בדיני ספירת העומר

הרב יוסף יונה

בדיני ספירת העומר

בדברינו דלהלן יתבארו בס"ד כמה פרטים במצות ספירת העומר. א', האם החיוב בזמן הזה הוא מדאו', אמירת 'הנני מוכן ומזומן לקיים מצות עשה' קודם הספירה. ב', פרטי דינים במניית ימים ושבועות, ומה הדין אם מנה רק ימים או רק שבועות. ג', בנוסח הספירה, האם צריך להזכיר מילת 'היום' (ועל נוסח 'שהיום'), האם צריך להזכיר עומר, ואם אומרים 'לעומר' או 'בעומר'. ד', בדיני שכח או חיסר יום אחד, ואם באופן זה יכול להוציא אחרים, ודין שכח בלילה אם מונה ביום.
♦

א. אם החיוב בזמן הזה הוא מדאורייתא

בירור דעות הראשונים

בגמ' מנחות ס"ו א': 'אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי, אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא'. ע"כ. לדעת רוב הראשונים מודו אביי ורבנן דבי ר"א לאמימר שהחיוב הוא זכר למקדש, אלא שנחלקו עד כמה תיקנו את פרטי הספירה מעין החיוב דאורייתא. (וכמו שמצאנו בד' מינים בחוה"מ שהוא זכר למקדש ויש דינים שתיקנו כעין דאורייתא ויש דינים שהקילו, ויש שם חילוק בין פסולי הדר לפסולי לקיחה תמה וכו').
להסוברים שהוא מדרבנן - הטעם שאין חיוב מדאורייתא הוא, שהתורה חייבה לספור 'מיום הביאכם את עומר התנופה' כלשון הכתוב ויקרא (כ"ג, ט"ו), וכשאין מקריבים את העומר אין חיוב לספור. [ויש בזה שאלה ידועה, שלכאורה אפשר להביא עומר גם בזמן הזה, שהרי נפסק שמקריבין אע"פ שאין בית (רמב"ם בית הבחירה ו, טו). ונתבאר בזה במק"א. והוא תלוי גם בשאלה מה הדין בזמן הבית אם בשנה אחת לא הקריבו את העומר מחמת איזה אונס, אם הספירה באותה שנה היא מדאורייתא, ואכ"מ].
ונדון בדעות הראשונים בזה. ברמב"ם (תמידין ומוספין פ"ז הכ"ב והכ"ד) נראה שהוא מדאורייתא. ובאגרות הרמ"ה (סי' ע"ד) כתב באיגרתו להר"ש משנ"ץ שהוא מדאורייתא, והשיב לו הר"ש (שם סי' ע"ח) דליתא והוא מדרבנן כדמוכח מדברי אמימר. וכתב לו הרמ"ה (סי' ע"ט) לטעון דאביי ורבנן דבי רב אשי שמנו שבועות ס"ל שהוא מדאורייתא, ואמימר נמי י"ל שרק בספירת השבועות סבר שהוא מדבנן וזכר למקדש אבל בספירת הימים מודה שהוא מדאורייתא. ע"כ. ולכאורה הפשטות כהר"ש ונחלקו עד כמה תיקנו כעין דאורייתא, וכמש"נ לעיל. וקצת צ"ב מהו טעם הרמ"ה לנטות מזה.
