ישיבת מאור טוביה, מצפה יריחו
ההלל במעגל השנה
פתיחה
קריאת ההלל פוגשת אותנו בכל מעגל השנה, החל מחדש בחודשו, ממשיך בשלושת הרגלים ובחנוכה, ובזמן בית המקדש אף על שחיטת הפסח, וכלה בליל הסדר.במאמר זה נדון האם קריאת הלל נמנית במניין המצוות, נעמיק באמירת הלל הקשורה לליל הסדר ופסח בזמן שבית המקדש קיים ובזמן שלא ונצלול לאור מעגל השנה להבין בכל חג מדוע אומרים הלל או לא.
♦
א. האם קריאת ההלל נמנית במניין המצוות
האם קריאת ההלל נמנית במניין המצוות
בה"ג (הקדמה עמוד טז) מנה את קריאת ההלל במניין המצוות, אבל הרמב"ם (ספר המצוות לרמב"ם שורש א) השיג על דברי בה"ג, כי במניין תרי"ג המצוות יש למנות רק מצוות מן התורה כלשון הגמרא (מכות כג ע"ב): "שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני", ואין למנות עמהם את קריאת ההלל שאינה מן התורה כי דוד המלך תיקן את המזמורים הנאמרים בהלל: "השרש הראשון שאין ראוי למנות בכלל הזה המצות שהן מדרבנן. דע כי זה הענין לא היה ראוי לעורר עליו לבאורו כי אחר שהיה לשון התלמוד שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין. אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו... ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל. והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שצוה בה משה".♦
יישוב שיטת בה"ג
הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א) יישב את שיטת בה"ג - גם מצוות דרבנן ניתן לכלול במניין המצוות כי גירסת בה"ג בגמרא במכות היא "שש מאות ושלוש מצוות נצטוו ישראל" ולא כגירסת הרמב"ם "נאמרו למשה בסיני": "בראשונה אמר כשיהיה לשון התלמוד נאמרו לו למשה איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא בכלל המניין הזה. ואמנם בעל ההלכות אינו גורס כן אבל בנוסחא שלו מצאתי כתוב דרש ר' שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצוות נצטוו ישראל. והלשון הזה יכלול כל מה שנצטוו אפילו מדרבנן".יישוב נוסף לשיטת בה"ג כתב הרמב"ן (שם, שם): את מצוות הלל ניתן למנות במניין המצוות כי היא מדאורייתא: "וכבר אמרו בגמרא תענית (כח ב) הלל דראש חדש לאו דאורייתא ומשמעות זה דבימים שהיחיד גומר בהם את ההלל הוא דאורייתא".
את ראיית הרמב"ם שקריאת ההלל אינה מהתורה שהרי דוד המלך תיקן את מזמורי ההלל כתב הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א) לדחות. עיקר מצוות ההלל היא מן התורה אבל התורה לא קבעה נוסח מסוים, בא דוד ותיקן את נוסח ההלל הקבוע לנו[3].
תמיהת הרמב"ם על בה"ג קיימת
על אף דברי הרמב"ן ביאר הלב שמח (שורשים שורש א) מדוע תמיהת הרמב"ם על בה"ג קיימת. השגת הרמב"ם היא על לשון בה"ג: "לגמור את ההלל", מפני שאף אם סובר בה"ג שעיקר המצווה היא מדאורייתא - היה לבה"ג לנקוט לשון לומר שירה: "ואני הצעיר אומר שאין הנדון דומה לראיה והרמב"ם בחבורו הגדול מצות עשה להתפלל בכל יום יפה אמר משום כי אף שהזמן והנוסח מתיקון אנשי כנה"ג מ"מ התפלה במה שהיא תפלה מבלי זמן קבוע או נוסח מסודר הוא לא היה הרב מתמיה עליו כלל כי טוב היה אומר דשירה בלבד בכל איזה אופן היא היתה המצוה ובא דוד ותיקן ההלל אבל הוא בה"ג בפירוש אומר י"ח ימים לגמור בהם את ההלל. וזה הוא שתמה הרב כי היאך יצדק לומר מ"ע מן התורה על דבר שתיקנו דוד אחר כמה זמן כי זה ודאי אינו דומה אל השירה שבמקדש כי השירה בלבד כלומר איזה שיר מן התורה ודוד תיקן אחר כך המזמור הקבוע וכן בהמ"ז מה"ת בלי שום נוסח מסודר ויהושע ושלמה קבעו נוסח ברכת הארץ ובונה ירושלים. אבל בה"ג שימנה הלל בשם למצוה מן התורה ועדיין לא בא בן ישי שתיקנו אין טעם לו כלל וזה מבואר".
♦
קושיות על שיטת הרמב"ן
המגילת אסתר (שורשים שורש א) הקשה על דברי הרמב"ן, כי למרות שמשה אמר את ההלל אין להחשיבו מצווה מהתורה כי לא נזכר בתורה ציווי על אמירת הלל: "ונראה לי שהנכון הוא כדברי הרב לבלתי הכניס בזה המספר מצות דרבנן, ואפי' תהיה הגירסא תרי"ג מצות נצטוו ישראל כמו שאמר הרמב"ן מכל מקום לא יבאו במנין, לפי שלא מצאנו מצות דרבנן יקראום חכמי הגמרא מצוה או צווי רק תקנה או גזרה".הלב שמח (שורשים שורש א) הקשה על דברי הרמב"ן, הרי חבריו חולקים על רבי יוסי: "והנה הביא המאמר הנזכר לראיה שהלל משה אמרו מר' יוסי שאמר שם כן. וזה קשה כי למה יעשה עיקר ממנו ובהדיא אמר שם עוד שחלוקים עליו חביריו לומר שדוד אמרו".
♦
ראיות הראשונים לחיוב ההלל מדאורייתא
כתוב במשנה (מסכת תענית פרק ד משנה א): "בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין את כפיהן ארבע פעמים ביום: בשחרית, במוסף, במנחה, ובנעילת שערים בתעניות ובמעמדות, וביום הכפורים... כל יום שיש בו הלל אין מעמד בשחרית, קרבן מוסף אין בנעילה, קרבן עצים אין במנחה, דברי רבי עקיבא. אמר לו בן עזאי: כך היה רבי יהושע שונה: קרבן מוסף אין במנחה, קרבן עצים אין בנעילה. חזר רבי עקיבא להיות שונה כבן עזאי. באחד בטבת לא היה בו מעמד, שהיה בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים".מקשה הגמרא (שם כח ע"א): "וליתני נמי באחד בניסן לא היה בו מעמד מפני שיש בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים".
מסקנת הגמרא: "אמר רבא: זאת אומרת הלילא דבריש ירחא לאו דאורייתא. דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את הלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (ראשון) של עצרת".
כלומר, ההלל בר"ח טבת דוחה את המעמד מחמת שהוא אחד מימי חנוכה, מה שאין כן הלל בר"ח ניסן שהוא מדין ר"ח שאינו דוחה מעמד.
כתב הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א) שמלשון הגמרא משמע שהלל הוא מדאורייתא, כי כתוב שרק הלל של ר"ח אינו מדאורייתא אבל הלל של שמונה עשר הימים שגומרים בהם את ההלל הוא מדאורייתא: "וכבר אמרו בגמר תענית (כח ב) הלל דראש חדש לאו דאורייתא ומשמעות זה דבימים שהיחיד גומר בהם את ההלל הוא דאורייתא".
הרשב"ץ (זוהר הרקיע עשה טז) כתב לדחות ראיה זו, ופירש שהן ההלל של ר"ח והן של שאר הימים אינו מהתורה. כוונת הלשון 'לאו דאורייתא' היא שהלל בר"ח אינו מעיקר תקנת ההלל, מה שאין כן ההלל בשמונה עשר הימים שגומרים בהם את ההלל שהוא מעיקר התקנה. ומצינו בלשון הגמרא בכמה מקומות שקוראת לדבר שהוא מעיקר התקנה בלשון 'תורה' אע"פ שאינו אלא מדרבנן[4]. לשון 'תורה' שנוקטת הגמרא הכוונה מלשון הוראה ודבר קבוע, כלשון הגמרא בגיטין (מד ע"א): "מיני אמי בר נתן תצא תורה לישראל" הכוונה: היא תצא הוראה לישראל[5].
בגמרא (ערכין י ע"ב) דרשו את הפסוק: "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" לעניין אמירת הלל, לילה המקודש לחג- טעון שירה, לילה שאין מקודש לחג - אין טעון שירה: "דכתיב: השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג טעון שירה, ושאין מקודש לחג אין טעון שירה".
ביאר הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א): את כוונת הפסוק שישירו לקב"ה המושיע אותם מיד סנחריב כאשר הם משוררים בליל התקדש חג, שהוא ליל אכילת הפסח, כמבואר בגמרא
(פסחים פה ע"ב) שהיו משוררים בו את ההלל בקול גדול. אמנם פסוק זה הוא מדברי קבלה, אבל מבואר בו שאמירת ההלל היא דין קדום והוכיח הרמב"ן שהוא מדאורייתא: "ובמסכת ערכין (י ב) דרשו בו השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה שאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. ואף על פי שזה מדברי קבלה הוא, אבל יאמר הנביא כי ישירו לאל המושיע אותם מיד סנחריב כאשר הם משוררים בליל התקדש חג והוא ליל אכילת הפסח שהיו משוררין בקול גדול כמו שאמרו (פסחי' פה ב) כזית פסחא והלילא פקע איגרא”.
המגילת אסתר (שורשים שורש א) כתב לדחות ראיה זו, שאמנם מוכח מהפסוק שבשעה שנאמר כבר היה דין אמירת הלל בליל פסח אך אין להוכיח מזה שהוא מהתורה, אלא אפשר שהוא מתקנת נביאים שקדמו לנבואה זו או אפילו מתקנת משה רבינו: "ומה שהביא ראיה מההיא דערכין פ"ב דהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג שאמר להם הנביא שישוררו על מפלת סנחריב כאשר רגילים לשורר בליל פסח, יש לומר רגילים היו מתקנת מרע"ה ולא ממצות התורה".
