח (בנוסח היגר פרק מט) מובאת דעת רבי יונתן שהיה מלך רביעי, שהוא אתרחששסתא, ואפשר שהוא שם המלכות ושמו דריוש, אך עכ"פ במנין סך השנים של מלכות פרס לא מצינו חולק. מדברי חז"ל עולה שחורבן בית ראשון היה 490 שנה לפני חורבן בית שני, וכיון שחלקי שנים לא נמנו, ככל הנראה החורבן היה בשנת 422 לפסה"נ, אחרי 70 שנה נבנה בית שני - 351 לפסה"נ. הבית התקיים 420 שנה, וחורבן בית שני היה בשנת 70 לספה"נ. לגבי זמן עלית מלכות יון אין הבדל גדול. לפי החוקרים אלכסנדר מוקדון ניצח את הפרסים בשנת 332 לפסה"נ, אך הרב הול (בספר המצויין לקמן) כתב שלפי הנראה מדברי חז"ל זה היה בשנת 317 לפסה"נ.
אכן, רבי עזריה מן האדומים, ההיסטוריון, צידד בנכונות החשבונות של ההסטוריונים, והרב זאב יעבץ (תולדות ישראל חלק ג, מוצא דבר, עמוד 31), ההיסטוריון כתב שיש לקבל את התיארוך של ההיסטוריונים נגד דברי חז"ל[23]. וכן מצינו שהתיארוך שלהם נזכר כאפשרות מסויימת אצל חלק ממפרשי התנ"ך (רד"ק, רלב"ג, מלבי"ם).
אך מאידך גיסא המהר"ל (באר הגולה הבאר השישי) כותב בחריפות רבה נגד האפשרות שחז"ל טעו בענין זה[24]. לכאורה אין זה מעיקרי האמונה ויכול להיות שהיה שיבוש במנין השנים המובא בגמרא, אך הענין קשור לכל השאלה כיצד להתייחס למגילת אסתר ונס פורים. חז"ל במסכת מגילה הסבירו שאחשוורוש עשה משתה בשנת שלוש למלכו כדי לחגוג את זה שישראל לא נגאלו. במשתה זה הוא הוציא את כלי המקדש והשתמש בהם, והענין קשור לסירוב של אחשורוש לבנות את בית המקדש, כפי שאמר "עד חצי המלכות ותעש", ודרשו חז"ל ולא דבר החוצץ במלכות. אם נכונה הכרונולוגיה המקובלת במחקר ההיסטורי, נמצא שלפחות חלק מכלי המקדש נשארו בבבל גם לאחר שעברו שבעים שנות גלות בבל, ונבואת ירמיהו שכלי המקדש יחזרו לאחר שבעים שנה לא התקיימה. נמצא שקבלת הדרשות של חז"ל על ענין הסעודה ובית המקדש, שהוא ענין מרכזי מאוד במגילת אסתר, מחייבת את קבלת הכרונולוגיה שלהם. כמו כן הראינו שאחד היסודות בהלכות פורים ובהסבר תקנת מוקפים מימות יהושע הוא שארץ ישראל היתה חרבה באותו זמן שבו ארע הנס כי הוא היה לפני עלית עזרא.
ויותר מזה, מה שאנו מונים היום התשפ"ב, וכל חשבונות החודש ע"פ תקנת הלל השני שמתחיל ממולד בהר"ד, הוא ע"פ חשבון בית שני הוא 420 שנה, אם בית שני התקיים 586 שנה, לא יתקיים חשבון הלבנה כפי מה שמופיע בחשבון הלל השני המודפס בפר"ח הל' ר"ח.
הרס"ג בספרו אמונות ודעות (המאמר השמיני אות ט) כתב שההיסטוריונים השתבשו, אלא שהשיבוש נעשה מאוחר על ידי הנוצרים שהביאו את הדברים בשם היוונים, והם עשו זאת כדי להתאים את ההיסטוריה לכרונולוגיה לפי האמונה הנוצרית (כנראה יסוד הדברים הוא שבדניאל כתוב פסוק על "שבעים שבעים", שלפי מפרשי המקרא על פי דרך חז"ל מתפרש פסוק זה על 7 פעמים 70 - 490 שנה בין שתי החורבנות, ואילו לשיטתם מדובר בפסוק זה על 490 שנה מדניאל עד לידת אותו האיש, ועל כן הם היו צריכים להוסיף על השנים).
במאמר של ד"ר חיים חפץ (מובא במגדים יד שנת תשנ"א) הנקרא "מלכות פרס ומדי בתקופת בית שני ולפניה", הוא טען שההיסטוריונים היוונים שיבשו את הדברים בשוגג, כי הם מנו כמה מלכים שלפי האמת היו מלך אחד. אחד השיבושים לדעתו הוא שהיו ג' אחשורוש, ששנים מהם התחילו למלוך לפני עלית פרס לשלטון עולמי, ואחשורוש של המגילה הוא המאוחר שביניהם.
אלא שהם דנו את ההיסטריונים לכף זכות, בעוד שהאמת היא שיש חשדות כבדות שההיסטוריונים היוונים לא היו תמימים ועשו לפעמים זיופים מכוונים ולא רק בשוגג. אבי ההיסטוריה, הורדוטוס, שחי בזמן חורבן בית ראשון ובודאי ידע היטב על נבוכדנצאר אינו מזכיר כלל את נבוכדנצאר, וכונה על ידי חוקר הסטורי יווני אחר כזיפן ושקרן, וגם אותו חוקר הואשם על ידי חוקר אחר כשקרן וזיפן.
בדרך אחרת הלך הרב אלכסנדר הול, תלמיד חכם שלמד שנים רבות בישיבת פוניבז' שכתב ספר על הסתירה הקיימת בין המחקר ההיסטורי ובין מקורות חז"ל:The Challenge of Jewish History. בספר זה משתמש הרב הול בכלים ששימשו את ההיסטוריונים, ומוכיח במחקר ייחודי שאין כל סתירה בין דברי חז"ל לבין המחקר ההיסטורי.
