מחברי מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
בעניין צומות החורבן בימינו
א. ארבעת הצומות – עפ"י דינא דגמרא * ב. תוקפם של הצומות * ג. הלכה שתלויה במציאות * ד. במי תלוי דין "רצו" * ה. השלכות הלכתיות מעשיות
הקדמה
שאלת ביטול הצומות נשאלה במפורש כבר בספר זכריה (פרק ז, א - ו), בתקופת "בשוב ה' את שיבת ציון" של בית שני, לקראת סוף גזירת שבעים שנות גלות (עפ"י אב"ע פס' ה). וכך נאמר (שם פס' ג): "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הַנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים"? הרקע לכך היה כשפנו לברר אם ניתן לבטל את ארבעת הצומות שנהגו בהם כל ימי הגלות [זה היה בסוף שבעים שנות גלות בבל, כשבאמצע בנין הבית הייתה הפסקה בגלל העמים שהפריעו לבניין כמבואר בספר נחמיה (פרקים ד, ו) ועזרא (פרקים ד, ה)].התשובה ההלכתית לשאלה הנ"ל נדרשה בגמרא מפסוק (שם, ח, יט) וז"ל: "צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה...". אולם יש שתי דרשות שונות על אותו הפסוק, המתייחסות לשני מצבים שונים.
המצב הראשון: מקורו בתוספתא (תענית ספ"ג) ומתייחס לימות המשיח, ומביאו הרמב"ם (סוף הל' תענית) וז"ל: "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה שנאמר... יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים". הרמב"ם מגדיר את ימות המשיח כשיש מלכות ומקדש, וז"ל (הל' מלכים יא, א): "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם".
המצב השני: "כשיש שלום", כלומר במצב של שלום אך שלא בימות המלך המשיח. אותו פסוק דרשו אותו לעניין – "ליאסר בהספד ובתענית" (רש"י), "אפילו מתורת רשות" (מאירי), אבל הוא לא יהיה לימים טובים ממש. סוגייתנו עוסקת אך ורק במצב השני, ובח"א יבואר בהרחבה הגדרת שלום.
אין צריך לומר שהדברים הנכתבים כאן הם אמנם הנראה לי להלכה, אך לא למעשה, מבלי שיעבור תחת שבט ביקורתם של גדולים, בפרט במה שנוגע למנהג שהשתרש ונוגע להסכמת הצבור, שלא ניתן לתת תורת כל אחד בידו.
♦
א. ארבעת הצומות - עפ"י דינא דגמרא
בחלק זה יבואר, מחלוקת הראשונים אם "שלום" זה מלכות או מקדש, וכן שלדעת כל הראשונים, מדינא דגמרא ניתן בימינו לבטל את צומות (למעט סיעת הריטב"א).מקור הלכה זו נלמד מדרשה שהובאה בעקבות שקלא וטריא בגמרא על המשנה (ר"ה, יח, א, ב) וז"ל: "משנה. על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית... וכשהיה בית המקדש קיים - יוצאין (אף) על אייר מפני פסח קטן. גמרא. וליפקו נמי אתמוז וטבת? אמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, אין שלום - צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום לששון ולשמחה. יש שמד, צום. אין שמד[3] ואין ואין שלום, רצו מתענין, רצו - אין מתענין. אי הכי, תשעה באב נמי? אמר רב פפא: שאני תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות".
המשנה מלמדת שהיו שליחים יוצאים לבשר על קידוש החודש בששה חודשים בשנה. אחד מהם הוא חודש אב מפני צום תשעה באב (להלן: ת"ב). הגמרא תמהה מדוע אין יוצאים השלוחים גם על החודשים תמוז וטבת מפני התעניות החלות בהם. במסקנת הגמרא, פירש רב פפא את הפסוק הנ"ל, שיש להבחין בין שלושה מצבים: "שלום", "שמד", ו"אין שמד ואין שלום". במצב שיש שלום אסור להתענות, וחייב שיהיה "ששון" דהיינו "ליאסר בהספד ובתענית" (רש"י), וזה לכו"ע. ויש מצב שחייב לצום לכו"ע, וזהו "כשיש "שמד". ויש מצב ביניים של "אין שלום" ואין שמד". במצב כזה תלוי ברצונם, "רצו מתענין, רצו אין מתענין". (מי קובע אם רצו, לקמן בח"ד) בגמרא לא מוזכר מצב של יש שלום ויש גזירת מלכות. וי"ל, שעל פי הפשט זה לא הוזכר מכיוון שהמציאות הזאת לא תתכן מכיוון שזהו תרתי דסתרי, אולם עיין להלן.
♦
נחלקו הראשונים בביאור המושג "שלום". ויש בזה שתי שיטות. בית המקדש או שלטון יהודי בא"י.
שיטת ר"ח (ר"ה שם) ורמב"ן (תוה"א מהד' מוהר"ק דף רמג): שלום זה מקדש. ז"ל: "בזמן שיש שלום, כלומר כל זמן שבית המקדש קיים יהיה לששון ושמחה. יש גזרה צום, אין גזרה ואין צום כגון עתה בזמן הזה, רצו מתענין, רצו אין מתענין".
על פי הגדרה זו נמצא שמאז חורבן בית שני ועד ימינו, אנו במציאות של "אין שלום" וכעת תלוי, אם יש שמד אז חייב לצום, ואם אין שמד אז ההחלטה תלויה ברצונם לצום אם לאו. לשיטתו לא ברור מה הדין בבית שני בתקופת גזירות שמד של אנטיוכוס, שזה מצב של יש שלום אבל גם יש שמד. לכאורה אין הכרע מלשונו של ר"ח שכתב: "כל זמן שבהמ"ק קיים יהיה לששון, יש גזרה, צום". קשה לקבל שבזמן גזירות אנטיוכוס, אף שהיה מקדש, זה יהיה תלוי ברצונם, שכן הוא גם הניח צלם בהיכל. לכן נ"ל שיש להבין את דבריו כך: יש שלום, ששון! (אבל) יש שמד, (תמיד) צום. בסברת הדבר נ"ל שאם יש שמד אז זה נחשב שהמקדש "לא קיים", כלומר מצב של מקדש מחולל אינו יותר מאשר מבנה וכאילו נחרבה. ולכן גם היה צורך בחינוכו מחדש.
♦
שיטת הגאונים (אוצה"ג ר"ה דף 32), לכאורה היא כשיטת הר"ח, אך בשני הבדלים. האחד, שהוא מבוסס על גרסה שונה בגמרא שמובאת גם בדקדקי סופרים (שם אות ט. וכן גרסת הטור סימן תקן והריטב"א ר"ה שם ד"ה ופרקינן). "בזמן שיש שמד ואין שלום, צום. בזמן שיש שלום ואין שמד, שמחה. בזמן הזה, בדורות הללו שאין שמד ולא שלום, רצו מתענין, לא רצו, אין מתענין". לפי שיטה זו, זה תלוי בתרתי לגריעותא על מנת שיהיה צום. לכאורה יש לדייק שאם יש מקדש ויש שמד גם תלוי ברצו, שאם תאמר שחייב לצום אז ביש שמד תמיד יש לצום ללא תלות במקדש, והרי צום יש רק כשיש שניים לרעה. גם אם ניתן לדייק כך, אין חובה לדייק כך. ויש סברה פשוטה שהובאה לעיל בשיטת ר"ח ולמעשה כו"ע כתבו כשיש שמד, חובה לצום. ההבדל השני שבשיטת הגאונים הוא, שלא פירשו מהו "שלום", ולהלן נראה שיש אפשרות אחרת משיטת הר"ח. (הטור וריטב"א שגרסו כנוסחת הגאונים כתבו שזה מקדש, אך את זה העתיקו מהרמב"ן. (בנספח א כל השיטות).
♦
שיטת הרשב"א (ר"ה שם)[4] והר"ן (על הרי"ף ד"ה ומקשי'): שלום מוגדר כשישראל על אדמתן, ואילו "אין שלום" מוגדר "שישראל בארץ אויב" וז"ל: "בזמן שיש שלום יהיו לששון ושמחה. פי' בזמן שיש שלום שישראל שרוין על אדמתם. אין שמד ואין שלום. כשישראל בארץ האויב אלא שאין שמד, רצו מתענין רצו אין מתענין".
ניתן להוכיח שמה שכתב הרשב"א שישראל על אדמתן, כוונתו שזהו דווקא כשישראל שולטים בארצם, ולא כבימי בית שני. מסופר (מגילה, ה, ע"ב) שרבי רחץ בי"ז בתמוז. ונחלקו ראשונים אם רבי גם צם. הרשב"א כתב שכן, אך רק משום שרצה לצום ולא משום שהיה מחויב לצום. ונימוקו, מפני שהיה תלוי ברצו. (ועל כך נרחיב בחלק ב לגבי תוקפו של דין רצו). בתקופתו אין שלטון ישראל אך אין גם שמד. אדרבה, היה הרווחה ליהודים בזכות יחסיו הטובים עם אנטונינוס המושל, כמסופר בכמה מקומות בש"ס. אולם אם נקבל את דברי הרשב"א, הרי שישראל על אדמתן ואין שמד זהו מצב של "ששון" ולא של רצו. מכאן מוכח שמכיוון שהרומאים שלטו, לא הספיק היותם בארץ, אלא צריך דווקא תחת שלטון ישראל! לפי זה, כשהחשמונאים גרשו את היונים מא"י וחזר שלטון יהודי, אז באותה תקופה של בית שני לרשב"א לא צמו.
נביא סימוכין ממקורות נוספים שמעמדה ההלכתי של א"י תלוי אם היא תחת שלטון יהודי או לא. הגמרא (מגילה יד, ע"א) מסבירה מדוע לא אומרים הלל בפורים ובחד תירוצא שם מסבירה: "אכתי עבדי אחשורוש אנן". הרמב"ם כתב בפה"מ (מדות א, ג ושם יז, ט) שהיה ציור של שושן הבירה בשער מזרח שבמקדש כדי "שתהיה עליהם אימת מלכות פרס". עבודת ה' אינה בשלמות כשהם "עבדים לעבדים", במקום "עבדי הם".
עוד מצאנו שישוב בא"י תחת שלטון גוי נחשב עדיין כנחרב לעניין דין קריעה. וכך פסקו הרמב"ם (תעניות ה, טז – יז) וטוש"ע (או"ח תקסא, א – ב) ז"ל: "מי שראה ערי יהודה בחורבנם אומר ערי קדשך היו מדבר וקורע... וכתב הב"י: "ואפשר דכל שהן בידי גויים אע"פ שיש בהן ישוב, בחורבנן מיקרי, וכן עיקר". וכך גם פסקו המ"ב (שם ס"ק ב) ופאת השולחן (פ"ג ס"ק ב) עפ"י הכפתור ופרח (וכן הביא שכן הסכמת האחרונים מ"א וב"ח שם). ואף האגרות משה (ח"ה, לז) ועוד גדולים פסקו שבימינו אין קורעים על ירושלים מטעם שזה בשלטון יהודי.
וכן עולה מדברי ר' צדוק מלובלין (דברי סופרים - אות יד) בעניין גדר מצוות ישוב א"י אינו אלא כשאין עלינו עול גויים. וז"ל: "מצות ישיבת ארץ ישראל, נראה לי עיקר... שאינו נקרא ישוב אלא בישיבה בשלוה... והיינו שהם אדוני הארץ... ומשחרב בית המקדש אף על פי שלא גלו כולם ממנה, גם היושבים בה אין נקראין יושבי הארץ, ואין להם ישיבה בה אחר שהם עבדים עליה למלכי העמים המושלים שם. כמונו בחוץ לארץ אין זה נקרא ישוב שיושבים בה בישיבה, רק גרות בעלמא". (וכן מצאתי לרמב"ם במו"נ, א', י"א, שכתב שישיבה הוא לשון קיום, כמו שנאמר ביעודי ירושלים וראמה וישבה תחתיה, וכן אתה ה' לעולם תשב).
שיטה זו של הרשב"א היא חידוש עצום. לשיטתו, המציאות שלנו היום של שלטון ישראל על אדמתן הופכת לחיוב שלא לצום. אמנם לגבי מה שכתב שהגדרת "אין שלום" זהו "שישראל בארץ אויב", יש שתי אפשרויות להבנה, אך אין נפק"מ ביניהן להלכה. אפשר לומר שכוונתו לחו"ל, וכל מקום בחו"ל הוא מציאות של ארץ אויב. לפי זה אם אין שמד, אף שזה מצב של אין שלום, זה תלוי ברצו לצום. האפשרות השנייה היא "שארץ אויב", כוונתו כשיש שלטון של גויים בא"י, כבימי רבי, ואם כן כל שכן הדין שלא גרע ישראל על אדמתן מלדור בחו"ל לענין שלא יצטרכו לצום. אבל אפשר לומר שחו"ל ללא שמד זו דרגה נמוכה יותר, וזה חובה לצום, אולם לא מצאנו חילוק בין אם יש שמד בחו"ל או בא"י, ואדרבה בח"ב יש ראשונים בחו"ל שפסקו שיש דין רצו.
המשמעות של שיטה זו היא, שהמציאות של בית המקדש בימי בית שני היא, "מקדש בארץ אויב"! לפיכך אם כנים אנחנו, הרי שמצבנו היום עדיפא מימי בית שני תחת שלטון זר, שזה היה מצב של רצו בלבד. אך לרשב"א ימינו טובים יותר, ולכן אסור לצום. נמצא שלפי זה אף בימי בית שני, רק כשהחשמונאים היו בשליטה, היה איסור לצום, משא"כ שמשלו בנו פרסים, יוונים ורומאים. לשיטה זו נמצאו עוד חברים, לפחות באופן חלקי, כפי שיבואר להלן.
♦
שיטת המאירי (ר"ה שם) היא ייחודית ויש להבחין בין שתי הגדרות שונות של שלום על פי שני זמנים שונים: בזמן הבית, ולאחר חורבנו. המשנה שקבעה ששליחים יוצאים על אב מפני התענית, מדברת רק על אחרי החורבן, אבל בזמן הבית היה אסור לצום אף על ת"ב. וז"ל בפהמ"ש (ר"ה שם):
משנה: "וכשבית המקדש קיים היו יוצאין על אייר מפני פסח קטן. ר"ל פסח שני, ומ"מ באותו זמן לא היו יוצאין על אב שהרי לא היה בו תענית".
מכאן יש להבין ששלום הוא כשיש מקדש, גם אם יד הגויים תקיפה עלינו בכך שהם השלטון. לשיטת המאירי דברי המשנה שהיו יוצאים על ששה חודשים, זה בדווקא. לכן כשהמקדש קיים יצאו על פסח שני במקום על ת"ב. זה עולה בקנה אחד עם גרסתו, שמוחק את המילה "אף" על פסח קטן, מפני שזה אינו בנוסף, אלא במקום. לקמן בשיטת הרמב"ם נרחיב על המחלוקת בעניין זה (ראה הע' ג שם).
עוד כתב המאירי בביאורו לגמרא: "אף על פי שבתמוז וטבת היו מתענין לא היו שלוחין יוצאין בהם מפני שאין התענית שבהם חובה בכל זמן. כיצד בזמן שיש שלום ר"ל שאין יד האומות תקפה עלינו אין מתענין בהם אפילו מתורת רשות שהרי נאמר בהם יהיו לבית יהודה לששון ולשמחה אין שלום ואין שמד שיד האומות תקפה עלינו אלא שאין גוזרין עלינו גזרות לבטל את המצות רצו מתענין רצו אין מתענין".
דברי המאירי כאן הם לאחר החורבן שהרי כבר כתב שבזמן הבית אסור לצום. אעפי"כ יש מצב שאסור לצום גם בו. וכאן המאירי הולך כשיטת הרשב"א לעיל, ששלטון ישראל בא"י זהו גם מצב של שלום. לפי זה יש הבדל בין שיטת הרשב"א למאירי כפי שהתבאר לעיל. לדעת הרשב"א שלטון ישראל בא"י היום עדיף על תקופה של מקדש שלא בשליטת ישראל. שרק במקרה ההוא אסור לצום. ואילו לשיטת המאירי יש שני המצבים שונים, מקדש אף ללא שלטון ישראל, או שלטון ישראל אף ללא מקדש, ושניהם שווים במעמדם שאסור לצום בהם.
נראה לי שהמאירי למד זאת מתוך רש"י, ובזה הרווחנו יישוב לקושיית האחרונים על שיטתו של רש"י. וכל האחרונים שדיברו על כך, חלקם לא ראו את המאירי שהודפס מאוחר יותר, וחלקם שראו, לא ירדו לסוף דעתו שיש שתי הגדרות שונות לאותו דין, כלומר שיש הגדרה שונה ל"שלום" בין בזמן המקדש לבין הגדרתו לאחר חורבן. (ראה נספח ב בסוף המאמר לביאור שיטת רש"י בהרחבה).
♦
שיטת הרמב"ם: דומה לשיטת הרשב"א לעניין שחייב להיות שלטון יהודי, גם אם יש מקדש, שאם לא כן, זה מצב של אין שלום, ובמצב כזה כשאין שמד, תלוי ברצו. וכ"כ הרמב"ם בפה"מ (ר"ה א, ו) וז"ל: "בבית שני לא היו מתענין לא עשירי בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא הרוצה יתענה או שלא יתענה. לפיכך לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז, אמר ה' כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי וכו', כאלו נתן את הבחירה בידם באלו הימים, אם רצו מתענין בהם או שלא יתענו... והיו מתענין תשעה באב אף על פי שהוא מסור לרצונם, מפני שהוכפלו בו צרות כמו שיתבאר בתעניות".
הרי לנו מפורש בדברי הרמב"ם שבבית שני היה תלוי ברצו, וכשיטת הרשב"א ששלטון יהודי הוא תנאי הכרחי להגדרת שלום. השפ"א (ר"ה שם) שלא ראה את שיטת הרשב"א (הע' ב), כיוון לדעתו בהסבר הרמב"ם. אעפי"כ הפרדתי שיטה זו משיטת הרשב"א רק מחמת הספק שמא כוונת הרמב"ם מעט שונה ממנו בנקודה אחת. בעוד שהרשב"א הגדיר שלום רק ע"י שלטון ישראל בא"י בלבד, ואין זכר לעניין המקדש, הרמב"ם לא הגדיר שלום בכלל. הוא רק ציין שבבית שני מעמד הצום היה תלוי ברצו. מכאן ניתן ללמוד שהרמב"ם בוודאי מודה לרשב"א שמקדש ללא שלטון ישראל בא"י נחשב "אין שלום". אך עדיין יתכן ששלום לשיטתו תלוי בשני התנאים, מקדש ושלטון ישראל, כי לשיטת הרשב"א תקופת החשמונאים היה שלטון ישראל ללא ספק בו נאסר לצום אף מתורת רשות אבל לרמב"ם שמא מודה לרשב"א רק מפני שגם היה מקדש קיים ושניהם יחד יוצרים את המצב של איסור לצום אף מתורת רשות.
בהקדמה הובא שהרמב"ם פסק שמלכות ומקדש יחד זה יום טוב ושזה יקרה בימות המשיח. לפיכך יש לומר, שהתקופה שאסור להתענות בו אף מתורת רשות היא כשיטת הרשב"א, דהיינו רק מלכות. לא אכחש שאין הוכחה זו מוכחת ושערי תירוצים לא ננעלו, מפני שאפשר לחלק בין מלכות משיח למלכות החשמונאים, ששם אולי רק בתוספת המקדש ייאסר לצום. אך השכל הישר מבין שזו דחיה בעלמא מפני שהרמב"ם עצמו כתב על מלכות החשמונאים שאינם משבט יהודה, ז"ל: (חנוכה ג, א) "שחזר מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני". וחז"ל תקנו את חנוכה על כך (לא על נס פך השמן, וכהוכחת המהר"ל שבת שם) והם ימי הלל והודאה שנאסרו בצום ואף שבטל מגילת תענית, ימי חנוכה לא בטלו, וגומרים בהם את ההלל. עוד י"ל לכל השיטות, שלום מתקיים בתנאי אחד: או מקדש (ר"ח) או מלכות (רשב"א) או כל אחד מהם בפני עצמו (מאירי). לפי זה היתכן שהרמב"ם יחייב את שניהם, אלא, ישרים דרכי ה, ואם צריך שניהם זה מתאים לשיטת הריטב"א שפסק כן. (ועיין לקמן הקשר שבין פסיקת ההלכה לבין היחס לבית שני שהרמב"ם מתאים שם לשיטת הרשב"א שבית שני היה רק פקידה צרפהו לכאן).
מתוך בירור זה עלה בידינו שהרמב"ן ור"ח סבורים שמקדש ללא שלטון ישראל עדיף הוא משלטון ישראל ללא מקדש. המאירי סבור שאין עדיפות למקדש על שלטון ישראל וכן להפך, אלא מעמדם שווה. ואילו הרשב"א ור"ן סבורים ששלטון ישראל עדיף ממקדש ללא שלטון ישראל.
♦
שיטת הריטב"א (ר"ה מהד' מוהר"ק דף קסו – ז וגם תענית כו, ב): הוא שיטת יחיד, והמחמיר ביותר. לפיו אין לבטל צומות מד"ק, אלא רק כשיש מקדש ושלטון יהודי, דהיינו בימות המשיח. וז"ל: "אפשר היה לומר כי מעולם לא נתבטל מישראל לאחר החורבן תענית בתמוז וטבת כי האיך תכפל ותקום פעמים צרה ויהיו אוכלים ושותין בהם, אלא חומרי תענית הוא שנתבטלו מהם שלא יאסרו בהם אלא באכילה ושתיה ושלא יפסקו מבעוד יום, ורבי לא עשה בי"ז בתמוז אלא רחיצה אבל לא אכל ושתה".
על דברים אלו חזר הריטב"א במסכת מגילה (ה, א ד"ה אמר ר"א) בסיפור רבי וז"ל: "לדידי מסתבר שלא תלו הנביאים ברצו אלא חומר התענית דהיינו רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל אבל לא לאכילה, שאין בדין שיהא בית אלקים ועיר הקדש חרבה ואנו אוכלים ושותים, והיינו דקאמר שרחץ ודוקא רחץ וחביריו (הכוונה לשאר עינויים), אבל לא אכל. ובזמן הזה ג"כ שאין שמד ואין שלום חייבין אנו להיאסר באכילה מגזירה הנביאים ולא בתורת מנהג מלבד". וסברתו: "והטעם לפי שהיו יודעין שסוף בית שני זה ליחרב ושיהא גלות זה שאנו בו, ובנין בית שני לא חשיב להו כולי האי דליהוי נגדר הפרץ הראשון, ולפיכך לא עקרו גזירתן לגמרי, אלא אמרו כי בזמן שיש שלום כלומר שישראל שרויין על אדמתם ובית המקדש קיים יהיו לששון ולשמחה". (ר"ה שם עמ' קסד).
זו שיטת יחיד ויש בה כמה דברים דחוקים: א. הדוחק הלשוני שיש בפירושו לדברי הגמרא, "רצו מתענין". בעוד שלכולם ברור שמדברים על הצום עצמו, לריטב"א "מתענין", פירושו החומרות של התענית. (הרמב"ן קרא לחומרות תקנת הנביאים, מפני שכעין דאו' תקנו כיוה"כ).