כתוב בגמרא (פסחים קיז ע"א): "הלל זה מי אמרו? רבי יוסי אומר: אלעזר בני אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים, וחלוקין עליו חביריו לומר שדוד אמרו, ונראין דבריו מדבריהן. אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה"
כתב הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א) לשיטת הרמב"ם שההלל הוא מדרבנן, ראיית רבי יוסי לשיטת ר"א בנו אינה מובנת, כיוון שעל כרחך הלל זה הוא מתקנת חכמים באחד הדורות, למה אי אפשר לומר שדוד תיקנו, ועד שנתקן אכן לא היו אומרים אותו בשעת שחיטת הפסח ונטילת לולב? אלא מוכח מברייתא זו שהלל הוא מהתורה וזו הוכחת רבי יוסי. ובוודאי שנוסח ההלל הוא נוסח קדום שמשה וישראל אמרוהו כשיטת ר"א ובכל דור ודור היו ישראל אומרים אותו בשעת שחיטת הפסח ונטילת לולב: "ועוד אם הוא מדבריהם למה יתמה ר' יוסי אפשר שחטו ישראל את פסחיהם ולא אמרו שירה נטלו את לולביהן ולא אמרו הלל. והלא דוד אמרו כדברי הרב והוא ובית דינו תקנוהו או ב"ד שלאחריהם תקנו אותו על הפסח ועל הלולב וכיון שתקנה הוא אין לו לר' יוסי קושיא על מי שיתן אותה התקנה לדוד האומר ההלל או לב"ד אחרון אבל הראוי שיהא מייחס אותה לאנשי כנסת הגדולה שמתקנין תפלות וברכות. ועל כל פנים יאמרו שהלל זה עצמו מוקדם לדוד. והנראה מדבריהם שהוא מן התורה כמו שפירשתי ויהיה הל"מ או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה".
מגילת אסתר (שורשים שורש א) כתב לדחות ראיה זו, שרבי יוסי סבר שהלל הוא תקנת חכמים, מה שתמה: "אפשר ישראל שחטו את פסחיהן וניטלו את לולביהן ולא אמרו שירה", הכוונה היא שלא מסתבר שלא תיקנו הלל עד ימות דוד ובכל הדורות שקדמו לדוד לא היה מי שתיקן לומר הלל בשעת שחיטת הפסח ונטילת לולב: "ומה שאמר עוד שאם אמת הוא שקריאת ההלל מדבריהם למה תמה רבי יוסי ואמר אפשר ישראל שחטו את פסחיהם ולא אמרו שירה, יש לומר שתמיהתו היא היאך הם בעצמם לא היו מתקנים לומר ההלל או איזו שירה אחרת".
עוד ניתן לדחות, כתב הלב שמח (שורשים שורש א), ששאר התנאים בברייתות שם חלוקים על שיטה זו ולכן אף אם שיטת ר"א ורבי יוסי שהלל הוא מן התורה אין להביא מזה ראיה: "למה יעשה עיקר ממנו ובהדיא אמר שם עוד שחלוקים עליו חביריו לומר שדוד אמרו".
החקרי לב (שו"ת סימן פז) כתב עוד לדחות את דברי הרמב"ן, שניתן רק להוכיח מכאן על ההלל של שחיטת הפסח ונטילת לולב אך לא על ההלל של ימי הפסח ועצרת: "וכל זה אינינו שוה לי שעיקר הכרחו מסוגיה דפסחים דף נז דהוי מד"ת אינו מוכרח מלבד מה שנראה שם דאיכא תנא דפליגי עליה עוד אחרת יש שגם להאי מ"ד לא שמענו אלא שמונת ימי החג וערב פסח דאית בהו מצוות, עצרת ופסח מנ"ל דהוי מד"ת ואילו הרב שם כליל י"ב ימי החג בחד כללא וא"כ מדהא לא איתיה האנמי לא אירייא ושבקיה דדחיק".
♦
מקור ההלל מהתורה
לשיטת בה"ג שההלל הוא מצווה מהתורה יש לבאר מה מקור המצווה, והביאו הראשונים כמה מקורות לכך.הסמ"ק (מצוה קמו) הביא מקור להלל מהתורה מהפסוק: "הוא תהלתך": "להלל בזמנים קבועים דכתיב (דברים י') הוא תהלתך".
הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א) הביא מקור להלל מן התורה משמחת יום טוב, שמכלל השמחה השירה שנאמר: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות": "והנראה מדבריהם שהוא מן התורה... שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם".
היראים (סימן רסב) הביא מקור נוסף, ההלל הוא הל"מ: "ועד דלא אתא נביא גמרא גמירי לה ואתא נביא ואסמכיה אקרא".
הרשב"ץ בזוהר הרקיע (מצות עשה טז) הביא מקור נוסף מהפסוק: "קודש הילולים לה'".
שו"ת מעשה ניסים (סימן א) הביא מקור נוסף מהפסוק: "שירו לה' כי גאה גאה": "ומצות עשה בזה, הוא מאמר אדון הנביאים ע"ה שירו לה' כי גאה גאה".
בגמרא (מגילה יד ע"א) מבואר: נביאים תיקנו מקרא מגילה ודרשו בק"ו מיציאת מצרים: "ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן?".
כתב החתם סופר (שו"ת יורה דעה סימן רלג), שלפי דרשה זו מבואר שקריאת המגילה בפורים וכן אמירת הלל בחנוכה שהיה בו נס הצלה ממוות לחיים הם מדאורייתא מקל וחומר זה: "ואפשר קריאת הלל ומגילה הוה ק"ו דאו' לומר שירה כמו שציוה בפסח לספר י"מ בפה ה"נ ממות לחיים חייב לומר שירה בפה דוקא וא"כ הי' יוצדק קצת דברי בה"ג שהאריכו בו רמב"ם ורמב"ן בשערים דס' המצות".
הראב"ד (על הרמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ג הלכה ו) הביא מקור נוסף מדברי קבלה מהפסוק: "כליל התקדש חג": "א"א ויש בהם עשה מדברי קבלה השיר יהיה לכם כליל התקדש חג".
♦
ב. אמירת הלל בר"ח
מקור אמירת הלל בר"ח
מצינו בגמרא שנהגו לומר הלל בר"ח. כותבת המשנה (תענית כו ע"א): "כל יום שיש בו הלל אין מעמד בשחרית, קרבן מוסף אין בנעילה, קרבן עצים אין במנחה, דברי רבי עקיבא. אמר לו בן עזאי: כך היה רבי יהושע שונה: קרבן מוסף אין במנחה, קרבן עצים - אין בנעילה. חזר רבי עקיבא להיות שונה כבן עזאי".שואלת הגמרא (שם כח ע"א): "וליתני נמי באחד בניסן לא היה בו מעמד מפני שיש בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים!
מסקנת הגמרא (שם, שם): "אמר רבא: זאת אומרת הלילא דבריש ירחא לאו דאורייתא. דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את הלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (ראשון) של עצרת”.
ביאר המיוחס לרש"י (שם, ד"ה זאת) שאמירת הלל בר"ח היא מנהג: "מדלא קתני נמי באחד בניסן אלמא הלל דראש חדש לא דחי ליה למעמד, שמע מינה דלאו דאורייתא הוה, אלא מנהגא כדלקמן".
הגמרא (ערכין י ע"א) מביאה שמונה עשר ימים בהם גומרים את ההלל והלל בר"ח לא מופיע ביניהם: "דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב של עצרת; ובגולה עשרים ואחד: תשעה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ושני ימים טובים של פסח, ושני ימים טובים של עצרת".
כתבו התוספות (שם): אין חיוב קריאת הלל בר"ח[6]: "פי' ובשאר ימים אין אומרים אותו כלל".
רבנו מנוח[7] (ספר המנוחה הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז הלכה כב) בתירוצו השני ביאר שאמירת הלל בר"ח היא מעיקר הדין ומתקנת חכמים, אלא שמנהג הדילוג בבל היה שונה ממנהג הדילוג בארץ ישראל, רב ראה שלא דילגו וסבר שהם מתכוונים לומר הלל שלם ועל כן רצה להפסיקם, כיוון שבר"ח חיוב ההלל מדרבנן ויש לאומרו בדילוג כדי להראות שאינו מהתורה. כיוון שרב ראה שדילגו אחר כך במקום אחר, אמר: אף הם מדלגים, אלא שמנהג אבותיהם באופן הדילוג שונה הוא ממנהגנו בארץ ישראל: "וא"נ יש לתרץ דהתם כי קא אמרינן מנהג אבותיהם לא קאי אקריאת ההלל אלא אדלוג שהיו קורין אותו בתקנת חכמים בין בבבל בין בא"י אלא שבא"י היו מדלגין במקום אחד ורב כי אקלע לבבל וראה אותם שאינם מדלגים כבני א"י סבר שלא היו מדלגים כלל ובעא לאפסוקינהו משום דכיון דאין קריאת ההלל אלא מדרבנן יש לו לדלג לסימן שאין קריאתו מן התורה כיון דחזא דקא מדלגי במקום אחר אמר מנהג אבותיהם בידיהם הוא דלוג זה".
♦
טעם אמירת הלל בר"ח
כתב הראב"ד (ברכות פרק יא הלכה טז) שאומרים הלל בר"ח, מפני שר"ח הוא יום מקודש בו מביאים קורבן מוסף עשו היכר לקדושתו באמירת ההלל: "אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהם אם תקנו בהן ההלל משום היכר לקדושתן יפה עשו".המאירי (תענית כז ע"ב ד"ה זהו) הביא טעם נוסף למנהג אמירת ההלל בר"ח, כדי לפרסם שהוא ר"ח: "אבל הלל של ר"ח מנהג קבוע לכל בבבל כדי שיתפרסם הדבר לכל שהוא ר"ח".
השיטמ"ק (מסכת ברכת דף יד ע"א ד"ה דלא) הביא טעם נוסף למנהג אמירת הלל בר"ח: "זכר לקידוש החודש".
השל"ה (מסכת תמיד פרק נר מצוה אות קטז) כתב טעם נוסף: "משום שמקביעות ראש חודש נמשך זמן המועדים, כמו שכתוב 'והיו לאותות ולמועדים'".
טעם נוסף כתב הערוך השולחן (אורח חיים סימן תכב סיף ו): ר"ח הוא יום שנחשב קצת לישועה והנהיגו בהלל: "ועיקר הטעם נראה לפי שבחידוש הלבנה נראה רמז למצבינו כמו שאומרים בברכת הלבנה לכן חשבינן זה לקצת ישועה והנהיגו בהלל".