בר"ן פסחים (כח, א מדפי הרי"ף): 'ורוב מפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו דליכא הבאה ולא קרבן אינה אלא מדרבנן בעלמא זכר למקדש'. ע"כ. והעירו שבר"ן סוכה (כ"ב ב' מדפי הרי"ף) כתב שהוא מדאורייתא, ובפשוטו העיקר בדעתו כפי שפסק בסוגיא במקומה, וצ"ב.
בביאור הלכה (סי' תפ"ט לס"א) הביא כמה ראשונים דסברי שהוא מדאורייתא, ויש להעיר בחלק מהדברים.
במש"כ שלהחינוך הוא מדאורייתא. הנה יש בזה שינוי בין דפוסי החינוך. ובספר החינוך המצוי לפנינו מבואר שהוא מדרבנן (ויש שם איזה גמגום קל בלשון, כנראה מאיזו ט"ס). ויש גירסאות אחרות בחינוך שמבואר בהן שהוא מדאורייתא, ויש לברר מה הגירסה העיקרית.
במש"כ בביאוה"ל שם שלרי"ד הוא דאורייתא ע"פ דבריו המובאים בשה"ל, הנה בספר המכריע לרי"ד (סוף סי' כ"ט) מבואר שהוא מדרבנן. ואם זו סתירה בדעתו הרי אין לנו הכרע מאי קסבר (ואולי יש מקום לדון שכוונתו בדבריו שבשה"ל שכיון שבזמן הבית היה דאורייתא תיקנו למנות ביו"ט שני והשאירו דינו, אף שכהיום הוא מדרבנן. ברם אינו מחוור ולכאורה כל כי האי היה לו לפרש).
במה שהביא מרב יהודאי ורב עמרם גאון ורי"צ גיאות, כבר דחה בעצמו יעו"ש, ולכאורה אין בדחייתו דוחק והוא ישוב מחוור ומרווח.
ועדיין יש לנו את דעת ראבי"ה ואו"ז ור' בנימין אחי השה"ל דסברי כהרמ"ה ופשטות הרמב"ם שהוא מדאורייתא. ומ"מ נראה שהעיקר כרוב הראשונים שהוא מדרבנן, ולכאורה כן פשוטה של שמועה נוטה (ולכאורה כך דעת בתראי, הן דחכמי ספרד והן דתלמידי בעלי התוס'), וכן תפסו כל הפוסקים.
כבר הבאנו לעיל את דברי הרמ"ה שדן לחלק בחיוב הספירה מדאורייתא בין מניין הימים למנין השבועות. והרמ"ה שם צידד שלאביי ורבנן דבי רב אשי הכל מדאורייתא, ובדעת אמימר דן לחלק. ונראה שלהלכה צידד שהכל מדאורייתא. וברי"ו כתב לחלק לדינא שמניין הימים דאורייתא ומניין השבועות דרבנן. אמנם הרי נקטינן עיקר לדינא שהכל מדרבנן, ואם באנו לחוש ולהחמיר הרי יש לחוש לשיטת הרמב"ם והרמ"ה והראבי"ה ואו"ז שהכל מדאורייתא.
♦