לדעתו באמת היו רק שלושה מלכים לפרס (מלבד דריוש המדי שמלך בתחילה עם כורש, כדברי חז"ל) ששלטו לעצמם בכיפה בלא חסות של מלכות אחרת. הוא מביא לוח שנמצא בעיר עורוק שבדרום עירק לפני 60 שנה עליו מפורטים שמות מלכי פרס: כורש, כנבוזי, ודריוש בלבד, ומכאן עולה שאחשורוש הוא כנבוזי. אמנם היו עוד מלכים - המלך חשיראש, שלפי ההסטוריונים יתכן שהוא אחשורוש מוזכר בלוח אחר שבו כתוב שהמלך הזה התאבל על מות אלכסנדר מוקדון. כלומר, שהוא מלך בפרס אחרי אלכסנדר מוקדון, דהיינו כ150 שנה לאחר כנבוזי. לפי זה נראה שאלכסנדר מוקדון התיר למלכי פרס להמשיך למלוך, וזה פשר הענין. ובאמת יש להתפלא איך נהיה מעין 'חור' בידע על מה שארע בזמן אלכסנדר מוקדון, ראש הכובשים היווני. לא נותר מימיו לוח כלשהוא, והדברים אודותיו מאוד נעלמים. על כן יש רגלים להשערה שההיסטוריונים היוונים העלימו מידע שממנו עולה שהפרסים המשיכו למלוך, וזייפו במכוון את האמת כדי להעצים את גדולת מלכות אלכסנדר, שרצו להציגו כאיל והוא מיגר בבת אחת את האימפריה הפרסית. לכן כתבו את כל המלכים הפרסים שהיו אחרי אלכסנדר מוקדון כאילו הם מלכו לפניו, וכך נוצר במחקר פער שנים גדול בין דברי חז"ל לדברי ההסטוריונים.
יש שהקשו על דברי חז"ל ממה שבפסוקים בנחמיה מנויים ששה דורות של כהנים בזמן מלכות פרס, ולפי חז"ל מדובר בזמן קצר (34 שנה או 52 שנה. תלוי אם מונים מכורש או מדריוש). אך הדברים אינם קשים כלל. סביר להניח שיהושע הכהן הראשון של בית שני היה זקן, וכשהתחיל את כהונתו היו לו בנים ובני בנים, שהרי לפי ספר עזרא יהושע הוא בנו של הכהן הגדול שהיה בזמן חורבן הבית, וא"כ יכול להיות שכבר כשהוא התחיל לכהן היו לו דור שלישי ואפילו רביעי מבוגר.
גם שושלת הקבלה של חכמי ישראל המובאת ברמב"ם בפיהמ"ש היא כדברי חז"ל. לכן לא הוזכרו בה כלל חכמים בין תקופת חגי זכריה ומלאכי לשמעון הצדיק, שהיה בימי אלכסנדר מוקדון[25].
♦ ♦ ♦
תגובה למאמר מאת הרב דוד קהלת
שמחתי לקרוא את דברי הרב אלבה וראיתי שרוב דברינו מכוונים.קיבלתי את דעתו של הרב אלבה ביחס לכך שהמשנ"ב, בניגוד לחיד"א והמשאת משה, סביר שראה את דברי הריטב"א, ובכל זאת פסק שהסמוך לכרך חרב דינו בט"ו. ואם כך, גם אם דעתו לא מובנת לנו לנוכח דברי הריטב"א, מה נוכל לומר למי שיאמר קים לי כדעת המשנ"ב.
אך לעניות דעתינו יש לפסוק כדעת הגר"א, שדבריו מכוונים לרשב"א והריטב"א. וכן דעת החזו"א, שו"ת הר צבי ושו"ת היכל יצחק, שדין הסמוך ע"פ הראשונים בגמרא הירושלמית הוא בט"ו.
נקודה אחת ומשמעותית המהוה פער ביננו והיא הבנת הריטב"א .
הרב אלבה במאמרו מניח שהריטב"א נוטה לפירוש הרמב"ן בגלל הסתפקותו האם דין הסמוך לכרך חרב הוא אכן בט"ו, ואם כך הרי לפנינו מחלוקת ראשונים מה דין הסמוך לכרך חרב, ויש להחמיר שמא דינו הוא בי"ד.
לענ"ד אין לומר כן מהסיבות הבאות:
א. דעת הריטב"א היא שהסמוך לכרך חרב היא בט"ו
הריטב"א מנמק את דחיית הגרסא:וז"ל הריטב"א: "אלא דנוסחא דחוקה היא, ואידך דייק טפי, דמדמינן כרך שחרב ונעשה של גויים לח"ל". הריטב"א מנמק מדוע הוא דוחה את הגרסא של הרשב"א. הוא אומר כי גירסת הרמב"ן עדיפה בגלל שאלת הגמרא.
נציע שני הסברים מדוע לריטב"א גירסת הרמב"ן היא המועדפת:
א. לכאורה די היה לשאול מהו דינו של כרך חרב. מדוע מוסיפה הגמרא לשאול על "ונעשה של גויים"? (יש יתרון על עיר של גויים לעומת כרך חרב (אף שאני טוען שאין לחלק ביניהם לדינא) וכלשונו של הגר"ע יוסף "עדיפא טפי מכפר הסמוך לכרך שחרב" (חזון עובדיה, פורים עמ' קיא).לכל דבר נוכל למצוא יתרון מה שאין באחר אולם בנידון דידן, שאנו עסוקים בהגדרת כרך, אם רק המקום מחייב או קיומה של הכרך כעיר, ודאי יש יתרון לעיר של גויים על פני מקום חרב.
ע"פ הגרסא של הרמב"ן התשובה לשאלה זו מובנת: אנו משווים בין עיר של גויים בחו"ל לבין עיר של גויים בארץ. אולם לפי גרסת הרשב"א המילים "ונעשה של גויים" מיותרות. (אולם לפי הסברו של הגר"א שמדובר בפקיעת קדושת החומה על ידי רוב גויים מתורצת קושיית הריטב"א).
ב. המילים של הריטב"א הוא "דייק טפי" ו"מדמינן" מורות על כך שהמקור המלמד לא מספיק דומה או שהוא לא מספיק בעל יתרון מובהק על פני הגורם הלומד. יתכן ומבין הריטב"א כי הישוב הסמוך היהודי אינו מלמד באופן ברור על הכרך הגויי שהרי מנין לנו שלא לומר שהסמוך נותר בדין מוקף ומהכרך פקע דין זה בגלל הגויים? איך המלמד דומה ללומד בענין שאלת עיר גויים? (מצד הסברה הדבר דומה לקריאה השניה של הגר"א בגמרא זו, דבר שיסביר מדוע הגר"א נדחק לקרוא באופן זה)
כאשר הריטב"א אומר שהנוסחא דחוקה הוא מתכוון שהלימוד לא חלק דיו. ואלו הנוסחא השניה טובה יותר ("דייק טפי") בגלל שהדמיון ("דמדמינן") בין המלמד ללומד הוא טוב יותר. אילו הריטב"א היה מסתפק בסברה, לא היה צריך לומר שהנוסחא דחוקה אלא שהוא מסופק אם ניתן ניתן לעשות לימוד בו הסמוך הוא בעמדת מלמד. במצב זה שכת"ר מבאר אין דוחק בנוסחא אלא היא נוסחא טובה והדמיון בין המרכיבים לא יותר מדוייק בנוסחא אחת על פני השניה. אם כך היתה כוונתו של הריטב"א, הוא היה צריך לומר ביחס לנוסחת הרשב"א: "ומספקא לי אי אמרינן הכי או לא" וביחס לנוסחת הרמב"ן היה צריך לומר "ואידך לא מספקא לי". לא שייך לומר "דייק טפי" על לימוד מסופק אלא על יחס מוצלח יותר בין הלומד לנלמד.