♦
ברכה על הלל בר"ח
מספרת הגמרא (סוכה דף מד ע"ב): "אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בני ברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא".נחלקה הגמרא (שם דף מד ע"א) לגבי חיבוט ערבה כיום שעושים בהושענא רבה, האם הוא יסוד נביאים או מנהג נביאים. ביאר רש"י (סוכה מד ע"א ד"ה יסוד נביאים הוא): יסוד נביאים- תקנת נביאים אחרונים שהיו חלק מאנשי כנסת הגדולה, מנהג נביאים - אינו תקנה אלא הנהגה טובה. כשאייבו וחזקיה ראו שרב לא מברך על הערבה הם הניחו שלדעתו זהו מנהג נביאים ואין מברכים על מנהג.
האם מכאן ניתן ללמוד לגבי הלל בר"ח, שהוא מנהג, שאין מברכים עליו?
רבנו תם (תוספות מסכת סוכה דף מד עמוד ב ד"ה כאן) פסק שיש לברך על אמירת הלל בר"ח: "ויש מדקדקין מתוך כך דלא מברכינן אהלל דר"ח שאינו אלא מנהג בעלמא כדמוכח פ' בתרא דתענית... ור"ת אומר דאין ראיה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה".
לעומת זאת, הרמב"ם (הלכות ברכות פרק יא הלכה טז) פסק שאין מברכים על ההלל בר"ח: "כל דבר שהוא מנהג אף על פי שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחולו של מועד של פסח אין מברכין עליו".
♦
הראיות לכך שצריך לברך על ההלל
ר"ת (תוספות מסכת סוכה דף מד עמוד ב ד"ה כאן במקדש) הביא ראיה לכך שצריך לברך על ההלל בר"ח, כי יום טוב שני של גלויות הוא מנהג ומברכים בו על כל מצוותיו: "ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני ימים טובים של גליות ואינו אלא מנהג בעלמא כדאיתא פ"ק דביצה".הר"ן (כב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה איתמר) דחה את הראיה הראשונה של ר"ת לגבי יום טוב שני של גלויות. למרות שהגמרא השתמשה בלשון מנהג אין זהו מנהג ממש. הגמרא עצמה אומרת הסיבה למנהג יו"ט שני הוא שמא תהיה שעת שמד וישתכח סדר העיבור ובעקבות זאת החגים יוחגו בזמן הלא נכון. יוצא אם כן, זהו אינו מנהג בעלמא, אלא יש לנהוג תמיד יום טוב שני בגלות, ובאמת נכון לברך על מצותיו בניגוד להלל בר"ח: "וכי מפני שהוזכר שם מנהג מביא אותה ראיה לכאן והלא שם עיקר תקנה היא דאמרינן שלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם זימנין דגזרו גזירה ואתי לאיקלקולי דמשמע שתקנה קבועה אמרו כאן שינהגו כמנהג אבותיהם מפני חשש קלקול ואף על גב דמשמע שאם לא נהגו כן לא היו גוזרין כך עליהם דאי לא תימא הכי אף בי"ט של גליות יש לעשות לבני ארץ ישראל ב' ימים אפ"ה אף על גב דזימנין דגזרינן גזירה לא סגיא לחדושי מנהג מ"מ תקנה קבועה היתה לאותם שכבר נהגו שינהגו כן אפילו לאחר דידעי בקבועא דירחא".
ר"ת (תוספות סוכה דף מד ע"ב ד"ה כאן במקדש) הביא ראיה נוספת לכך שצריך לברך על ההלל מדין השבת שלום בהלל. בימים בהם גומרים את ההלל - אפשר להפסיק בין הפרקים, בימים בהם אין גומרים את הלל - אפשר להפסיק אפילו באמצע פרק. מכך שרבה אסר להפסיק לדבר הרשות בהלל של ר"ח מוכח שמברכים עליו, כי אם לא היו מברכים על הלל היה אפשר להפסיק אפילו לדבר הרשות ולא רק מפני יראה וכבוד: "ועוד מדקדק ר"ת ממסכת ברכות פרק היה קורא (דף יד.) דמייתי ראיה דאין מפסיקין בהלל מרב בר שבא דאיקלע לבי דרבינא בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל ולא איפסיק ומשני שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא ואם אין מברכין עליו מה הפסקה שייך בו".
הר"ן (כב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה איתמר) דוחה את הראיה השנייה לגבי הגמרא בברכות שמכך שאין להפסיק סתם באמצע ההלל אף בר"ח מוכח שמברכים עליו. במהלך ק"ש אין מפסיקים וברכות ק"ש אינן הסיבה לכך, כי הברכות לא מעכבות את הקריאה, ואף לגבי הלל בר"ח ניתן לומר כך, שכיוון שנהגו לאומרו יהיה אסור להפסיק סתם במהלכו אף כשלא מברכים: "אף ראיה זו אינה כלום אצלי דהא בברכות [דף יג א] מוכח שאין ברכות ק"ש מעכבות קריאתה אלא קראה בלא ברכותיה יצא ועוד שאפילו אומר אותן כסדר אין ברכות ק"ש כברכת המצוה שאין אנו מברכין לקרות את שמע ואעפ"כ אסור להפסיק בה אלא מפני היראה ומפני הכבוד ואפילו קורא אותה לצאת בה קודם ברכותיה ולמה לא יהא אפשר שיהא הדין כן בהלל אחר שהנהיגוהו לאמרו מפני שבחו של מקום ואיזה איסור מוצא הרב יותר מפני שמברכין עליו והלא אין השיחה פוסלת בברכה אלא בין ברכה למצוה אבל לאחר שהתחיל במצוה לא כמו שכתבתי במסכת פסחים [סי' תש] בס"ד והרי רב אחא בר יעקב הוה אמר [דף לח א] גירא בעיניה דשיטנא אף על פי שמברכין על הלולב כמו שכתבתי למעלה שכל שיחה שהיא באמצע המצוה אינה מפסקת".
ר"ת (בתוס' שם) הביא ראיה נוספת לכך שצריך לברך על ההלל. רב הבין שההלל הנאמר הוא מנהג רק משום שהוא נאמר בדילוגים, והרי אם לא היו מברכים על ההלל רב היה מבין זאת כבר כשהתחילו לקרוא את ההלל[8]: "ועוד ראיה... מעובדא דרב דאמר סבר לאפסוקינהו דמשמע דמברכי דאי לא מברכי היה לו לידע שהוא מנהג אבותיהם".
הכסף משנה (על הרמב"ם הלכות ברכות פרק יא הלכה טז) דחה את ראייתו השלישית של ר"ת. לדעתו, אם היה נאמר "רב איקלע לבי כנישתא", לא היה מובן מדוע רב הופתע כל כך מאמירת ההלל בר"ח, הרי בוודאי שהוא היה בתפילה גם בר"ח שעבר. נאמר "רב איקלע לבבל", למען נדע שהוא הגיע רק לאחרונה לבבל, לכן לא הכיר את המנהג ואין בעיה לומר שהוא גם הגיע באמצע ההלל: "ונ"ל לדעת רבינו שלא בא בתחלת קריאת ההלל והא דלא אמר איקלע לבי כנישתא משום דהוה משמע שכבר היה זמן שהיה בבבל ולא נכנס לבית הכנסת ואין הדבר כן לכך אמר איקלע לבבל ונכנס לבית הכנסת מיד ומצאן קורין את ההלל ולא ידע אי ברכו עליו אי לאו ואפילו נאמר שהיה שם מתחלה ולא ברכו עליו מ"מ סבר לאפסוקינהו מפני שחשש שאם יקראוהו שלם יבאו לברך עליו לאחריו כיון שאין היכר בין הלל דר"ח ליום שגומרים בו את ההלל וכיון דחזנהו דמדלגי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם כלומר הרי הם יודעים דמשום מנהג הוא דקרו והרי הם עושים לו היכר ולא אתו למטעי לברוכי עליה".
♦
ביאור יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר
הגמרא (תענית כח ע"ב) מסיימת: "תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר", יש להבין כיצד לפרש אמירה זו?הרי"ף (שבת יא ע"ב בדפי הרי"ף) פסק שיחיד החפץ לקרוא את ההלל לא יברך אבל בציבור יברך: "תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר הילכך אי בעי יחיד למיקרי הלל בראש חדש קרי ליה בלא ברכה ומדלג דלוגי".
התוספות (ערכין דף י ע"א ד"ה י"ח) הסבירו שאמנם יחיד לא מחויב לקרוא את ההלל, אך אם הוא רוצה לחייב את עצמו הוא יכול לברך, כמו שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא למרות שהן פטורות: "והא דקאמר התם בפ"ד דתענית (דף כח:) תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר פי' יחיד אין צריך להתחיל ואם התחיל גומר ובדילוג משמע דציבור חייבין היינו ממנהג בעלמא וק"ק רב דסבר לאפסוקינהו התניא הכא דציבור חייבין לקרותו וגם יחיד נמי גומר כשהתחיל ור"ח פי' יחיד לא יתחיל בברכה ואם התחיל בברכה גומר ומ"מ נקוט (דרבינו שמשון) [דר"ת] בידך דטוב לברך ליחיד נמי בתחילה דנהי דודאי אין מחוייב לאמרו מ"מ מאחר שמזקיק עצמו לכך אין זה ברכה לבטלה כמו שהנשים מברכות על נטילת לולב שאינו לבטלה אף על פי דפטורות מ"מ הם רשאות ליטלו ואין זה ברכה לבטלה, פסק".
בעל המאור (על הריף שבת יא ע"א) מפרש שהגמרא אינה מדברת על הלל בר"ח אלא על הלל שישראל אומרים על כל צרה וצרה שנגאלים ממנה. לדעת בעל המאור, בר"ח בין בציבור ובין ביחיד מברכים על קריאת ההלל, דין הגמרא נאמר רק על ציבור שנגאל ולא על יחיד שנגאל, אך אם התחיל גומר: "שמעתי פירושה ביחיד שאירע לו נס עסקינן שכשתקנו נביאים להם לישראל לומר את ההלל על כל צרה שלא תבא על הצבור על גאולתם כשנגאלין ממנה לא תקנו אותה אלא לצבור אבל יחיד שנגאל מן הצרה ומודה על הנס לא יתחיל לומר את ההלל ואם התחיל גומר ויחיד קרי הלילא בר"ח ומברך עליה כעין צבור שלא כדברי הרי"ף ז"ל... וכן דעתי".