בדברי האחרונים

בב"י או"ח סי' תפ"ט כתב שלרוב הראשונים ספירת העומר בזמן הזה שאין מביאים קרבן העומר היא מדרבנן. וכן הוא בשאר פוסקים. וכתב בב"י שלכן יש מקום להקל ולספור בבין השמשות שהוא ספק. וכן מבואר בשו"ע תפ"ט ס"ב (עיין מ"ב, יד), ומוכרע הדבר שס"ל להלכה שהוא מדרבנן.
הרמ"א בד"מ (או"ח תפ"ט) כתב שאם התחיל לאכול הרי למ"ד שהחיוב הוא מדאורייתא צריך להפסיק ולמ"ד שהוא מדרבנן א"צ להפסיק. ובשו"ע שם (בהגה לסעיף ד') כתב הרמ"א שיפסיק, והוא כשיטות שהחיוב מדאורייתא. ולכאורה היינו שפסק הרמ"א כהרמב"ם ודעימיה שהספירה מדאורייתא. והנה בד"מ לא כתב שום הכרעה, וגם בהג"ה בשו"ע הרי על קולת המחבר לספור בבין השמשות, שטעמה משום שהספירה מדרבנן, לא הגיה הרמ"א לחלוק. וקרוב הדבר לבאר את כוונת הרמ"א שמש"כ כאן להפסיק הוא דרך חשש בעלמא כיון שיכול להפסיק בקל, ולא שהכריע כך. וכן כתב בחק יעקב. (ונראה שכוונת הח"י שיכול לספור על שולחנו וזו תקנה קלה). ובפר"ח כתב שלשיטת רוב הפוסקים שהוא דרבנן הרי באמת א"צ להפסיק, וכ"נ דעת הגר"א. ומ"מ למעשה י"ל שנכון להחמיר ולחוש לדברי הרמ"א (אא"כ יש חשש מכשול, שלפי טבעו הוא עלול לשכוח ולברך שוב עם הציבור).
יעויין לעיל דברי הביאוה"ל (תפט, לס"א, ד"ה לספור) שהביא דברי ראשונים שסברי שיש חיוב מדאורייתא גם בזמן הזה, ומסקנתו שם 'ולפ"ז יש סעד גדול למנהגנו שאנו זהירים שלא לספור עד צאת הכוכבים אחרי דלדעת כמה רבוותא הוא דאורייתא'. ע"כ. ומשמע שלא פקפק על עיקר ההכרעה שהוא דרבנן (ולגוף הדין של ספירה בבין השמשות, יש להעיר מעוד צדדים, ואכמ"ל).
♦