ב. מתוך מה שקבע כאן: "מעולם לא נתבטל מישראל לאחר החורבן תענית" וכן "שלא תלו הנביאים ברצו אלא חומר התענית" יחד עם מה שנביא לקמן (בסוף חלק זה ובחלק ב) הריטב"א מניח הנחת יסוד שאין עליו ראיה כגון" שלא נעקרה לגמרי גזירה ראשונה... ולפיכך לא עקרו גזירתן לגמרי. לשיטתו הצום היה ונשאר מד"ק שלא ניתן אח"כ להתחרט עליו עד שיהיה מקדש ושלטון ישראל. וחבר אחד בלבד מצאתי לו שמביא את דבריו תדיר, והוא הנמוק"י (תענית כח, ב). וז"ל: והא דאמרי' רצו מתענין רצו אין מתעניו כתבו ז"ל כך הייתה תחלית הגזירהשל נביאים ובבית שני רצו כל ישראל וקבלו עליהם ואי אפשר לשום אדם לפרוץ גדר". אולם עדיין יש ספק שכן חידושיו למגילה (ה, א) כתב כשיטת שאר הראשונים שרק ציטטו שיש דין רצו (וכבר העיר שם על כך הרב בלוי בהע' שם). היות שלא ניתן לקבוע איזה נכתב קודם, אין לדעת ממה חזר בו לכאורה. מ"מ הם שיטת יחיד נגד כולם, שאין לבטל צומות עד ימות המשיח. אבל כאמור לעיל בשיטת הרמב"ם, זהו מצב רביעי של יו"ט ולא רק אסור לצום.
♦
מחלוקת רמב"ם מאירי אם צמו בבית שני על ת"ב
הרמב"ם הנ"ל חולק על המאירי שסבר כל ימי בית שני היה אסור לצום, ושם התבאר שיש מחלוקת בגרסת המשנה. המאירי בסיפא של המשנה השמיט את המילה "אף", ולמד שבזמן המקדש כשיצאו על פסח שני, אז לא יצאו על ת"ב כי היה אסור לצום. אולם הרמב"ם גורס במשנה עפ"י מהד' הרב קאפח בגרסת המשנה של הרמב"ם עצמו, כפי שכתב בהקדמתו) "אף" על פסח קטן, ולכן המשמעות היא, שגם בזמן המקדש יצאו אף על פסח שני, ובא לחדש שאז יצאו על שבעה חודשים, כלומר בנוסף למה שיצאו על ת"ב בזמן הבית[5].♦
שיטת שאר כל הראשונים
שאר כל הראשונים הביאו את הדינא דגמרא ורק ציטטו "רצו מתענין, רצו אין מתענין", רובם סברו שזה רק מנהג או דרבנן, וממילא תוקפו של דין רצו שריר בריר וקיים. וכן כמעט כולם לא התייחסו להגדרת שלום, ואין בידינו להכריע מהי דעתם. הסיבה לכך היא משום שעל שיבת ציון, היו רק כחולמים ולא הייתה לזה חשיבות לדורם, שמחורבן בית שני ועד לימינו אנו, קרוב לאלפיים שנות גלות, המצב לא השתנה, אין מקדש או מלכות ישראל, וממילא הכל תלוי בשמד כדינא דגמרא. אבל חלוקה זו יש לה חשיבות לימינו, שכן אם כשיטת הרשב"א, הרי ששלטון יהודי הופך את הדין של רצו לאיסור לצום.את הרשימה המלאה של הראשונים אשר העתיקו את דברי הגמרא כפשוטם תמצא בנספח א שבסוף המאמר. המטרה הראשונה בהבאת כל שיטות הראשונים היא להראות שיש כאן בוודאי רוב מנין של ראשונים שהסכימו שדינא דגמרא נוהג גם בדורם, (ועל כך נרחיב בח"ב). וכן, למעטים שכן הגדירו מהו "שלום", נוכל למנותם.
מסקנה: המעיין שם ימצא שלגבי הגדרת שלום, המצב שקול, עם נטייה קלה לטובת מקדש באופן כמותי. אלא שהמאירי בסוגיא זו קובע סיעה בפני עצמה ומטה את הכף בכמות סיעות הראשונים כך שיש שתי סיעות לכל צד. זאת, משום שפירושו אינו לא כרמב"ן ולא כרשב"א, אלא הוא סבור שכל אחת משתי ההגדרות לכשעצמה, מוגדרת כשלום. זו הדרך הנכונה להכריע במחלוקות ראשונים, לא עפ"י כמות האומרים (שכן רבים כתבו מה שכבר התקבל במקומם, ולא מתוך הכרעה של ראיות בסוגיא וכאן רש"י הוא מקור דברי המאירי. וראה בהרחבה בנספח ב' בסוף המאמר). שאר הראשונים שהם הרוב הכמותי, לא עסקו בשאלה שלא היתה מעשית בזמנם, מפני שלא היה שלטון ישראל וגם לא מקדש. לכן הסתפקו בהבאת דינא דגמרא של דין רצו שנהג בימיהם, ולנו אין יכולת להכריע בשאלת הגדרת שלום לשיטתם.
הקשר בין פסיקת הראשונים לבין יחסם לתקופת בית שני
תקנת הצומות מד"ק בנויה על העיקרון של הכרת הטוב בחסדי השם. ככל שגדול יותר החסד אסור להיות כפוי טובה ויש לתת הודיה על כך. לכן לעתיד לבא בימי המשיח הצומות יהפכו לימים טובים. במציאות של היעדר משיח צדקינו, קבעו שלוש דרגות של איך להתייחס למצב. יש שלום חסד גדול שאסור לצום עליו. יש שמד זהו הסתר פנים שחובה לצום. ודרגת ביניים שאין שלום אבל גם אין שמד. ובזה קבעו שהפה שאסר הוא שהתיר, שתלוי ברצו עצמו אם לצער עצמם או לא.על סמך עיקרון זה ניתן לקבוע שפסיקת הראשונים קשורה ליחס שלהם למציאות של בית שני. ונבאר:
הריטב"א פסק שמעולם לא הותר מד"ק ביטול הצומות (אלא רק ביטול החומרות הנלוות לצום). זאת הדעה המחמירה ביותר. אכן היחס שלו לבית שני הוא החמור ביותר בהתאם ולכן כתב: "והטעם לפי שהיו יודעין שסוף בית שני זה ליחרב ושיהא גלות זה שאנו בו, ובנין בית שני לא חשיב להו כולי האי דליהוי נגדר הפרץ הראשון". כלומר שהגלות שאנו בה כיום היא כמעט המשך ישיר לגלות שלפניה כי תקופת בית שני הספיקה לכפר מעט מאד, אך לא מספיקה לכפר על עוונות מבית ראשון (לא נגדר הפרץ הראשון).
הרמב"ן הוא המקל ביותר, וסבור שהיה אסור לצום שכן המקדש הוא מצב של שלום. לשיטתו לא צמו אפילו בת"ב, אף שלא היה שלטון ישראל. אכן הרמב"ן בבית שני ראה בזה תקופת גאולה. כך עולה מתוך פירושו עה"ת (ויקרא כו, טז) שהסביר את הקללות של פרשת בחקותי על חורבן בית ראשון והברכות שם על "גאולת" בית שני. מצד שני לשיטתו מקדש הוא במעלה יותר גבוהה משלטון ישראל. משום כך לאחר שנחרב - כך גודל הנפילה עד שיש לצום עד שייבנה שוב (מצד שהורגלו). גם המאירי סבור שזו גאולה חלקית, אלא שחולק על הרמב"ן לגבי שלטון ישראל, שזה שווה ערך במעלה שלו למקדש ודי שיש אחד מהם וייאסר לצום.
הרשב"א (ורמב"ם לע"ד) שסבור ששלום מוגדר רק אם יש שלטון ישראל, הדברים מתאימים לדברי האברבנאל החולק על הרמב"ן. בפירושו עה"ת (דברים כח, מט) האברבנאל מצייר ציור קודר מאד של בית שני (ראה שם בהרחבה), ומסיים שם שכל תקופת בית שני נחשבת "בכלל גלות ראשון". הוא מכנה את התקופה "פקידה", ביטוי שלקח מנבואת ירמיה (כט, י), וז"ל: "אחרי מלאת לחרבות ירושלים שבעים שנה אפקוד אתכם, רוצה לומר בפקידה ומנוחה". כלומר בית שני זה המשך גלות, אבל מתוך מנוחה.[6] הסיבה שלשיטתו תקופת בית שני אינה יכולה להיקרא גאולה, אף אם יש מקדש בתוכם, כי עדיין היו עבדים לפרסים. לכן לשיטתו גם בזמן הבית צמו מדין רצו. ומכיוון שלא הייתה זו גאולה, אלא רק "פקידה", גם הנפילה היא ממדרגה נמוכה, קלה יותר, ולשיטתו דין רצו נמשך בכל הדורות והיה אפשר שלא לצום. אך מכיוון שלשיטתו שלטון ישראל הוא במדרגה מעל מקדש, היום ייאסר לצום.
♦
סיכום ומסקנת חלק א
מצבנו כיום מוגדר כ"אין שלום ואין שמד" ולכן הדין הוא שתלוי אם רצו לצום, מתענין. לא רצו לצום, אין מתענין. יש גם שיטת יחיד של הריטב"א, שמעולם לא הותר שלא לצום. (הריטב"א סבור שדין רצו זה רק לענין החומרות כמו בת"ב שתלוי ברצו ורק בשאר צומות, אבל אין דין רצו לגבי הצום עצמו).נחלקו ראשונים בהגדרת שלום. י"א (ר"ח רמב"ן) שזה בהמ"ק. וי"א (רשב"א ומאירי) שזה שלטון ישראל בא"י. במציאות של היום שיש שלטון בא"י, לדעה זו אסור היום לצום. לדעת האומר ששלום זה מקדש, אין שלום כיום, אך מכיוון שאין גם שמד, זה תלוי ברצו אם להתענות או לא. נמצא שלכל הראשונים, אין איסור לבטל היום צומות עפ"י סוגיית הגמרא. לכן מצד דינא דגמרא בלבד, לכאורה אם נרצה לצאת י"ח כולם, עדיף שלא לצום, כי לרשב"א ומאירי אסור לצום, ולר"ח ורמב"ן מותר שלא לצום. (אך עיין בסיכום בסוף המאמר. אציין שהמאירי והרשב"א הם שתי סיעות שונות כי למדו את הסוגיא בשונה ובכ"ז הגיעו לאותו מסקנה הלכתית. לעומת הרמב"ן ור"ח שזה סיעה אחת. לכן יש יותר משקל לשיטת הרשב"א ומאירי. ועיין גם בסוף המאמר "סקירת מאמרים" א. אות ה).
♦
ב. תוקפם של הצומות
בחלק זה יבואר שיש מחלוקת אם תוקף הצומות הם מדין ת"צ או ת"י. גם לסוברים שדינם כת"צ, דין "רצו" נוהג לכל הדעות, וגם אם כבר רצו וקבלו והורגלו בהם לצום, אין החיוב מד"ק אלא רק אם יש שמד.בטרם נביא את שיטות הראשונים נקדים לגבי הבדלים שבין תענית ציבור (להלן ת"צ) לתענית יחיד. (להלן ת"י). בתענית ציבור נוהגים בכל החומרות של התעניות מדאורייתא, דהיינו כשל יוה"כ ותעניות על צרות כמבואר במסכת תענית. זה כולל צום מבעוד יום, איסור רחיצה וסיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה. בתענית יחיד לא נוהגים כל אותם דברים מלבד הצום, וכן שהוא מתחיל מהיום. כמו כן בת"צ אין צורך בקבלה לפני הצום, כי כל הציבור מחויב בה, ואילו ת"י צריך קבלה לפני כן. לפי זה, אם הצומות נקבעו כת"י הם לא יכולים להפוך לחובת ציבור שכן צריך קבלת כל יחיד, ואילו אם נקבעו כת"צ גם ללא קבלה הם מחייבים את כל הציבור.
תוקפם של הצומות תלוי בפרשנות הראשונים לשני סיפורים על רבי שבחר באפשרות של "לא רצו", האחד לגבי ת"ב והשני לגבי י"ז בתמוז. בגמרא (מגילה ה, ע"ב) מסופר: "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי נטע נטיעה בפורים, ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז, ובקש לעקור תשעה באב, ולא הודו לו (רש"י: - מתשעה באב). אמר לפניו רבי אבא בר זבדא רבי לא כך היה מעשה, אלא תשעה באב שחל להיות בשבת הוה, ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה, ולא הודו חכמים. קרי עליה: טובים השנים מן האחד".
לכל השיטות, בימי רבי המצב היה של "רצו" מפני שלא היה שמד והיתה רווחה, כמבואר במקומות רבים בש"ס, על החברות של רבי עם הקיסר אנטונינוס, אך גם לא היה מקדש ולא שלטון ישראל. מוסכם על כל הראשונים שהמעשה שעשה בי"ז בתמוז אינו בסתירה להלכה והלכה כמותו, מפני ששם לא כתוב שלא הודו לו. לגבי המעשה שבא לעקור ת"ב, נחלקו מה ביקש רבי לעקור, אך אין נפק"מ להלכה, שהרי לא הודו לו חכמים. אבל כן ניתן ללמוד משם על תוקף דין רצו.
♦
הרמב"ן (תוה"א שם), שעליו סומך הטור, וכן ראשונים רבים, מסבירים שכל ארבעת הצומות יש להם דין של תקנת נביאים וזה מד"ק. כמו כן, התקנה הייתה שהצום יהיה ת"צ. וכן שכל הצומות הוקשו יחד בדרשת רב חמא ב"ב (ח"א) וממילא אין הבדל בין ת"ב לשאר צומות ולכן גם לא ניתן להפריד בין החומרות של הצום לצום עצמו. וז"ל: "ומסתברא דכולהו ארבע צומות תענית צבור הן, ונביאים גזרו אותם וכל חומרי תענית עליהן, מפסיקין בהן מבעוד יום ואסורין ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כת"ב, וקרא מקיש להו לתשעה באב. אלא האידנא כיון דבזמן דליכא שמד בטילין, רצו ונהגו להתענות בהן ולא רצו לנהוג בהם בחומרות הללו, אבל מעיקר התקנה ודאי אסורין הן בכולן דלא גרעה גזרת נביאיםי מגזרת בית דין בתעניות אמצעיות ואחרונות, וכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון, תשעה באב וד' צומות כיום הכפורים לעינוי." עפ"י הסבר זה הוא מסביר שרבי גם לא צם. וז"ל: "רבי נטע נטיעה בפורים ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז ובקש לעקור תשעה באב, כלומר שעקר שבעה עשר בתמוז משום דאין שלום ואין שמד היה בימיו ומשום הכי רחץ, הא מעיקר דינא אסור הוא ברחיצה למתענין בו. וליכא לפרושי שרחץ והתענה בו, דהא אפילו תשעה באב בקש לעקור.... אלא מיהו האידנא פוק חזי מה עמא דבר".
מה שסיים הרמב"ן: "מיהו האידנא פוק חזי מה עמא דבר" משום שאינו יודע עפ"י שיטתו ליישב איך קרה שהמנהג הוא שהפרידו את החומרות, כשמעיקר הדין זה אסור . הרשב"ץ (שו"ת תשב"ץ, חלק ב, סימן רעא) לאחר שהקשה עליו, כתב: "והמובן מדבריו הוא שכן הוא הדין אלא שהמנהג אינו כן", וכוונתו שמקלים בשאר צומות כת"י אף שמעיקר התקנה כל הצומות הושוו לת"צ ואין הפרש ביניהם. נמצא שלרמב"ן ת"ב הוי ת"צ, ובשאר צומות הוי ת"י מצד המנהג ושלא מעיקר הדין. וכך מסכם הרמב"ן (והעתיקו לשונו בטור תק"ן, אבודרהם ועוד) את מסקנת ההלכה מתוך ביאור הגמרא בר"ה וז"ל: "יש שלום היינו בזמן שבית המקדש קיים, יהיו לששון ולשמחה. אין שלום, כגון בזמן חורבן ואין שמד במקום ידוע בישראל, רצו רוב צבור ונסכמו שלא להתענות, אין ב"ד מטריחין עליהם להתענות, לפיכך אין שלוחין יוצאין. רצו רוב צבור להתענות, מתענין. ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות בהם וקבלום עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן, וכל שכן בדורות הללו שהרי בעונותינו שרבו, יש שמד בישראל ואין שלום, הילכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנת נביאים".
גם כאן אין לדייק שיש חובה היום לצום, הרמב"ן מדגיש שהסיבה שבדורות הללו צמים זה בגלל שרצו ונהגו וקבלו עליהם, ומה שסיים: "הילכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנת נביאים", מוסב על שלפניו, כלומר: "בדורות הללו שהרי בעונותינו שרבו, יש שמד בישראל ואין שלום", לכן זה הופך להיות מדין ד"ק. משא"כ אם אין שמד, שאז החיוב רק מצד שנהגו ואסור ליחיד לפרוץ גדר.
♦
התוספות (ד"ה ובקש) גם סבורים שזה ת"צ, אך חולקים הם על קביעת הרמב"ן שדין רצו לא מאפשר להפריד בין החומרות לצום. הם סבורים כדברי הריטב"א (דף קסה) שכתב: "וכשם שהיה מותר לעקרם לגמרי, כך היו רשאים לעקור מקצתם". ואין בזה איסור "החולק על בית דין גדול בחכמה". וז"ל התוס': "ובקש לעקור תשעה באב ולא הודו לו - קשה היכי סלקא דעתך דהאי תנא [דרבי] היה רוצה לעקור ט' באב לגמרי... ועוד דהא אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין? ויש לומר דלא רצה לעוקרו אלא מחומרא שיש בו יותר משאר תעניות".
התוספות (שם ד"ה ורח"ץ) חולקים על הרמב"ן לגבי שאר צומות וקובע שדינם כת"י ורק בגלל שמסתמא קבלו על עצמם לצום זה מחייב כבכל ת"י, וממילא בת"י אין חומרות. (ועיין עוד במסכת תענית מחלוקת הראשונים בדף יא, ב ודף יב, ב שאין ת"צ בבל אלא ת"ב). שיטתם עולה בקנה אחד עם כל שאר הראשונים (בח"א), הסבורים באופן פשוט שבזמנם היה דין רצו וכ"ש בימינו. וז"ל: "ורחץ בקרונה של צפורי - ...ואם תאמר מאי איריא לרחוץ אפי' לאכול נמי מותר כדתניא בר"ה אין צרה ואין שלום רצו מתענין לא רצו אין מתענין? וי"ל דכיון דקבלוהו כבר אבותינו על עצמם מסתמא גם הם קבלוהו".
נמצאת מחלוקת בין שני התוס' אם שאר תעניות דינם כת"י או כת"צ, אבל שניהם מסכימים שמעיקר הדין מותר שלא לקבל עליהם את החומרות. (בב"י או"ח תקסז הביא מחלוקת בין הריב"ש שדייק בטור ששאר צומות הוי ת"י, לעומת תוס' ברכות יד, א, שסבורים שזה ת"צ).
♦
שיטת הרשב"א: מחמיר כרמב"ן שכל הצומות הם ת"צ ושאין לפצל בין החומרות לצום עצמו, מצד ת"ב (וכ"ש את החומרות וכ"ש גם בשאר הצומות). וטעמו, משום שזה עצם המשמעות של ההיתר של "רצו", שהדבר יהיה מסור בידם. וכל מעשי רבי מעידים שהכל תלוי ברצו, אף להקל. ואם החמירו, גם זה רק מצד שרצו, ואז גדר האיסור הוא מצד "הנהגת הדורות".
וז"ל (מגילה שם): "הקשו בתוס'... והא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו... והם תירצו... ואינו מחוור בעיני כלל... אלא מסתברא דאין זה מבטל דברי ב"ד חברו דאלו תקנה ראשונה בתנאי היתה… אין שמד ואין שלום רצו מתענין, רצו אין מתענין ואפי' תשעה באב דאכולהו כתיב שמחה, והא דמחמרינן בט' באב הנהגת הדורות היתה הואיל והוכפלו בו צרות, וכדאיתא התם בר"ה והלכך אלו רצה רבי לעקרו לא מבטל דברי ב"ד שגדול ממנו הוא, ואף על פי שבו היו השלוחין יוצאין ולא על השאר כדאיתא התם ואף על פי שנהגו להתענות אף בשאר, הואיל ולא קבלו עליהם חומרא כט' באב ולא הוכפלו בהם צרות לא חששו להוציא שלוחים עליהם, כנ"ל".
ובר"ה (שם) הביא ראיה שגם אם כבר נהגו, עדיין הברירה אם לצום בידם, שכן לשיטתו צמו בבית שני כי לא היה שלטון ישראל. ואם כן, כבר הורגלו לצום בזמן הבית ובכל זאת אחרי שנחרב אמרו מכיוון שאין שמד תלוי ברצו, ולכן לא יצאו שלוחין אלא על ת"ב בלבד. וז"ל: "מסתברא אף שהורגלו להתענות לא רצו עכשיו להתענות אין מתענין, דהא הכא דהורגלו להתענות כיון דאקשינן דלפקו עלייהו שלוחין, ואפ"ה אמרינן דלא אכפת לן אי לא עבדי להו בזמניהו, דהא אלו רצו שלא להתענות כלל אין מתענין. ורחוק הוא לומר דאלו רצו מעיקרא שלא להתענות אין מתענין, קילי. ואפילו קבלום עליהם והם חייבים להתענות אין חומר תענית עליהם כדי שנקפיד לשלוחים שיתענו בזמנן".
הרי לך מפורש שגם בת"צ, דין רצו תקף בכל הדורות אפילו כלפי צום ת"ב, ומה שמחמירים זה רק מצד "הנהגת הדורות", כלומר מכח מנהג, וכל זה אפילו אם הורגלו לצום. אולם לגבי מה שסיים "ורחוק הוא לומר", לעיל ראינו שזו שיטת הריטב"א ותוס'.
♦
הר"ן (על הרי"ף ר"ה ובחידושיו) הביא את הרשב"א הזה מבלי להזכירו, ואח"כ את דברי הרמב"ן לעיל, ששניהם התייחסו לתקופתם, ושיש ביניהם מחלוקת. הרשב"א כתב "אף שהורגלו להתענות לא רצו עכשיו להתענות אין מתענין". גם הרמב"ן כתב לעיל: "ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות בהם וקבלום עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן". אך הרשב"א לעיל הביא ראיה על כך שאף אם הורגלו עדיין לא בטל דין רצו, ואילו לרמב"ן משמע שמפני שהורגלו אסור ליחיד לפרוץ גדר. הרמב"ן לא יכול לתרץ כסברת התוס' וריטב"א לעיל, מפני שהרשב"א והרמב"ן מסכימים שכל ארבע התעניות הן ת"צ והושוו לכל דיניהן מעיקר הדין. אבל הרמב"ן לשיטתו ישיב שבימי בית שני בכלל לא צמו, כמו המאירי, אלא רק אחרי החורבן, וממילא לא הורגלו, ואין ראיה.