♦
פסיקת הלכה
להלכה, השו"ע (או"ח סימן תכב סעיף ב) פסק שלא מברכים על ההלל בר"ח והרמ"א פסק שמברכים: "וקורים הלל בדילוג, בין יחיד בין צבור. וי"א שהצבור מברכין עליו בתחלה לקרוא את ההלל, (ואם בירך לגמור א"צ לחזור) (מרדכי פרק במה מדליקין ושבולי לקט); ולבסוף, יהללוך. והיחיד אין מברך עליו. ויש אומרים שאף הצבור אין מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, וזה דעת הרמב"ם וכן נוהגין בכל א"י וסביבותיה. הגה: ויש אומרים דגם יחיד מברך עליו (טור בשם הרא"ש ור"ת). וכן נוהגין במדינות אלו. ומ"מ יזהר אדם לקרות בצבור כדי לברך עליו עם הצבור".♦
לכאורה צריך לברך על ההלל בר"ח
כאשר מעיינים לכאורה בפסק השו"ע לא מובן מדוע השו"ע פסק כדעת הרמב"ם, הרי בציבור הרי"ף והרא"ש פוסקים שמברכים, והשו"ע מכריע להלכה לפי רוב בשלושת עמודי הוראה- רי"ף, רא"ש ורמב"ם! כך שאל בשו"ת שואל ונשאל (ב, או"ח כט), ותירץ שמנהג השו"ע היה לא לברך לכן פסק כדעת הרמב"ם: "ועוד דאפי' אם נאמר דבב"י ובש"ע דעתו כי"א בתרא ודלא כמ"ש בראש דברינו דמודה מרן דפסק הלכה לכל המקומות ראוי להיות כדעת הרי"ף והרא"ש לברך בצבור מ"מ היא גופה תקשה לפי הכלל הידוע לפסוק כרוב עמודי ההוראה" וצ"ל דפסק כהרמב"ם מצד דנתפשט המנהג כמותו וא"כ מזה אתה למד דאם נתפשט המנהג בזה להפך הדר דינא לפסוק כהרי"ף ודעמיה וא"כ כיון דפה נהגו כן ומסתמא נהגו כן מימי קדם דדבר זה הוה ורגיל בכל חדש וחדש א"כ גם מרן ז"ל יודה דכן ראוי לנהוג כיון דלא אתי עלה בש"ע לפסוק כהרמב"ם דלא כרוב עמודי ההוראה רק מצד המנהג וכנז"ל".♦
ג. אין אדם שלא בירך בליל פסח על ההלל בבית הכנסת
דין אדם שלא בירך בליל פסח על ההלל בבית הכנסת
מבואר במסכת סופרים (פרק כ הלכה ז) שכאשר בירך על ההלל בבית הכנסת אינו מברך שוב קודם ההלל שקורא בביתו. נחלקו הראשונים מה הדין כאשר אדם לא בירך על הלל בבית הכנסת האם הוא צריך לברך על הלל בביתו?מהראשונים לקמן נראה שיש לברך אלא שנחלקו מה לברך.
הרמב"ן (פסחים דף קיח ע"א ד"ה קבלתי) פסק שצריך לברך ברכה אחת קודם קריאת ההלל ומברך לגמור את ההלל: "שהלל בלילי פסחים טעון ברכה אשר קדשנו לגמור את ההלל".
המאירי (ברכות דף מו ע"א ד"ה ברך) פסק שמברך לקרוא את ההלל: "והיא ברכת לקרוא את ההלל כשמתחיל הללויה וכמו שאמרו בתוספתא של סוכה פרק ג' וכן במסכת סופרים י"ח ימים שחייבים בהלל ולילי הפסח אלא שנראה שאינו מברך לגמור הואיל ואינו קורא את כלו קודם אכילה".
שבלי הלקט (סדר פסח סימן ריח) פסק שיש לברך על ההלל שתי ברכות, על החלק הראשון הנאמר קודם הסעודה - מברך לקרוא את ההלל, על החלק השני הנאמר אחרי הסעודה - מברך לגמור את ההלל: "היה מברך על ההלל בלילי פסחים שתי ברכות לקרוא קודם הסעודה ולגמור על כוס רביעי".
הסמ"ג (ספר מצוות גדול עשין סימן מא) פסק שמברך שתי ברכות ובשתיהן מברך לקרוא על ההלל, כיוון שבשני החלקים אינו אומר הלל שלם: "שתי פעמים מברך על קריאת הלל... ואינו מברך לגמור מפני הפסקת הסעודה".
אולם הגאונים (תשובות הגאונים - שערי תשובה סימן קב) פסקו שאין לברך כלל על ההלל הנאמר בבית: "אין מברכין עליו בלילי פסחים לגמור... ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו".
♦
הראיות שצריך לברך
הרמב"ן (פסחים דף קיח ע"א) הביא ראיה ממסכת סופרים בה מוכח שמברכים על ההלל בליל פסח בביתו אם לא בירך בבית הכנסת. זו לשון הברייתא: "ימים שמנה עשר ולילה אחד וכו' וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים". כלומר, הברייתא משווה את ליל פסח לשאר שמונה עשר הימים שהיחיד גומר בהם את ההלל, ומכיוון שהברייתא משווה את ליל פסח לשאר שמונה עשר הימים שהיחיד גומר בהם את ההלל משמע שאף בהלל של ליל פסח מברך עליו תחילה כמו שאר השמונה עשרה ימים, אלא שאם כבר בירך עליו ברבים בבית הכנסת אינו מברך עליו שוב בביתו: "עוד מצאתי במס' סופרים ראיה לדברי הרב ר' יצחק ז"ל, דתני התם ר"ש בן יהוצדק שמונה עשר ימים ולילה אחד יחיד גומר בו את ההלל ואלו הן שמונת ימי חנוכה ויום טוב של עצרת וחג הסוכות ויום שמיני עצרת ויו"ט הראשון של פסח ולילו ובגולה אחד ועשרים יום ושתי לילות ומצוה מן המובחר לקרות הלל בשתי לילות של גליות בבית הכנסת ולברך עליהן ולאמרן בנעימה לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו כשהוא קורא אותו בבית אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים, מכאן נראה שכשהוא קורא אותו בביתו טעון ברכה שהוא בכלל ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, אלא שאם קדם וקרא בבית הכנסת אינו צריך שכבר בירך ברבים".האור זרוע (חלק א הלכות קריאת שמע סימן מג) הביא את דברי הגאונים שאין מברכים על ההלל בליל פסח וכתב על כך: "אבל במס' סופרים כתוב דבשני לילות של פסח גומר את הלל אבל בפ"ב דערכין לא חשיב להו". כלומר, במסכת סופרים שני לילות של פסח נמנו במניין הימים שגומרים בהם את ההלל, בשונה ממסכת ערכין שלא מנו במניין הימים שגומרים בהם את הלילות.
לאור זה ניתן לדחות את ראיית הרמב"ן. שיטת הגמרא שלנו שלא מנתה את לילי פסח חלוקה היא על שיטת מסכת סופרים וסוברת שאין מברכים על הלל זה, כפסק הגאונים.
עוד כתב האור זרוע (חלק א - הלכות קריאת שמע סימן מג) לדחות את ראיית הרמב"ן, יש להעמיד את דברי מסכת סופרים באדם שעושה את הסדר מחוץ לביתו באופן שאינו מפסיק באמצעו כלל, אבל באופן הרגיל, שאדם אומר את ההלל על הסדר בביתו ומפסיק בסעודה - אינו מברך על ההלל משום הפסק: "דירושלמי לא דבר כי אם במקום שאינו מפסיק בסעודה כגון אדם שעשה הסדר בבית אחר ולכך יש לברך אבל אנו שמפסיקין אותו בסעוד' ובשתי' הכוסות אין לברך עליו".
המאירי (פסחים דף קיז ע"ב) כתב דרך נוספת לדחות את הראיה ממסכת סופרים. את לשון הברייתא 'וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים' יש לפרש כך: אמנם מעיקר הדין אם לא בירך עליו ברבים היה צריך לברך עליו בביתו, אלא שכך הייתה עיקר התקנה שאף מי שלא אמרו בבית הכנסת אינו מברך עליו בביתו: "וזהו שאמרו במסכת סופרים וכשהוא קורא בביתו אינו מברך עליו ואף על פי שהדברים מוכיחים בה שאם לא קראו בבית הכנסת מברך כך פירושו שמן הדין היה לברך עליו אלא שעיקר התקנה כך היא לאמרו בבית הכנסת ושלא לברך על שבביתו ואחר שכך היא התקנה אף מי שלא אמרו בבית הכנסת אינו מברך עליו או שמא דוקא כשבא לקרות את כלו בביתו כדרך שקורין אותו בבית הכנסת".
האור זרוע (חלק א - הלכות קריאת שמע סימן מג) הביא ראיה מלשון הירושלמי, כאשר לא בירך על ההלל בבית הכנסת מברך עליו כשקורא בביתו: "ובירושלמי דפרק קמא כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה ברכה סמוכה לחבירתה כגון ק"ש ותפלה אין פותחין בהם בברוך התיב ר' ירמי' הרי גאולה שני' היא דאמר ר' יוחנן הלל אם שמע בבית הכנסת יצא אתיב ר' אליעזר ב"ר יוסי והא סופה א"ל שתים הן אחת לבא אחת לשעבר ופי' מורי רבי' יהודה בר יצחק של"י הרי גאולה כלו' אשר גאלנו וגאל את אבותינו שאומרי' בלילי פסח אחר הללויה סמוכה לחבירתה. ואם כן ברכו על קריאת הלל תחלה ועל זה מתרץ שאם שמע בביהכנ"ס יצא ואינו מברך בתחילה בביתו משמע הא לא אמרוהו בביהכנ"ס יש לברך עליו לפניו בביתו".
הסמ"ג (ספר מצוות גדול עשין סימן מא) כתב לדחות את הראיה מן הירושלמי, דברי הירושלמי מדברים באופן שאינו מפסיק כלל אך כיום שמפסיקים בהלל לא מברכים על ההלל בבית: "ירושלמי לא דבר כי אם במקום שאינו מפסיק בסעודה כגון אדם שעשה הסדר בבית אחר ולכך יש לברך אבל אנו שמפסיקין אותו בסעוד' ובשתי' הכוסות אין לברך עליו".