אמירת נוסח 'מצות עשה' קודם הספירה

כבר העירו רבים שלכאורה אין ראוי לומר קודם המצוה שהוא בא לקיים מצות עשה של ספירת העומר כמו שכתוב וספרתם וגו', שהרי לרוב הראשונים הוא דרבנן. ויל"ד אם לרוב הראשונים אין מקום לומר כן, או שיש מקום לומר נוסח זה כחושש להשיטות שהוא מדאורייתא, וכאילו אומר שאם הוא מדאורייתא הוא מכוון לקיימו. ובפרט שיש מקום לביטוי 'עשה דרבנן', ושמא יכול נוסח זה להתפרש לכך. ואף שמזכיר כמו שכתוב בתורה, הרי זה יכול להתפרש בדוחק שזהו שורש המצוה, אף שבזמן הזה הוא רק מדרבנן. ואמנם ודאי שסתם הביטוי 'מצות עשה' הכוונה בו לדאורייתא, וכשהכוונה לדרבנן הדרך לפרש, וכ"ש כשאומר מצות עשה וכו' כמו שכתוב בתורה וכו'.
ולגבי איסור בל תוסיף הרי גדר האיסור הוא ביודע שאינו דאורייתא ומכוון שאעפ"כ הוא קובעו כמצוה דאורייתא. ובנידון דידן אין זו כוונת האומר, אלא שהוא סבור מאיזה טעם שאפשר לומר נוסח המיוסד לפי השיטות שהוא מדאורייתא, אף שאינו עיקר הדין. ויל"ד אם בגדרי בל תוסיף יש חשש לומר נוסח כזה, כשידוע לכול שבליבו אין לו כוונה להוסיף כלל, וצ"ת. והנה יש לדון אף לאסור מדינא, אלא שכבר נהגו רבים לומר כן, ונראה שנקטו בה להקל. ומ"מ יש מדקדקים שנמנעים מלומר כן.
ולמעשה המחוור לענ"ד שנכון למדקדק במעשיו להוסיף ולפרש ויאמר 'מצות עשה דרבנן', וזו הדרך המוציאה מכל ספק.
אם ידלג על המילים מצות עשה ויאמר כמו שכתוב וגו', יש לדון שאין בו טענה, שכשתיקנו כעין דאורייתא מתאים להתבטא כמו שכתוב, ואין זה מתפרש בהכרח שבא לקיים חיוב דאורייתא אלא בא לקיים את עניין הכתוב אף שהוא פטור. ויל"ע אם זו טענה מכרעת. ומ"מ נראה שהנכון יותר להוסיף במפורש שהוא דרבנן, וכנ"ל [ויש נמנעים מלומר נוסחאות אלו כל עיקר, וכמדומה שכ"ה בקהילות הנוהגים ע"פ הגר"א ועוד].
♦

ב. מניית ימים ושבועות

חיוב מניית ימים ושבועות

בגמ' מנחות ס"ו א': 'אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי, אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא'. ע"כ. והרי"ף (פסחים כח, א מדרי"ף) ועוד הרבה ראשונים לא הביאו את דברי אמימר, וכן בר"ן על הרי"ף שם שאין הלכה כאמימר, וכ"ה ברמב"ם ובטושו"ע. ובספר המאור (שם) 'והכין אסיקנא בדוכתא במנחות דאמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא ואף על פי שאנו מונין ימים ושבועות מנהג הוא בידינו'. ע"כ. ונראה שסבר שאין כאן פלוגתא ממש אלא שהם מנו מניין שלם, ואמימר אמר שאין חובה בזה, ואה"נ דמודו לו בעיקר הדין. [בתשובת הרא"ש (כלל כ"ד סי' י"ג) 'על ספירת העומר נהגו בכל תפוצת הגלות למנות יומי ושבועי בכל לילה ואומר שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים, ולא שמענו אדם שערער בדבר אלא הר"ז הלוי ז"ל. ומנהג אבותינו תורה היא'. ע"כ. ולכאורה כוונתו שהשיטה העיקרית היא שנקטינן כרבנן וכאביי שמצוה למנות גם השבועות, ודלא כהרז"ה].
♦