♦
שיטת הריטב"א כבר הובאה לעיל בח"א וקחהו משם. אבל נדגיש שגם לשיטתו הוא מודה שדין רצו נוהג בכל הדורות עד ימינו, אלא שדין "רצו" נאמר רק על חומרות של ת"צ, אך מעולם לא הותר שלא לצום באף צום וזה מד"ק עד ביאת המקדש תחת שלטון ישראל. לפי זה נמצא שהוא מקל טפי משאר ראשונים, ששאר צומות מעיקר הדין הם ת"י, כי תלוי ברצו, ורק ת"ב דינו מצד שנכפלו בו הצרות וקבלו עליהן כת"צ. יוצא שלמרות שזה ת"י כי אינם צריכים לנהוג בחומרות, אבל הצום הוא חיוב. והרי כל הענין של ת"י הוא שזה רשות שהוא צריך לקבל על עצמו?! דוחק נוסף יש בשיטתו, שכן אם שאר הצומות יש להם דין של ת"י, אז צריכים קבלה למרות שזה חובה מד"ק לשיטתו. הריטב"א בעצמו מסתפק בזה וז"ל: "אלא דמכל מקום אפשר דבעו קבלה מבעוד יום כתענית יחידים משא"כ בט"ב". (ראה בשו"ע או"ח תקן, סע' ד ובגר"א שם).
♦
שיטת הרמב"ם: בח"א כבר ביארנו שהרמב"ם סבור שיש דין רצו וסמך על מה שכתב בפהמ"ש. ולמעשה אין אחד שיחלוק על כך, שהרי אותו מצב ביניים נובע מהסבר רב פפא לדרשה של דין "רצו". אפילו הריטב"א מודה שיש דין רצו, אלא שהוא חידש זאת על החומרות ולא על התענית. ולענין תוקפו, לשונו בפהמ"ש מעידה שדין רצו הוא חלק מד"ק אף שזו דרשת רב פפא. שכן בפה"מ הסביר: "ובבית שני לא היו מתענין לא עשירי בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא הרוצה יתענה או שלא יתענה... כאלו נתן את הבחירה בידם באלו הימים, אם רצו מתענין בהם או שלא יתענו".
כלומר, שלגבי המצבים שההחלטה נקבעה בעל כורחם, דהיינו "קרי להו צום, וקרי להו ששון" כגון שלום – שאסור לצום או שמד – שחובה לצום, זה בוודאי מפורש בד"ק וזה תוקפם. אבל מצב הביניים, שאינו קבוע אלא משתנה כאילו עפ"י רצונם, היה מקום לומר שזה אינו מד"ק, אולם מכיוון שזה נובע מדיוק מתוך לשון הכתוב, הרי זה גם כמפורש בד"ק וממילא גם כשרצו לבטל, זה מד"ק. בכך מיישב מדוע אינו נחשב לבי"ד שמבטל דברי בי"ד חברו, ובדומה לשיטת הרשב"א. וכן מדויק מלשונו בהלכותיו (תעניות ה, א, ד) שלא הזכיר בכלל חיוב מד"ק בהלכה א וכתב: "יש שם ימים שכל ישראל מתענין בהם מפני הצרות שארעו". והניסוח המבורר היה צריך שיכתוב את מקורם לפני טעמם כך: "מתענים בהם מד"ק", ולא "מתענים בהם מפני הצרות". לעומת זאת, הוא חיכה עד להלכה ד וכתב: "ארבעת הצומות האלו מפורשין בקבלה". ולפיכך יש לדייק היטב בלשונו, שגם שם לא נקט לשון חייבין מד"ק שכן זה רק נכון כשיש שמד, אך כשאין שמד זה תלוי רק ברצונם (ושתיקתם של ראשונים גם צריכה לימוד). וכן דרכו של הרמב"ם לפעמים להימנע מלפרסם דבר שמעיקר הדין מותר, אך אינה ממידת חסידות.[7] אך הקפיד על ניסוחו למי שבקי במקורות, בגדר "כבוד ה' הסתר דבר, וכבוד מלכים חקור דבר." ומאן מלכי – רבנן!
מאותה סיבה ניתן להסביר מדוע הרמב"ם בהקדמה ל"פירוש המשנה" (ד"ה החלק החמישי), שמסביר על החלק של תושב"ע "התקנות", השמיט את תקנת הצומות מהדוגמאות שנקט שם. וז"ל הרמב"ם (מהדורת הרב שילת, עמ' מב): "ואסור לעבור עליהם בשום פנים הואיל והסכימה עליהם האומה". מכאן למדנו: א. שכל סמכותם של דברי קבלה היא עצמה נובעת מהסכמת העם. ב. דין רצו עצמו היה בהסכמת העם שכל זמן שירצו שלא לצום, כשאין שמד - רשאים. ממילא לא שייך לומר שלא יעבור עליהם בשום פנים חוץ מת"ב, שהזכיר בפהמ"ש שבהסכמה רצו וזה מחייב. ובאמת בסוף מנין המצוות שבהקדמת חיבורו, הביא דוגמאות לתקנות נביאים, ושם לא הזכיר שאר צומות אלא צום ת"ב בלבד.
לא אכחש שמצאתי בחידושי הר"ן (לעיל ד"ה הר"ן), שכתב בסוף דבריו שם "וכן הרמב"ם לא הזכיר דין רצו". משמע שרצה לומר שזה מפני שסבור כרמב"ן שאין רשות האידנא לבטל. אולם נראה שחזר בו מזה, מכיוון שבר"ן על הרי"ף השמיט את דעת הרמב"ם, וזה נכתב מאוחר יותר (שכן מציין פעמים רבות לעיין בחידושיו). ועוד, שהר"ן לא ראה את פהמ"ש לרמב"ם, ששם מפורש שיש דין רצו (זאת למדתי מבדיקת מחשב, שבכל כתביו מביא מפהמ"ש רק פעם אחת, ואולי גם זה ראה רק בערוב ימיו).
♦
סיכום ביניים (ובח"ג יבוא הסיכום המשלים): עד כאן למדנו שיש מחלוקת ראשונים אם לתעניות יש דין של ת"צ או תענית יחיד. רק בת"צ יש שאלה אם חל עליה דין רצו (כל ת"י בהגדרה תלויה ברצון היחיד). גם כל אלו שסברו שזה ת"צ, קבלו שדין "רצו" פוטר מהחיוב לצום, ורק נחלקו הרשב"א והרמב"ן אם גם הורגלו כבר במשך הדורות לצום, אם ניתן עדיין לסמוך על דין רצו. לרשב"א כן, ולרמב"ן משמע שלא. גם לדעת הרמב"ן, משמע שאין זה מד"ק אלא מכח המנהג, ורק במצב שמד החיוב מד"ק.
♦
שאר כל הראשונים לכולם זה בוודאי לא מד"ק, חלקם הדגישו שבימיהם (האידנא) נוהג דין רצו, וחלקם רק העתיקו את הגמרא, וממילא כוונתם לפסוק לזמנם. הם סבורים כרשב"א ורמב"ם שדין "רצו" הוא התר תמידי, שכן כך היה בעיקר תקנתו, וביניהם גם שני בעלי התוס' שם. להלן נביא כל אותם אלו שכתבו תוספת בהגדרת החיוב בימיהם, מעבר לציטוט סתמי של הדינא דגמרא.
ראבי"ה (סי' תתפ) ור"ח (ר"ה שם) כתבו: "והאידנא דליכא לא שלום ולא שמד רצו מתענין".
ר"ת (מחזור ויטרי סי' שלו, או"ז ח"ב סי' קט, מרדכי מוע"ק סי' תתקלד, מנהגים קלויזנר סי' כח, ועוד רבים), הגדיל והקל שגם אם זה ד"ק שסמכותו כשל תורה, הדבר עדיין תלוי ברצו. ז"ל: "מעשה ביולדת שחל יום שמיני שלה בצום גדליה ושאלו לרבי' תם זצ"ל אם יכולה לאכול והתיר לה לאכול דאע"ג דצום גדליה דברי קבלה, ודברי קבלה כדברי תורה, אפ"ה התיר דאמרי' ...אין שמד ואין שלום רצו מתענין רצו אין מתענין לכך הוא רשות גם עתה ומשום כך התירו לה לאכול". דבריו אלו הפכו להיתר כללי למעוברות ומניקות כמובא בהג"מ (הל' תעניות ה ס"ק א ומקורו במנהגי מהר"ם יז בתמוז וכ"כ הכל בו ס' סב): וז"ל: "ונראה דאפילו עוברות ומניקות דעלמא שהיו מצטערות הרבה... לבד מת"ב" וכן דעת הרב כ"ץ אחד מרבותיו של בעל שבה"ל (מובא בהמשך). וכן נפסק בשו"ע סי' תקן.
הרוקח (סימן רכז, רה, ושט), אחר שכתב שבאין שמד תלוי ברצו הוסיף: "ועתה מתענין ואל תטוש תורת אמך".[8] וכוונתו שזה רק מצד המנהג. וכן האגודה כתב: "לא רצו אין מתענים, ועתה קבלום עלינו אבותינו ואין לפרוש מן הצבור. אכן מפני אונס קל יכולים ללוות ולפרוע".[9]
שבלי הלקט (סימן רעח) בשם רב כהן צדק ז"ל: "... אין שמד ואין שלום רצו מתענין רצו אין מתענין זהו מן ההלכה, אבל השתא במקומותינו קבעינהו צבורא עלייהו במנהגן לא גריעי דרכייהו מדרכי צבורא". מפורש שמעיקר הדין כרשב"א תלוי בקבלתם, שכן סייג דבריו למקומו בלבד. וכ"כ הריא"ז (שלטי גיבורים תענית דף ט, ב): "וכבר נהגו ישראל להתענות בכולן ואסור לאדם לפרוש מדרכי צבור".
צדה לדרך (לעיל הע' א) ז"ל: "...רצו אין מתענין, נהגו כל ישראל להתענות בהם ואין לפרוץ גדר ראשונים, כ"ש בזמנים הללו שתכופות מעול המס וכובד המלאכה". הדבר ברור שעול המס זה אינו סיבה לצום, לכו"ע רק שמד, כפי שכתב בעצמו "גזירת המרה". אלא שכוונתו ששאר צרות חזי לאצטרופי למנהג שנהגו ישראל. (ראה בהקדמתו על הצרות שעברו עליו. וראה גם לקמן ח"ד דעת הטור וצרפהו לכאן).
אוצה"ג (ר"ה עמ' 32) מובאת תשובת גאון שכתב על כל ארבעת הצומות: "והוא תענית דרבנן", ויתכן שאינו חולק על ר"ת שזה ד"ק, אלא שסובר שד"ק מדרבנן, שכן יש בזה מחלוקת בראשונים אם ד"ק כדאורייתא או כדרבנן. וזה שלא כדעת ר"ת שד"ק מדאורייתא, ובכ"ז התיר להשתמש בדין רצו.
בעל העיטור (הל' מילה דף נג טור ג ומובא ספר הפרדס מהד' בלוי דף עו ובמהד' צפונות קדמונים דף קד ) סמך על ההיתר
בעל העיטור (הל' מילה דף נג טור ג ומובא ספר הפרדס מהד' בלוי דף עו ובמהד' צפונות קדמונים דף קד ) סמך על ההיתר של "רצו" כשיש ברית לברך על היין ולתת לקטן לטעום בשאר תעניות, בלי חשש של "אתי למסרך" (בשבה"ל סי' ד', פסק להחמיר בזה ובספר מצות זמניות שער י הקל רק בשאר צומות).
♦
ג. הלכה שתלויה במציאות
בחלק זה יבואר איך ג' הצומות הפכו לחובה, אם בעיקרון הדבר עדיין תלוי ברצו לרוב מניין ובניין של רבותינו הראשונים.מח"ב למדנו שהרמב"ן הוא יחיד שקבע אם במקום מסוים אין שמד, "אסור ליחיד לפרוץ גדרן" משום שהורגלו לצום. ויש לשאול, אם כן איך זה הפך לחיוב? כל שאר הראשונים פסקו בזמנם כדברי הגמרא וכדעת הרשב"א, שאף אם הורגלו, לא בטל מהם ההיתר של רצו. ובפרט שגם לרמב"ן זה רק מדרבנן.
אכן שאלה דומה כבר נשאלה בידי הראשונים הקדמונים, הרי"ץ גיאת. מתוכו נקבל גם תשובה לעניינינו. השאלה יוצאת מהנחת היסוד, כפי שכתבנו, שהדבר פשוט שיש דין רצו. א"כ למה פשוט לא בטלום לגמרי. ודבריו הובאו ע"י ר' פרץ (הגהות לסמ"ק סי צו מהד' צביון העמודים), וגם הנשיא ר"י (בן ברזילי) אלברצלוני ודבריו הובאו בספר האשכול (מהד' אלבק, חלק ב, עמ' 181 ;מהד' נ"א חלק ב, דף 16,ובשו"ת הגאונים שע"ת סי' עז. יתכן ששניהם מבוססים על ר' שמואל הנגיד, רבו של הריצא"ג). את המקור העתקתי מהריצא"ג, שהוא קדם לר"י אלברצלוני (ומכיוון שבלשון יש כמה שינויים מזעריים ושאינם משנים את המשמעות, נראה כי הר"י העתיק מקודמו). וז"ל: "מה טעם נהגו רובא דעלמא לקבוע ג' צומות אלו חובה דהא אמרינן אין שמד, רצו אין מתענין? ותירץ הר' יצחק בן גיאת מפני שהם ד"ק ועוד שלא בטלו לגמרי שהרי בזמן שיש שמד - צום, ובגלות השמד נוהג פעמים הרבה. ועוד דאפילו בזמן שאין שמד ואין שלום ברצון תליא מילתא הלכך לא בטלום".
ברור שדברים אלו באים להסביר מדוע לא בטלו את הצומות. אבל שאלתנו היא היפוכו של אותו מטבע. הרמב"ן הוא כמעט שיטת יחיד כנגד שאר הראשונים, אז איך קרה שההלכה התקבעה כמותו? בטולי לא בטיל, אבל קיבוע לא תקבע? איך ניתן להסביר את המציאות שהתפתחה כשיטת הרמב"ן במשך דורות, כשדבריו אינם אפילו תקנה מאוחרת של אמוראים, בעוד שבעיקר התקנה פשוט שדין רצו בריר, שריר וקיים? דברים אלו קשים להבנה, שכן כל סיבה בפ"ע, אין בה שום נימוק לחייב צום, וגם כסיבה שלא בטלו צום - זה טיעון חלש. מה בכך שזה ד"ק? באותה מידה כשיש שמד זה מד"ק, כך כשאין שמד, דין רצו הוא גם מד"ק? וחזרה קושיא לדוכתיה. ולא ניתן להסביר שזה קשור לכך שהורגלו. שלכו"ע זה רק מדרבנן ולא ד"ק. וכן הטענה השנייה - מה בכך שהשמד נוהג הרבה? זה אמנם הסבר טוב למה לא לבטל את הצום כליל, אך לא מדוע הצום התקבע. אם יהיה שמד, אז חובה לצום, אך אם לא, אז נשאר - דין רצו. גם סיום דבריו, "שתלוי ברצו כשאין שמד", היא תשובה יפה על למה לא בטלום, אך למה התקבעו, שעל זה אנו דנים, אין כאן תשובה כלל. אדרבה, מכיוון שלא בטלו אז כשאין שמד, ניתן שלא לרצות?!
מ"מ מכיון שזו אותה שאלה מכיוון הפוך, יש תשובה אף לשאלתנו, אם נפרש את דבריו שלא כסיבות נפרדות בדרך זו: מפני שהצומות הם ד"ק וחמורים כדאורייתא, ובכל זאת כשיש שמד יש חובה לצום לכל הדעות ולא תלוי ברצו, לכן גם כשאין שמד אין הפירוש שהצום בטל, זה עדיין ד"ק רק שנתון להחלטתם כשיש הפוגה. אך מכיוון שהשמד נוהג לעיתים תכופות ("נוהג הרבה"), אז ההפוגות בטלות ברוב של זמן השמד, והוי כאילו שיש שמד תמידי, ולכן קבלום עליהם ולא בטלו לגמרי את הצומות. אולם מצד האמת כשאין שמד במקום מסוים, אין חובה לצום מד"ק, אבל עדיין מד"ק יש דין רצו. ובמקומות רבים פשוט רצו, וכשרצו ממילא הצום חזר להיות לפחות מדרבנן או ממנהג (כפי שראינו בזה שיטות בח"ב).
ואם כנים דברי ההסבר המוצע, הרי ששערי דין רצו לא ננעלו, אבל הדורות רצו מפני שהם כאילו בשמד תמידי, שאז חובה לצום מד"ק. דברים אלו קרובים לדברי הרמב"ן (לעיל ח"ב ד"ה מה שסייים) בשינוי אחד, והדברים משלימים ואולי אף מכוונים זה לזה, וז"ל: "אין שלום כגון בזמן חורבן ואין שמד במקום ידוע בישראל רצו רוב צבור ונסכמו שלא להתענות אין ב"ד מטריחין עליהם להתענות... וכל שכן בדורות הללו שהרי בעונותינו שרבו, יש שמד בישראל ואין שלום, הילכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנת נביאים".
במקום דברי הריא"ג "שהשמד נוהג פעמים הרבה", חידש הרמב"ן "במקום ידוע". הפירוש הוא שמספיק שבמקום אחד ידוע בעולם כולו ששם היהודים נרדפים, זה כבר נחשב לשמד שמחייב את כל ישראל מד"ק.
אם מצרפים את דעת הריא"ג והרמב"ן, קשה לחשוב על תקופה בהיסטוריה של עמ"י שהיה א. הפוגה גדולה. ב. לכל היהודים בעולם באותו הזמן. ואפשר שזה פרשנות של הרמב"ן לדברי הריא"ג ולא תנאי נוסף. דהיינו, מפני שכולם חייבים כשיש צרה במקום אחד, ממילא השמד נוהג לעיתים תכופות.
אולם הרשב"ץ (מהע' ג) חולק בחריפות על הרמב"ן, וז"ל: "והפריז על המידה מה שכתב שאם יש שמד באיזה מקום מישראל חייבין הכל להתענות. ואין לרבינו ז"ל ראיה לזה ולשון התלמוד אינו מסכים עמו בזה שהרי בלא ספק בימי המשנה היה שמד בקצת מקומות מישראל, (ומאריך לבסס מתוך התלמוד הנחה זו בדוגמאות רבות ומקשה): ואפי' הכי תריץ רב פפא דמשום הכי לא היו שלוחין יוצאין משום דברצו תליא מלתא. ואמאי, והלא היה שמד בישראל"?
גם על העניין שהשמד נוהג פעמים הרבה, כתב שזו לא סיבה לצום כשאין שמד "כי כך הייתה הגזירה
ורבינו הקדוש שרחץ בציפורי בי"ז בתמוז ברשותם עשה כן שכן תקנו דהיכא דליכא שמד לא רצו אין מתענין. ואם שמא יחזור השמד למקומו, יחזרו הצומות למקומן לא תקן רבי בזה כלום. ואם תאמר דמחזי כי חוכא וטלולא? אינו כן שהרי בגלות היו צום ובבית שני היו ששון ושמחה. וכשחרב הבית בשניה והיה שמד חזרו להיות צום... וכשחזר השמד אם חזרו להיות צום אין בזה משום חוכא שכך היא תקנת הנביאים, (ומביא ראיה לדבריו)... ולא מיחזי כי חוכא וטלולא, שהתקנה כך היתה קבועה להטלטל בין צום לששון לרצו".
בדבריו אלו מצאנו חבר לרשב"א (אף שלא הזכירו), שדין רצו אינו משתנה אף פעם. בכל פעם שמתקיים התנאי שאין שמד - אז תלוי ברצו, ובכל פעם שהיה שמד - חובה לצום, ואינו יכול להתקבע במצב זה. אם חזרו התנאים של דין רצו, אז חוזר להיות תלוי ברצונם, שכך ניתנה ההלכה מד"ק. וזה גם שיטת ר"ת שהובא שהתיר ליולדת שלא לצום מדין רצו. בימיו היו מסעי הצלב, שעבר בעיר מרמורג בה התגורר ותקפו אותו ושרפו ס"ת שברשותו והיה קרוב למות, עד שבנס ניצל ע"י מפקד אחד שם. גם אם סיפור זה קרה אחרי פסק היולדת, הפוסקים שאחריו הביאו את הדין, ומכאן שלא חזר בו. ומכאן ראיה שגם כשיש שמד, זה רק לשעתו, וכשזה חולף, חזר דין רצו. (ותלוי מתי היה סיפור זה, ויתכן שבמקום אחר גם אם אין שם שמד, חזר דין רצו כי אח"כ עבר לגור בטרויש, וגם זה שלא כרמב"ן. ויתכן גם, שכל אחד משני התנאים נכונים).
סיכום משלים מח"ב: ניתן לחלק את כל הראשונים לארבע קבוצות. א. הסבורים שהצומות הם ד"ק ואעפי"כ מותר לבטלם גם כיום, משום שהם סבורים שד"ק כדרבנן ולקולא, ואף התירו דין רצו בזמנם. (אוצה"ג ח"א). ב. הסבורים שהצומות הם ד"ק ומעמדם כדאורייתא, אעפי"כ מותר לבטלם גם כיום למרות שהורגלו במשך דורות, שכך היה עצם התקנה, שיהיה תלוי ברצו כשאין שמד. (ר"ת, ורשב"א ורוב הראשונים). ג. הסבורים שלא ניתן כלל לבטל כיום ממ"נ, אם בפועל היה שמד בימיהם, ממילא חייב לצום לכל הדעות מד"ק. ואם לא היה שמד, עדיין אסור מדרבנן כי הורגלו בכך (רמב"ן טור ועוד). אולם לאותם ראשונים מתברר שהטעם שהורגלו מחייב, הוא מצד המציאות שהיה רצף אירועים של שמד שלא פסקו, ואף אם פסקו לזמן קצר זה בטל ברוב הזמן ונחשב שזה תמידי (ריא"ג). או מצד שאפילו אם יש הפוגה, די שבמקום ידוע אחד יש שמד, אז זה מחייב את כל המקומות. (רמב"ן). הרשב"ץ דחה שיטה זו והוכיח שהיא אינה עומדת במבחן המציאות. ובכל מקרה, בימינו אין בכלל שמד בשום מקום בעולם. וממילא בטל הטעם - בטל מה שנהגו, שכן זו הנהגה אחרי חתימת התלמוד שהייתה תלויה במציאות. ד. הריטב"א, שמעולם לא בוטלו הצומות, דין רצו מתייחס רק לחומרות.
עפ"י הנ"ל נלע"ד שמסקנת ההלכה מעיקר הדין היא, שאין שום סיבה שלא לבטל את הצום במידה "שירצו" בכך, ממה נפשך. רוב מנין ובנין פסקו שדין רצו נהג בימיהם, אז כל שכן בימינו שהמצב של שמד בכלל לא קיים. ולאותם שהחמירו שהורגלו בגלל המציאות, הרי שהמציאות בימינו היא שאין מדינה אחת בעולם הרודפת יהודים (מעשי יחידים שלא בגיבוי המדינה אינה שמד). וכן אין מקום בעולם שימנע מיהודי להגר לכל מקום. ואף לא"י, לו רצה. נמצא שלדברי הכול זה אפשרי (למעט הריטב"א). ופשוט שאין כאן מקום לדיון אם המציאות השתנתה האם ניתן לשנות את ההלכה, מכיוון שאין כאן שום הלכה עד חתימת התלמוד אלא דברי ראשונים בלבד. הריא"ג לא קבע הלכה אלא הסביר, והרמב"ן שקבע הלכה, לא הודו לו שאר חבריו.