הרמב"ן (פסחים דף קיח ע"א) הביא ראיה נוספת לכך שצריך לברך מהמשנה בנידה (פרק ו משנה י): "כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו". הלל שעל סדר ההגדה טעון ברכה לאחריו לכן בהכרח שהוא גם טעון ברכה לפניו: "וקשו לעצמן שהרי אחריו מברכין יהללוך ושנינו (נדה נ"א ב') כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו".
בתשובת הגאונים (שערי תשובה סימן קב) כתבו לדחות ראיה זו, שלמרות שמלשון המשנה משמע כלל שאם טעון ברכה בסופו טעון ברכה בתחילתו הרי אמר רבי יוחנן (עירובין כז ע"א): "אין למדין מן הכללות" ואף בדין זה יש בו יוצא מהכלל: "הא א"ר יוחנן אין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בהן חוץ".
מהר"ם חלאווה (פסחים דף קיח ע"א) כתב על כך שמוציאים דבר מהכלל- כאשר מצינו מפורש בגמרא שהוציאה דבר מהכלל, אבל לא מוציאים דבר מהכלל - כאשר אנחנו מוציאים מהכלל מידיעתנו בלבד: "ואף על גב דאמרי' אין למדין מן הכללות לא אמרי' הכי אלא היכי דאשכחן בהדיא דיוצא מן הכלל אבל מדנפשין לא".
הרמב"ן (פסחים דף קיח ע"א) כתב יש שדחו ראיה זו ופירשו: ברכת יהללוך אינה על ההלל אלא היא ברכה הבאה מחמת הכוס שתיקנו חכמים ברכה על כל אחת מארבע כוסות וברכה זו תיקנו על הכוס הרביעית: "ואחרונים אמרו יהללוך אינה ברכה לסוף הלל אלא ברכה היא שתקנו חכמים לכוס רביעי וחובה לכוס היא באה". אולם הרמב"ן (שם) דוחה ראיה זו - אם ברכת יהללוך אינה באה על ההלל אלא היא ברכה בפני עצמה הבאה על הכוס, מדוע אין ברכה זו פותחת בברוך, הרי כל ברכה שאינה סמוכה לחברתה פותחת בברוך: "אם היתה ברכה בפני עצמה היו פותחין בה בברוך, שזה כלל גדול הוא בכל ברכה שאינה סמוכה שהיא פותחת בברוך, ואין אחת בכולן שהיא יוצאת מן הכלל בברכת המצות וברכת הנהנין"
♦
מדוע ברכת יהללוך לא פותחת בברוך
האבודרהם (סדר ההגדה ופירושה) הקשה כקושיית הרמב"ן על עיקר השיטה הסוברת שאין מברכים ברכה ראשונה על ההלל, מדוע ברכת יהללוך בהלל שאומר בביתו אינה פותחת בברוך, הרי ברכת יהללוך אינה ברכה הסמוכה לחברתה כיוון שאינו מברך על תחילת ההלל: "ואם תאמר אם כן ברכת יהללוך למה אינה פותחת בברוך כיון שאינה סמוכה לברכה אחרת".האבודרהם (סדר ההגדה ופירושה) כתב ליישב, שאף ברכה זו היא הודאה ושבח בעלמא ולכן אינה פותח בברוך, אך חותמת בברוך כי היא ברכה ארוכה: "ויש לומר מפני שהיא ברכת הודאה כברכת הגשמים דאמרינן מודים אנחנו לך ה' אלהינו על כל טפה וטפה וגומר אינה פותחת בברוך".
הר"ן (פסחים קיח ד"ה ותמהני) הקשה על תירוץ זה, שלפי זה אף ברכת 'אשר גאלנו' אינה צריכה לפתוח בברוך מטעם זה, כי היא ברכה הבאה על כוס שני: "ותמיהני דא"כ אף ברכת אשר גאלנו לא היה לה לפתוח בברוך מפני טעם זה".
הר"ן (חידושי הר"ן מסכת פסחים דף קיח עמוד א ד"ה וקרוב אני לומר) כתב ליישב, ברכת יהללוך היא סמוכה לברכת אשר גאלנו כיוון ששתיהן מעניין אחד הן, דבר שהתחדש בליל פסח בלבד. הברכה על כוס ראשון היא ברכת הקידוש ומצויה אף בכל יום טוב, הברכה על כוס שלישי באה על ברכת המזון, אבל שתי ברכות אלו אינן אלא בליל פסח, לכן דנו אותן כברכות הסמוכות זו לזו ומטעם זה ברכת יהללוך אינה פותחת בברוך: "וקרוב אני לומר דברכת יהללוך בלילי פסחים היא הסמוכה לברכת אשר גאלנו ששתיהן באות על מה שנתחדש בלילי פסחים מד' כוסות, שברכה ראשונה של קדוש אף בשאר י"ט היא באה וכן בה"מ, אבל ברכת הגאולה ויהללוך באות על מה שנתחדש בליל זה ולפי' דנו ברכת יהללוך כסמוכה".
עוד תירץ הר"ן (שם) שכיוון שבשאר הימים שאומרים בהם את ההלל בבית הכנסת מברכים בתחילתו ולכן ברכת יהללוך היא ברכה הסמוכה לחברתה, אף בליל פסח שאין היא סמוכה לחברתה- לא שינו בה הנוסח ואין היא פותחת בברוך כי לא חילקו חכמים בדבר: "לפי שברכת יהללוך בימים שקוראין בהם את ההלל סמוכה ואינה פותחת אף בלילי פסחים שאינה סמוכה לא ראו לפתוח בה שלא רצו לתקן ברכה א' בשתי מטבעות כדי שלא יבא לפתוח בה בזמן שהיא סמוכה".
התוספות (פסחים קד ע"ב ד"ה חוץ) תירצו שברכת יהללוך הנאמרת בלילי פסחים אע"פ שאינה סמוכה לברכה, כיוון שאין מברכים קודם הלל זה, מ"מ אין היא פותחת בברוך, כיוון שאף ברכה שהיא אחרי פסוקים אינו צריך לפתוח בה בברוך: "ומיהו קשה מיהללוך דלילי פסח דאין מברכין לקרוא את ההלל לכך נראה דברכה שאחר פסוקים אין צריך פתיחה שבלא פתיחה ניכרת התחלה".
♦
הראיות לשיטת הסוברים שאין מברכים כלל
האור זרוע (חלק א סימן מג) כתב בשם רבו רבנו יהודה בר יצחק להוכיח שאין מברכים על ההלל של ליל פסח ממה ששנינו (פסחים קיז ע"ב): "רביעי גומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר" ופירש רב יהודה בגמרא (שם קיח ע"ב) שברכת השיר היא ברכת יהללוך. משמע, ברכה זו היא דין מיוחד בליל פסח שיש לאומרה על כוס רביעי. אם נאמר שמברך על הלל זה תחילה וסוף בכל יום שגומרים בו את ההלל, אפילו בלא דין ברכת השיר יש לומר ברכה זו מדין ברכה אחרונה של הלל. כתב האור זרוע, שאין נראה להעמיד דברי המשנה במקום שלא נהגו לברך ברכה זו בסוף ההלל, וא"כ מוכח שאין מברכים קודם הלל זה: "דא' פ' ערבי פסחים גמ' ואומר עליו ברכת השיר. מאי ברכת השיר רב יהודה אמר יהללוך וכו' ואם מברכין על הלל תחלה וסוף אפי' בלא ברכת השיר יש לנו לומר יהללוך שהיא ברכה אחרונה שבהלל ואין נראה להעמיד היכי דנהגו שלא לברך אחריו".המשנה במגילה (כ ע"ב) מנתה את כל המצוות הנוהגות ביום ופירשה שמצוותן כל היום. כמו כן, מנתה המשנה את כל המצוות הנוהגות בלילה ופירשה שהן נוהגות כל הלילה. בכלל המצוות הנוהגות ביום מנתה המשנה את מצוות קריאת ההלל בימים שאומרים אותו בהם, אך במצוות הנוהגות בלילה לא מנתה המשנה את מצוות קריאת ההלל בליל פסח.
כתב המאירי (שם ד"ה ונשוב) ניתן ללמוד מכך שאין קריאת ההלל בליל פסח חובה אלא קוראים אותה אגב ההגדה, כי אם לא כך, מדוע לא נמנתה בכל הדברים שמצוותם בלילה: "ורבים למדים מכאן בהלל שבלילי פסחים שאינו חובה ואגב גררא של הגדה הוא נאמר שאם לא כן היה לו לשנותו עם הדברים שמצותן בלילה".
♦
מדוע לא מברכים כלל
בתשובות הגאונים (שערי תשובה סימן קב) כתבו שטעם הסוברים שאין מברכים כלל על הלל בליל הסדר הוא הפסק כי ההלל מחולק לשנים, שני פרקים ראשונים במגיד והשאר בהלל: "ולגמור את ההלל בלילי פסחים אין מברכין ולמה מפני שחולקין אותו באמצע".הרמב"ן (פסחים דף קיח ע"א ד"ה ואומר) כתב לדחותו, שהרי הגאונים עצמם אמרו שכל שהיא מצווה אחת והפסיק בה באמצע עשייתה - אין צריך לחזור ולברך עליה והברכה הראשונה שבירך עליה עולה על כולה אף שהפסיק באמצע: "הם אמרו שכל מצוה אחת אם הפסיק ושח בינתים אינו חוזר ומברך, כמו שהלל שמברכים קודם לקריאתו ואעפ"כ בין פרק לפרק פוסק ולא הוצרך לחזור ולברך, ולכתחלה מתירין לו אף בק"ש מפני הכבוד ומפני היראה".
טעם נוסף לדחות את טעם תשובת הגאונים כתב המהר"ם חלאווה (מסכת פסחים דף קיח עמוד א): אמירת ההלל בשני שלבים אינה נחשבת הפסק כי כך סדר המצווה: "ואף על גב שחולקין אותו ומפסיקין בסעודה אין זה הפסק דדרך מצותו כך הוא".
רש"י (שו"ת רש"י סימן קב) פירש שאין מברכים על הלל זה, כיוון שאין אנו אומרים אותו בתורת קורין אלא בתורת שירה[9]: "הלכתא הלל בלילי הפסח אינו צריך ברכה לפניו, דאין אומרים אותו על דרך קריאה אלא בתורת שירה".