מנה ימים ולא מנה שבועות או שבועות ולא ימים

מנה ימים ולא שבועות או להיפך, בפשוטו יצא חובת מה שמנה וחייב לחזור ולמנות את שהחסיר. ואין מקור לחדש שהמניינים תלויים זה בזה ושאם חיסר אחד מהם לא יצא ידי חובתו כלל. מעתה יל"ע אם יכול לברך על השלמת המצוה. ובתקיעת שופר אם תקע תקיעה אחת והסיח דעתו לא נתפרש אם חוזר ומברך על התקיעות שאחריה, ולכאו' הפשטות שאינו חוזר ומברך. ובארבע מינים מצאנו שנחלקו הראשונים אם נטל מין אחד וחוזר ונוטל את האחרים, האם חוזר ומברך או שהברכה הראשונה מתייחסת לכל המצוה, ואף שהסיח דעת אין מקום לברכה נוספת. וצ"ב בספירת העומר מהו.
במג"א (תפט, ד) כתב שאם מנה ימים ולא שבועות יצא לדידן שהספירה מדרבנן. והדברים צ"ב, שהרי כבר כתב הר"ן שאין הלכה כאמימר וכן דעת רוב הראשונים וכנ"ל. ונראה לכאו' שהמג"א הניח שפלוגתת אמימר על אביי ורבנן דבר"א היא דאינהו סברי שהספירה מדאורייתא והוא סבר שהיא מדרבנן ונקטינן כוותיה, וכעין טענת הרמ"ה ורי"ו. ברם לרוב הראשונים הדבר מוכרע שלא בזה נחלקו, אלא שאביי ורבנן סברי דכעין דאורייתא תקון. וכ"ה מוכרע בר"ן שם. (וכבר העיר הביאוה"ל שאם בזה נחלקו, הרי רבו מאד הראשונים שהכל מדאורייתא, ועיין). וסוף דבר שבמג"א נראה שס"ל שנקטינן כאמימר, ברם העיקר לדינא שנקטינן כאביי ורבנן דבי רב אשי.
אמנם יש מקום לטעון שהכל מודים לאמימר שאם מנה רק הימים יצא, ונחלקו אם לכתחילה יש לנהוג כן (ואולי י"ל שזו כוונת המג"א, וצ"ת). ומצאנו בהלכות סוכה בכמה דברים שבשעת הדחק מקילים בחוה"מ מטעם שהוא רק לזכר, ואולי יש מקום לדון גם כאן קרוב לזה, שעכ"פ דיעבד יצא (ויל"ע שם אם דיעבד כשעת הדחק, ואף אם חייב, אם הוא בגדר חיוב גמור שמברכים עליו, וצ"ת שם). ולגבי הסוברים שהוא דאורייתא, יעויין ברמב"ם שנראה שהוא חיוב גמור. ויעויין בספר המצוות עשה קס"א שאינם שתי מצוות נפרדות אלא שני חלקים של מצוה אחת, ומבואר שהוא חיוב גמור. וכן בדין, שהרי הם נלמדים משני מקראות ומשמע שדרשה גמורה היא. אבל הנידון שמא מודו כו"ע לאמימר שכיון שהוא זכר בעלמא לא תיקנו ממש כעין דאורייתא אלא תיקנו למנות, ונחלקו אם נכון למנות גם את השבועות או שאין צורך. ויל"ע אם ראוי לחדש ספק כזה מדידן (ויש מקום לסייע קצת מלשון הגמ' שלא אמרוה דרך חיוב אלא שהם מנו כך והוא מנה כך. ויש מקום לשמוע שאביי דן בגדר החיוב מדאורייתא ואמר שמצוה למנות זה וזה, ולעניין מעשה כיום רבנן נהגי הכי דרך הנהגה ולא סברו שהוא חיוב גמור, ויל"ע).
והנה הח"י ועוד העתיקו כהמג"א, וכבר בכנה"ג כתב כן אלא שמקורו מתוך דקדוק למה לא נתנו עצה זו למי שרוצה לומר את המניין לחבירו. ויל"ע עד כמה יש ללמוד מדקדוק כזה. והפר"ח נקט כמהר"ש הלוי שהביא הכנה"ג שם דסבר שיכול לחזור ולמנות בברכה מכוח חיוב השבועות. והמ"ב ועוד אחרונים פסקו שיחזור וימנה בלא ברכה. ולמש"נ יש לקיים הוראתם מכוח הספק הנ"ל. ועדיין צ"ת קצת לדינא. וברם באמצע שבוע נראה שודאי אינו יכול לברך, שהרי כל החיוב למנות שבועות באמצע השבוע אינו ברור, וכנ"ל.