ומכאן שדחיית הריטב"א את גירסת הרשב"א נובעת מהתאמת המילים של הגמרא לגירסא ולא מחמת הסתפקות בסברא. גירסת הרשב"א היא חידוש ביחס למעמד הסמוך. אם חידוש זה מסופק אצל הריטב"א ובגין כך הוא דוחה אותו, אזי הוא היה צריך לומר זאת כי זה עיקר הענין ואילולא כן, העיקר חסר מהספר.
דיוק על דרך השלילה בריטב"א:
אכן דיוקים מסוג זה הם לא תמיד מספיק חזקים ודי שתמצא סברא כלשהי לומר אחרת. אך בנידון דידן איני מזדהה עם שתי הסברות שכת"ר העלה.
נבאר את דברינו: הריטב"א העדיף את הגירסא של הרמב"ן ולא ביאר את הגמרא כפי הסברו של הברכי יוסף וקרבן העדה, שהוא החלק ביותר בגמרא. דייקתי שהריטב"א לא מבאר כמותם כי הוא דוחה דעה זו מסברה ודין הסמוך הוא בט"ו לדעתו.
כת"ר דחה את הדיוק שלי בתרתי:
א. הנושא של הגמרא הוא הכרך ולא הסמוך לו - "כרך שחרב ונעשה של גויים, מהו? איתה חמי ..."
ב. מסתבר לומר ש"בו" יהיה הדין כמוקף, מה שאין כן ע"פ ביאור הברכי יוסף וקרבן העדה.
לענ"ד אין לומר כן:
א. אין לקרוא את הגמרא כשני משפטים: אלא כמשפט אחד: "כרך שחרב ונעשה של גויים, האם יתכן שבו לא יהיה דין מוקף ולסמוך לו כן יהיה?" הגמרא כדרכה מקצרת ולא מביאה את הנושא של השאלה בהתחלה כי בהמשך המשפט היא מסבירה מהי שאלתה. זוהי דרכה ואין כאן דוחק כלל לענ"ד.
ב. אין להבין ש"בו" לא קוראים בט"ו אף אם נכנס לכרך החרב אלא ש"בו" לא קוראים כי המציאות היא שאין שם אף אחד שיקרא. ועיין על כך בספרו של הרב זולדן "מגילה במוקפות חומה" (עמ' 122).
♦
ב. גדולי הדור הקודם הבינו את הריטב"א כמו הרשב"א
החזו"א (או"ח קנד), הגרצ"פ פראנק (הר צבי או"ח קלא, מקראי קודש על פורים, כה), שו"ת עמודי אש, ושו"ת היכל יצחק הבינו את הריטב"א כמו הרשב"א. רואים בשו"ת הר צבי שדברי הריטב"א על הגירסה המועדפת עליו ידועים לו ובכל זאת בחר לבאר את הריטב"א באופן בו הסמוך לכרך של גויים קורא בט"ו.וביתר פירוט:
חזון איש - את החזו"א העסיק השאלה מה דין הסמוך לכרך של גויים או כרך חרב. החזו"א קיצר ולא הביא את קביעתו שנוסחת הרמב"ן היא המועדפת. כפי הנראה הבין החזו"א שהנוסחא דחוקה ע"פ הריטב"א רק מצד ההתנסחות או שהגורם המלמד לא מספיק דומה למלמד כדי ללמדנו דין זה, ולא מצד הסברה, ומכאן שעדיין סובר הריטב"א שמעמדו של הסמוך עצמאי אלא שאולי לא די בכך כדי ללמד על כרך של גויים כי המלמד לא מספיק דומה ללומד, כאמור לעיל. לכן, החזו"א לא היה צריך לעמוד על כך שהנוסחא דחוקה כי די לו בסברא של הריטב"א, ואף אם הגירסא נדחית, הרי הסברה נשארת.
החזו"א כדרכו מקצר מאוד ומדוד מאוד במילותיו ולא מרחיב כל ענין. השאלה שהוא עסוק בה היא מה דינו של כרך חרב, עיר של גויים והסמוכין אליהן. לכן לא היה לו ענין לבאר איך נכון לבאר את הירושלמי אלא מה סוברים הראשונים בשאלה שהוא שאל. הנוסח הדחוק הוא שאלה להבנת הגמרא ולא לשאלה ההלכתית בה הוא עסוק.
ועוד, אם אשתמיטיה מהחזון איש סוף דברי הריטב"א, היה צריך לקבל את דברי החזו"א בהסתייגות ולא להביאו באופן פשוט כפי שהביאו לדוגמא הגר"ע יוסף.
הגרצ"פ פראנק - על אף שהגרצ"פ פרנק הזכיר ענין זה שהנוסחא האחרת היא העיקר, עדיין המשיך לטעון שלפי הריטב"א, הסמוך לעיר של גויים דינו בט"ו. וראיה לכך שהעדפת הנוסחא של הרמב"ן לא הזיזה את הריטב"א מהסברה הקיימת בגירסת הרשב"א ניתן לראות בספר מקראי קודש (פורים, עמ' קכג) שם הוא כותב כן להדיא: "ומפרש שם בריטב"א דבסמוך פשיטא לו דקורין ... נמצא להריטב"א קורין בשניהם, בה ובחוצה לה, וכן מבואר מתוך ביאור הגר"א ...". במקראי קודש לא מזכיר הרב פרנק את הסייג לכך שהריטב"א העדיף גירסא אחרת אלא כתב בפשטות שדעתו כפי גרסת הגר"א. א"כ, העדיפות לגרסא השניה לא מזיזים אותו מהסברא בגירסא הראשונה. ומכאן גם עוד ראיה להבנתי בחזו"א.