הר"י מיגאש (שו"ת סימן מב) כתב שהטעם שאין מברכים על הלל זה הוא כיוון שאין מברכים אלא על הלל הנאמר ביום, משום שמצוות הלל היא לקוראו ביום כמו שבמקדש היו קוראים את ההלל על קרבנותיהם, ואילו קריאת ההלל בליל פסח אינה מצווה שהרי לא היו מקריבים קרבנות בלילה: "אבל בלילי פסחים קריאת ההלל לאו מצוה היא שהרי לא היו עושים קרבנותיהם בלילה אלא כעין שמחת בעלים היא ונתינת שבח והודאה לפני המקום ואין מקום לברכה".
הקשה הברכי יוסף (אורח חיים סימן תפז ס"ק ז), שבפשטות לשון הר"י מיגאש משמע שאין מברכים כלל על הלל הנאמר בלילה, הן הלל שאומר בביתו והן הלל שאומר בבית הכנסת, אבל במסכת סופרים (פרק כ הלכה ט) מבואר שמברך על הלל בלילה הנאמר בית הכנסת: "וק"ק דלא הזכיר מסכת סופרים שאמרו שם דמברך על ההלל בב' לילות של פסח".
ובספרו שיורי ברכה (שם אות ב) כתב ליישב שיש לומר שבמקומו של הר"י מיגאש לא היו נוהגים כלל כשיטת מסכת סופרים לומר הלל בבית הכנסת, והר"י מיגאש רק בא לבאר את הטעם שאין מברכים על ההלל שאומרים על סדר הכוסות: "מסכת סופרים איירי לקרוא הלל בבית הכנסת, ובזה במקום רבינו מהר"י ן' מיגש לא נהגו לקרות ההלל כלל בבית הכנסת, ולא עבדי כמסכת סופרים, ורבינו נשאל למה אין מברכין בקריאת ההלל בהגדה, ועל זה השיב הרב תשובה נצחת, ולא הביא מסכת סופרים, דאינו ענין לשאלתו, שהיא כפי מנהג מקומו שלא נהגו כמסכת סופרים".
האשכול (ספר האשכול (אלבק) הלכות פסח דף קנח ע"ב - קנט ע"א) כתב שהטעם שאין מברכים על הלל זה, כיוון שהנוסח שאנו אומרים: "לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל" הוא במקום ברכה שלפניו: "כי לפיכך אנו חייבין להודות שהיא הודאה במקום ברכה היא... דכיון דאית הודאה כפותח בברוך הוא".
שיבולי הלקט (סימן ריח) כתב לדחות ראיה זו שכן לא מצינו ברכה בנוסח זה: "צא ולמד מכל הברכות בין הכתובין במקרא בין אותן האמורין בדברי חכמים שלא נאמרו בלשון הזה".
המאירי (פסחים קיז ע"ב ד"ה והלכך) כתב שהטעם שאין מברכים על הלל זה, הוא כיוון שעיקר התקנה היא לאומרו בבית הכנסת, והלל שאומר בביתו אינו מתורת חובת הלל אלא מתורת חובת הכוס: "א"כ זה שבביתו אינו מתורת חובת הלל אלא מתורת חובת הכוס ואין לו לברך בו לפניו".
טעם נוסף כתב המאירי (שם, שם) שכיוון שההלל שאומרו בביתו הוא בתורת הגדה: "ורבים למדים מכאן בהלל שבלילי פסחים שאינו חובה ואגב גררא של הגדה הוא נאמר".
♦
ד. אמירת הלל בשחיטת פסח
במשנה בפסחים (פרק ה משנה ה) שנו את סדר הקרבת קרבן הפסח בזמן שבית המקדש היה קיים: "הפסח נשחט בשלש כתות שנאמר ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה, תקעו הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב, שורה שכולה כסף כסף, ושורה שכולה זהב זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם. שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו שנו, ואם שנו שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודה אומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיעו לאהבתי כי ישמע ה' מפני שעמה מועטין".נחלקו הראשונים מי אומרים את ההלל - מביאי הקרבן או הלוים:
רש"י (פסחים סד ע"א ד"ה קראו) ביאר שהמביאים את קורבן הפסח הם האומרים את ההלל, ואילו התוספות (סוכה נד ע"א ד"ה שייר) ביארו שהלוים היו קוראים את ההלל, וכך פסק הרמב"ם (הלכות קרבן פסח פרק א הלכה יא): "קוראים הלויים את ההלל".
במסכת ערכין (דף י ע"א ד"ה ולא) כתב רש"י שהלוים היו קוראים את ההלל. והדברים לכאורה קשים, שכן במסכת פסחים רש"י כתב שמביאי קורבן הפסח הם האומרים את הלל על שחיטת הפסח.
הגרי"ז (הלכות קרבן פסח ד"ה והנראה מוכרח) תירץ שאכן גם הלוים וגם הכתות היו קוראים את ההלל בפסח, אך שני דינים נפרדים הם:
א. דין שיר של קרבן - קיום דין זה הוא בלוים.
ב. דין מסוים של אמירת הלל על קרבן פסח שהפסח טעון בעשייתו - קיום דין זה הוא בכתות ששוחטים את הפסח: "והנראה מוכרח ומבואר בזה בשיטת רש"י דס"ל דבאמת תרי דיני איכא בשחיטת הפסח חדא הדין דעל זבחי שלמיכם האמור גבי חצוצרות דקמרבינן מיני' גם זביחת גם זביחת פסח ובהך ריבויא נכלל גם דין חצוצרות גם דין של קרבן הנאמר ע"י הלוים כמו כל הקרבנות הנכללין בהך קרא ועוד איכא בפסח דין מסוים של אמירת הלל שטעון הלל בעשייתו וכמבואר בפסחים דף צה אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין לולביהן ואין אומרים הלל וס"ל לרש"י דשני דינים נפרדים הם לגמרי הדין דפסח טעון שיר הנאמר בקרא דעל זבחי הוא הדין בפ"ע וזה דוקא בלוים כמו כל שיר של קרבן והדין המיוחד שיש בפסח שטעון הלל בעשייתו הוא דין בפ"ע שאינו שייך כלל לדין שיר של קרבן רק הוא אמירת הלל בעלמא כמו ההלל של שעת אכילה ומשו"ה ס"ל לרש"י דהלל זה אינו שייך ללוים רק הכתות בעצמם קראי את ההלל בשעת שחיטה אבל מ"מ זה עכ"פ דגם הלוים אמרו שירה בשעת שחיטת הפסח משום הדין השני שיש בשחיטת פסח הנלמד מקרא דעל זבחי דשחיטת פסח טענה חצוצרות ושירה ככל הקרבנות הכתובים בפסוק זה ומשום דין זה הי' גם חליל בשעת שחיטת הפסח ואמירת השיר ואה"נ דהחצוצרות והחליל לא היו שייכים כלל לאמירת שנאמר ע"י הכתות רק להדין שיר שנאמר אז ע"י הלוים והן הן דברי רש"י בערכין דבשעת החליל היו הלוים משוררין בפה את ההלל אבל הדין דפסח טעון הלל בעשייתו זהו דין בפ"ע שאינו שייך ללוים וכש"נ".
♦
ה. החילוק בין ימי פסח לימי סוכות לעניין אמירת הלל
החילוק בין ימי פסח לימי סוכות לעניין אמירת הלל - חלוקים בקרבנותיהן
שאלו בגמרא (ערכין י ע"ב) מדוע בסוכות אומרים הלל שלם ואילו בפסח אומרים הלל שלם רק בחג ראשון ובשאר החג אומרים חצי הלל: "מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא". עונה הגמרא (שם, שם): בסוכות- מניין הקורבנות מתמעט מיום ליום, בפסח- מניין הקורבנות שווה בכל יום. המיוחס לרש"י (תענית כח ע"ב ד"ה יחיד) הסביר את תירוץ הגמרא: ימי חג הסוכות כיוון שהם חלוקין בקרבנותיהם- כל יום ויום שבו נחשב כחג בפני עצמו, ימי חג הפסח שאינם חלוקים בקרבנותיהם הרי הם כחג אחד, לפיכך גומרים בהם את ההלל פעם אחת בלבד: "חג הסוכות חלוק בקרבנותיו, וכל אחד ואחד כחג בפני עצמו דמי".♦
חילוק נוסף בין פסח לסוכות - מצוות לולב
בירושלמי (סוכה פרק ה הלכה א) מצינו: קוראים הלל בכל שבעת ימי חג הסוכות כנגד הלולב שהוא מתחדש כל שבעת ימי החג.שיבולי הלקט (סימן רלד) הביא טעם נוסף לחילוק בין אמירת ההלל בפסח לאמירת ההלל בסוכות לאור דבר הירושלמי. בימי חג הסוכות גומרים את ההלל כל ימי החג כיוון שחובת ההלל נוהגת כל הימים שנוהגת מצוות לולב, בפסח לא גומרים את הלל בשאר הימים כי אין מצוות לולב: "ירושלמי בסוכה ר' יוסי בר בון בשם רב בא בר ממל למה קורין את ההלל כל שבעת ימי החג כנגד הלולב שהוא מתחדש כל שבעה".
♦
חילוק נוסף בין פסח לסוכות - בנפול אויבך אל תשמח
טעם נוסף הביא השיבולי הלקט (שם): אומרים בפסח הלל שלם רק ביום טוב ראשון כי בנפול אויבך אל תשמח לפי שנטבעו בו המצרים: "אבל בפסח אין אנו גומרין את ההלל אלא יום ראשון ולילו ולמה שמואל בן אבא אמר בנפול אויבך אל תשמח לפי שנטבעו בו המצריים".טעמו השני של שיבולי הלקט לכאורה קשה, הרי בגמרא (ברכות ט ע"ב) משמע להיפך - מפלתן של רשעים היא הסיבה לומר שירה: "מאה ושלש פרשיות אמר דוד, ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים, שנאמר: יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה".
הצל"ח (ברכות ט ע"ב ד"ה קג) כתב ליישב על פי המבואר בזוהר (נח סא ע"ב), מה שאמרו שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים הוא כאשר לא נתמלאה סאתם: "הא דקאמר דוד המלך הללויה במפלתן של רשעים, היינו היכא דנתמלא סאתם יש חדוותא כלפי שמיא, אבל במצריים דלא נתמלא סאתם אלא בשביל שבאו להרע לישראל ובשביל כך נטבעו, אין לומר הלל".