ויל"ע במי שאינו יודע לחשב את השבועות ויודע רק את מניין הימים אם יברך על מניין הימים לבדו. ובזה לכאו' יכול לברך לכו"ע, ואין לנו מקור לתלות את החיובים זה בזה. ולהמג"א יוצא חובתו לגמרי, וגם להפר"ח י"ל שעכ"פ יכול לברך על קיום כזה, והוא כ"ש ממה שהורה לברך כשמוסיף למנות השבועות. ברם מלשון הפר"ח נראה שאין עיקר טענתו מפני שאפשר לברך על קיום ספירת השבועות, אלא שספירת הימים בלי שבועות היא ספירה גרועה שאינו יוצא בה. ולפ"ז הרי כ"ש במניין השבועות לבד. אמנם צ"ב לומר כן, ומה"ת שאינו יוצא בימים בלי שבועות את חובת מניין הימים. [וגם אם נחדש שיש תנאי שימנה הכל, עדיין מנא לן שצריך למנות בעסק אחד, ויש מקום ליישב]. ועכ"פ להר"ן שחיוב השבועות הוא רק ביום שנשלם שבוע, הרי ודאי שמסתבר שהוא כעין חיוב נפרד ומניין נפרד. והנה הרמב"ם שהוכיח שהם מצוה אחת מכוח הספירה המשולבת, וכדלעיל, ייתכן שסבר שהוא כספירה אחת ממש, אבל לחולקים אין לזה מקור וגם להרמב"ם אינו הכרח, ועיין.
ולעניין דינא קרוב יותר שיכול לברך, ועדיין צ"ת למעשה. (ובאמצע השבוע הוא קל יותר, שנוסף בזה שלשיטת הר"ן ותשובות הגאונים א"צ כלל להזכיר את השבועות, ובזה יותר יש לסמוך לברך).
ואם יודע רק את מניין השבועות, והוא ביום שנשלם שבוע, להפר"ח יל"ע אם יברך על מניין השבועות לבד, ותלוי בנידון לעיל (וכשלא נשלם ודאי א"א לברך, וכנ"ל). ולהמג"א ג"כ יל"ד בדינו. שאף שנראה שסבר המג"א שמעיקר הדין יכול למנות רק את הימים, מ"מ כשאינו יכול למנות את הימים ויכול למנות רק את השבועות ייתכן שמודה המג"א שחייב בזה, וצ"ת. ולהר"ן ותשובת גאונים שחיוב השבועות הוא רק כשנשלם שבוע, יש סברא שהוא כעין חיוב נפרד לספור את השבועות, ומ"מ נראה שא"א לברך.
והעירו שאם יכול לברך, א"כ מי ששכח יום אחד יספור בברכה ביום שנשלם שבוע, והר"ן (על הרי"ף פסחים כח, א מדפי הרי"ף) סתם שאם שכח יום אחד אינו ממשיך להבה"ג. ואולי נדחה שבשכח יום אחד אם נפטר מחובת ספירת הימים נפטר מכל המצוה, שאף אם קיום החיובים הוא נפרד, מ"מ לא חייבה התורה למנות שבועות למי שכבר נפטר מחובת ספירת הימים. ויל"ע אם זו טענה נכונה.
ולעניין דינא נראה שיספור בלי ברכה, ועיקר חיובו לספור, עדיין יל"ע כמה הוא חיוב ברור, וצ"ת לדינא.
במג"א כתוב שמנה שבועות ולא ימים יצא כהטור. ואין כוונתו כמשמעו אלא למי שמונה כרבינו אפרים שביום השמיני מזכיר השבועות השלמים וימי השבוע החדש ואינו מזכיר את מניין הימים השלם. ברם לכאו' זו דעת יחיד, ורוב הראשונים ומנהג כל ישראל לא כך. ולכאו' יש מקום שיחזור וימנה בברכה. ברם כבר כתבתי לעיל לדון שאם בירך על חלק מהמצוה אינו חוזר ומברך על ההמשך. (ויעו"ש מה הדין כשהסיח דעת). ויל"ע אם מנה כך, אם בימים שאח"כ יכול להמשיך ולברך, ובזה יש להקל אחרי שבלאו הכי המיקל לברך יש לו על מי לסמוך, וכמו שיתבאר במקומו בס"ד. ויל"ע עוד בכל זה.
♦