♦
שתי תשובות מאחרונים מחובבי ציון שאין לבטל צומות
לכאורה מסקנות אלו הן בניגוד לשתי תשובות מפורשות לרבנים שכבר הגדירו אחרי מלחמת עולם הראשונה את תקופתם "כאתחלתא דגאולה". ובפרט אחרי הצהרת בלפור וועידת סאן רמו (1920) על הקמת בית לאומי ליהודים בא"י.[10] הגראי"ה קוק זצ"ל (אגרות ד, אמה), נשאל לאחר מינוי הרברט סמואל לנציב של א"י אם ראה בזה מעין מלכות ישראל שחזרה. גם בנו הרצי"ה התייחס לזה (שיחות הרצי"ה יום י"ם תשכח). להלן דבריהם:הגראי"ה קוק: "אמנם במה שנוגע לשאלת הצומות, חושב אני כי עד אשר יכונן ה' את בית מקדשנו החרב לעינינו... אי אפשר לנו לבטל אותם וישלח לנו משיח צדקנו בגאולה שלמה... ונקוה כי כאשר החל צור ישראל את ישועתו ביחש לתשועתנו הכללית כן יאר עינינו ג"כ בתשועת בנין בית מקדשו, וישלח לנו משיח צדקנו בגאולה שלמה להושיע את כל עם ה' הנדחים בין זאבי ערב, שדמם הולך ונשפך בעוה"ר גם כעת באופן נורא ואיום... ופאר משיח צדקנו ובנין בית מקדשנו יבאו לנו, ע"י מה שלא נשכח את בית אלקינו ואת אחינו כלם כל עם ה' הנתון במצר. ונשתתף בצערם ויגונם ע"י צומי תעניותינו כמאז".
בנו הרצי"ה קוק זצ"ל: "אבל בצומות שנצטווינו על ידי הנביאים אין יד שיכולה לגעת. אנו נמצאים בתוך תהליך היסטורי של גאולת ישראל, וכל זמן שלא יקומו נביאים בישראל או סנהדרין גדולה, הרואים את הדברים בשלמותם, אין לנו רשות לקצץ ולשנות דברים חלקיים. יש להבין שהצומות היום, הם המשך של שורש הצער של העבר על חורבן בית המקדש, והדברים כואבים עד עצם היום הזה. צריך לראות את יד ה' במעשים שקרו לנו בימים אלה. יש לצום ולהתאבל על חורבן בית במקדש והגלות, ויחד עם זה לראות ולהכיר את אור הישועה שהולכת וזורחת בימינו".
התשובה הקצרה ומכוונת לאמיתה של תורה היא, שזה בוודאי לא שלטון ישראל אלא מינוי שר יהודי מטעם השלטון הבריטי ולכן אין מקום לבטל צומות. אולם יש סיבה נוספת שהעדיף להשיב על מנת שלא להחליש אצל השואל את האמונה שהתקופה היא של אתחלתא דגאולה. הסיבה שהוא כתב קשור לעיתוי שבו כתבו את דבריהם שעדיין היה שמד בעולם ואף על שפיכות דם יהודי בידי הערבים. (הרב למד בישיבת וולוז'ין עד שנסגר מאוחר יותר בגלל רדיפת הקומוניסטים). ועוד ביאור: אפשר לסמן את נקודת המפנה בעולם, שאחריו אין יותר מציאות של שמד בעולם והיא מאז שירד מסך הברזל מעל הגוש הסובייטי בתחילת שנות התשעים (תש"ן = תחל ש-די נפלאת) והסתיימה "המלחמה הקרה" בין ארה"ב וברה"מ. בהמשך הותר לאסירי ציון לעזוב, והתחילה העליה הרוסית ההמונית של אותם שנים. ובשנת תשנ"ד בהסכמים עם ירדן, קבלנו הכרת הריבונות באופן רשמי על הר הבית (גם ע"י אומות העולם).
לגבי תשובת הגראי"ה, שמתוארכת לשנת תר"פ (1920), בה מינו את הרברט סמואל למושל א"י, אין להתפלא מכיוון שמבחינה היסטורית בימיו המציאות הכתיבה את הדין, כי התקיימו שני התנאים שהוזכרו ברמב"ן ובריא"ג דהיינו, לעיתים קרובות צרות ובמקום ידוע. הרב עצמו מציין בפירוש שהיה מצב של שפיכות דמים, והרי שפ"ד חמורה יותר משמד (שכן אם מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כ"ש), וכן רומז לדברי הרמב"ן במה שציין "שלא נשכח את אחינו, כל עם ה' הנתון בצרה". לכן למעשה הלך בעקבות רוב הראשונים, שאף אם הזכירו שיש דין רצו כתבו שלא לפרוץ גדר מפני שבזמנם זה לא היה נראה שתהיה הפוגה ארוכה ללא גזירות. מאותה סיבה בדיוק כתב הגראי"ה כמו הרמב"ם ופסק את מה שמוסכם לכל הדעות שבזמן כינון המקדש יתבטלו הצומות ואף יהפכו ליו"ט, (ולא התכוון לשיטת הריטב"א, שהוא שיטת יחיד. כמו"כ את המאירי לא ראה, הודפס בתרצ"א, וגם לא את הרשב"א בשלימותו (ראה הע' ב), ולא היה מודע להם. הריטב"א הודפס לראשונה ב 1850 אך מלא בתיקונים של המהדיר כעדות במבוא למהד' מוהר"ק וכנראה שזה גם מהד' קמא). מ"מ במציאות של היום ועפ"י המבואר, י"ל שהיה חוזר בו, שכבר פקע הטעם העיקרי של הרמב"ן וריא"ג.
גם דברי הרצי"ה טעונים הסבר, מפני שהנימוק היה צריך להיות דומה לשל אביו בגלל מצב היהודים, שכן דבריו נכתבו בשנת תשכח (1968) שנה אחרי מלחמת ששת הימים כאשר יהודים נרדפו במקומות ידועים, כגון: רוסיה וארצות ערב. על כן יש לשער שהבסיס של דבריו נשען על דברי אביו במציאות שיש צרות בעולם ליהודים, ולכן תלה ביטול הצום רק כשיהיו נבואה או סנהדרין, כמו אביו שזה בזמן המקדש. מצד שני, לא רצה להשיב רק תשובה שתלויה בהבנת המציאות העכשווית בעולם בגלל סבל היהודים, מפני שהמציאות מאז 1920 הייתה מורכבות יותר. מצד אחד, הגראי"ה כתב עוד לפני השואה שזה כבר אתחלתא דגאולה, ואז יש נסיגה עצומה של שואה, ובכ"ז הוא צדק והגענו למדינה ריבונית בניסי ה' זמן כל כך מועט לאחר השואה. מצד שני, עדיין חלק מעמ"י במקומות מסוימים עדיין נרדפו (בעיקר ברה"מ שאסרו על ברית מילה, ובכלל כל תקופת "אסירי ציון", וגם במעט מדינות ערב). לכן במצב של כל כך הרבה עליות וירידות קיצוניות, הרצי"ה נתן תשובה שטעמה יכול להחזיק זמן רב (עד לימות המשיח). אולם כבר מבחינה הלכתית, ברגע שפקע הטעם של הרמב"ן וריא"ג במציאות הגלובלית של היום אין כל עילה שלא לחזור לדין רצו, אך הרצי"ה לא זכה לראות את המציאות של היום, בה אין אף יהודי שנרדף באף מדינה ושאינו יכול לעלות.[11]
♦
ד. במי תלוי דין "רצו"
נחלקו ראשונים בגדר "רצו". הרמב"ן, (ואבודרהם הל' תעניות שהעתיק את דבריו) כתב: "ואין שמד במקום ידוע בישראל, רצו רוב צבור ונסכמו שלא להתענות אין ב"ד מטריחין עליהם להתענות... רצו רוב צבור להתענות מתענין, ועכשיו כבר רצו וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדר".הרא"ש (בפסקיו ובקיצור פסקיו ר"ה סימן ו ובתוספותיו לר"ה) כתב: "...פי' "לא רצו", הציבור. ואין ליחיד לפרוש מן הציבור כל זמן שלא נמנעו הצבור שלא להתענות". וכ"כ תלמידו ר' ירוחם (נתיב יח ח"ב): "ומ"מ אם הסכימו הציבור להתענות, האוכל ושותה כפורש מן הציבור". וכ"כ הנמק"י (תענית כח, ב): "..וכיון שהדבר תלוי ברצון צבור".
בעל צביון העמודים (סמ"ק שם) דייק מלשונו של הרא"ש שכתב רק "ציבור", ולא "רוב ציבור" כדברי הרמב"ן, שיש הפרש ביניהם. לדעת הרא"ש סתם ציבור זה כולם, ולכן אם לא כולם רצו הדגיש הרא"ש שיחיד אינו יכול לפרוש מן הציבור. לענין יחיד כתב צבה"ע שזה יכול להיות יותר מאחד, ואין מקום לחלק בין אחד או שתיים. אבל מכאן דייק שאם יש מצב ביניים, שיוצרת קבוצה מאלו שלא רצו והוא רוב דמינכר בפני עצמו, רשאים הם שלא לצום. אך סיים שאינו יודע שיעורו[12].
עוד דייק ברמב"ן שכתב "רצו רוב ציבור להתענות מתענין", שרק אותם שרצו מתענין, ואין המיעוט נמשך אחר הרוב, אבל כאמור שבהמשך דבריו אחרי שכבר רצו וקבלו ונהגו, אין ליחיד לפרוץ גדר. אבל זה מפני שהוא סבור שהורגלו, אך לפני שהורגלו י"ל שהותר גם ליחיד. מכאן כתב שיש חילוק בין הרא"ש ורמב"ן לפני שהורגלו בעניין יחיד הרוצה לפרוש. לרא"ש אסור רק רוב דמנכר, ולרמב"ן אף יחיד מותר. אולם מאחר והרשב"א חולק עליו בדין הורגלו וכן שאר הראשונים (ח"ב), ואף לרמב"ן זה רק מדרבנן, לכן י"ל שאף בלא הורגלו הלך אחר המיקל בדרבנן. בפרט שהרמב"ן בדעת מיעוט. (לכן יש לצרף את הרמב"ן לרמב"ם לקמן שמתיר אף ביחיד מבחינה עקרונית).
הטור (סי' תקנא) הולך בעקבות הרמב"ן, אך בכמה שינויי לשון. במקום רוב ציבור כתב: "רוב ישראל". הב"ח כתב שהכוונה "לרוב ישראל באותה מדינה, כלומר רוב ציבור", וזהו כדעת הרמב"ן. גם הגדרת שלום וגם המשך דבריו במה שכתב שכעת רצו ולכן יש לצום, לקוחים הם מהרמב"ן, אולם סוף דברי הרמב"ן: "כ"ש בדורותינו שהרי רבו שמד בישראל". מילים אלו השמיט הטור, ורק סיים: "כ"ש בדורותינו". לע"ד זה במכוון, שכן בימיו היו גזירות ממון ולא שמד, שהרי הוא ברח עם כל משפחתו לספרד אחרי מאסרו של המהר"ם במגדל מנהיים. לכן נ"ל שתי אפשרויות ליישב מה שכתב "בדורותינו". או שסמך על הרמב"ן שקבע שדי בזה אם יש במקום ידוע שמד, ודיקא "בדורותינו" ולא במקומינו. או כשיטת הצדה לדרך (לעיל ח"ב), שהצרות בדורו רק חזי לאצטרופי למנהג שנהגו. והנפק"מ אם זה ד"ק מצד שזה גדר של שמד, או שרק מדרבנן. בקיצור פסקי הרא"ש שהוא מחברם, לא סטה מדעת אביו. אך בטור נראה שחזר בו כרמב"ן. וכוונתו תלויה באחת משתי האפשרויות שהוצעו.
שבלי הלקט (סימן רעח) כתב: "ואלו ד' צומות כתב מר רב כהן צדק זצ"ל מי שרוצה להתענות יתענה ומי שאינו רוצה להתענות אל יתענה חוץ מט' באב... זהו מן ההלכה (לעיל ח"ב בהמשך דבריו סיים אבל כבר קבלו עליהם)". הרי שתלה זאת אף ביחידים, שאם המצב ישתנה ששוב יהיה תלוי ברצו. וכן מובא
באצה"ג (ח"א) כתב: "בדורות הללו שאין שמד... מי שאינו רוצה לצום אין בכך כלום". משמע יחיד. וכן דעת הרמב"ם (ח"ב) שכתב: "הרוצה יתענה או שלא יתענה" משמע שהדבר תלוי בכל יחיד, וידוע שמקורותיו נשענים על דברי גאונים הרבה פעמים. וכן משמע מר"ת לעיל (לעיל ח"ב) שהתיר ליולדת יחידה שלא לצום בצום גדליה, ומהאגודה (שם) שכתב: "מפני אונס קל יכולים ללוות ולפרוע".
הריטב"א כתב: "...יהיה הדבר תלוי ברצון ישראל, רצו בי"ד - מתענין". לפי"ז היום יהיה תלוי ברבנים.
וכ"כ בספר הבתים (שערי תענית שער ו סעי' ו) לגבי "לא רצו, אין מתענין" ז"ל: "בארו המפרשים שאין בית דין מכריחין את הציבור להתענות". אך מהמשך דבריו יש עדות שהיו מקומות שלא קבלו עליהם, וז"ל: "בזמה"ז כבר קבלום עליהם רוב הגלות להתענות בכל הימים האלו". (תקופת ר' פרץ מקורביל).
סיכום ח"ד: יש ג' שיטות למי הכוונה "רצו שלא להתענות – אין מתענין": א. כל אחד רשאי לעצמו או כפי שהיה במעשה ר"ת שמורה הלכה יכול להתיר ליחיד. ב. תלוי בכל הציבור, אבל ציבור שחלוק, אם בתוכם יש מיעוט שניכר, רשאים להחליט שלא להתענות (אבל לא פחות ממנין לדעה זו ראה הע' י). וי"א אף כל יחיד ג. רק עפ"י בית דין.
♦
ה. השלכות הלכתיות מעשיות
יש שני חידושי הלכות שנלע"ד להקל בהם מעיקר הדין, בהסתמך על המסקנה שניתן בימינו לבטל שאר צומות. אחל מהמקרה הקל, שהוא דין פרטי, והמקרה השני נוגע לדיני שלושת השבועות באופן כללי.♦
הפסקת הצום וגילוח לבעלי ברית, שחל יום המילה בשאר צומות
הילקוט יוסף (שבע שמחות ח"ב פ' יג סע' ד) פסק כדעת אביו הגרע"י (יב"ע או"ח ח"א, לד וח"ה, מ) בכמה דינים הנוגעים לברית מילה בתעניות וימי בין המצרים, ובאחד מהם ניתן להקל יותר. וז"ל הילקט"י: "יש אומרים שבעלי ברית (שהם: אבי הבן, המוהל והסנדק), פטורים מלהתענות ביום המילה שחל בימי תעניות צבור כמו י"ז תמוז, צום גדליה, ועשרה בטבת. שהואיל ויום טוב שלהם הוא לא גזרו חכמים להתענות בהם. ואין זה דעת הפוסקים הראשונים ז"ל, ולכן העיקר לדינא שבין חתן ובין אבי הבן חייבים להתענות בכל הצומות, ולא יפרשו מן הצבור. ורק אם חלו הצומות בשבת ונדחו ליום ראשון לא ישלימו את תעניתם, לרבות בתשעה באב, אלא אחר חצות היום יאכלו כדרכם, מפני שיום טוב שלהם הוא. ואף על פי שיש מחמירים גם בארבע צומות שנדחו, העיקר בזה כסברת המתירים, וכן ראוי להורות".מש"כ הילקו"י לגבי תעניות שנדחו להקל, פשוט הוא וכך נפסק במפורש בשו"ע (תקנט, ט), ואף הרמ"א לא השיג עליו בהלכה זו שמקורה מהיעב"ץ (מבעלי התוס' והובא גם בטור), ולמד זאת מברייתא. וז"ל: "ט' באב שחל להיות בשבת ונדחה ליום ראשון, בעל ברית מתפלל מנחה בעוד היום גדול, ורוחץ, ואינו משלים תעניתו לפי שיום טוב שלו הוא".
לגבי תענית שאינה נדחית, הכריע לבסוף להחמיר, למרות שהביא כמה אחרונים שהקלו (גר"א, בן איש חי ואבנ"ז), ונימוקו: מפני "שאין זה דעת הפוסקים הראשונים". אולם, כוונתו לריטב"א בלבד! ואין כוונתו לריטב"א הסבור שדין "רצו" זה רק ביחס לחומרות, המוזכר כאן לאורך המאמר. הריטב"א שעליו הכריע נמצא בסוף מסכת תענית וז"ל: "חתן שחל אחד מד' הצומות בתוך ימי שמחת לבו, מסתבר לי שהוא חייב להתענות דאע"ג דימי רגל ושמחה שלו הוא ואין אבלות חדשה חלה... ואין שמחה אלא באכילה כדאמרינן גבי רגלים וגבי פורים, מ"מ כיון דרגל שלו רגל יחיד מדרבנן ותעניות אלו דרבים אתי אבלות דרבים ודחי רגל דרבנן דיחיד, ועוד מקרא מלא דיבר הכתוב: אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי".
המ"ב (סי' תקמט באה"ל ד"ה חייבים) הביא את הריטב"א הנ"ל בריש הלכות תעניות, וכתב שאין בדבריו סתירה למה שפסק השו"ע שבעל ברית בת"ב נדחה, "אינו משלים תעניתו", משום שהריטב"א לא דיבר על נדחה. אולם הריטב"א לא חילק בדבריו, ואדרבא מלשונו משמע שזה כולל אף נדחה, אלא אם כתב זאת בפירוש שלא. ובאמת צ"ע מה הכריח את המ"ב להמציא שאין שום סתירה לכתחילה, משום שמקור ההלכה שם הוא כדעת היעב"ץ (מבעלי התוס'), ואת זה פסק השו"ע. אך את דברי הריטב"א יתכן שהשו"ע כלל לא ראה, ובכל מקרה אף אם ראהו הוא לא הביאו, וזה ראיה שבכוונה לא פסק כמותו. לפיכך י"ל שהם חולקים, וסתירה אין בשו"ע כי השו"ע פסק כדעת היעב"ץ, וגברא אגברא קא רמית?
ונ"ל שהדרך בה הלך המ"ב היא שבמקרה כזה עדיף לצמצם את המחלוקת אם ניתן. והסיבה היא שיש כאן שני ראשונים שכתבו על אותו המקרה. אחד כתב על שמחת חתן שחל ביום צום והשני אותו דבר רק שמדובר בשמחת ברית. במקרה כזה הוא העדיף לפרש את שתיקת הריטב"א שלא דיבר על נדחה, ובכך ליישב ששניהם מכוונים להלכה. אולם מכיוון שהוכחנו בח"א שהריטב"א הוא שיטת יחיד נגד שאר הראשונים ושאין שום היתר לבטל צומות, נראה יותר כפי שכתבתי כאן שהשו"ע הכיר את שיטתו, בשני המקומות, ואם כן הרי שלא פסק כמותו. עוד יתכן שהמ"ב לא היה מודע למה שהבאתי בח"א על היותו שיטת יחיד נגד כל שאר הראשונים. לכן הנלע"ד שלא נוכל לסמוך על הקביעה של המ"ב במקרה כזה, ויותר נראה לי שהמחלוקת העקרונית בין הריטב"א לשאר הראשונים היא סיבת ההבדל שביניהם.
וגם אני, בעיני בהשקפה ראשונה פלפלתי עם עצמי אולי יש לתלות את מחלוקתם בשאלה אם תוקפו של הצום הוא ת"י או ת"צ (כמו שהארכנו בשיטות שם בח"ב) או שמא יש לחלק בין חתן לבעלי ברית. ולא חילוק של נדחה, שכן ברית התאריך קבוע משמים ודוחה אף שבת, ויש מקום להקל בצום נדחה, אף שזה יו"ט של יחיד. אבל חתן שאין לו יום קבוע והוא קובע לעצמו את היום, יש להחמיר שלא יעשה יו"ט שלו על אבל דרבים (אלא אם היה אונס שאז אפשר להקל אולי כדין ברית). ועיינתי במקור דברי היב"ע שם וראיתי שהביא מחלוקת אחרונים אם חתן חמור מבעלי הברית או להפך, אך מטעמים אחרים ממש"כ. והמעיין שם יראה שפלפל בזה מכיוון שהיה לו פשוט שיש לסמוך על דברי המ"ב שאין מחלוקת ראשונים, אך בכל זאת חשש שמא יש חילוק בין חתן לברית, ומרוב עקולי ופשורי נ"ל שאין ולאו ורפיא בידיה, ולמסקנה הוסיף הסתייגות שלא הובא בילקט"י ופסק שם שאף בנדחה: "במקום שנהגו להחמיר אין לבטל המנהג". ולפלא על הילקט"י שהשמיטו (ושמא קבע שהמנהג כבר נקבע, במשך השנים מאז שפסק אביו). מ"מ עצם החשש שלו מערער את הקביעה שהמקרים זהים, ולכן אפשר לכוון את ההלכה שאין מחלוקת.
אף שאיני כדאי לחלוק על הגרע"י, אבל היות ונימוקו עמו, והוא מסתמך בזה על הריטב"א בלבד להכריע בין מחלוקת אחרונים כפי שאבאר להלן, מקום הניחו לי לגילוי מלתא בעלמא של דברי ראשונים שחולקים על הריטב"א שהם רבים כנגדו. ומרגלא בפומיה של הגרע"י, "ומודים דרבנן, היינו שבחייהו". ואבאר דברי:
דברי הריטב"א צריכים חקירה, מדוע הוא זקוק לסברא של "אתי אבלות דרבים ודחי רגל דרבנן דיחיד"? כבר הארכנו בביאור שיטתו בח"א וח"ב, שלשיטתו מעולם לא הותר שלא לצום, וסברא זו לכאורה מיותרת? אפשר לומר שהוא בא להשמיע רבותא לשיטתו, סלקא דעתך שהחיוב לצום זה רק בסתם רצו, אבל במקום מצווה לא, קמ"ל שחייב לצום גם כשיש צורך מצווה. אפשר שכתב זאת כדעת רוב הראשונים או כדעת הרשב"א רבו, ואח"כ חזר בו במסכת ר"ה שהקלו בדין רצו, ובא דווקא להחמיר שדין רצו אינו נוהג אף לצורך מצוה כשיכול למנוע את זה. מ"מ לשני הסברים הללו, מובן למה כתב בלשון "מסתבר לי", מפני שזה רק מכח סברה, ואינו מוכרח בין לשיטתו או לשיטת שאר ראשונים. אכן מסתבר שהראשונים שהובאו בח"א, כולם הסכימו שיש דין רצו וחלוקים על סברה זו, שכן ביו למ"ד ד"ק כשל תורה ובין למי שסבור כדרבנן לכו"ע יש עדיין דין רצו כשאין שמד. לכן פשוט בעיני כמו שהארכנו בח"א וח"ב שכל הראשונים חלוקים על שיטת הריטב"א (למעט הנמוק"י, והם סיעת יחיד), בפרט לאגודה (לעיל ח"ב) שכתב כל מה שאפשר להקל מפני אונס קל. לכן יהיה מותר לקבוע חופה כמה ימים לפני הצום. ועוד בצירוף סיעת הרשב"א (מאירי, ר"ן, ורש"י) שאסור לצום בימינו שחזי לאצטרופי. הסבר זה הוי בגדר של "חריפא דנהרא" שעדיפא מכל העקולי ופשורי, כי זה קרוב יותר לאמת מפני שהוכח שיש רוב סיעות נגד הריטב"א.