על דברי שיבולי הלקט יש לשאול, מאחר שהגמרא כבר ענתה שטעם החילוק בין פסח לסוכות הוא בקרבנות מדוע צריך את הטעם של בנפול אויבך על תשמח?
הישועת יעקב (או"ח סימן תצ סק"א) כתב ליישב, יש צורך גם בטעם המבואר בגמרא וגם בטעם המדרש.
הגמרא (ערכין י ע"ב) הקשתה: "והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר הלל" והשיבה: "משום ניסא" מתוך דברי הגמרא מבואר שיש שתי מחייבים לאמירת הלל: א. מועד - חיוב זה הוא דווקא בימים המוקדשים לחג, ב. ניסא - חיוב זה אינו משום מועד, שהרי אף בחנוכה שאינו בכלל ימים המוקדשים לחג יש חיוב לומר הלל משום הנס. בשביעי של פסח אפשר היה לחייב באמירת ההלל משום שני הטעמים, שהרי הוא גם יו"ט וגם נעשה בו נס של קריאת ים סוף, ומפני זה הוצרכו לשני הטעמים: טעם הגמרא מפני שאין חלוקים בקרבנותיהן הוא טעם שלא לחייב בשאר ימי הפסח מדין חיוב הלל במועד כיוון שאין ימי הפסח חלוקין בקרבנותיהן הרי הם כחג אחד ודי באמירת ההלל ביו"ט ראשון. אמנם עדיין היה צריך לחייב אמירת הלל שלם בשביעי של פסח משום נס קריאת ים סוף שנעשה בו, לכן צריך את טעם המדרש שאין לומר הלל שם על נס זה כיון שטבעו המצריים בים ובנפול אויבך אל תשמח.
גנזי חיים (או"ח תצ סק"א) הביא טעם נוסף: טעם הגמרא - מועיל רק לחול המועד אבל לא לשביעי של פסח כיוון שהוא יום טוב, טעם המדרש - מועיל כדי שלא יגידו הלל שלם בשביעי של פסח: "הקיצור בזה דודאי משום דאמר הקב"ה למלאכים זה לא שייך רק דלא תקנו משום הנס אבל היה להם לתקן מפני דבר חידוש לזה אמרו בש"ס דאין חידוש וזה לא מהני שלא יאמרו מפני הנס, ע"ז קאמרו במדרש מעשי ידי טובעים ואף דבחול המועד לא נטבעו לא יהיה חול המועד עדיף מיו"ט האחרון כמ"ש הטו"ז ודו"ק".
♦
חילוק נוסף - "מעשה ידי טובעים בים"
הגמרא (מגילה י ע"ב סנהדרין לט ע"ב) בעניין קריאת ים סוף כותבת: "בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה".המהרי"ל (סידור התפילות של פסח אות ט) לאור הגמרא כתב טעם נוסף לחילוק בין חול המועד פסח לחול המועד סוכות כעין טעם הגמרא. מה שאין גומרים את ההלל בחול המועד פסח, אע"פ שאין בו טעם זה "של מעשה ידי טובעין בים" הוא כדי שלא יהיה חול המועד חשוב יותר משביעי של פסח שהוא יו"ט ואין גומרים בו את ההלל: "גומרין ההלל בשני ימים הראשונים של פסח, ולהלן אומר בדילוג כמו בר"ח. ומברכין לקרא את ההלל לפי שבשביעי טבעו המצריים ואמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים (לפני) שירה. וא"ת עדיין ביום ז' וח' לא נימא אבל בחול המועד נימא, לא קשה דאז הוי ח"ה חשוב משביעי שהוא יום טוב”.
כפי ששאלנו על טעמו השני של שיבולי הלקט יש לשאול גם על שיטה זו, מאחר שהגמרא כבר ענתה שטעם החילוק בין פסח לסוכות הוא בקרבנות מדוע צריך את הטעם של "מעשה ידי טובעים בים''[10].
בית יעקב (שו"ת סימן נד) כתב ליישב שאמנם הטעם שאין אומרים הלל בשביעי של פסח הוא משום: "מעשה ידי טובעין בים וכו", וכן הטעם שאין אומרים הלל בחול המועד פסח הוא כדי שלא יהיה עדיף משביעי שהוא יו"ט, אלא שעל טעם זה עצמו מקשה הגמרא: 'מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא'. כלומר: כפי שאין אומרים בחול המועד פסח כדי שלא יהיה עדיף משביעי של פסח, מטעם זה גם אין לומר בחול המועד סוכות כדי שלא יהיה עדיף מחול המועד פסח, על כך השיבה הגמרא: 'דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן'. כלומר, מטעם זה של חילוק הקרבנות אכן עדיף חול המועד של סוכות מחול המועד של פסח ואין למנוע בו אמירת הלל מטעם שלא יהיה עדיף מחוה"מ פסח: "ונלע"ד לתרץ דודאי עיקר הטעם הוא שלא יהא ח"ה חמיר מי"ט עצמו כמ"ש מהרר"א טירסא במנהגי' אלא דהגמ' דעירובין כך פירושו מ"ש בח"ה דפסח דלא גמרינן הלל דע"כ טעמא משום שאין ראוי להיות ח"ה חמור מי"ט עצמו כנ"ל א"כ קשה מ"ש בסוכות בח"ה דגמרינן נימא נמי שלא יהא חמור ח"ה של סוכות מז' של פסח דמה לי ח"ה שהוא קרוב לי"ט דהיינו ז' דבתר הכי או ח"ה של סוכות חלוקין בקרבנות מ"ה אין אנו חוששין אם יהיה חמור מי"ט דפסח אבל ח"ה דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן חוששין שלא יה' חמור מי"ט כי הטעם דחלוקין בקרבנות אין עניינו לאמירת הלל אלא שמועיל טעם זה לענין שחמור ח"ה דסוכות מי"ט של פסח ומ"ה בפסח שאין חלוקין בקרבנות אין ראוי להיות ח"ה חמור מיום טוב עצמו".
ערכי עלי (ערכין י ע"ב ד"ה ולתרץ) כתב ליישב שטעם האחרונים תלוי במחלוקת תנאים בברייתא לגבי מי אמר את ההלל: ר"א סובר משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים ונחלקו עליו חבריו. ר"א אינו סובר את הטעם מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, מה שאמרה הגמרא: "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" הוא כשיטת חבריו של ר"א.
לפי זה יש ליישב, הגמרא שנקטה את הטעם אין חלוקים בקרבנותיהם הלכה כשיטת ר"א שאינו סובר את הטעם מעשה ידי, האחרונים שכתבו את הטעם מעשה ידי כתבו כשיטת התנאים החולקים על ר"א וסוברים כטעם זה של מעשה ידי: "י"ל דגמ' דידן נקט טעמא אליבא דר"א ומנהגים נקטו טעמא אליבא דהך דדרשי הך דרשא דמעשה ידי כו'".
ערכי עלי (שם, שם ד"ה באופן אחר נ"ל) הביא תירוץ נוסף, טעם הגמרא לשאר האמוראים במסכת סוכה שלא סוברים כטעמו של רבינא, טעם האחרונים לשיטת רבינא: "באופן אחר נ"ל דהנה בגמ' דסוכה דף מ"ז אליבא דרבינא דתירץ זה חלוק משלפניו וא"כ קשה לדידי' מ"ט לא אמר' בראשון דחוה"מ הלל שלם דהא ג"כ חלוק משלפניו וצ"ל תירוץ של המנהגים דלא עדיף מזי"ן כנ"ל וגמ' דידן קאי לאידך תירוצים דסוכה וק"ל".
♦
חילוק נוסף - סוכות מצוות החג נוהגות שבעה ימים, פסח מצוות החג נוהגות רק בלילה הראשון
הכל בו (סימן נב) הביא חילוק נוסף בין חול המועד סוכות לפסח, מצוות הדאורייתא בפסח נוהגת רק בי"ט ראשון של פסח, לעומת המצוות בסוכות שנוהגות כל שבעת הימים: "ויש נותנין טעם אחר והוא דכיון דחג המצות לית ביה חובת מצה רק לילה ראשונה ושניה... לפיכך אין מברכין על ההלל רק בב' ימים הראשונים שהם חובת מצה שהיא עקר מצות היום אבל בחג שכל שבעת הימים צריך שישב בסוכה ויברך לישב בסוכה בכל עת שיכנס לישב בה צריך שיברך על ההלל ויגמור אותו בכל יום".♦
ו. ר"ה ויה"כ חנוכה ופורים לעניין אמירת הלל
ביום דין לא ניתן לומר הלל
הגמרא (תלמוד בבלי מסכת ערכין דף י עמוד ב) מסבירה מדוע בר"ה וביה"כ לא אומרים הלל: "ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא! משום דר' אבהו, דאמר רבי אבהו, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים? אמר להן: אפשר, מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני".♦
אין ימי ר"ה ויום הכיפורים ימי שמחה יתירה
הרמב"ם (הלכות חנוכה פרק ג הלכה ו) בביאור טעם הגמרא שאין בר"ה ויה"כ הלל כתב שר"ה ויום כיפור הם ימי תשובה, יראה ופחד ולא ימי שמחה יתירה: "אבל ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה".היום תרועה (ראש השנה דף לב ע"ב ד"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה) הקשה על טעם הרמב"ם, הרי כתוב בטור (או"ח סימן תקפא): כל יחיד לובש לבנים ומסתפר כי בטוח שיעשה לו הקב"ה נס, א"כ מדוע לא אומרים הלל בר"ה לפי טעם זה: "ק"ק מהא דכתב הטור ס"ס תקפ"א דרוחצין ומסתפרין ע"פ המדרש כו' ע"ש". היום תרועה (שם, שם) תירץ, שאמנם כל יחיד לעצמו צריך להיות שמח ולבטוח שיעשה לו הקב"ה נס ויכתבנו לחיים, אבל בכל העולם ימצא מי שלא נכתב לחיים ובשביל כבודם אין אומרים הלל בר"ה וביה"כ[11]: "ואפשר לומר דכל יחיד לעצמו לובש לבנים ושמח לעצמו לפי שבוטח בה' דיכתבו לחיים אמנם בכל העולם לא יבצר דיש נכתבים למיתה ובשביל כבודם א"א הלל בר"ה וי"ה ודוק".