כיצד מונים ימים ושבועות

יש בראשונים דרכים במניין הימים והשבועות. לרוב הראשונים, ונראה שכן נהגו כמעט כל ישראל מדורות רבים, סופרים את הימים וכשנשלם שבוע אומרים שבעה ימים שהם שבוע אחד, וביום שמיני אומרים שמונה ימים שהם שבוע אחד ויום אחד, וכך עד לסיום הספירה.
ובספר המאור (פסחים כח, א מדהרי"ף): 'והכין אסיקנא בדוכתא במנחות דאמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא ואף על פי שאנו מונין ימים ושבועות מנהג הוא בידינו וכו' והמקומות שנהגו שלא למנות שבועות בכל יום ויום עד מלאת השבוע בכל שבוע ושבוע הוא המנהג היפה'. ע"כ. ולמדנו בדעתו תרתי: א. שמעיקר הדין א"צ למנות השבועות וכאמימר. ב. שמנין השבועות הוא רק כשנשלם שבוע. ובדין הראשון נראה שרוב הראשונים נחלקו וסברו שאין הלכה כאמימר. ובדין השני הנה המנהג לא כך, ברם אין הכרע שהוא מעיקר הדין.
ובר"ן פסחים (כח, א מדפי הרי"ף): 'והפירוש הנכון במצוה למימני שבועי היינו בתשלום כל שבוע ושבוע אבל ברוב המקומות החמירו על עצמם לומר בכל יום היום כך וכך לעומר שהם כך וכך שבועות וימים כך'. ע"כ. (והיינו שמעיקר הדין מניית השבועות אינה שייכת אלא ביום שביעי שנשלם בו שבוע אחד וביום ארבעה עשר שנשלמו שתי שבועות וכו'). וכ"ה בראבי"ה שמצא בתשובות^[2] (והביא שם גם את שיטת ר"א וכדלהלן). ובספר החינוך ש"ו: 'ויש מן המפרשים שהיה דעתם כי כוונת הכתוב למנות השבועות דוקא כשהן שלימות, אבל להזכיר בכל יום ולומר שהן כך וכך ימים וכך וכך שבועות אין צורך. ויש מהם שאמרו כי הדרך הנבחר להזכיר מנין השבועות עם הימים תמיד בכל יום. וירא שמים יבחר דרכם להוציא מכל ספק, ולא יחוש לתפארת המלות, וכן נהגו היום בכל המקומות ששמענו'. ע"כ. ונטיית הלשון משמע שגם האומרים אינו כחיוב ממש, אלא כהידור ולחוש שהוא חיוב, ויל"ע.
ושו"ר בסידור רס"ג (עמ' קנ"ד) שנראה קצת שמונים את השבועות רק בימים שנשלם שבוע, ויל"ד עד כמה הוא מוכרע בכוונתו שם.
בספר המצוות לרמב"ם (עשה קס"א) כתב: 'וכמו שמנין השנים והשמיטים מצוה אחת כמו שבארנו, כן ספירת העומר מצוה אחת וכו'. ואל יטעך אמרם (מנחות ס"ו, א') מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי ותחשוב שהן שתי מצות, כי כל חלק וחלק מחלקי אי זה מצוה שיהיו לה חלקים מצוה לעשות החלק ההוא ממנה וכו'. והראיה הברורה על זה היותנו מונים השבועות גם כן בכל לילה באמרנו שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים, ואילו היו השבועות מצוה בפני עצמה לא היינו מסדרין מניינם כי אם בלילי השבועות לבד, והיינו אומרים שתי ברכות אשר קדשנו במצותיו וצונו על ספירת ימי העומר ועל ספירת שבועי העומר. ואין הדבר כן, אבל המצוה היא ספירת העומר ימיו ושבועותיו כמו שתקנו'. ע"כ. ויש משמעות בדבריו שמניית השבועות באמצע השבוע היא מעיקר הדין, וצ"ב. והנה הראיה היא ממשמעות לשונו, אבל תוכן דברי הרמב"ם ייתכן לקיימו גם אם אינו חובה, שסוף סוף המנהג להזכיר את השבועות באמצע מיוסד על ההנחה שזו מצוה אחת, ולולי זה לא היה טעם בנוסח זה, ועיין. ויל"ע אם אפשר לדחות שזו כוונת הרמב"ם, ואה"נ שמניין זה הוא מנהגא בעלמא, וצ"ת.
והנה סברא גדולה היא שאין צריך למנות שבועות באמצע השבוע. שאם הייתה מצוה למנות רק שבועות, וכלשון הכתוב שבעה שבועות תספור, הרי נראה פשוט שהייתה המצוה רק בהשלמת שבוע, ומהיכי תיתי לשלב את השבועות וחלקי השבועות בתוך הימים. ולכאו' יש לקבל שהמנהג לאמרו באמצע השבוע הוא דרך הידור וחיבוב, ועדיין צ"ת קצת.
בראבי"ה בשם רבינו אפרים כתב דרך אחרת, שמונה כל יום עד יום השביעי, וביום השביעי אומר שבעה ימים שהם שבוע אחד, ובשבוע שני מונה רק את השבועות שעברו וימי השבוע החדש, היינו שביום השמיני אומר שבוע אחד ויום אחד, וא"צ להזכיר שמונה ימים. ולעניין דינא יש לנו לתפוס כרוב הראשונים ואשר זו גם השיטה המחוורת יותר, וכך נהגו בכל הקהילות. (ויעויין לעיל לעניין דיעבד אם מנה כרבינו אפרים).
♦