ואם כנים אנחנו, הרי שכל הראשונים עומדים כנגד הריטב"א בזה. וכל זה מצד דין רצו, אולם לדעת הרשב"א ומאירי מכיוון שאסור היום לצום, אף מתורת רשות לשיטתם, הלך אחר רוב האחרונים הנ"ל, וחזר הדין כדעתם שאף בלא נדחה יהיה מותר לבעלי הברית שלא לצום אחרי הברית. ולשיטת הרשב"א ומאירי היה נראה להתיר לכל המשתתפים, אם הם צבור דמנכר שלא ירצו לצום (עפ"י ח"ד). ומ"מ היה נראה להקל, לכל הפחות בנדחה, אף לשאר המשתתפים בצבור דמנכר.
♦
ההלכה השנייה נוגעת לימי בין המצרים באופן כללי
לאור המסקנה העולה עד כאן, בדבר ההיתר מעיקר הדין לבטל בימינו את הצומות, יש עמוד הוראה נאמן לפוסקי חכמי אשכנז בא"י להקל בחומרות של ג' שבועות, מפני שאין שום איסור ולו אחד שהוא מעיקר הדין. כולם נשענים על מנהגי יחידים או פרושים או של נשים (יבואר בפרוטות להלן), שמקורם באשכנז. ובכגון זה אמרינן, "יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא"?! כלומר שלא יתכן להחמיר יותר בדיני בין המצרים, שתלויים בצום עצמו, מאשר הדין המקורי שהוא הצום. לכן הנ"ל שיש שש סיבות לאחד בא"י את המנהג כדעת השו"ע[13] בנוגע לג' שבועות, שבצרוף כולם יחד זה מטיב עם פסיקת ההלכה המתאימה לימינו.א. מפני שהחומרות הן קלושות ואינן נשענות על מקורות מהתלמוד אלא מעט מזעיר (ארחיב את כל היריעה בהמשך להוכיח זאת). אדרבא כל החומרות כשהתחילו, היו רק לפרושים וליחידים, ורק בקהילות אשכנז.
ב. כפי שפתחתי שפוסקי זמנינו מצאו כל מיני היתרים להקל בתנאים ומצבים מסוימים את החומרות של כיבוס ורחיצה בעיקר, אך לא רק. אך הם נשענים בעיקר על פלפולי סברות וחילוקים בין הנאת הגוף לצורך הגוף וכו. והיה ראוי יותר לאמץ את פסיקת השו"ע ולסמוך על עיקר הדין מלהזדקק לעשרות פסקי הלכה מקומיים הבנויים על פסיקה של סברות. (סעיף זה יבואר מיד אחרי הסיבה השישית).
ג. אף שהדברים נשמעים מחודשים וקשה לבטל את שהורגלו בו, מ"מ הוסבר לעיל שיש קשר בין הפסיקה של שיטות הראשונים לבין יחסם למציאות של ימי בית שני. לשיטת הרשב"א ורמב"ם שזה היה רק פקידה ובבית שני המצב היה של תלוי ברצו, בוודאי תקופתנו טובה יותר. אף לרמב"ן שסבר שזה היה גאולה חלקית בגלל שהיה מקדש, אך לא ניתן להתעלם ממצבו של המקדש. הגמ' מביאה שהיתה השתלטות של צדוקים שקנו את הכהונה הגדולה במשך לא מעט מתקופת הבית. גם מתיונים בימי אנטיוכוס קנו אותה. שלא לדבר גם על מלכות החשמונאים, שהיו שהעדיפו את הצדוקים יותר מהפרושים, כגון ינאי המלך שרדף את הפרושים ורצח את גדולי הדור ורצה להרוג אף את שמעון בן שטח. כל זה בעת מלכות ישראל. אם כן, תקופתנו בהשוואה למצב שהיה בבית שני לאין ערוך טובה יותר, אף שאין מקדש. ממילא אין לנהוג בסיגופים יתר על המידה.
ד. כהמשך לסעי' ג. מפני שהסתגפות יתר אינה לרוחם של חז"ל, ודי אם ימשיכו לצום ללא כל חומרות של בין המצרים, בפרט שלא יתכן שחומרות שאין להן מקור בתלמוד תהיינה חמורות יותר מהצום עצמו שהוא מד"ק, ולכן די בצום ואין צורך בתוספת חומרות שיש בהן סיגוף. ועוד, שיתכן ויש בזה חשש לכפיות טובה על מצבנו, שחזר שלטון ישראל שמוסדות התורה ומפעלי החסד וכו' פורחים במימון הממשלה. וזהו כבוד שמיים עצם זה שישראל בארצו, ואף הנוצרים המאמינים בנביאינו רואים בזה הגשמת הנבואות שהארץ נותנת פירותיה והעם חזר, בניגוד לטענות הנוצרים של תקופת הראשונים שרצו להוכיח שהשם עזב את עמו במשך 1200 שנה והיינו בזויים בעיניהם (סעיף זה יבואר בכותרת תוקף איסורי בין המצרים ד"ה ויש לשאול).
ה. ההיגיון ההלכתי הוא שאם יש שיטות של גדולי הראשונים שאסור לצום היום, וכל השאר מודים שאפשר שלא לצום, הכי טוב היה לצאת ידי כולם ופשוט לא לצום. מ"מ גם אם ירצו לצום, לא יתכן שנחמיר בחומרות בין המצרים, שהן עצמן רק תלויות בצום עצמו (סע' זה הוזכר בפתיח - "יציבא בארעא" ויבואר בהרחבה בכותרת בחלק הבא תוקף איסורי בין המצרים ד"ה "ומתחזקת השאלה").
ו. אחדות הלכתית. "חבור עצבים אפרים הנח להם". לא תתגודדו. אש המחלוקת של קינאה כילתה בתלמידי ר"ע, ושנאה החריבה את ביתנו. ראוי בחומרי הצומות לאחד המנהג. אציין דוגמא שבכל א"י מקילים האשכנזים כשו"ע ולא כרמ"א מפני דרכי שלום. הרמ"א מאריך בדין קדימות באמירת קדיש יתום. לשיטתו רק החזן רשאי לאומרו, בא"י נוהגים כשו"ע שכל האבלים אומרים יחד, וזה חוסך מריבות.
לאחר הדברים האלה אחל בסקירה של ימי בין המצרים להראות קלישותם של מנהגים אלו. במסכת תענית (פרק ד משניות ו, ז) יש חלוקה מאד פשוטה לשלוש תקופות בלבד, אך לא כפי החלוקה של היום שמתחילה ב י"ז בתמוז – ונקרא שלושת השבועות אח"כ ר"ח אב ונקרא תשעת הימים, ואח"כ שבוע שחל בו ת"ב.
א. עפ"י המשנה, התקופה הראשונה היא ר"ח אב "שממעטין בשמחה", ואין שום ביאור בגמרא מה נאסר, למעט ברייתא במסכת יבמות, שהובאה דרך אגב כשקלא וטריא בדיון אחר, ושם היא מפרטת שהכוונה לבניין ונטיעה של שמחה, וכן איסור נישואין, אך לא אירוסין ללא סעודה. השו"ע פסק זאת להלכה עפ"י חלק מהראשונים, אך הרמב"ם רק העתיק את לשון המשנה והשמיט דין בנין ונטיעה, ואף התיר נישואין. (תעניות ה, ו – ט והלכות אישות י, יד), ויש המסבירים מפני שזה לא להלכה[14]. עוד מוזכרת בגמרא דעת יחיד (תענית, כט, ב – ל, א) של ר"מ שסבר לאסור כיבוס ותספורת גם מר"ח אב, אך אין הלכה כמותו אלא כחכמים בסעיף הבא. על כך הסתמך הרמ"א ככל הנראה בהרחבת זמן האיסור, היות שיש מקור בתנאים. ולשיטת ר' שבט (מובא בטור סי' תקנא והיה חתנו של הראב"ן), יש לצרף כאן את סעי' ג (ד"ה כתב המנהיג). אך מעיקר הדין רק שבוע שחל בו, אך הוסיף "שראוי להחמיר מר"ח" שכן המנהג שם הוא מר"ח (עיי"ש).
ב. התקופה השנייה היא שבוע שחל בו ת"ב, שנאסרו בו כיבוס ותספורת, ואף אלו לא נאסרו ביום חמישי מלספר ולכבס לכבוד שבת כשת"ב חל ביום שישי[15]. הרמב"ם (שם), והשו"ע (סי' תקנא) פסקו כדין המשנה והרמ"א החמיר מצד המנהג בכיבוס מר"ח (וכ"כ או"ח בשם התרומה), ובתספורת מי"ז בתמוז. מדברי המג"א (שם ס"ק יד) עולה שלגבי גילוח די להחמיר מר"ח לכבוד שבת למי שמתגלח בכל יום.
ג. התקופה השלישית היא ערב ת"ב, בה נאסרה אכילת בשר ושתית יין ואפילו לא בכולו. לרמב"ם ונוספים, רק בשני תנאים: בסעודה המפסקת, ודווקא אחר חצות. בגמרא (שם) נמצאה מחלוקת בברייתא מאיזו שעה חל איסור רחיצה בערב ת"ב, אבל כאמור במשנה אין בכלל אזכור לאיסור רחיצה. הריטב"א פסק כדעה המחמירה בערב ת"ב, אך כתב שהרי"ף לא הזכיר בכלל את האיסור כי לפי דעת המיקל (עפ"י גרסתו בגמרא), ניתן לרחוץ עד השקיעה ("כל זמן שאוכל"). זהו כדעת סתם משנתנו שלא הזכיר כל איסור. נמצא שאיסור רחיצה קל יותר מאכילת בשר, שנאסר אחר חצות לדעת הרי"ף, וכ"ש שהוא יותר קל מכיבוס שחמור יותר מאכילת בשר, שהכיבוס נאסר כבר בשבוע שחל בו. הרמב"ם (שם) השמיט את דין רחיצה ונראה שפסק כרי"ף. לגבי יין ובשר פסק מעיקר הדין כדין המשנה אך הזכיר מנהג לחומרא ביין, [16] אבל שמתחיל משבוע שחל בו, וביטול שחיטה מר"ח. כמוהו גם פסק השו"ע (ויין גם מר"ח). לעומתן החמיר הרמ"א ברחיצה מר"ח[17] מפני שהטור כתב בשם הראבי"ה: "נהגו אבותינו שלא לרחוץ מר"ח ויש עלינו לקיים אל תטוש תורת אמך". ועיין לקמן דברי הט"ז על מנהג זה ( בכותרת תוקף איסורי בין המצרים).
כפי שניתן לראות, אין שום דבר שנאסר מר"ח, חוץ מלמעט בשמחה, שאצל הרמב"ם נשאר כאמירה
סתמית ואילו השו"ע פסק את הדברים שהוזכרו בברייתא במסכת יבמות (בנין, ונישואין).
יש עוד דינים מיוחדים מעבר לר"ח שמצאנו במדרשים לעניין ג' דברים בלבד. המקור נמצא בפסוק באיכה (א, ג), כָּל־רדפיה השיגוה בין הַמְּצָרִֽים, מפרש שם רש"י: "ומדרש אגדה בין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב". "קטב מררי (שד מסוכן), הפטרת ג דפורענתא ואיסור בשר ויין. בנוסף אחד מהראשונים הוסיף דין איסור אמירת שהחיינו.
קטב מרירי מקורו בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב)[18] כל רודפיה השיגוה בין המצרים. אלו ימים שבין י"ז בתמוז לט' באב שבהם קטב מרירי שולט, ואינו נמצא אלא בצל הסמוך לחומה (גרסת מדרש תהילים באבער: "אלא בין צל לחמה") . השו"ע (תקנא, י"ז) פסק: "צריך ליזהר מי"ז בתמוז עד ט' באב שלא לילך יחידי מד' שעות עד ט' שעות (משום קטב מרירי)". והוסיף גם: טוב ליזהר מלומר שהחיינו בין המצרים על פרי או על מלבוש, ובפרי שלא ימצא אחר ט' באב, מותר לברך ולאכלו בין המצרים". (שני הפסקים מקורם במהרי"ל. – שהחיינו בשם ספר חסידים (תתמ) – והסכנה בשם הג"מ).
תוס' (מגילה לא) כתבו: "נוהגין על פי הפסיקתא (דרב כהנא – מהד' באבער) לומר (הפטרות) ג' דפורענותא קודם תשעה באב. וכן נפסק להלכה שו"ע (סי' תכח, ז). זאת, בניגוד לדעת הגמרא (שם) שמפטירין משהו אחר.
כתב המנהיג (הל' ת"ב, בשם הירושלמי תענית פ"א ה"ו וגם פסחים פ"ד ה"א): "א"ר זעירא נשייא דנהיגן דלא למשתא חמרא (י"ג עמרא – ראה לקמן שו"ע) (ודלא למיכל בשרא) מן דאב עליל (עד אפוקי תעניתא) מנהגא שבו פסקה אבן השתייה, מה טעם כי השתות (אבן השתייה) יהרסון". באורחות חיים (הל' ת"ב סעי' ד) הוסיף לבאר מנהג נשים שאסרו על עצמן בשר ויין מי"ז תמוז וכתב: "ונראה בעיני משום הא דאמרינן במשנה בי"ז בתמוז בטל התמיד וכן בעוונותינו בטל נסוך היין". זאת, על אף שבשניהם, בירושלמי מדובר רק מר"ח. הטור הביא הלכות אלו וכתב: "וראוי להחמיר בזה מר"ח דהיינו נמי בכלל מיעוט שמחה". אך לעיל סע' א זה לא מוזכר בברייתא שם על מיעוט שמחה, והמדרש כאן קבע מר"ח בגלל שפסקה אבן השתייה.
♦
תוקף איסורי בין המצרים ותלותם בצומות
בפרק זה יתבאר שמנהגי שלושת השבועות קשורים בצום י"ז בתמוז ות"ב, והנפק"מ היוצא מזה.מסקנת כל הנ"ל היא, שלא מצאנו ולו הלכה אחת שיש בו איסור מעיקר הדין והכל נשען על מנהגי חומרות. שמקורם מבית מדרשו של הראב"ן (חתנו הרשב"ט ונכדו הראבי"ה) שחיו בגרמניה, ומשם דרך האו"ז באוסטריה דור אחריהם עד למנהגי הרמ"א. אפילו מה שמובא בירושלמי שיש לו שני פירושים עפ"י שינויי גרסה, היה זה במקור מנהג נשים בלבד.
הטור מסכם את המנהגים הנ"ל כך: "כתב אבי העזרי נהגו אבותינו שלא לרחוץ מר"ח ויש עלינו לקיים משום אל תטוש תורת אמך. ויש פרושים שמתענין מי"ז בתמוז ואילך ויש מתענין מבשר ויין וגרסינן בירושלמי מה יש ביניהם בין י"ז בתמוז לט"ב כ"א יום משהובקעה העיר עד שחרב הבית. וי"א כנגד שלשה שבועים שהתענה דניאל. ומנהג אשכנז היחידים נמנעים מבשר ויין מי"ז בתמוז ואילך, ומראש חודש ואילך נמנעים כולם מבשר ויין".
הט"ז (תקנא ס"ק יז) מסכם עפ"י הטור הנ"ל שלושה טעמים שהוזכרו שם לחומרה של בשר ויין בבין המצרים: "טעם דמניעות בשר ויין מן י"ז בתמוז עד ט"ב שנוהגים יחידים וקצת מתענים לגמרי יש בו ג' טעמים. הא' שדניאל התענה שיעור זה. הטעם הב' משום דהוה כחדא צערא מן י"ז שהובקעה העיר עד ט"ב שנחרב הבית. הג' משום שבטל התמיד ונסוך היין מן י"ז בתמוז וכתב רש"ל (בתשו' סי' צ"ב) דלכל הג' טעמים אין שייך איסור רחיצה". (עיין סע' ג לעיל וזה פשוט שהוא הכי קל מכל החומרות).
מדברי הט"ז נוכל להסיק שתי מסקנות לגבי תוקף מנהגי בין המצרים. א. שלמעט בשר ויין שנמצא להם מקור בירושלמי שקשור לביטול התמיד,[19] למעשה אין יסוד גם לכל שאר האיסורים להחמיר בהם קודם ר"ח אב, וכמו שבעצמו נקט לגבי רחיצה וכמוכח בסוגיות שזה קיל טפי. ב. טעמו של ג' שבועות הוא משום "חדא צערא", שקושר את שני הצומות יחד לתקופה אחת, שמטרתה הייתה להפוך את כל הצער של שני הצומות (שבהם אירעו חמשה דברים בכל אחד מהם) לצער אחד גדול. מכאן שאם ירצו לבטל את י"ז בתמוז, נתפרדה החבילה ות"ב עומד בפני עצמו. ממילא אין למנהגי ג' שבועות על מה להישען. ודהיינו "כשל עוזר ונפל עזור. לכן, אם ירצו לבטלו הם רשאים, ולא יתכן שמנהגי שלושת השבועות שנובעים כתוצאה מן הצום, יהיו חמורים יותר מהצום עצמו.
ויש לשאול על מה ראו חכמי אשכנז להפוך את חומרות ימי בין המצרים לנחלת הכלל כשבמקור, כפי שהוכח, היו רק יחידים פרושים וחסידים נוהגים כן. נ"ל פשוט שאותם פרושים הסתמכו על הפרושים בגמרא שלאחר החורבן. וז"ל הגמרא (בבא בתרא דף ס, ב): "ת"ר כשחרב הבית בשניה, רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע אמר להן: בני מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח ועכשיו בטל"? נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח ועכשיו בטל? אמר להם: א"כ, לחם לא נאכל שכבר בטלו מנחות! אפשר בפירות. פירות לא נאכל שכבר בטלו בכורים? אפשר בפירות אחרים. מים לא נשתה שכבר בטל ניסוך המים? שתקו. אמר להן: בני בואו ואומר לכם, שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, ולהתאבל יותר מדאי אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה".
מסיפור זה, שקרה זמן קרוב אחרי החורבן, רואים שכבר אז ר"י משכנע אותם שלא להסתגף יותר מדי, ובדיוק ביין ובשר שבזה נהגו כיום. עניין הסיגופים ותעניות נדון באריכות בשו"ת הרשב"א (ח"ד סי' רסב), שמבאר בהרחבה את שיטת הגאונים, והוא עצמו סבר שיש בזה איסור. וכן העלה גם הר"י מיגש בתשובה (סי' קפו) שנשאל על אחד שנדר שלא יאכל בשר או ישתה יין עד שיעלה לא"י. והשיב לו בהאי לישנא: "תשובה: מי שנדר זה, עבר על דברי תורה. וכל יום שהוא עומד בנדרו, הוא עובר וחוטא נפשו, והתורה לא התירה לאדם שיצער עצמו. ואין הפרש בין מי שמצער נפשו, או מי שמצער חבירו".
ומתחזקת השאלה ליוצאים ביד רמ"א: ומה אם לצורך מצווה הנודר סיגופים, נקרא חוטא, על דבר הרשות כמו חומרות היחידים של בין המצרים, לא כל שכן?! גם במקורות שהיחידים סמכו עליהם לא נאמר שצריך שלא לאכול בשר, זה רק אומר שבטל התמיד, והם על סמך זה גזרו על עצמם. ועל כגון זה ענה ר"י לאותם פרושין. לכן, אף אלו שהתחילו במנהג זה לכאורה חטאו, ואף אם אין בזה חטא ממש, גם מנהג חסידות אין כאן. מ"מ זה בגדר של "הדיוט" שפטור ממשהו ובכ"ז עושהו. (בתוס' גיטין ו, ב מובא בשם ר"ת, "שאין לשרטט תפילין על כל שיטה ושיטה כדאמר בירושלמי, הפטור מדבר ועושהו, נקרא הדיוט". וכן בעניינינו). וכל החומרות הללו הן בנגוד לאותם ראשונים שציינתי לעיל ואף ר"ת אינו חתום עליהן (ולר"ת כ"ש כשיש חשש לאיסור, הוי הדיוט).
הנלע"ד שסמכו על שיטת חכמים במחלוקת תנאים (תענית כב, ב), אם יחיד יכול לסגף עצמו בתעניות כשנמצא בצרה. ר' יוסי אסר, וחכמים התירו. וכן פסק הרמב"ם (תעניות א, ט), ובשו"ע (סי' תקעח) שמותר ליחיד לצום על צרה (ואף ר"י התיר למי שיש לו אמצעים, ולא יסתכן בכך – עפ"י ר"ן ורשב"א). לכן י"ל שאותם יחידים ופרושים רצו להסתגף ולצום על פי היתר זה, והעיתוי שבחרו היה בימי בין המצרים שאירעו בו צרות בעבר. והראיה על כך, שהט"ז לעיל מנה סיבות אחרות שאירעו באותה תקופה שאינן קשורות לצום י"ז בתמוז ות"ב אלא לזמן צום דניאל וכ"ש כשרצו רק להסתגף מיין ובשר לעשרה ימים בלי צום. לפי זה מובן מדוע באשכנז החמירו כי הם היו בצרה תדיר בו בכל הדורות יהודים נרדפו על ממון תמורת הגנה מהתקפות אנטישמיות. אולם למרות זאת, היו לא מעט מקרים שהשלטון לא התערב ונתן להמונים לרצוח יהודים. אבל היו הפוגות של שקט כמה שנים וחוזר חלילה, עד שדמם היה לשחוק יותר מבשאר מקומות.
ואם כנים דברינו, לכאורה לפי הסבר זה אין שום סיבה הלכתית להמשיך במנהג זה כיום, מפני שאין צרות של רדיפת יהודים,[20] אם לא שנאמר שזה כולל חשש למצבינו הרוחני שאז יוכל לסמוך על זה, בפרט לאור העובדה שיש שלטון ישראל שאז אסור לצום היום מעיקר הדין, או שמותר שלא לצום לכל הדעות (למעט הריטב"א). כמו כן חומרות אלו שקלות יותר ניתן למורי הלכה להקל בהם מה שהקל האגודה בצומות, "מפני אונס קל". ואם בצומות בימיו כתב כן, כ"ש בתקופתנו.
♦
תקציר המאמר
א. לכל הדעות, לכשיבנה המקדש בימות המשיח, הצומות יהפכו מאבל ליום טוב. אולם עד אז יש שלושה מצבים, וכולם מד"ק. אם יש שלום, אסור לצום אף שלא יהיה יו"ט. אם יש שמד, חובה לצום. אם אין שלום ואין שמד, הדין הוא: רצו להתענות, מתענין. לא רצו לצום, אין מתענין. יש גם שיטת יחיד של הריטב"א, שמעולם לא הותר שלא לצום. (הריטב"א סבור שדין רצו זה רק לענין החומרות כמו בת"ב שתלוי ברצו ורק בשאר צומות, אבל אין דין רצו לגבי הצום עצמו). (ח"א).ב. נחלקו ראשונים בהגדרת שלום. י"א (ר"ח רמב"ן) שזה בהמ"ק. וי"א (רשב"א ומאירי) שזה שלטון ישראל בא"י. במציאות של היום שיש שלטון בא"י, לדעה זו אסור היום לצום. לדעת האומר ששלום זה מקדש, אין שלום כיום, אך מכיוון שאין גם שמד, זה תלוי ברצונם אם להתענות או לא. נמצא שלכל הראשונים, אין איסור לבטל היום צומות עפ"י סוגיית הגמרא. (שם).
ג. לגבי מעמדו של הצום - אם יש לו דין ת"צ או ת"י, ואם זה מדין מנהג או מדין ד"ק - הבאנו דעות שונות, אך בכל מקרה הוכח שאין נפק"מ אם רשאים לבטלם כשרצו, כי זה התנאי מדברי נביאים שהותנה בתחילתו (יש נפק"מ אם צריך קבלה במנחה, לדעה שזה ת"י). (ח"ב).