ואמנם הרב פרנק עושה חילוק בין עיר של גויים לכרך חרב אך כפי שהארכנו לבאר במאמרינו, הוא אומר זאת כדי לתרץ קושיא שיש לו על המשנ"ב. הוא אינו עושה חילוק זה בלשון ודאי אלא כותב "יתכן" שכך יש לתרץ. הוא גם לא אומר זאת לדינא כי זו לא בזה הוא עסק אלא בירושלים כעיר של גויים. וסימן לכך רואים בעוסקו בתשובתו הבאה בבית שאן שהיא כרך שחרב הוא לא הזכיר חילוק זה כלל אלא דחה שם מסיבות אחרות.
שו"ת היכל יצחק - בהמשך מילותיו של הרב הרצוג שכת"ר הביא הוא בונה צירוף בין הגר"א לריטב"א. להבנתי הוא לומד כפי שביארתי בדעת החזו"א והרב פרנק ומצרף את הסברה הקיימת ונותן לה תוקף ע"פ הגר"א כדי לטעון שכך יש להבין את הגמרא בירושלמי
שו"ת עמודי אש (סימן ו): מבואר להדייא כדברינו: "הנה מבואר מדבריו (הריטב"א) ... דאדרבא "חוצה לו" פשיטא שקורין בט"ו... ואם כן בודאי ראוי להורות כפירוש הריטב"א בירושלמי.
לא מצאתי אף אחד שמסתפק בדעתו (מלבד הרב יעקב קלמס המובא בשו"ת היכל יצחק, וגם שם דבריו תמציתיים ולא מובנים דיים, ונראים כראשוניים ובתחילת הבירור ולא כמסקנה).
כנראה לכו"ע מוסכם מה שכתבתי לעייל בנקודה הראשונה, וגם אם נמצא חולקים, די לנו להתלות על הרים גדולים אלו כדי לומר שזוהי שיטת הריטב"א.
♦
ג. ללא מקור אין לחלק בין הכרך לסמוך לו
דעת הריטב"א, בכרך חרב ע"פ הנוסחא המועדפת עליו, היא שדינו בט"ו. גם ללא הלישנא השניה. נראה לומר מסברא שאין לחלק בין דין הכרך לסמוך לו. החזו"א יצא נגד דעתו של החיד"א, המחלק בין הכרך המסופק לבין הסמוך לו ודרש ממנו מקור (במאמר "עיר מסופקת" המופיע בגליון זה אנו טענו שמקורו של החיד"א לשיטתו היא הגמרא שלנו "כרך שחרב..." ואכמ"ל). נקודת המוצא היא, כפי שכותב החזו"א (או"ח קנד) "הכרך והסמוך לעולם בדין אחד הוא", אלא אם כן נוכיח אחרת. ע"פ הגירסא המועדפת של הריטב"א, דינו של כרך חרב הוא בט"ו, ואם כך גם נכון לומר זאת על הסמוך לו.הראיה שכך נכון לומר מסברא הוא החיד"א בעצמו, וז"ל (ברכי יוסף או"ח תרפ"ח , ח): "ולפי זה מכריע קצת הצד אחר בנדון דידן, דכיון דאף שהכרך חרב אי אתרמי איש יהודי בו קורא בט"ו, דין הוא שהכפר הסמוך יקראו בט"ו, הואיל דבכרך ישראל שנטפל לו עובר אורח, והוא באחד, קרי בט"ו". סברא זו קיבלה את החותמת ההלכתית של המשנ"ב כשפסק מילים אלו של הברכי יוסף להלכה בעיר של גויים.
ואם נשאל: הרי בתחילת דבריו החיד"א אומר לכאורה סברה שונה, ומדוע משנה סברתו זו ואומר שמכריע קצת לומר אחרת מדבריו הראשונים? התשובה היא פשוטה: נראה שסבר בתחילת דרכו שפקע דין מוקף מהכרך החרב, ואם כך, הוא טען, לא יתכן שבסמוך כן ישאר דין מוקף כי הסמוך נתלה בכרך. אולם לאחר שהביא את הרמב"ן הסובר שיש דין מוקף בכרך חרב (לשיטתו שהבין את הרמב"ן בר"ן שזוהי דעתו ועיין על כך בהר צבי או"ח סימן קלא שהסיג על הבנה זו), אם כן הסברה משתנה ביחס לסמוך ודינו כן יהיה בדין מוקף.
ואמנם הברכי יוסף סבר בסופו של דבר כי יש לו מקור לחלק בין הכרך החרב לסמוך לו (כפי שהארכנו על כך במאמרינו), אולם מקור זה נדחה עקב העובדה שהברכי יוסף לא ראה את הרמב"ן במקורו ויש להבינו באופן אחר (עיין שו"ת עמודי אש, סי' ו וכן סוף דברי החזו"א שם)
ואמנם אפשר לטעון שהמשנ"ב לא סובר כלל זה שדין הכרך והסמוך לו הם לעולם בדין אחד, ובזה הוא נשען על המשאת משה, אולם קשה להסתמך עליו כמקור שהרי המשאת משה כותב: " וכיון דעיקר מתא אינה בדין י"ד וט"ו למאי דאין ישראל דרין בה תו לא מיגרר אבתרא חוצה לה דכעיר חדשה דמיא ודינה בי"ד גרידא כרובא דעלמא וברור". ניתן להבין על פיו שקוראים בכרך עצמו רק אם קיימת שם עיר ויש שם ישראל, אולם אם אין שם עיר ואין שם ישראל, פקע ממנה דין מוקף. לכן, גם הנכנס יחידי לכרך חרב זה, דינו יהיה בי"ד (ואמנם ניתן גם להבין אחרת את דבריו, כפי שכתבנו במאמרינו).
אם כן, לא ניתן לדייק ע"פ דברי המשנ"ב שהוא חולק על החיד"א בנקודת המוצא שהכרך והסמוך לעולם בדין אחד ללא מקור המוכיח אחרת.
לסיכום: הסברא של "כרך והסמוך לו לעולם בדין אחד" מגובה בברכי יוסף ובחזון איש, ומכיון שהריטב"א סובר שדין הכרך החרב הוא בט"ו, הסברא אומרת שגם הסמוך לו בט"ו.