♦
ישנם אנשים שנידונים למוות
הישועת יעקב (פרשת אחרי מות) ביאר כעין טעם הגמרא (מגילה י ע"ב): "לא אמרו מלאכי השרת שירה בקריאת ים סוף משום מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" אף בר"ה ויום הכיפורים יש שנדונים למוות, לכן אין ראוי לומר שירה ביום זה.♦
אין מקלסין למלך בשעת זעם
כתוב במשנה (מסכת ר"ה פרק א משנה ב): "בארבעה פרקים בשנה העולם נידון... בראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון".כתוב בגמרא (ר"ה דף טז ע"א) משנה זו איננה כשיטת רבי יוסי הסובר שהאדם נידון בכל יום: "מני מתניתין?... ולא רבי יוסי דתניא:... רבי יוסי אומר: אדם נידון בכל יום, שנאמר ותפקדנו לבקרים." עוד אמרו בגמרא (שם) שאנו המתפללים בכל יום על החולים ותשושי הכח מנהגנו הוא כשיטת רבי יוסי שאדם נידון בכל יום: "אמר רב יוסף: כמאן מצלינן האידנא אקצירי ואמריעי? כמאן - כרבי יוסי".
הראב"ן (ראב"ן שאלות ותשובות בסוף הספר) הקשה, לפי טעם הגמרא: שבשעה שמלך יושב על כיסא דין אין לומר הלל, לשיטת רבי יוסי שאנו נוהגים כמותו, אין לנו לומר הלל בשום ר"ח ומעמד, כי בכל יום אדם נידון. אין לומר שרבי יוסי חולק על טעם הגמרא וסובר שאף ביום שהאדם נידון יש לומר בו הלל, כי אם כן אנו, הפוסקים הלכה כרבי יוסי, מדוע איננו אומרים הלל אף בר"ה?
כתב הראב"ן ליישב שיש לחלק בין דין של יחיד לדין של רבים. בר"ה הדין הוא של רבים, בדין של רבים יש כעס מרובה לפניו ואין מקלסין למלך בשעת הזעם, אבל בכל יום אין עוברים לפניו לדין יחד, אלא כל יחיד ויחיד בפני עצמו ואין כעס מרובה, לכן מקלסין לפניו ואפשר לומר בו הלל: "הא דאמרינן בראש השנה [ל"ב ב] אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא מפני מה אין ישראל אומרים הלל בר"ה ויוהכ"פ (אחר) [אמר] להם (אי) איפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני וישראל אומרים הלל לפני. ומקשין אם כן לר' יוסי דאמר [ר"ה ט"ז] אדם נידון בכל יום שנאמר ותפקדנו לבקרים לא נאמר הלל בשום [יום] בראש חודש ומועד, ואי קסבר דאע"ג דאדם נידון אומר הלל נאמר בראש השנה ויוהכ"פ דהא כר' יוסי קיימא לן דאמר רב יוסף כמאן מצלינן האידנא אקצירי ואמריעי כר' יוסי. ונראה לי דלא דמי דין של רבים לדינא דיחידים, בראש השנה כל העולם נידונין יחד כדאמרי' [שם] כל באי עולם עוברין לפניו [כבני] מרון ונפיש רוגזא ואין מקלסין למלך בשעת הזעם, אבל בכל יום אין עוברין לפניו יחד אלא כל יחיד ויחיד ולא נפיש רוגזא ומקלסין".
מבואר בשיטת הראב"ן שאין טעם הגמרא מלך יושב על כיסא הדין משום האדם שנידון בו כיוון שעומד לדין אין זה לו יום שמחה, אלא שבשעה שנידונים לפניו כל בני האדם יחד- מרובה הכעס, ואין ראוי לקלס למלך בשעת הזעם.
♦
לא ניתן להגיד את הפסוק כי חלצת נפשי ממוות
המהרי"ל (ספר מהרי"ל [מנהגים] סדר תפילות של ראש השנה) הביא טעם נוסף שאין אומרים הלל בר"ה, כיון שאי אפשר לומר את הפסוק כי חלצת נפשי ממות, כי חיי כל אדם תלויים ועומדים בו[12]: "א"א הלל בר"ה לפי שנא' בו כי הצלת נפשי ממות (תהלים נו, יד), ואין יכול לומר כן בר"ה".♦
ז. מדוע אומרים הלל שלם בחנוכה
מצינו שאומרים הלל שלם בשמונת ימי חנוכה, יש לעיין מדוע אומרים הלל שלם בשמונת ימי חנוכה?תוספות (תענית כח ע"ב ד"ה ויום) ביארו שבכל יום מימי חנוכה כי הנס התגדל בכך שפך השמן שמצאו היה בו כדי להדליק יום אחד ודלק שמונה ימים, לכן יש לומר בו הלל בכל יום: "דחנוכה דינא הוא לגמור הלל דכל הח' ימים היה הנס מתגדל והיה כל חד וחד יום טוב".
שבלי הלקט (ענין ראש חודש סימן קעד) הביא טעם נוסף, לפי שימי חנוכה חלוקין במניין הנרות: "ולמה גומרין את ההלל בחנוכה מצאתי הטעם בשם רבינו שלמה זצ"ל מתוך שהיא חלוקה בנרותיה כל יום ויום חלוק משלפניו הוי כחג שחלוק בקרבנותיו".
שבלי הלקט (ענין ראש חודש סימן קעד) הביא טעם נוסף, חג החנוכה נקרא חנוכה בגלל חנוכת המשכן בה הקריבו קרבנות. בכל יום הייתה התחדשות בכך שהקריב אדם אחר ואין קרבן בלי הלל, לכן אומרים הלל שלם: "ועוד טעם אחר כי חנוכה נקראת על שם שנתחנך הבית והוכשר לעבודה שהרי היוונים טמאו את ההיכל והעזרות והמקדש וכל כליו וכשגברו חשמונים טהרו את הכל ועשו חנוכה כמו שעשה משה בתחילת חינוכן לעבודה וכן עשה עזרא כדכתיב ובחנוכת חומת ירושלים בקשו את הלוים מכל מקומותם להביאם לירושלים לעשות חנוכה ושמחה ובתודות ובשיר מצלתים נבלים וכנורות תודות זה קרבן שיר זה הלל ואין קרבן בלא הלל והרי אנו קורין כל יום נשיאים כל יום ויום נשיא שלו חלוק משל חבירו אם כן כל נשיא ונשיא צריך לגמור הלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאת נשיא אחד בלא קריאת הלל".
ח. מדוע לא אומרים הלל בפורים
על תירוץ הגמרא (ערכין י ע"ב) שאומרים הלל בחנוכה הקשתה הגמרא: "פורים שאיכא ניסא לימא", יש לבאר מדוע לא אומרים הלל בפורים?הגמרא (ערכין דף י ע"ב) תירצה כי לא אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ[13]: "אמר רבי יצחק: לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ". על דברי רב נחמן הקשתה הגמרא (שם) הרי ביציאת מצרים הנס היה בחוץ לארץ ועדיין אומרים הלל: "מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא, ואמרינן הלל". הגמרא (שם) תירצה שרק מהכניסה לארץ לא אומרים שירה על נס שקרה בחוץ לארץ: "כדתניא: עד שלא נכנסו ישראל לארץ - הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה".
הגמרא (ערכין י ע"ב) הביאה תירוץ נוסף: "רב נחמן אמר: קרייתה זו היא הלילא".
הגמרא (שם, שם) הביאה תירוץ נוסף: "רבא אמר: בשלמא התם, הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה, הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש? אכתי עבדי אחשורוש אנן"
♦
האם יגיד הלל כשאינו יכול לקרוא מגילה
הרמב"ם (הלכות חנוכה פרק ג הלכה ו) פסק להלכה כטעמו של רב נחמן: "ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל".לאור פסיקת הרמב"ם כשיטת רב נחמן עולה נפק"מ, מה יקרא כאשר אדם אנוס ולא יכול לקרוא או לשמוע מגילה - האם יגיד הלל במקום?
נפק"מ זו לאחר העיון מצאתי במאירי (מסכת מגילה דף יד עמוד ב ד"ה דבר): "דבר ידוע הוא שאין אומרי' הלל בפורים אבל טעם מניעתו נחלקו עליו בגמ' והוא שאחד מהם אמר שקריאתה זו היא הלולא ונראה לי לטעם זה שאם היה במקום שאין לו מגלה שקורא את ההלל שהרי לא נמנעה קריאתו אלא מפני שקריאת המגלה במקומו".
כתבו האחרונים (ברכי יוסף אורח חיים סימן תרצג ס"ק ד) שאין לקרוא את הלל אם לא יכול לקרוא את המגילה: "ומסתמות דברי הפוסקים משמע דאין בו הלל לעולם, וטעמא, דרבא הוא דאמר אכתי עבדי וכו', ולטעם זה לעולם אין לאומרו, והלכה כרבא, דהוא בתרא, ומה גם לפי גירסת הרי"ף (ד א) והרא"ש והר"ן דגריסי מתקיף לה רבא וכו', דקאמר לה בדרך אתקפא, ולא אתיבו עליה, ודאי הלכתא כוותיה".
אומנם השערי תשובה (או"ח סימן תרצג סק"ג) כתב: מי שאין לו מגילה יכול לקרוא הלל בלא ברכה לפניה ולאחריה. גם אם יש לו חומש שיכול לקרוא בו את המגילה, עדיף שיקרא הלל, כי במגילה - יש דין לאמרו מתוך הכתב במגילה כשרה, בהלל - אין דין לאומרו מתוך הכתב: "ולענ"ד דאעפ"כ כשאין לו מגילה לקרות יש לו לקרות הלל בלא ברכה שלפניו ושלאחריו כקורא בתהלים ושפיר דמי ואף אם יש לו חומש שקורא בו מגילה לעצמו מכל מקום הרוצה לקרות גם הלל בלא ברכה לא הפסיד דאפשר דעדיף אמירת הלל שלא נתקן שיהיה בכשרות קצת כס"ת משא"כ קריאת המגילה שעיקר תקנתה להיות כתובה כתיקנה ולכן יוצא ידי שניהם".
♦ ♦ ♦