ד. נחלקו ראשונים לגבי מעמדו של ת"ב אם דינו כשאר הצומות, ורק משום שהוכפלו בו הצרות, רצו וקבלו עליהם שלא לבטלו (רשב"א תשב"ץ). לדעה זו, בעיקרון ניתן לבטל אף ת"ב. וי"א שמעיקר הדין הוא חמור יותר ולדעה זו לא ניתן לבטלו. (שם).
ה. עוד נחלקו הרמב"ן והרשב"א, במקרה שהדורות הורגלו כבר לצום, כפי שנהגו מאז החורבן, אם עדיין ניתן עפ"י "דין רצו" לבטל צומות. לרשב"א כן לרמב"ן לא. אולם אף הרמב"ן מודה שאין בזה איסור מד"ק במקרה כזה, אלא מדרבנן. (שם).
ו. עפ"י כל האמור, לא מובן מדוע נהגו לצום מאז החורבן כשעדיין היו מצבים שבהם חל דין רצו? הרי"ץ גיאת והר"י אלבצלוני כתבו בזה שהסיבה היא משום שהצומות הם מד"ק כשיש שמד, ואז יש חובה לצום לכל הדעות ולא תלוי ברצו. לכן גם כשאין שמד אין הפירוש שהצום בטל, זה עדיין ד"ק רק שמד"ק נתון להחלטתם כשיש הפוגה. אך מכיוון שהשמד נוהג לעיתים תכופות נחשב הדבר כאילו שיש שמד תמידי ומשום כך קבלו עליהם לצום. הרמב"ן הוסיף שאפילו אם תהיה הפוגה במקום אחד, עדיין די במקום אחד בעולם להגדיר את התקופה כשמד. לפי זה, אין כמעט בכל ההיסטוריה שאיזו קהילה לא נרדפה במקום מסוים בעולם עם הפוגה גדולה. אולם הגדרת הרמב"ן אינה עומדת במבחן ההיסטורי, כפי שהוכיח הרשב"ץ וחלק עליו. ומ"מ אין נפק"מ למחלוקת זו, מפני שאין אף מצב כזה כיום של שמד. (ח"ג).
ז. נמצא עפ"י הנ"ל שדין "רצו" תלוי במציאות שבעולם. ומכיוון שהמציאות היא שאף מדינה בעולם כיום אינה רודפת יהודים או לא מאפשרת קיום מצוות. גם אם יימצא כזה, עדיין הייתה להם האפשרות להגר לכל מקום שירצו, ובכלל זה א"י. ממילא חזר דין רצו לתוקפו. לפיכך, עפ"י סעיף ב אנו במצב של מחלוקת ראשונים אם אסור היום לצום או חזר דין "רצו, אין מתענין". (שם).
ח. לענין מי יכול להחליט אם רוצים שלא להתענות, גם בזה נחלקו ראשונים. יש שכתבו רוב עיר או מדינה, וי"א רוב ציבור ולא כל יחיד, אולם אף לשיטתם, אם יש ציבור שניכר בתוכם שאינם חלק מהרוב ורוצים שלא לצום, רשאים. ויש שכתבו שאפילו כל יחיד יכול להחליט. ור"ת עשה מעשה ועל סמך זה התיר ליולדות שמצטערת. על סמך מעשי רב הוסיפו אף המעוברות ויולדות שאינן מצטערות שיכולות לסמוך על דין רצו. וי"א שזה תלוי בבי"ד. (ח"ד).
ט. עפ"י הנ"ל במנהגי ג' שבועות (אך לא שבוע שחל בו), ניתן אף למורי הלכה היוצאים ביד רמ"א להקל כאגודה שהקל בצומות, "מפני אונס קל". ואם בצומות בימיו כן, כ"ש בתקופתנו שנוכל לסמוך עליו בחומרות של בין המצרים. (ועיין עוד סוף סע' הבא). (ח"ה).
י. נלע"ד שבשאר צומות בעלי ברית יכולים לאכול אחרי הברית אף בלא נדחה, ובנדחה אם יש ציבור עשרה במקום צנוע מעיקר הדין נלע"ד שיש גם מקום להקל, שהרי חזי לאצטרופי שלכו"ע אפשר שלא לצום (וכ"ש לי"א שאסור לצום), ובכך ירד דרגה אחת בחומרתו ממה שפסק הגרע"י. (שם).
יא. המורם מכל הנ"ל לענ"ד: מעיקר הדין יש מקום לבטל צומות (חוץ מת"ב), למי שירצה עפ"י דין רצו. זאת, אף ליחיד, מכיון שיש כאן ס"ס באיסור דרבנן כי אין שמד במציאות של היום. ולכן, את הספק של "שמא אסור לצום", ניתן לצרף לכל ספק שני, כולל ספקות של מי רשאי להחליט על דין רצו. אלא שכנז' בפתיחה, אין צריך לומר שהדברים הנכתבים כאן הם אמנם הנראה לי להלכה, אך לא למעשה, מבלי שיעבור תחת שבט ביקורתם של גדולים, בפרט במה שנוגע למנהג שהשתרש ונוגע להסכמת הצבור, שלא ניתן לתת תורת כל אחד בידו.
יב. הצם מתוך שחושש לשיטת הריטב"א אינו אלא הדיוט ונוהג במנהג טעות, וממילא רשאי לרב להתיר אף למי שנהג איסור במקרה כזה. אבל אם צם מדין "רצו מתענין", בוודאי שמותר, ואין זה נקרא הדיוט, למרות שיטת הרשב"א, מפני שיש כנגדו את הריטב"א שמחייב לצום. והוא הדין לגבי מנהג ג' שבועות, הרוצה לנהוג כדעת השו"ע אינו בגדר של הדיוט כל זמן שהוא מרגיש שזו שעת צרה, מותר לקבל עליו סיגופים.
♦
הערות העורכים
א. יש מדינות בהם יש שמד על המצוות רח"ל (יש גזירות על שחיטה בכמה מדינות. יש גזירות על החינוך במדינות מסוימות).תשובתי: ארכז כאן את תשובתי לכל הטענות יחד מכיוון שטענות דומות כבר הובאו לקמן בנספח ג (סקירת מאמרים שנכתבו גם בנושא הנדון) סעי' א. (הרב שלוש זצ"ל) הרב חידש שיש מושג "שמד מרצון" וזה המצב בא"י בגלל חינוך. וכן בסעיף ה (הרב ון דייק) כתב: "לצערנו חלק גדול מעמ"י רחוק מתורה ומצוות, א"כ הרי זה דומה ל"שעת שמד", שלא בגזירה תליא מילתא אלא בתוצאה של ריחוק מתורה ומצוות". וכעת אתה מוסיף עליהם שיש שמד במדינות אחרות על קיום מצוות מסוימות, וממילא אתה מקשה עלי לשיטת הרמב"ן מצד אם יש "שמד במקום ידוע". ולדוגמאות שלך אוסיף שאסרו גם למול משום "אכזריות וצער לתינוק" במדינה אחת לפחות שידועה לי.
ראשית מילין אקדים, שכל ההגדרות שהושמעו כאן לפע"ד אינן נוגעות כלל למושג ההלכתי של שמד, שכן שמד עפ"י חז"ל זה ביטול מצוות או המרת דת בכפיה. בד"כ זה יהיה מלווה גם ברדיפה כמו שעשו הרומאים ויוונים שחיפשו אחרי היהודים שעוברים על גזרתם, ומשום כך נאלצו לקיימם בסתר ואם גילו זאת היו צפויים לעונשי מוות ובתקופת מאוחרות יותר לכליאה (ופעמים שמתו שם). לכן גם הביטוי "מסרו נפשם", הכוונה כפשוטו על קידוש השם של שמד וכדאיתא במכילתא (פרשת בחדש פרשה ו): "רבי נתן אומר לאוהבי ולשומרי מצותי, אלו ישראל שהם יושבין בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצות! מה לך יוצא ליהרג? על שמלתי את בני ישראל. מה לך יוצא לישרף? על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב? על שאכלתי המצה. מה לך לוקה? ברגל על שנטלתי את הלולב". כעת אשיב על הדוגמאות עפ"י הנחת היסוד הנ"ל.
במה שנוגע לחינוך ומצב רוחני כללי (הרב שלוש, הרב ון דייק ועורך א). בכל הדוגמאות הללו אין כפיה חינוכית. (בקום המדינה אמנם היה שמד כשלקחו בני תימן וקיצצו את פאותיהם ושלחום לקיבוצים חילונים להעבירם על דתם, אך כבר כתבתי בפנים אף ללא זה, בעולם היה נוהג שמד עד שנות ה90 בכל מיני מקומות, וברוסיה לאחר שירד "מסך הברזל" מעל מדינות החסות שרוסיה כבשה הסתיים השמד האחרון בעולם. וממילא עפ"י הרמב"ן שכמותו גם פסק הטור, היו חייבים לצום עד אז). אני מודע שיש גם היום תכנים של כפירה שיסודם במשרד החינוך הממלכתי, אך בארץ או בחו"ל אין כפיה לשלוח את הילדים דווקא לבית ספר שמלמד כפירה, אדרבה הם יכולים לשלוח לממ"ד או כל ת"ת חרדי אם רק ירצו ללכת. (אך ספק אם יקבלו אותם). כשראו שאין אפשרות לכפות על חופשיים את דעת התורה כן היה לחופשיים השכל ויושרה שלא לכפות את חינוכם על שומרי תורה ומצוות, ולכן כל שומרי התורה ומצוות הם מלמדים באישור ותקציב של אותו ממשלה לימודי קודש, הלזה ייקרא שמד?! לשיטת ר' נתן הנ"ל קשה לי להאמין שהיה מסכים לקרוא למציאות כזו בשם שמד. כנ"ל מי שעבר שמד אמיתי כבימי מסעי הצלב שרצחו קהילות שלמות לע"ד היה טענה זו בעיניו כמתעתע שבמציאות היום בא"י אנו בשמד מפני שיש "מתייוונים" בשלטון (שלא כופים שום גזירות נגד הדת כמתואר לעיל).
נמצא שדבריהן הם בגדר של חידוש הלכתי שיש בו סברה, אך יש גם הגיון וסברה אחרת והיא, שזה מצב חמור ורע מאד ואף יש לנסות לתקן זאת, (לטעמי רק בדרכי נעם ולא חקיקה), אך מכיוון שאין כאן באמת כפיה, אזי אין גם גדר של שמד. ומה שחידשו הרב שלוש "שמד מרצון", או הרב ון דייק "שהתוצאה שקובעת", לא כן לע"ד, אלא ששמד מרצון זהו דין משומד, דהיינו שאינו חפץ להיות יהודי יותר ומוותר מרצונו על קיום מצוות. (אגב החופשיים בעיני קרובים יותר לתינוק שנשבה אולם יש בזה מחלוקת, לשיטתם פשוט שאין כאן שמד). ומ"מ המוציא מחברו עליו הראיה.
ב. טענת העורך במה שנוגע לשמד במדינות אחרות, שגזרו על קיום מצות השחיטה ולכן נוהג שם דין שמד גם היום.
תשובתי: מלבד שאינני סבור שיש בזה שמד (כפי שאבאר להלן), הרי שכבר התבאר (בח"ב וח"ג), שרק באותו המקום שיש בו שמד יש חובה לצום, מפני שזה חידוש של הרמב"ן בעניין "שמד במקום ידוע" והרשב"ץ הוכיח בראיות ממספר מקומות בש"ס שדבריו הם בניגוד למציאות ההיסטורית בו הוכיח שהיה שמד במקום מסוים, אך זה לא השפיע על שאר מקומות. וכן כל בעלי התוס' ועוד ראשונים רבים שגם חלקו עליו בכך. גם מצד מה שחידש בעניין ש"הורגלו" (שם) חלקו עליו ראשונים, ואף לדבריו הוי רק דרבנן, ממילא הכלל הוא, הלך אחר הרוב והמקל בדרבנן. (ראה טבלה בנספח א טור ג שזה רוב הראשונים שהתיר מדין רצו ולא חששו לחידושיו). לכן אף אם נקבל שזה שמד הרי שאין להחמיר שזה ישפיע על כל שאר יהודי העולם.
אך כאמור אנני סבור שיש בכלל בדוגמאות אלו משום שמד. לע"ד אין זה חוק נגד היהודים (יש גם מוסלמים והם כלולי בחוק "בשר חלל") על מנת לאסור קיום מצוות, אלא שבעיניהם זה נראה אכזרי, הון ברית והן שחיטה. קראתי בעיון באינטרנט דו"ח של הקונגרס מפורט של כל ההיסטוריה וכל מדינות נטו. החקיקה בהרבה מקומות עוד בסוף המאה ה19 והוי תיקונים וביטולי ושוב חידוש האיסור. הרוב המדינות קבעו שזה אפליה דתית ויש חופש דת ובחלק מהמדינות דחו זאת. המצב משתנה לפי הממשלות המתחלפות. מ"מ אף אם נאמר שמסתתר שיקולים אנטישמיים מאחרי החוק, ברוב המדינות לא פורש מה העונש ובמיעוט זה נע בעיקר רק קנס כספי על המשחטה (לא הקונים). ובמקום אחד אפשרות למאסר עד שנתיים.
בשום מקום לא נאסר לייבא בשר כשר מכל מדינה אחרת. ממילא אין כאן לפע"ד גזירת שמד, אלא שלטון תקיף של גויים על היהודים שהרי הם מאפשרים להן לאכול בשר כשר אך מקשים עליהם להשיגו בנוחות. רובם פשוט מייבאים בשר וזה הרבה יותר יקר אך אין כאן ביטול מצווה כלל! אף לו היו אוסרים את היבוא תמיד אפשר לנסוע למדינה קרובה וכן לעניין ברית מילה. האיסור למול על אדמתם אך אין ענישה מחוץ לגבולות המדינה, וכן זה רק לקטינים עד גיל 18. כשהוא מתבגר הוא רשאי לקבל החלטה למול. נמצא שאין גזירה בכלל על המילה באופן עקרוני אלא רק על אחד מפרטי המצווה שלמול בזמן. אך לרמב"ם גם אם ימול בגיל מאוחר כבר בטלה ממנו הכרת. מי שאינו רוצה אפילו שעה אחת להיות בכרת. שיסע למדינה אחרת וימול שם, זה לא שמד כשיש אפשרות להתחמק מהגזירה ללא סיכון אמנם כלכלית יעלה יותר. כנ"ל זה שמד חלקי שאינו נכנס בהגדרת שמד ההלכתי של ר' נתן. ואוסיף שהרמב"ם כתב בתשובה שאדם חכם לא ידור במקום שלא יוכל לקיים מצוות. ממילא מי מונע מהם לעלות לא"י או לשאר מקומות, אין זה אלא כאדם שאינו חס על קיום מצוותיו?!
ומ"מ לא אמנע מלהביא שוב ראיה לדברי שלא ניתן להכיל על הלכה זו שתופעת החופשיים שאינם שומרי תורה ומצוות יוגדרו כתקופת שמד.
הוכחה: השמד שמדובר בסוגייתנו לא יתכן שזה היה מרצון שזה כאמור הנקרא משומד שמעצמו משתמד ונוטש את התורה. נתון: בתקופת בית שני החל מכ 140 שנה לפני מרד החשמונאים החלה תופעת המתייוונים, שהחלה בעקבות כיבוש אלכסנדר את א"י ועידוד הגירה של יוונים לארצנו. ובימי אנטיוכוס השפעתם הייתה בשיא, ולכן הוא גזר גזירות על היהודים "העקשנים" נאמני התורה. אם כן, המצב בבית שני היה כמצבינו היום של החופשיים שמרצונם אינם שומרי תורה ומצוות. אולם המאירי ועוד ראשונים כתבו שכל ימי הבית היה איסור לצום, ואמאי, הרי יש שמד של מתיונים?! ע"כ שאין שמד מרצון מוגדר כשמד. וכן מוכח משיטת הרמב"ם בפה"מ שתקופת בית שני היה תלוי ברצו (שלא כמאירי ח"א), וכתב שלא היה שמד אבל גם לא היה שלום (כי לא היה שלטון ישראל). וגם כאן יש להקשות שאם שמד מרצון הוי שמד למה תלוי ברצו, והרי היו מתייונים?! וכן יש לצרף את הרמב"ם שהגדיר בית שני כולו כמלכות ישראל וכאמור מינאי המלך נעשו דברים חמורים יותר מתקופתנו בהיותם רובם צדוקים וקנו את הכהונה הגדולה בכסף כמבואר ביומא והיו משביעים אותם וכו'.
ג. יש סוברים שגזירת שמד היא נגד חיי עם ישראל, רח"ל, וזה בהחלט יש.
תשובתי: איני מבין את את המציאות שהמשיג מתאר "נגד חיי עם ישראל". זה הגדרה כללית ולא ברורה. אם הכוונה פיזית, אין מקום בעולם שמדינה היום רודפת יהודים לפגוע בהם. התקפה אנטישימית יכולה לקרות על ידי יחידים בכל מקום, אך אין גיבוי מצד המדינה. ואם יש מקום אחד בעולם שזה קיים. אז שם יש שמד וחייב לצום. אם הכוונה לנגד עם ישראל באופן רוחני, כבר חוויתי דעתי לעיל.
ד. לענ"ד רש"י ור"ח לא חולקים, אלא שניהם מתכוונים לגאולה השלמה- בה יש ריבונות יהודית גמורה וגם מקדש.
תשובתי: כך טענו למעשה כמעט כולם במאמרים שהבאתי בנספח ג. וכבר השבתי לכולם את הנ"ל א. אין להם שום ראיה לדבריהם. וכן עיין במהד' שוטנשטיין המבואר שהביאו פירוש ר"ח אך בהע' 6 שהעלו זאת כאחת משתי אפשרויות. ועיין מהד' מתיבתא המבואר שהביא את רש"י אך בהע' ז העירו על הסתירה ורמזו לדעתכם בכך שהביאו את שיטת הריטב"א. וזה בוודאי שגגה להשוותו לריטב"א משני טעמים. האחת שכן בהקדמה כתבתי, כשיש 2 דרשות וכשיש את שניהם זהו שלום אחר. זהו שלום שיש בו יום טוב ממש. אבל בסוגייתינו השלום זה שיהיו לששון רק באיסור לצום ולא חיוב יו"ט. השני, כי הריטב"א הוא שיטת יחיד בביאורו את דברי הגמרא. אדרבא, רש"י הוא המקור של המאירי שכוונתו כדברי המאירי שיש שני מצבים נפרדים. בזמן שיש מקדש די בזה שיחשב שלום אף בידי שלטון זר. וכשאין מקדש די בשלטון ישראל (שאין יד גויים תקיפה עלינו). ובנספח ב והסברתי כיצד רש"י למד את הסוגיא ומה הכריח אותו לפרש כפי שפירש (וזה עיקר עמלי בשיטות קמאי הסתומות). והערתי על כולם שנלאו למצוא הפתח עיי"ש.
ה. עוד הערה (מהרב משה מרדכי אייכנשטיין): הנושא של האם יש כיום שמד - הוא קשה לקביעה, אולם הנושא של האם מדינת ישראל נחשבת לשלטון ישראל - הרי זה ברור שרבים מגדולי ישראל המפורסמים מאד כמו מרן החזון איש, ומרן הגאון מבריסק זצ"ל, וכל סלתה ושמנה של היהדות החרדית, שעליה נמנים רוב מנין ובנין של גדולי התורה, לא יסכימו לקביעה הזאת שהשלטון החילוני במדינת ישראל נחשב כשלטון ישראל, ולמשל שמעתי מאבי מורי שיחי' ששמע מרבו הרב הוטנר זצ"ל שאמר שאין קיום למצות כיבוש א"י כיום, כל עוד שהכנסיות עומדות על מכונן. כמו כן שמעתי מהרב שריה דבילצקי זצ"ל, שחזר בו ממה שכתב שאין לקרוע על ירושלים, מפני שאין נחשב שיש בה שלטון ישראל, וא"צ להאריך בדברים ידועים ופשוטים, וממילא לדעתם ברור שיש להתענות כיום.
כך שעכ"פ הקביעה שקבעתם שאין אף אחרון בזמנינו שיחלוק על כך שהגדרת מדינת ישראל נחשב שלטון ישראל, היא קביעה מוזרה, המתעלמת באופן גורף מרוב בניין ומניין של חכמי ישראל בדורות האחרונים, שעם כל הצער שבדבר נאלצו לקבוע כך. (ואדרבא דעתו של מרן הראי"ה וההולכים אחריו היא המחודשת בין גדולי ישראל ולא להפך). ממילא לקבוע שיתכן שיש אפילו איסור לצום כיום, ולכן עכ"פ עדיף לא לצום כיום, אין לו על מה לסמוך כלל ועיקר.
בעניין טענה א: "רבים מגדולי ישראל המפורסמים מאד כמו מרן החזון איש, ומרן הגאון מבריסק זצ"ל ורוב מנין ובנין של גדולי התורה, לא יסכימו לקביעה הזאת שהשלטון החילוני במדינת ישראל נחשב כשלטון ישראל".
תשובה: אין בהשגה זו שום סתירה לדברי, שכן אף אחרון בזמנינו לא יוכל לחלוק בסוגיא זו על ההגדרה שמדינת ישראל נחשבת לשלטון ישראל עפ"י חלק מרבותינו הראשונים. אך לפני ההסבר אבהיר שוב כאמור שבימי החזו"א בקום המדינה בוודאי היה שמד והזכרתי זאת לעיל, אבל אני מתייחס במאמרי לימינו היום שאין כפיה כזאת יותר. ולעצם דבריהם באופן כללי ההגדרות של הראשונים מפורשים וברורים
ואין אחרון שיעז לחלוק על דבריהם. הם כן יכולים לפסוק כשיטות ראשונים אחרות, אך הם לא יכולים לחלוק על ההגדרות שנאמרו בידי ראשונים שחלקו עליהם.