ד. הלכה כדעת הגר"א
בימיו של הרב הרצוג הרשב"א לא היה בנמצא. על כן, הרב הרצוג בנה את פסיקתו לכך שהסמוך לעיר של גויים דינו בט"ו ע"פ צירוף של הריטב"א והגר"א. (וכ"ש בימינו שיש לנו את הרשב"א). הוא נימק את פסיקתו כדעת הגר"א גם בהסבר הבא: (שו"ת היכל יצחק סי' סג): "הגר"א גורס כנוסחא שלפנינו, ובענין הגרסאות שבירושלמי מי כמוהו כעמוד ברזל... ובכגון זה הלכה כבתראה... (כלומר: כמו הגר"א)".הש"ך (יו"ד סוף רמב, כלל ח) קובע: "כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים והפוסקים האחרונים חולקים עליהם הולכים אחר האחרונים. אבל אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצא אחרים חולקים עליו אין צריך לפסוק כהאחרונים שאפשר לא ידעו דברי הגאון ואי הוי שמעי הוי הדרי בהו ויש חולקים שאין שומעים לאחרונים נגד גדולי הראשונים ויש להחמיר ומכל מקום אם האחרון מביא דברי הראשון וחולק עליו אם הוא מפורסם בכך שהוא ראוי לחלוק יכול לסמוך עליו וצריך להתישב בדבר".
מי לנו גדול כהגר"א לסמוך על פסיקתו. הגר"א הכיר את הגירסא שהריטב"א נטה אליה ובכל זאת העדיף את הגרסא האחרת, ואף נדחק בפירושו השני לכתוב את דברי הגמרא בפשיטות ולא בתמיהה, למרות שגירסתו של הברכי יוסף היא החלקה ביותר. ומכאן שמיאן לסבור שדין הסמוך תלוי בכרך.
החמרה לכל כיוון בשאלת דין סמוך לכרך חרב היא חומרא דאתי לידי קולא כי קריאת מגילה 4 פעמים יכולה להטריח את הציבור ואז היא יוצאת מזולזלת. ומדוע לא נוכל לסמוך על הרשב"א והגר"א לפסוק כדבריהם?! הרי אין אף ראשון שידוע לנו האומר אחרת מהם?
♦
ה. העיבור שנוצר מכריע את הכף
גם אם לא נקבל את כל האמור לעיל ונניח את השאלה בספק, כיום שנוצר עיבור בין תל ירמות לשכונת רמה ד החדשה, נראה שיש כאן עוד צד לקרוא בט"ו בלבד. החיבור בין הכרך החרב לשכונת המגורים נותן לפי אחת השיטות דין כרך לשכונה המחוברת, ובכך יצאנו משאלת סמוך לכרך חרב.♦
סיכום
נראה שמצדדים רבים יש להכריע לקריאה בבית שמש בט"ו בלבד בשאלת הסמוך לכרך חרב מהסיבות הבאות:א. לא מצאנו אף ראשון החולק באופן מפורש על הרשב"א.
הריטב"א אמנם דוחה את גרסת הרשב"א, ובכל זאת אין לומר שהוא מקור בראשונים החולק עליו מהסיבות הבאות:
א. דיוק לשוני בריטב"א מורה שדחייתו היא רק מפני שהגירסא האחרת חלקה יותר מבחינת ההתנסחות, לא בגלל דחיית הסברא הקיימת בגירסת הרשב"א.
ב. דיוק נוסף על דרך השלילה בדברי הריטב"א.
ג. האחרונים הזכירו את הריטב"א כמי שסובר כרשב"א: החזו"א, שו"ת עמודי אש ושו"ת הר צבי.
ב. סברא:
נקודת המוצא היא שכל עוד אין שאין מקור לחלק בין הכרך לסמוך לו אין לומר זאת. זו דעתם של החזו"א והחיד"א.
ג. הגר"א:
הגר"א הכיר את גירסת הרמב"ן ובכל זאת דחה אותה, למרות שלא ראה את הרשב"א והריטב"א. וכ"ש לאחר שמתברר שדבריו כדבריהם.
נראה לומר שהלכה כבתראי, בעיקר שזהו הגר"א שיש הנותנים לו משקל כמו ראשון, וכ"ש שלאחר דברי שו"ת היכל יצחק שבגירסאות הגר"א כעמוד ברזל.
ד. מדוע שלא להכריע במחלוקת זו? למה להישאר בספק?
ה. עיבור: לאחר שיש עיבור נוסף עוד צד שודאי יכול להכריע שדין המקום הוא בט"ו.
♦
תגובה מהרב אלבה
לענ"ד גם אם נאמר שהריטב"א הזדהה עם סברת הרשב"א שדין הסמוך אינו משתנה, כפי שמצדד כבודו, אכתי הוא אינו נוקט כמו הרשב"א שהדבר מפורש בגמרא. ועיקר טענתי היא שבסופו של אי אפשר לקבוע שלפי הירושלמי דין הסמוך לכרך פשוט לקרוא בט"ו כיון שלפי הרמב"ן והריטב"א לא מוזכר בירושלמי דין סמוך לכרך שחרב, ולכן יש מקום לספק שהועלה באחרונים בדינו. מה גם שלפי הבנת האחרונים שהשאלה היא על דין סמוך, יוצא שהירושלמי פושט שבסמוך קראין בי"ד. ככלל, כשראשון אחד (או אפילו שנים) אומרים דבר שאין לו הוכחה טובה מהגמרא, והאחרונים כותבים שיש סברה חזקה לא לומר כך, אפילו אם הם לא ראו את אותו ראשון, לא ברור כלל להכריע את ההלכה לפי דברי אותו ראשון, כי הראשונים האחרים לא מסיעים לדבריו. לדוגמא בענין מתנות לאביונים הבא"ח (ש"ר תצוה טו) נוקט שלמתנות לאביונים יש לתת לפחות שיעור ג' ביצים, ולא די בפרוטה אף שהריטב"א כתב בפרוטה, ולא מצינו מי שחולק עליו, אכתי יש סברה חזקה שלא די בדבר כזה בפרוטה. וכן נוקטים רבים מפוסקי ההלכה כיום להצריך שיעור ניכר.לגופו של ענין:
א. למה הריטב"א דחה את גרסת הרשב"א וביאורו
כתבתי שיתכן שהריטב"א כתב שהעיקר כגרסת הרמב"ן מפני שלא מסתבר לו שדין חוצה לכרך היה פשוט לגמרא בלא ראיה. אמנם יתכן גם שהריטב"א לא קיבל את גרסת הרשב"א מפני שלדעתו אי אפשר להסיק את דין הכרך עצמו מדין חוצה לכרך, כי אין כאן קל וחומר ברור, וגם קשה למה לא נאמר איפכא, כדי שלא יהיה טפל חמור מהעיקר יקראו שניהם בי"ד. אך יותר נראה לי דמסתבר שמשתי הסיבות האלו יחד הוא נוטה לגרסת הרמב"ן, כי נראה שהוא סמך על המבין שכל צורת הדמיון לחו"ל היא פשוטה יותר, בעוד שהדמיון לחוץ לכרך אינו כ"כ מובן, וצריך לומר הסברים מחודשים לביאור הענין. ממה שהוא לא פירט למה הוא אינו כ"כ מובן, משמע שמשתי הסיבות גם יחד סובר הריטב"א שיש לפקפק בו.ומה שכתב הריטב"א "ואידך דייק טפי", אינו מכריע כלל שכוונתו להקשות שהקל וחומר אינו מוכרח. גם לפי הביאור השני שהכוונה היא שהקל חומר אינו מובן לא נכון לומר שגרסה זו יותר נכונה מבחינת ההתנסחות, כי הקושי הוא קושי של סברה. ובאמת הלשון "דייק טפי" אין משמעותה דיוק לשוני אלא כוונתו רק לומר את המסקנה שלו שהנוסחה הזו היא של סופר יותר דייקן. ומסתבר שהריטב"א הבין שהיה כתוב בתחילה "בחו"ל קורין", וסופר אחד פתח את הר"ת 'חוצה לו', ואילו הסופר השני פתח אותם 'חוצה לארץ', וכוונת הריטב"א רק שמי שפתח חוצה לארץ הוא יותר דייקן, ומכוון לאמת.