לכן מה שקובע את ההגדרה של שלטון ישראל בסוגייא זו, היא עניין אחד בלבד והוא, האם יש או אין שלטון זרים עלינו. לא נכנסו בכלל לשאלה אם השלטון הוא על פי ההלכה, אלא האם אנו תחת עול של עם אחר או שיש לנו שלטון עצמאי. כל מדינה שחברה באו"ם כיום מוגדרת כמדינה עצמאית שקובעת את חוקיה. מכאן נגזרת ההגדרה של שלטון ישראל עבור סוגיא זו, שכן כך הגדירו את המעמד ההלכתי של "שלום", אותם ראשונים שכתבתי בשמם שלטון ישראל. אין צורך להגדיר כביטוי שלטון ישראל שבחרתי בו (אם כי זו המשמעות ולכן בחרתי בו). למי שלא נח אתו אפשר להשתמש בביטוי של הראשונים. אך מה שחשוב הוא שאין עלינו שלטון גויים שקובע עלינו. אמנם זו בושה וחרפה לנו נוכחותם של כנסיות ועוד בעיר הקודש, כטענת חלק מהאחרונים שהובא בהערה, אבל אין לזה קשר להגדרת שלטון ישראל. בזמן בית שני תחת שלטון החשמונאים החל מצאצאי ינאי המלך היה אף ע"ז במקומות שונים בארץ והמון מתייוונים שגרו באזור שפלת החוף בזמן שרוב נאמני השם גרו באזורי יהודה והגליל. אלו עובדות היסטוריות. אעפי"כ הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה על תקופה זו מגדירו כמלכות ישראל שחזרה יתר על מאתים שנה! והמלך ינאי והבאים אחריו הם היו מצאצאי שמעון התרסי מבית חשמונאי בנו של מתתיהו ולא שמרו אמונים לה' כאבותיהם, והם היו צדוקים, ורדפו ואף הרגו מהסנהדרין כמבואר בגמרא. דברי הרמב"ם נאמנים לשיטתו בסוגיא זו ששלטון ישראל זהו שאין עם אחר שולט עלינו כמבואר בפנים (ובשיטת הרשב"א מה שמובא על פירושו של הרמב"ם לציור של שושן שהיה בשער מזרח במקדש). וכאן אביא שוב את לשון אותם ראשונים שהגדירו שלטון ישראל היא שקובעת את הגדרת "שלום" וז"ל הרשב"א: "בזמן שיש שלום יהיו לששון ושמחה. פי' בזמן שיש שלום שישראל שרוין על אדמתם. אין שמד ואין שלום. כשישראל בארץ האויב אלא שאין שמד, רצו מתענין רצו אין מתענין". בפנים הוכחתי שדברי הרשב"א ששרויין על אדמתם לבד אינו מוגדר כשלום, אלא אם יש גם שלטון ישראל, רק אז זה מוגדר כשלום. אחרת למה ביקש רבי לבטל צום, אסור לצום כשיש שלום! לכן לכו"ע בימי רבי לא היה הגדרת שלום. לרשב"א בגלל שלטון זר וכן לשיטת הרמב"ם. ולאחרים בגלל שלא היה מקדש. אבל גם לא היה שמד מפני שהיה תקופה שקטה בגלל יחסו של אנטונינוס ורבי פעל מדין רצו כמבואר במאמר בשיטת הרשב"א במפורש. מכאן שבימינו שאין שליטת גוים על ישראל, די בכך לאסור צום. ואין קשר לשום דבר אחר כדי לבטל צומות מדין רצו.
וכן עולה מדברי המאירי: "כיצד, בזמן שיש שלום ר"ל, שאין יד האומות תקפה עלינו". זו הגדרת שלום להבדיל משמד שזה גזירות של המרת הדת או ביטול מצוות. אכן די בכך שאין יד האומות תקיפה עלינו, שלא כבימי רבי שהרומאים עדיין שלטו כאן, אף שלא רדפו את עמ"י בתקופתו בזכות יחסיו הטובים עם אנטונינוס כמבואר בש"ס בכמה מקומות. לכן בזמנינו, שאנו ככל שאר מדינות העולם החברות באו"ם, שיש להם הכרה בריבונותם על אדמתם, אנו בגדר של שלטון ישראל.
ומה שהערת ביחס לשאלה העקרוניות לגבי מדינת ישראל שיש אומרים שאין הגדרה הלכתית של שלטון ישראל כיום, וכתבת: הרב הוטנר זצ"ל שאמר שאין קיום למצות כיבוש א"י כיום, כל עוד שהכנסיות עומדות על מכונן. כמו כן שמעתי מהרב שריה דבילצקי זצ"ל, שחזר בו ממה שכתב שאין לקרוע על ירושלים, מפני שאין נחשב שיש בה שלטון ישראל.
על פי מה שביארתי לעיל כמדומני שגם כאן אין שום סתירה לדברי. בסוגיות הנ"ל שהם דברו עליהם הדבר אינו מפורש שערי ישראל בחורבנם תלוי בשלטון ישראל. זהו חידוש של הב"י (וכן מובא בכפתור ופרח מקמאי, אך הב"י כיוון לדעתו בלי שראה את ספרו, ואחריו החזיקו כמה מנו"כ השו"ע). לכן שם הם יכולים לתת הגדרות אחרות. כמו"כ האג"מ חלק עליהן וקבע שאכן ההגדרה של הב"י שלטון ישראל תופס היום כי יש שליטה למדינת ישראל ירושלים (גם בחוק יסוד ירושלים) וגם הוא היה אחד מגדולי הדור וחלק על דעתם, כך שזו מחלוקת בין גדולי האחרונים אם גם בדין קריעה יש למדינת ישראל הגדרה של שלטון ישראל. אך בדין הצומות, ששם דברי הרשב"א ומאירי ור"ן מפורשים, אין מי שיחלוק על הגדרה זו.
משום כך אין לי ספק שאף אחד מהם לא יחלוק על דברי המאירי ורשב"א בסוגיא זו. אז לפע"ד יתכן אחת משתי אפשרויות, או שהם לא ראו את רשב"א כמעט בוודאי, ואולי גם לא את המאירי והיו חוזרים בהם בסוגיא זו, לו ראו אותם. אפשרות שניה בכ"ז רצו לפסוק כדעת השו"ע וטור שפסקו כשיטת הרמב"ן ור"ח גם אם ראו את המאירי, אך בוודאי לא היו חולקים על דבריהם המפורשים. (אבל את בעלי התוס הב"י בוודאי ראה כי הוא ציין שאלו ספרים שהיו לפניו בהקדמתו לב"י, אך לא התחשב בהם. וגדולי אשכנז הללו לכאורה היו צריכים להתחשב בר"ת ושאר בעלי התוס בטור ג בטבלה בנספח א, שהם רוב כמותי של ראשונים). לכן למסקנה אי אפשר למי שירצה לסמוך על שיטתם בסוגיא זו פשוט לפסול אותו כאילו שאין שיטה כזאת כפי טענתך, כן אפשר להם לפסוק שלא כשיטתם ולקבל את הגדרת הר"ח שזה תלוי במקדש ואל שלטון ישראל. אך אין ספק שהם היו מודים שזו שיטתם לו ראו.
עוד כתבת: כך שעכ"פ הקביעה שקבעתם שאין אף אחרון בזמנינו שיחלוק על כך שהגדרת מדינת ישראל נחשב שלטון ישראל, היא קביעה מוזרה, המתעלמת באופן גורף מרוב בניין ומניין של חכמי ישראל בדורות האחרונים, שעם כל הצער שבדבר נאלצו לקבוע כך. (ואדרבא דעתו של מרן הראי"ה וההולכים אחריו היא המחודשת בין גדולי ישראל ולא להפך). ממילא לקבוע שיתכן שיש אפילו איסור לצום כיום, ולכן עכ"פ עדיף לא לצום כיום, אין לו על מה לסמוך כלל ועיקר.
תשובתי על החלק הראשון של דבריך (עד "ממילא"). כבר עניתי שעדיין בסוגיא זו גם כל הגדולים לא יחלקו על הרשב"א ומאירי. הם כן יכולים להחליט לפסוק שאינם רוצים לסמוך עליהם שלא לצום, אלא לפסוק כפסק הב"י וטור וכשיטת הרמב"ן שחייבים היום לצום. אבל מצד שני הם אינם יכולים למחות ביד המקלים, ורוצים שלא לצום מפני שיש שיטה שאינה מחייבת צום ויש שאף אוסרת את הצום ועל הגדרות אלו יסכימו בסוגיא זו גם הגדולים.
על החלק השני של דבריך שכתבת: "ממילא לקבוע שיתכן שיש אפילו איסור לצום כיום, ולכן עכ"פ עדיף לא לצום כיום, אין לו על מה לסמוך כלל ועיקר".
תשובתי עפ"י דברי הנ"ל בחלק הראשון של דבריך אלו, שיש ויש על מה לסמוך אף לשיטת גדולי האחרונים בסוגיא זו, ושיש על מה לסמוך על פי ההסבר שכתבתי לחלק הראשון של דבריך שהם לא חולקים על דברים מפורשים של המאירי ורשב"א. הם רק יכולים שלא לפסוק כמותם.
באשר לציטוט שלך לדברי, איה כתבתי כלשונך בציטוט? לא תמצא את אשר כתבת בשום מקום במאמר זה. אמנם יש משהו דומה שלקוח מח"ה (בענין הקלות בדיני בין המצרים ליוצאים ביד רמ"א), שם כתבתי כך: "ה. ההיגיון ההלכתי הוא שאם יש שיטות של גדולי הראשונים שאסור לצום היום, וכל השאר מודים שאפשר שלא לצום, הכי טוב היה לצאת ידי כולם ופשוט לא לצום".
מעולם לא נקטתי בלשון בשום מקום "שיתכן שאפילו אסור לצום היום!" כתבתי רק המלצה לכאורה: "שהכי טוב היה לצאת ידי כולם ופשוט לא לצום". לא אסרתי השתמשתי בהגיון הלכתי פשוט כשרוצים לצאת ידי חובה של כמה שיותר שיטות במקום שיש מחלוקת ראשונים מרכיבים את השיטה שלוקחת בחשבון מקסימום שיטות כמו כאן. שהרי יש שאוסרים צום היום ויש שאינם אוסרים לצום אך מודים שאפשר שלא לצום אז אם לא צמים לשתי השיטות זה טוב ואילו אם צמים עוברים על איסור לשיטת הרשב"א ורמב"ן עפ"י הגדרתם אנני חוזר על כך שוב! ואף הרב שלוש (נספח ג אות א) כתב כדברי ושנינו כיוונו לאותו הגיון הלכתי פשוט. (אולם הוא עצמו מטעם שסבור שיש דין שמד היום לא פסק כך למעשה, ואף אם גדולי הפוסקים סבורים שיש בעיה). מ"מ כוונתי הייתה להקיש משם לדין ג שבועות שהם קלים יותר מדיני צומות שהן ד"ק. מ"מ גם אם ירצו לצום, לא יתכן שנחמיר בחומרות בין המצרים, שהן עצמן רק תלויות בצום עצמו.
נמצא שהדברים הללו לא נאמרו בלשון של פסיקה והוצאו מכלל כוונתם. כפי שביארתי. לכן לא פסקתי ולא המלצתי להעדיף שלא לצום, ובוודאי לא אסרתי לצום! ויעיד על כך דברי בסוף המאמר בתקציר וסיכום של כל המאמר לא הוזכרה בכלל הצעה שלבטל צום עדיף לכתחילה. אדרבה כתבתי כך בשתי פסקאות המסכמות את מסקנותי ז"ל: "המורם מכל הנ"ל: מעיקר הדין יש מקום לבטל צומות (חוץ מת"ב), למי שירצה עפ"י דין לא רצו להתענות... אם צם מדין "רצו מתענין", בוודאי שמותר, ואין זה נקרא הדיוט, למרות שיטת הרשב"א, מפני שיש כנגדו את הריטב"א שמחייב לצום. והוא הדין אפילו לגבי מנהג ג' שבועות, הרוצה לנהוג כדעת הרמ"א אינו בגדר של הדיוט כל זמן שהוא מרגיש שזו שעת צרה, שזה כולל מצב רוחני ירוד בעמ"י שמותר לקבל עליו סיגופים".
עוד כתבת: אציין עוד עובדה, שהרב שריה זצ"ל בזמן שהיה איום על דיחוי בני ישיבות מגיוס לצה"ל, סבר שמדינא יש להתענות בתעניות ציבור אלו מהערב, ובכל חמשה עינויים, והיה מגיע עם קרוקס לבית הכנסת לתפילה, דהיינו שסבר שזו שעת שמד.
פתחת בטיעון המתייחס לשלטון ישראל ובפירוש כתבת: "הנושא של האם יש כיום שמד? הוא קשה לקביעה, אולם הנושא של האם מדינת ישראל נחשבת לשלטון ישראל? הרי זה ברור..." אבל ממה שציטטי ממך בסוף דבריך ביקשת להביא מהרב דבליצקי זצ"ל ראיה שהוא סבור שאנו בשמד. אם הוא סבור שאנו בשמד אז זה סיבה לצום כיום וכל שאר דבריך בקשר לשלטון ישראל אינם רלבנטיים. אבל ניתן להוכיח שגם הרב דבליצקי זצ"ל לא אמר זאת על סוגייתינו בשאר צומות וק"ו שלא באופן גורף שזה שמד היום ואין שלטון ישראל, אלא רק על גיוס בחורי ישיבות. ופשוט לי שהוא לא יחלוק על דברי המאירי ורשב"א ור"ן ויגדיר בדין צומות שאנו בשמד. והראיה על כך היא, שאם בא"י יש הגדרת שמד היום, אזי מתחייב כל חומרי תעניות צבור לכל שיטות הראשונים ובכל הצומות, כי דין רצו חל רק כשאין שלום ואין שמד, אך כשיש שמד לכו"ע חייב בכל חומרי תעניות שזה בדיוק ככל חומרי ת"ב ויה"כ, שזה כולל צום מהערב ואיסור נעילת סנדל לכל הראשונים, ולית מאן דפליג בזה. כי רק כשמתקיים התנאי של דין רצו (אין שלום ואין שמד) אז הקלו על חומרי הצום. אולם המ"ב פסק שאיסור הנעלת נעלי עור בשאר צומות הוי כחוכא וטלולא ואסור, ואם בימינו יש שמד לא רק שזה לא חוכא וטלולא, אלא זה חיוב שלא לנעול נעלי עור!
♦
תגובת העורך
בוודאי שיש שיראו זאת כשלטון גויי לכל דבר, כי מאי נפק"מ בין מי שאינו מנהיג את מדינת ישראל עפ"י תורה, לגוי, ובודאי שבזה שונה הדבר ממלכות חשמונאי שהם עצמם היו כהנים גדולים לפחות עד תקופה מסויימת, ומה שיש לדון מדברי הרמב"ם, אכן יש לעיין אם משמע מדבריו שגם בימינו נחשב כשלטון ישראל, וזה אכן משמעותי, אבל ברור שיש הבדל בין מלכות שמלכתחילה נעשה עפ"י התורה (חוץ מעצם תפיסת המלכות משבט יהודה), למלכות שמלכתחילה באה לשנות את זהות של עם ישראל, מעם שומר תורה ללאום ככל העמים.מה שהעיר על סתירת דברי, כתבתי זאת על מקרה מסויים שלדעתו היה אז שעת שמד, ולא תמיד זה כך. אבל היו זמנים שמדינת ישראל העבירה על דת רבבות מבני ישראל והדברים ידועים.
♦
נספח א
לפניך טבלת כל הראשונים שמצאתי (עד היכן שידי, יד כהה והדיוט מגעת), על הסוגיא. רובם פשוט העתיקו את הדין בלי להוסיף משהו. אלו שכן הוסיפו פרט מעבר לדינא דגמרא, הובאו במאמר, ולידם רשום באיזה חלק במאמר אפשר למצוא אותם. אלו שאינם במאמר, זה משום שרק העתיקו את הדין של הגמרא, וסימנתי היכן למצוא את דבריהם בספריהם. רוב הראשונים שהוסיפו משהו נמצאים בח"ב ששם הדיון בתוקפו של דין רצו אם מדרבנן, ד"ק או מנהג. כמו כן, המעטים שהגדירו שלום כמקדש או שלטון, הובאו בטבלא אך הרוב לא הביעו דעתם במחלוקת זו, מהטעם שהסברתי במקומו. מכיוון שיש לזה נפק"מ לימינו צויינתי כל מי שכתב מקדש או שלטון ישראל.♦
נספח ב
ביאור שיטת רש"י כמקור לשיטת המאירי
דברי רש"י ברורים מללו שהוא סבור כרשב"א, ששלום זה שלטון ישראל. אולם מכיוון שלא מצאתי מי שיבאר את שורש המחלוקת בין רש"י לר"ח, ואיך דייקו זאת מתוך דברי הגמרא ששלום זה מקדש או שלטון ישראל, מקום הניחו לי לבאר זאת. וממילא נבין שרש"י הוא מקור דברי המאירי (לדעת המאירי רש"י הוא פרשן של פשט, וקורא לו "גדולי הרבנים". זאת, לעומת הראב"ד מחכמי פרובנס, מקום מושבו של המאירי אך בדור לפניו, שמכנהו "גדול המפרשים", אך הוסיף "דרך פסק". מתוך המבוא שלו בבית הבחירה).המפתח להבנת שיטת רש"י הוא הבנת מהלך השקלא וטריא בגמרא. לאחר קושיית הגמרא, מדוע לא יוצאים שליחים על שאר חודשים שיש בהם תעניות כפי שיוצאים בת"ב, הובאה דרשת רב חנא. דבריו הובאו כהמשך לקושיא, להביא את המקור שבאמת הושוו כל התעניות יחדיו. בתקופת האמוראים היה דין פשוט שת"ב חמור יותר כבימינו, ולכן הייתה חשיבות לדרשה זו המלמדת שאין כל הבדל בין הצומות. אדרבא, המקור להבדל בין ת"ב לשאר צומות נובע מתירוצו של רב פפא שתיקן את דרשת רב חמא. מהדרשה המתוקנת שלו, נולד דין רצו. זאת משום שבדרשת רב פפא יש רק שני מצבים, או יש שלום או אין שלום. לעומתו רב פפא הוסיף מצב נוסף של שמד, ומתוך כך נולד מצב שלישי של אין שמד ואין שלום.
מתוך הקדמה זו, נבאר את מחלוקת הראשונים, ושורש מחלוקתם. בח"א הבאנו מחלוקת רמב"ם ומאירי בביאור המשנה, שתלויה בגרסת הגמרא אם נכתב "אף" על פסח קטן או לא (וראה שם הע' ג). שיטת רש"י היא כשיטת המאירי לגבי ביאור המשנה במחלוקתו עם הרמב"ם על הגרסה שבסיפא המשנה (לעיל ח"א). וז"ל רש"י שמפרש את רב חנא (גרסת רש"י רב חמא): "דאמר רב חמא בר ביזנא כו' - דכולהו ימי תענית נינהו בזמן הזה שאין בית המקדש קיים, ומתניתין בזמן הזה קא מיירי, מדקתני וכשהמקדש קיים".
למדנו מדברי רש"י כאן שני דברים: א. שיש לדייק מסיפא של המשנה כשיטת המאירי, שלא צמו בימי בית שני, ושלא כשיטת הרמב"ם שהיה תלוי ברצו. זאת הוא למד מהסיפא ששם כתוב שבזמן שהמקדש קיים יצאו על פסח שני. וכוונתו ולא על ת"ב. כמו ששנוי במשנה שמתייחס לזמנו של רב חמא שהיה אמורא אחרי החורבן. ב. רש"י מבאר את דברי רב חמא ששלום מוגדר כשהמקדש קיים. לכן מובן למה יצאו על ת"ב רק אחרי החורבן ולא בזמן הבית שאז היה אסור לצום, ויצאו על פסח שני במקום ת"ב.
בד"ה הבא של רש"י הוא מפרש את התיקון של דברי רב פפא (וכבר ראיתי כמה ששגו בזה והקשו סתירה ברש"י שפעם מפרש שלום - שלטון ישראל, ופעם - מקדש קיים. ונלאו למצוא הפתח, בחשבם שדברי רש"י כפי שיובא להלן, התייחסו לדבר רב חמא). ונביא את לשון הגמרא וכן את פרש"י עליו: "אמר רב פפא הכי קאמר, (א) בזמן שיש שלום, – (ב) יהיו לששון ולשמחה. (ג) יש גזרת המלכות ,– צום. אין גזרת המלכות ואין שלום, - רצו מתענין, (ד) רצו אין מתענין. אי הכי, תשעה באב נמי? אמר רב פפא: שאני תשעה באב הואיל והוכפלו בו צרות!".
ורש"י כתב: א. "שיש שלום - שאין יד הגויים תקיפה על ישראל" ב. "יהיו לששון ולשמחה - ליאסר בהספד ובתענית" ג. "יש גזרת המלכות צום - חובה להתענות בהן" ד. רצו אין מתענין - וכיון דרשות הוא לא מטרחינן שלוחים עלייהו.
ברור שלפנינו שתי דרשות שונות ע"י שני אמוראים שונים, שכן לרב חנא יש רק שני מצבים, ואין מצב ביניים של דין רצו כמו לרב פפא. דברי רב חנא לא נאמרו בכלל בהקשר למשנה. דרשתו באה ללמד שכל הצומות הושוו יחד, ובלי קשר למשנה. הגמרא השתמשה בדבריו רק כדי לבסס את הנחת היסוד של הקושיא, שאם הושוו כל הצומות יחד, מדוע לא יוצאים על שאר תעניות. שני המצבים הם: "קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, אין שלום – צום". לא רק שדבריו אינם כשל רב פפא שדרש שלושה מצבים, דבריו מחזקים את הקושיא שבאמת לא אמור להיות חילוק ביניהם.
עפ"י הנ"ל נוכל לעמוד על שורש מחלוקת הראשונים בביאור דברי רב פפא. באופן פשוט כשרב פפא אומר "הכי קאמר רב חמא", המשמעות היא שיש קושי בדברי הדרשן הראשון, ולכן בלית ברירה יש לתקן את דבריו, כדי להסיר את אותו הקושי. וכן כתבו ראשונים שביררו לנו לשונות התלמוד. וז"ל הר"י קנפנטון (תלמיד הריטב"א בספרו דרכי התלמוד פ"ב אות א או ח תלוי במהד'. וכן מצאתי בעוד שלושה ראשונים ובשלה, במעט שינויים): "ובכל תירוץ או פירוש שיפרש המקשה או יתרץ המתרץ במשנה או בברייתא או איזה מאמר שיהיה, ראה גם ראה היאך מתיישב אותו הפירוש על לשון אותה משנה או ברייתא, והיאך סובל אותו הפירוש, אם הוא דחוק או מרווח, כדאמרינן "חסורי קא מחסרא והכי קתני", "הכי קאמר". כי אלו התירוצים הם דחוקים. וככה תעשה בפירושי המפרש על השמועה, כגון רש"י ... כי אחר שתבין כוונתם יש לך לחזור אותו על לשון השמועה לראות היאך מתיישב...".
והוסיף (שם פ"ז אות ג) ז"ל: "ההבדל שיש בין "חסורי מחסרא והכי קתני" ובין "הכי קאמר" הנהוגות לבא בגמרא, כי חסורי מחסרא הוא כאשר חסר מן המאמר אותו ענין לגמרי שאינו לא בכח ולא בפועל, אמנם הכי קאמר הוא שחסר משם אותו ענין שאינו בפועל אבל הוא בכח אותו הלשון ואף אם הוא בדוחק".
עפ"י דבריו המקרה שלנו הוא גבולי ביחס להבדל שבין שתי הלשונות. עיקר הדרשה של רב פפא נמצאת בדברי רב חמא בכח, שבשניהם דרשו מצבים שונים מתי חובה או איסור לצום. לו היה משנה את ההגדרות, זה נקרא נמצא בכח ולא בפועל. אמנם כאן הוא ממש הוסיף מצב חדש של "שמד" שלא קיים בפועל בדברי רב חמא. ומשם נוצר מצב של "אין שלום ואין שמד" שהוא המקור של דין רצו. זה דומה יותר לחסר בכח לפע"ד כי אין בכלל מצב שלישי לרב חמא שאפשר לפרשן אותו אחרת.
עפ"י הנ"ל ניתן להסביר את שורש מחלוקת הראשונים שבין שיטת רש"י והמאירי - שקבעו שתי הגדרות למושג שלום (מקדש ושלטון ישראל), אחת בזמן המקדש ואחת כשאין מקדש, לבין הר"ח ורמב"ן - שיש רק הגדרה אחת (מקדש), שאינה משתנה.