שואל כבודו על הצד הראשון שכתבתי שהספק הוא משום שלא ברור לו שדין חוץ לכרך אינו משתנה למה הריטב"א לא מפרש להדיא שדין חוץ לכרך לא ברור. ותשובתי, שענינו של הריטב"א כאן הוא השאלה מה דין כרכי חו"ל, וכיצד נפרש את הירושלמי, והוא לא בא לבאר את הפרט ההלכתי של דין הסמוך לכרך. היה נראה לו שכל הקורא את ביאור הרשב"א מבין שהנחות היסוד שבו אינן ברורות, ולעומת זאת, הלימוד מכרך חוץ לארץ יותר חלק ופשוט.
ומה שכתב כבודו שיש אפשרות לפרש שהיה לריטב"א קושי של כפל לשון בשאלה, 'חרב ונעשה של גויים', לא נראה לענ"ד כלל, כי מלשונו ברור שהוא בא לפקפק בהנחות היסוד של הלימוד מחוץ לכרך, הפקפוק שלו הוא במלמד או בלמד או בשניהם. אם כוונתו היתה שיש כאן קושי של כפל הלשון היה צריך לומר "אלא דנוסחא דחוקה היא, דהא שאל גם מה דינו של כרך שנעשה של גוים", ולא יתכן לומר שבדבר כזה יסמוך על המבין שזו היא קושייתו.
גם עצם הדקדוק אינו נראה לענ"ד, דהלא יש לפרש בפשיטות שחרב הכרך, ונעשה של גוים, הכל דבר אחד, והכוונה היא לפרש שחרב דהכא הוא במובן של אין יהודים ולא במובן של חרבה החומה. ועוד י"ל שהירושלמי שואל בשני מצבים, כי בכל אחד מהם יש רבותא, כי לפעמים היישוב יותר חשוב אם עכ"פ יש בו בני אדם, ולפעמים אנו אומרים שחרב לגמרי עדיף מכרך מיושב בגויים, כיון שיותר נוח לחזור ולהתיישב בכרך שמם, וכפי שידוע מההתנחלויות בימינו.
לענ"ד גם הגר"א לא דייק דבר מהכפל. אלא הוא בא רק לבאר איך נוכל לפרש את הירושלמי אם ננקוט כסברת הרמב"ן שכרך שאין בו י' בטלנים מתבטלת חשיבותו ואינו בדין כרך, שהרי מהירושלמי עולה שבכרך שחרב ונעשה של גוים קוראים בט"ו. וזהו מה שהקשה שלכאורה השאלה בנעשה של גויים מהוה סתירה לשיטת הרמב"ן, וראיה לשיטת התוספות.
ועוד יש להעיר שאף אם כוונת הריטב"א לומר שהלימוד מחוץ לארץ עדיף כי בו הפשיטות של דין הכרך יותר ברורה, למעשה בזה גופא כלול פקפוק בהנחה שהסמוך לא משתנה, שכן אם הספק הוא כפי ששואל החזו"א "וזה צ"ע דאם הטפל אינו חמור מן העיקר, דין הוא דגם חוצה לו קורין בי"ד", ואם כן למסקנה יוצא שהריטב"א אומר שאם ננקוט כביאור הרשב"א היינו צריכים לומר שיש לקרוא בשניהם בי"ד. אמנם החזו"א בעצמו כותב "אבל הגר"א ז"ל דגרס גם כן חוצה לו יישב זה". ונראה לי דכוונתו למה שכתב הגר"א שבסמוך קורא בט"ו משום דהתם לא מחמת חומה, וכוונתו שלכן בכל אופן גריעות בכרך לא תפקיע את דין חוץ לחומה שאינו תלוי בחומה, אך אכתי אין הכרח גמור לכך שהוא לא יוצא מדין ט"ו ויקרא בי"ד כיון שבכרך עצמו לא קוקראים בט"ו, היות שעיקר עניינו הוא להיגרר אחרי הכרך.
♦
ב. מדוע הריטב"א לא ביאר את הגמרא כדברי הברכי יוסף
כתבתי שתי אפשרויות, ואחזור עליהן בתוספת ביאור שכלול בו תשובה לדברי כבודו.א. מפני שהשאלה בגמרא היא על הכרך עצמו. אמנם מצינו לפעמים שמתוך התשובה מובן שהשאלה מעיקרא היא גם על דבר נוסף, אך כאן לפי הברכי יוסף השאלה היתה אך ורק על הדבר הנוסף, כי הדין בכרך עצמו ברור לשואל. ואף שאפשר לומר את הביאור הזה בדוחק, בודאי שאם יש ביאור אחר שלפיו התשובה מתייחסת בדיוק ללשון השאלה יש לו עדיפות.