לדעת רש"י, מכיוון שרב פפא ורב חמא באמת חלוקים אחד על השני, רש"י כפרשן מבאר את הגמרא כך שדברי שניהם יתקיימו מבלי לשנות את דברי רב חמא בצורה דחוקה. לכן רש"י בד"ה של רב חמא, כתב בהגדרת שלום שזה בזמן המקדש, מכיוון שדרשתו אינה כרב פפא מצד האמת, ולשיטתו באמת אין מצב ביניים. אם נשים לב לדברי הרשב"א שבנוי על רש"י, הוא אכן כתב: "בזמן שיש שלום יהיו לששון ושמחה. פי' בזמן שיש שלום שישראל שרוין על אדמתם. אין שמד ואין שלום, כשישראל בארץ האויב אלא שאין שמד, רצו מתענין רצו אין מתענין". ולשיטתו, בבית שני סבור כרמב"ם שהיה דין רצו ולא איסור לצום כמאירי ורמב"ן. ולפי"ז בתקופת מלכות החשמונאים היה איסור לצום.
אמנם הגמרא, על מנת לתרץ את קושייתה, עושה זאת ע"י דרשה של רב פפא. אולם בכך היא מוכרחה לתקן את דברי רב חמא. אך כאמור מצד האמת, הדרשה שלו אינו כתיקונו של רב פפא. ומכיוון שתירוצו של רב פפא הוא להלכה, אז רש"י גם מודה בכך. אולם מכיוון שדרשת רב חמא שונה משל רב פפא שהוא להלכה, רש"י פירש שרב פפא מגדיר אחרת את המושג שלום, שזה שלטון ישראל. בדרך זו נמצא שאפשר ששניהם נכונים להלכה, וכך אמנם פסק המאירי כפירוש זה, והרשב"א קיבל רק את הגדרת רש"י שמלכות קובעת.
לעומתו, הר"ח ובעל השלמה (ר"ה שם. פרשן של הרי"ף ומכאן שם חיבורו שמשלים את דבריו), כל אחד בפירושו, דלגו על הדרשה הראשונה של רב חמא, מפני שהבינו שהיא אינה להלכה. זה הובא רק לגלות לנו שכל הצומות הושוו, אך לא ניתן ליישב את קושיית הגמרא בלי דרשת רב פפא. משום כך הם הביאו רק את הדרשה השנייה, שזו מסקנת הגמרא, והיא זו שמלמדת את החילוק של רצו ולא רצו, וממילא את החילוק של ת"ב משאר צומות. לשיטת הר"ח, עדיף להידחק בביאור דברי אמורא, על מנת להעמיד את הדין על בוריו. בעיניו עדיפה קושיא לשונית מקושי הלכתי, שכן לפי שיטת רש"י יש שתי הגדרות למושג "שלום", והמשמעות היא שיש גם מחלוקת אמוראים.
אם כנים דברינו נוכל גם לבאר את דעת הרמב"ם ורשב"א. הרמב"ם כאמור כתב בפירוש שבבית שני היה דין רצו (למעט ת"ב שחובה לצום). נמצא ששלום לא מוגדר כמקדש. ובפנים הסתפקנו אם רק שלטון ישראל נחשב שלום או שצריך גם מקדש, והבאתי נימוקים שכוונתו לשלטון בלבד. מ"מ עד ימינו, לא היה לא מקדש ולא שלטון ישראל לכן לא היה נפק"מ. אבל היום שאין שמד בעולם, יש נפק"מ לרשב"א ור"ן שהביאו רק הגדרה אחת, שלטון ישראל. וזה היה רק בזמן מלכות החשמונאים, ובזמננו היום.
עדיין קשה לפי כל הסבורים שהגדרת שלום זה רק שלטון ישראל, כיצד יתרצו את זה שהגמרא מביאה בפירוש שהמקדש מוגדר כשלום? אולם יש גרסאות שונות שם. בדקדוקי סופרים (דף כא אות ש מכת"י) מובא שמילים אלו מחוקות. לפי זה, מה שנאמר שם בגמרא הוא: "לא בטלה מגילת תענית, הני הוא דתלינהו רחמנא (בבנין בית המקדש - מחוק), אבל הנך - כדקיימי קיימי." כלומר ר"י רצה להשיב מדוע אין לתלות ימי מגילת תענית בימי התעניות עצמם, מפני שהתעניות "דברי תורה", שדברי קבלה כדאורייתא, וכמו שנאמר בהמשך הגמרא שם שד"ק כדברי תורה שאינם צריכים חיזוק. לפי גרסה זו הוסרה הקושיא על שיטת הרשב"א שלא למד כרש"י והמאירי.
ועדיין יש עוד מקום בהמשך של השקלא וטריא, ומשם גם הקשה השפת אמת שמוכח שלא צמו בבית שני על צום גדליה, ונדחק ליישב. אך באמת שקושיא מעיקרא ליכא שם כלל, משני טעמים. א. האזכור של בית המקדש קיים שם לא לעניין שהיה אסור לצום, אלא להסביר למה לכל הדעות לא בטלה מגילת תענית. אולם מהמשך הגמרא הקשו שם: למה תקנו בימי החשמונאים יום טוב, כשבאותו יום חל צום גדליה. והרי בזמן הבית זה יום שמחה שאסור לנהוג בו צום אפילו מרשות? ולכאורה מזה יוקשה על הרמב"ם שנהג רק דין רצו, ולא היתה כבר חובה שלא לצום. אולם פשוט מכיוון שזה היה בימי החשמונאים וכפי שציטטתי את הרמב"ם, כבר שחזרה מלכות ישראל יתר על מאתיים שנה בימי החשמונאים. ממילא גם לשיטתו היה אסור לצום. הן לרמב"ם והן לדברי הרשב"א עד תקופת החשמונאים יש דין רצו, ולא בתקופת החשמונאים.
♦
נספח ג
סקירת מאמרים נוספים בנושא
לתועלת הציבור אביא כאן תקציר עם הערות על ארבעה מאמרים נוספים שנכתבו בנושא זה ושהובאו לידיעתי לאחר סיום חקירתי. אסקור לפי תאריך פרסום המאמרים החל מהמוקדם למאוחר. שלושה הראשונים נכתבו לפני והאחרון אחרי מה שפרסמתי בצהר (ראה להלן).מאמר זה פרסמתי ב"צהר" כרך מג, בשנת חשוון תשע"ט, אולם אורך המאמרים שם מוגבל וקיצרו לי מאד בהבאת כל השיטות ובהיקף חקירתן וביסוס הסברות. בעקבות כך לא יכולתי להביא את החלק של ההשלכות המעשיות שהובא כאן, וכן את כל הנספחים. מי שיעיין שם יראה שיש כאן פנים חדשות, ותוספת מרובה על העיקר בביאור והרחבת השיטות.
תודתי לכל אלו שהפנו את תשומת לבי למאמרים אלו. על שניים שהזכרתי כבר בצהר (ב, ג) הודיתי עליהם, ואוסיף להודות על מאמר נוסף שהמציא לי הרב רועי זק שליט"א מעורכי האוצר על מאמרו של הרב יהושע ון-דייק שליט"א שפורסם באוצר מג - אב תש"פ, וכן לרב איתמר ורהפטיג שליט"א על מאמרו של הרב דוד שלוש זצ"ל חמדה גנוזה תשל"ו, הרב יהודה גרשוני בספרו קול צופייך, והרב שמואל דוד בקובץ ברקאי (ג 86 תשמ"ו).
אסקור בקצרה בתמצית אם הוסיפו ממה שכתבתי או גרעו או אם חלקו עלי. אמנם זאת למודעי ריפרפתי בכולם, לא עמדתי על הכל בצורה מעמיקה. ראיתי עיקרי דבריהם ונתתי תשומת לב לכל הדברים שנגעו במה שכתבתי, בעיקר לשיטות הראשונים במידה שכתבו אחרת ממני. אבל הרוצה להיות בטוח יעיין בעצמו ולא יסמוך רק עלי. אחל מהקודם ואסיים במאוחר.
א. הרב דוד שלוש זצ"ל (שו"ת חמדה גנוזה ח"א סי כא תשל"ו): א. הרב לא ראה את הרשב"א שעוד לא יצא לאור כשפרסם (אבל יצא עוד בחייו כעבור מספר שנים). משום כך לא ידע ממחלוקת הרשב"א ורמב"ן בענין הורגלו. משום כך קיבל דעת הרמב"ן למעשה. ב. הרב כתב שהמאירי הוא כרש"י וזה אמנם נכון עפ"י נספח ב שלי. אך לא לקח בחשבון את פירוש המשנה שהוא גם פסק שמקדש שווה שלום ולכן לא צמו כל ימי הבית. הוא ראה רק את דבריו "שיד הגויים תקיפה על ישראל דהיינו שאין שלטון ישראל. ג. כתב מבלי להביא ראיה על כך, שיתכן שרש"י והרמב"ן יודו זה לזה (דהיינו כשיטת המאירי), שגם מקדש ללא שלטון ישראל וגם שלטון ישראל ללא מקדש נחשב שלום. לגבי הרמב"ן קשה לומר כן. ד. גם לעניין מי מחליט על דין רצו, הרב הביא רק ציטוט אחד "הרוצה להתענות". הוא פירש שמשמע צבור שרוצה, וזה בניגוד לפשט, שמדובר ביחידים. אף אם נקבל דבריו, מ"מ כבר הבאתי שיש ראשונים שכתבו יחידים במפורש. מובא בח"ד. ה. מסקנתו כתב שהיותר נכון לבטל צומות מאותה סברה שהבאתי בסוף סיכום ח"א כדי לצאת י"ח כולם, עדיף שלא לצום, כי לרשב"א ומאירי אסור לצום, ולר"ח ורמב"ן מותר שלא לצום. אולם נרתע לאחוריו משני טעמים: א. דעת הרמב"ן שאם יש שמד במקום אחד זה מחייב את כולם. אך הרב לא ראה את הרשב"ץ שהבאתי וחלק עליו בחריפות והוכיח שזה לא נכון במציאות. ועוד, זה חידוש של הרמב"ן בלבד, עיין באריכות מש"כ בח"ג בעניין זה, ואף הבאתי ראיות שחלקו עליו רוב חכמי אשכנז שהלכו בעקבות ר"ת. וכן היה יכול לטעון מצד שהורגלו יש חיוב, אלא שזה גם ניתן לדחות שזה שנוי במחלוקת עם הרשב"א אך מחלוקת זו נעלם מעינו הבדולח, והביאו הר"ן על הרי"ף. ב. מפני שהשלטון אחראי על החינוך ואין חינוך על טהרת הקודש וכו. ולכן כתב: "ואין לדחות שאין זו גזרת שמד אלא שמד מרצון, כי הכל תלוי בשלטון ובחוקיה ואילו היה שלטון צדיקים היו חוקים טובים והעם היה נאמן לאלקיו נמצא שרק השלטון ונוהליו הם היוצרים אוירת הכפירה והוי שמד ועוד דשמד מרצון גרע..." אף שאיני כדאי להשיב עליו אך חושבני שכל הדורות שחוו שמד אמיתי כמו של דור האינקויזיציה הנוצרית או קרא את תיאורי האברבנאל של גרוש ספרד, או של ספר הזכירה לר' אפרים ב"ר יעקב (תלמיד ר' יואל אבי הראבי"ה) על שריפת יהודים חיים ואיך כמעט הרגו אבירים במסעי הצלב את ר"ת (עמ' 18 מהד' האוצר) . ועוד ספרים אחרים של תולדות עמינו (גם ההקדמה של ספר צדה לדרך על רצח המוני וכל משפחתו נספתה בידי אבירים). הרי שבוודאי אם כל מה שכתב במכ"ת, זמנינו אינו גרוע יותר ואין זה טיעון הלכתי כלל שיכול לבטל הלכה פסוקה ויש כאן עירוב השקפה בענייני הלכה, שכן באמת אין מושג הלכתי שמד מרצון שאחד התנאים לשמד שזה נכפה עלינו. אמנם ההלכה מכירה באדם פרטי שבוחר מרצונו להשתמד והא הנקרא משומד, אבל הם יחידים והיחס אליהם בהתאם באופן יחידני. ואף הרה"ג חש בחולשת טענה זו, ולכן הביאה כמשני לטענה העיקרית שהסתמך על הרמב"ן שלא לבטל צומות. והסיבה שגם הוא יודע ששמד לא הוי מרצון אלא מכפיה של אחרים ולכן נדחק להסביר מדוע הממשלה שאחראית על החינוך אשם כי בכך שהם נושאים באחריות החנוך.
ב. הרב גרשוני זצ"ל (ספרו קול צופיך תש"מ): א. גם הרב גרשוני (העילוי מגרודנה. חתנו של אחד מגדולי ארה"ב הרב אליעזר זילבער בעל ענפי ארז ועצי ארז), העלה סברה דומה לרב שלוש שאפשר שרש"י ורמב"ן יודו זה לזה ושניהם כתבו מסברה אך לא הביאו ראיה על כך. הרב שלוש לא ראה את הרשב"א בכלל שעוד לא יצא כשכתב תשובתו והרב גרשוני ראהו רק במגילה ולא בר"ה. כך שאולי שניהם היו חוזרים בהם כשזה לא נאמר על ידו. אם הם צודקים, הרי שלכל הדעות יש חיוב שלא לצום למעט דעת הריטב"א. ב. בסוף נספח ב בקושיא השניה מהסוגיא כיוונתי קרוב לתירוצו של הרב גרשוני בישוב דעת הרמב"ם. ג. לא כתב הלכה למעשה אך גם לא הקיף את כל הראשונים שהבאתי, מחלוקת הורגלו וההוכחה שזה הלכה שתלויה במציאות. הוא רק כתב עפ"י סעיף א כאן שהיה מקום לשקול לבטל צומות. אבל בזמנו היה עדיין שמד בעולם (ברוסיה בעיקר אבל התחיל באיראן אחרי עליית חומיני ימש"ו. (כיום אין שם שמד ואף יש יהודי בפרלמנט של איראן). ולכן נ"ל שכתלמיד של הגראי"ה קוק לא רצה לחלוק על האגרת שהובא בח"ג).
ג. הרב שמואל דוד שליט"א (ברקאי ג עמ' 86 תשמ"ו) [הרב הראשי הספרדי של עפולה]: א. סיכם את השיטות שמובאות כאן אך אשתמיטיה שיטת המאירי, אולם הוא ביאר את רש"י כדעת המאירי ובזה צדק כפי שביארתי כאן בנספח ב את שיטת רש"י. ב. הרב דוד לא ראה את הרשב"א שעוד לא נדפס ולכן חקר לשיטת רש"י שזה כרשב"א אם "אין גזירת המלכות" זה נקבע לפי א"י או כל מקום בנפרד. הוא אמנם הביא את שיטת הרמב"ן שדי שיש מקום אחד אז לכולם זה נחשב כשמד, אולם זה היה פשוט לו שזה רק לשיטתו שסבור שלום זה מקדש, אך אולי לרש"י לא. גם אני בעניי העליתי כאפשרות לשיטת הרשב"א סברה דומה אך רק כהו"א ומפני שהוא לא ראה את הרשב"א בכלל רק את רש"י, ואני הוכחתי שהכוונה לשלטון ישראל דווקא ולא שאר מקומות כמוכח מהרשב"א במגילה (עיי"ש בח"א). וכל מקרה הוכחתי שגם אין נפק"מ לדינא. ג. לפלא שלא הביא את המאירי בכלל. ד. מסקנתו היה שבגלל שעדיין יש שמד בעולם כשיטת הרמב"ן יש להחמיר ז"ל: "עלינו לגלות יזמה הפוכה לנסות ולהעמיק את תחושת הצער והשתתפותנו המלאה בצרה ובשביה הפוקדות את בית ישראל במקומות שונים בעולם שזה כתוצאה מחרבן הבית על מנת לרצות להמשיך אם רצו התענו בתעניות אלה..." אכן הנני מסכים שעד שנת תש"ן היה שמד בעולם ומי שפסק כרמב"ן אף מסיבות חינוכיות יתכן שזה שיקול נכון. אבל לאחר שהוכחתי ואף הוא הביא את הרשב"ץ שדחה את הרמב"ן (אלא שנפלה כנראה ט"ס וכתב שות הריב"ש) הוא עדיין חשש לו. אלא שאני הוכחתי שמעבר לקושיית הרשב"ץ הרמב"ן שיטת יחיד בזה ורוב חכמי אשכנז סמכו עוד בזמנם על ההיתר של רצו כבמעשה ר"ת ודברי האגודה וספר הבתים שהעיד שהיו קהילות שלא רצו. לכן אולי לאור דברים אלו היה חוזר בו.
ד. הרב יהושע ון דייק שליט"א (האוצר מג תש"פ): א. עיקר המאמר מתרכז בפסיקת הטוש"ע והבנת מחלוקת רש"י ורמב"ן הוא מעלה השערות שאינם מבוססות בקשר לשיטות ואפשר להפריך חלק ניכר מההשערות מתוך המאמר שלי, כגון: "נראה שרש"י לא העלה על דעתו מציאות כזו בלא ביהמ"ק קיים, ולכן רש"י והרמב"ן שוויא אהדדי". ב. הרב התעלם מכל שאר הראשונים וביניהם הרשב"א ומאירי שהופכים את הקערה על פיה, לרוב לטובת רש"י כמו שביארתי בסיכום לח"א. וכן התעלם מהשיטות בח"ב שהתברר שדין הורגלו הוא שיטת יחיד של הרמב"ן וכן בח"ג מדוע אין צורך לחשוש לו עפ"י הרשב"ץ וריא"ג. למסקנה הגם שקבע שניתן להסתמך על שיטת רש"י להקל לפעמים, מ"מ סיים בדומה לרב שלוש שליט"א ונרתע להתיר צומות מטעם דומה למה שכתב הרב שלוש בענין שמד. וז"ל: "ואף אם נחוש לדעת רש"י, שמא כיוון שהיום לצערנו חלק גדול מעמ"י רחוק מתורה ומצוות, א"כ הרי זה דומה ל"שעת שמד", שלא בגזירה תליא מילתא אלא בתוצאה של ריחוק מתורה ומצוות". וגם כאן אסתייג מדבריו שאין לו על מה להישען זהו סברה בלבד והיא עושה חוכא וטלולא בעיני למושג שמד כמו שהערתי לעיל על דברים דומים שכתב ברב שלוש (וקחהו כאן לעיל אות א). אם זה נכון, הרי שלשיטתו אין מקום לאמירת הלל ביום העצמאות מאותו טעם, ואני מניח שהוא לא חולק על כל הרבנים הציוניים שהוא נמנה עימם. החצי האחרון של המאמר אינו עוסק ישירות בדין הצומות ויצא מכלל גדרו של המאמר בעקבות שיטת רש"י ודן בהלכות שונות ששלטון ישראל הוא מרכיב מחייב בהן.
סיכום כללי על כל המאמרים: אלו שלפני תש"ן, מובן מדוע חששו להתיר אף שהם היו מודעים לשיטת רש"י (אך לא הרשב"א, ואולי זה היה משנה משהו). וזאת משום שעדיין נהג שמד בעולם והרב שמואל דוד אף ציין זאת כפי שכתבתי כגון ברוסיה ועוד מקומות, ובזה חששו לשיטת הרמב"ן. אף אחד לא חקר את שיטת הרמב"ן להוכיח שהוא יחיד בזה, מכיוון שבאף מאמר אחד לא הביאו את כל שיטות הראשונים האשכנזים שפשוט העתיקו את ההלכה כמות שהיא כשאין שמד וכשיטת ר"ת, שנהג דין רצו בזמנו אף שבחלק מחייו היה גם שמד! רק הרב שמואל הביא את הרשב"ץ (ויש ט"ס שם שכתוב ריב"ש) שדחה בכלל את שיטת הרמב"ן בעניין "שמד במקום ידוע" . הוא גם הזכיר את שיטת הריצא"ג מהאשכול אך בימיו באמת היה שמד בעולם אף שזה לא כשיטת הרמב"ן "במקום ידוע", אלא רציפות של שמדים (ח"ג). חלק שיכלו לראות את המאירי, לא הביאו אותו. וכן כמעט כולם עסקו בשיטת רש"י (כי לא ראו את הרשב"א, וראה הע' ב), אך כולם נלאו למצוא הפתח ליישב אותו א. מנין שאב את החלוקה לזמן המקדש ולאחר חורבנו, מתוך הסוגיא. ובס"ד הסברתי בנספח ב. וכן ישוב על שיטת רש"י לסתירה כביכול בשיטתו שפעם כותב שלום זה מקדש ופעם שיד ישראל תקיפה, דהיינו שלטון ישראל. גם אף אחד לא התייחס למחלוקת הרמב"ן ורשב"א שהובא בדפי הרי"ף בעניין הורגלו. והנ"ל שזה נבע מכך שהטור העתיק את שיטת הרמב"ן שאין לפרוץ גדר ומשם לשו"ע ולכן לא ציינו את המחלוקת בחשבם שזה הוכרע. אבל יש חשיבות מצד אחר שאותו רשב"א חלק על הרמב"ן ולא הזכיר ששלום זה מקדש אלא כרשב"א שזה שלטון ישראל, ובכך קובע שיטה לעצמו.
♦ ♦ ♦
שורה
א
בית המקדש
ב
שלטון ישראל
ג
לא כתבו דעתם
1
רמב"ן (ח"א).
רש"י
בה"ג (סי' יח הל' ת"ב)
2
ר"ח (ח"א)
רשב"א (ראה הע' ב)
רוקח (ח"ב)
3
השלמה (נספח ב)
ר"ן
אשכול (בשם גאון ח"ד)
4
אבודרהם (ח"ב כרמב"ן)
ספר השולחן ראה סוף טור ג ש' 20)
ראבי"ה (תתפ)
5
הטור (ח"ד כרמב"ן)
אורחות חיים (הע' ב, בשם סמ"ק ורשב"א)
כל בו (סב)
6
ספר הבתים (ח"ב)
ר"א מן ההר (מגילה)
7
מאירי (ח"א - די באחת מהם)
ספר הפרדס (סוף ח"ב)
8
המגיד משנה (תעניות ה, ה)
רי"ץ גיאת (ח"ד)
9
העיטור סוף ח"ב
10
ראש (ח"ד)
11
ר' ירוחם (ח"ד)
12
ספר מצות זמניות (סוף ח"ב)
13
ראש מונתחשון (סוף ח"ב)
14
עץ חיים (ר"י חזן כרך א עמ' שעו לשון הרמב"ם)
15
אגודה (ח"ב וסיכום)
16
צדה לדרך (הע' א)
17
שבה"ל (ח"ב)
18
מאורות מגילה שם
19
רי"ד (ר"ה ומגילה ה, א שם ועיין נספח ב ד"ה עדיין קשה, שהרי"ד גרס בהמ"ק)
20
פסקי ריא"ז (תענית פ"ד, הל' ב, ב) לשונו מסופקת: "משחרב בהמ"ק, אין שמד ואין שלום רצו, אין מתענין". אם שלום זה מקדש, מיותר לכתוב "אין שלום"?! (ושמא כמאירי ורש"י)
ספר השולחן (שער ד דף שצ. תלמיד הרשב"א והעתיק לשון הרמב"ן כמו בטור אך לא הגדיר בית מקדש ושמא בהיותו תלמיד הרשב"א
21
ר"ת (ראה ח"ב) הביאו גם: מחזור ויטרי (סי' שלו), או"ז (ח"ב סי' קט), מרדכי (מוע"ק סי' תתקלד), הג"מ (הל' תעניות ה ס"ק א) ומקורו במנהגי מהר"ם (יז בתמוז) ריקנאטי (קפג)
22
הריטב"א ונמוק"י
צריך שניהם וממילא זה יהיה יהפך ליום טוב (אלא שאין מצב של לא רצו לצום, רק לא רצו חומרות הצום)