ב. יתכן שהריטב"א מבין שאין אפשרות לפרש 'בו אין קורין' בפועל כל זמן שלא נכנס אדם לתוכו, ואם יכנס יקרא בט"ו, דאם כן אין זו סיבה מספקת להסיק מזה שבדרך כלל לא קוראים בכרך שחרב שבחוץ לכרך לא יקראו בט"ו. אמנם המשאת משה סבור שזו סיבה מספקת לשלול קריאה מחוץ לכרך בט"ו, אך לפי צד זה נאמר שהריטב"א פקפק בדין הסמוך מטעם הברכי יוסף, כדי שלא לומר בסמוך קולא יתרה.
♦
ג. מדוע הגר"א דחה את גרסת הרמב"ן
הגר"א לא ראה את הריטב"א, שהרי הוא אינו מזכירו כלל בכל הלכות מגילה למרות שהוא מוזכר בביאור הגר"א במקומות אחרים כ130 פעמים. ונראה שהוא הכיר רק פירוש אחד לגרסת הרמב"ן, והוא הפירוש של הרמב"ן המובא בר"ן. מסתבר שהגר"א כותב שפירוש זה אינו מכוון, משום שכלל לא הוזכר בגמרא שמדובר שהכרך חזר והתיישב ביהודים.ומה שהגר"א לא רצה לפרש כברכי יוסף וקרבן העדה י"ל כפי שביארתי בריטב"א לעיל באות ב, שדוחק בעיניו לפרש שהשאלה היא אך ורק על סמוך כשכתוב בשאלה רק הכרך.
♦
ד. אין מסקנה ברורה אצל גדולי הדור הקודם
כפי שהראיתי במאמר, דעת החזו"א ודעמיה שסמוך לכרך שחרב קורא בט"ו אינה מוסכמת. כאשר ירושלים העתיקה היתה בידי הירדנים היו חכמים שקראו בי"ד בברכה, וגם אצל אלו שהסכימו לקרוא בט"ו אנו מוצאים נימוקים אחרים שלא שייכים בענין בית שמש.עכ"פ, אלו שהכריעו שסמוך לכרך שחרב קורא בט"ו לא נשאו ונתנו בענין זה שהריטב"א כתב שגרסת הרשב"א אינה מחוורת. לא מסתבר שהחזו"א (סי' קנד) לא התייחס לזה בגלל אהבת הקצור, כשהוא מבאר תחילה את הסוגיות גם בכרך עצמו וגם בסוף, ומאריך להביא את כל פירושי הראשונים, כולל פירוש הריטב"א השונה מהרמב"ן ואין בו איזכור לדין סמוך לכרך, והדגיש שלא מצינו חולק בראשונים על "פירוש הריטב"א", כשכוונתו במלים "פירוש הריטב"א" לפירוש השני של הריטב"א שהוא כרשב"א, משמע להדיא שהוא לא הבחין שהריטב"א מסיים שמה שהחזו"א מכנה פירוש הריטב"א אינו מחוור. והגרע"י נמשך בזה אחרי החזו"א. הרב אייזנשטיין בשו"ת עמודי אש (סי' ו) מעיר על הברכי יוסף שהוא לא ידע מה שכתב הריטב"א, והוא מצטט את הריטב"א ומסיים אחרי המילים ובו אין קורין "עד כאן לשונו", מבלי להזכיר כלל שהריטב"א דחה את הגרסה של חוצה לו. ומדבריו בודאי עולה שאישתמטיה סוף דברי הריטב"א. אמנם הרב הרצוג בהיכל יצחק (סי' סה) והגרצ"פ פראנק (הר צבי או"ח קלא) מציינים שהריטב"א דחה את הגרסה חוצה לו, אך גם הם לא דנו ולא נשאו ונתנו מנין לנו שלמסקנת הריטב"א סברת הרשב"א לגבי חוץ לכרך שרירא וקיימת.
הרב יעקב קלמס (היכל יצחק סי' סד) ניסה לברר מה מקורו של המשנה ברורה לחלק בין הכרך עצמו לסמוך לו, וטען שאמנם הריטב"א דחה את גרסת הרשב"א, וכוונתו שלכאורה י"ל שהמשנה ברורה סומך על דבר זה, אך כתב שאכתי יש להתפלא על המשנה ברורה שמחלק בין חוץ לכרך לדין הכרך, שהרי הפשיטותא היא דלא גרע מחו"ל, ובחו"ל הכרך המוקף חומה הוא רובו עכו"ם או כולו עכו"ם, ובכל זאת יש לה דין דכל הסמוך והנראה, וא"כ לא גרע מזה כרך בארץ ישראל, ועל כן נשאר בתימה על המשנה ברורה.
אלא שעל תמיהתו זו יש להשיב שהוא לא ידע שמקורו של המשנה ברורה מהסברות המבוארות במשאת משה והברכי יוסף. ובאשר לראשונים י"ל דאין הכי נמי, נראה שהמשנה ברורה אינו רואה פירכה לסברות אלו מפני שלמסקנת הריטב"א לא הוזכר כלל דין סמוך לכרך שחרב בירושלמי. ואין ראיה ממה שהוא פשט דין זה מכרך של חו"ל שיש לו דין סמוך ונראה, דיתכן שהכוונה היא לפשוט את דין הכרך גופו בלבד, שאם בחו"ל קוראין בט"ו למרות שאינם מקום חשוב, כל שכן בארץ ישראל שיקראו בט"ו גם כשירד הכרך מחשיבותו. ואכתי י"ל שגם בחו"ל לא נאמר דין סמוך לכרך אלא כאשר בכרך עצמו קוראים בט"ו ויש בו עשרה מישראל.
♦
ה. אין הכרעה בסברות
סברת החזו"א שאין לחלק בין דין הכרך לסמוך לו אינה מוסכמת. גם החיד"א רק צידד שלא לחלק בין הכרך לסמוך לו, אך לא נקט שיש הכרח לומר כך, והוא בעצמו לגבי סמוך לספק כן מחלק בין דין הסמוך לדין הכרך. גם אם החזו"א והברכ"י היו מסכימים, אכתי אין זו סיבה לשלול את סברת המשאת משה שסמוך לכרך עניינו להיגרר אחרי הקריאה בכרך, וכשאין בכרך יישוב שקורא את המגילה הוא לא נגרר אחרי הכרך, אף על פי שאם יכנס לכרך יהודי עליו לקרוא בט"ו.לענ"ד אין כל אפשרות להבין בדברי המשאת משה שקוראים בכרך עצמו אך ורק אם קיים שם יישוב של ישראל, שהרי הוא מדבר על נוא אמון שאין בה ישוב של ישראל, ואומר לקרוא בה בי"ד וט"ו ולא רק בט"ו רק מפני שלא ראינו בה חומה מימות יהושע. וברור מדבריו שאם נדע שהיא היתה מוקפת חומה מימות יהושע, היה לנו לקרוא בה רק בט"ו, למרות שאין בה יישוב של ישראל. ונראה להדיא שהמשנה ברורה סובר כמוהו, ובניגוד לדבריך הוא לא נתן כל חותמת הלכתית לסברת החיד"א. האחרונים לא הבינו את כוונת המשנה ברורה מפני שלא ראו את מקור דבריו במשאת משה.
♦
ו. דברי הגר"א אינם מכריעים
כפי שהראיתי לעיל בדיון על דין ירושלים לא היתה הסכמה להכריע הלכה כהגר"א, בגלל גדלותו ויכולתו לחלוק על ראשונים. גם הש"ך כותב כשאחרון חולק על ראשון יש להתיישב בדבר, ונראה כוונתו שצריך לעיין האם קושית האחרון על הראשון היא כ"כ חזקה שאין עליה תשובה, וכל שכן כאשר אותו אחרון לא ראה ראשון אחר. השאלה המרכזית היא מה חוזק הספק שיש בדבריו של הראשון. הוכחתי לעיל שהגר"א ראה את הרשב"א, ולכן הוא מציין 'עיי"ש', אבל הוא לא ראה את הריטב"א, ולכן בפירוש גרסת הרמב"ן קיים אצלו רק פירוש הרמב"ן, שעליו יש קושיות.כבודו כתב שאם הגרסה בירושלמי היא כפי שכותב הרשב"א חוצה לו תחילה, הפירוש של הרשב"א שהמלמד נכתב תחילה הוא הכי מדוייק מבחינה לשונית. אך הדברים אינם עולים בקנה אחד עם הנימוק של הרב הרצוג שיש להכריע כגרסאות הגר"א, כי גרסת הגר"א בנדון דידן אינה הגרסה הכתובה ברשב"א, ומהריטב"א והגר"א אף נראה שגרסת הרשב"א שמקדימה חוצה לו כלל לא קיימת. ואכן אין כ"כ קושי לשוני לבאר שהירושלמי אומר את דבריו בסגנון של שאלה על מי שהעלה את התמיה, איך ס"ד שכרך שחרב לא יקרא בט"ו, והרי דבר ידוע ומוסכם שחוצה לארץ קורין? ולפי שהתמיה היתה על כרך הקדים בדבריו את המילה כרך. ובר מן דין, לא ידוע לי על כלל בפוסקים האחרונים שיש עדיפות מכרעת לדברי הגר"א בעניני גרסאות. זו קביעה מקובלת רק אצל פוסקים שהולכים בכל ענין אחרי הגר"א. גם נראה שלא שייך כאן לומר איזו גרסה עדיפה על ידי חיפוש בכתבי יד, כי נראה שהגרסה במקורה כאן היתה שווה אצל כולם "בו אין קוראין, בחו"ל קוראין", כל המחלוקת היא כיצד לפתוח את ראשי התיבות חו"ל. אמנם רב גובריה של הגר"א, אך אנו רואים שגם המשנה ברורה, שרגיל להתחשב בדברי הגר"א (כמבואר בהקדמתו "שהוא אורן של ישראל ויתד שהכל תלוי בו, וכדאי להכריע"), כאן נטה קו ונקט כמשאת משה.
♦
ז. מדוע לנהוג כבמקום ספק
לענ"ד אין אפשרות להכריע מדברי הירושלמי מה דין הסמוך לכרך שחרב היות שיש סבות להפקיעו מדין כרך. ולפי דרך אחת בראשונים לא מוזכר דין חוץ לכרך, ולפי דרך כמה אחרונים אפשר להבין מהירושלמי שחוץ לכרך גרע מהכרך. כשאין הכרעה נוהגים כהוראת בשו"ע לנהוג במקום כדין מקום מסופק. ואינו דומה לירושלים, שבה חיפשו טעמים כדי לשמור על הנוהג לקרוא בט"ו, וכל דיון במקומות הסמוכים לירושלים הוא בשאלה האם ניתן לצרפם לנוהג הקיים בירושלים, בעוד שכאן כבודו רוצה לחדש ולשנות את המנהג בבית שמש שיתחילו לקרוא רק בט"ו. בעלמא מקובל בפוסקים בענין זה מה שכתב ביביע אומר ח"ז סי' נח שיש לחוש לספק ברכות ולכך שלא יצאו ידי חובת פורים, כי לפי רוב הפוסקים בן ט"ו הקורא בי"ד יוצא ידי חובה, בעוד שבן י"ד שקורא בט"ו אינו יוצא ידי חובה. ומכל מקום טוב שיקרא בט"ו, בפרט לפי מה שכתב הגרי"ש אלישיב (בקובץ תשובות ח"ג סימן קח) שאף שיצא ידי חובה מכל מקום כשנשאר בכרך הוא מחויב לקרוא שוב בט"ו. ואין כוונתי לשלול בזה את האפשרות לחדש לנהוג רק ביום ט"ו, במקומות שלא נהגו בהן כך עד עתה. יתכן שזה מה שצריך לעשות בלוד, אך מכל מקום כשיש ספק קוראים גם בי"ד וגם בט"ו. וכך הורה הרב נבנצאל בבית שמש.♦
ח. העיבור אינו מכריע
הסברות שבוארו כאן שאין דין סמוך לכרך כשהכרך חרב הן משום שיתכן שהסמוך יכול להגרר אחר הכרך רק כשבכרך עצמו קוראים בט"ו, ויש בו ישוב של ישראל. לענין זה לא מועיל עיבור יותר משאר סמוך כדי להוציא אותנו מספק, שהרי גם העיבור הוא קולא על דין בתי ערי חומה, וצריך להגרר אחרי קריאה בכרך, ושהכרך יהיה לו חשיבות.♦
סיכום
א. יש להתייחס לבית שמש כעיר הנמצאת סמוך לכרך שחרב. כרך שחרב קורא בט"ו כי כך נראה מהגמרא, וכן הכריעו רוב הראשונים והאחרונים, אך דין הסמוך לכרך שחרב לא הוכרע גם כשהוא בתוך עיבור לכרך.ב. כיון שאין הכרעה, יש לקרוא בי"ד ובט"ו כדין ערי הספקות.
בברכה
עידוא אלבה
♦ ♦ ♦