ג. עוד פרטים בנוסח הספירה

הזכרת 'היום' בספירה ואם מועיל לומר האידנא ועוד

המנהג ברוב ישראל שמתחילים את הספירה במילה 'היום' כך וכך. וכתב הט"ז ס"ק ז' ומג"א סק"ט ושאר אחרונים שהוא מעכב, ואם אמר יום אחד בעומר בלי להקדים היום לא יצא ידי חובה וחוזר וסופר בברכה (היינו אם הסיח דעת מברכה הראשונה, או אם נכריע שהוא הפסק אף שאמר אמירה זו בשביל לקיים את המצוה שמברך עליה, ואכ"מ).
והנה מנהג הגאונים היה לספור בארמית ופתחו במילה 'האידנא', וכן נוהגים בני תימן וכדלהלן. ולמדנו שאם יאמר 'בזמן זה' או 'עכשיו', שהם תרגומי האידנא, ג"כ יוצא ידי חובה. ומסברא ג"כ הדעת נוטה דשפיר דמי. ואף שייתכן לטעון שלמנהגנו יש קפידא לומר דווקא היום ושמעכב דיעבד, נראה פשוט שאין לחדש כן בלי מקור.
[ביום השביעי כתב רס"ג שאומר 'יומאי שבעה יומי בעומרא דהוון חד שבועא'. ע"כ. ולכאורה המילה 'יומאי' היא במקום האידנא, והכוונה יום שלי והיינו יום זה שאני עומד בו. ולפ"ז נראה שהיה מנהגם שמיום שביעי החליפו מילת האידנא במילה יומאי (ואולי רק בימים שנשלם שבוע, אך צ"ב למה שיהיה חילוק כזה). ובני תימן כיום אומרין גם ביום השביעי האידנא וכו' ואינם אומרים יומאי וכו'].
אמנם עיקר הדבר לכאורה אינו מוכרח, ויש מקום לטענה שאם אמר יום אחד בכוונת ספירה יצא ידי חובה, כ"ש כשבירך קודם לכן שניכר שבא לעסוק במצות הספירה. (ואם אמר יום אחד בעומר עדיף, אבל לא ראיתי מי שחילק שדווקא באופן זה יצא). ובאופן הרגיל יש לצרף את הטענה שאם לא אמר היום מסתבר שאין רצונו לצאת באמירה זו, וכעין שדן הפמ"ג בכיו"ב. ברם אם יכוון לצאת מאיזה טעם צ"ת בדינו. ומצאתי בא"ר ס"ק י"ג שפקפק בזה ודן שיי"ח בלי אמירת היום.
במאמ"ר סק"ו הביא דברי הט"ז שאם שאל אותו חבירו וענה בלי לומר היום לא יצא, וכתב שליבו מגמגם כיון שהוא משיב למי ששאל כמה ימי הספירה בזה הלילה, הרי מבואר שכוונתו שהיום כך וכך. ע"כ. וזו טענה נפרדת, שאפילו אם הוא מעכב ייתכן שאינו כחלק מהנוסח ממש, אלא שצריך שיהיה ברור שבא למנות את ימי העומר, וסגי לזה אם הוא שאלו על הספירה וענה, שברור שהוא עוסק בספירת העומר (וכעין שבקידושין ופדיון מע"ש ועוד מועיל עסוקים באותו עניין לפרש את מעשיו ודיבוריו). ויל"ע בטענה זו. אמנם מסיק שם שיש לשמוע להוראת אחרונים מאחר שאין לנו ראיה להיפך. וציין לדבריו בשעה"צ אות כה, והסיק השעה"צ שהעיקר לדינא כהט"ז וכדבריו במ"ב.
והנה במ"ב ס"ק כ' פסק כהאחרונים שלא יצא, ומ"מ אם אירע כן, לענ"ד יש לחוש לחפש מי שיוציא אותו (או שיאמר בריך רחמנא). ומ"מ אם לא מצא יש לסמוך על הוראת רוב האחרונים ולספור שוב בברכה. ובעונה על שאלת חבירו, דבלאו הכי יש לטעון שנחשב כמכוון שלא לצאת, הרי יש לסמוך ברווחא ולברך.
ספר בלה"ק ואינו מבין את פירוש מילת היום י"ל שיצא. שאף למש"כ הפוסקים שצריך שיבין הספירה לפי שבלא זה אינו קרוי ספירה, י"ל שכל זה בעיקר הספירה, ולפי שאינו נוסח בעלמא אלא ספירת ימים שעיקרה בהבנה שזהו מניינו של יום פלוני. אבל כלפי מילת 'היום', י"ל שהיא כהקדמה לעשות היכר שזה מניין ימים המתייחס ליום זה, אבל אינה חלק מהספירה עצמה. ואם ידע שהוא סופר את מניין הימים של יום זה אינו מעכב שיבין את מילת היום, ועיין.
♦

היום או שהיום

בראבי"ה (תקכ"ו) ואו"ז (ח"א, שכ"ט) מבואר שנהגו לומר: 'בא"י אמ"ה אקב"ו על ספירת העומר שהיום יום אחד', וכן בהמשך הימים. (וכ"ה במהרי"ל ועוד). ולכאורה אינו לשון ברור כ"כ, שהרי מתחיל כעת את נוסח הספירה ומה עניין ש' השימוש לכאן. והנה בראבי"ה שם מבואר שדימה מי שבירך על דעת ספירה מסויימת וסיים בספירה אחרת למי שפתח אדעתא דשיכרא וסיים אדעתא דחלא (והיינו כהראשונים שהנידון שם הוא שכשאמר את השם סבר לסיים באופן אחר ממה שסיים בסוף). וכבר כתב הגר"א סי' תפ"ט לס"ו שבדברי ראבי"ה מבואר שהמניין והספירה הוא כחלק מהברכה. ויעויין בדברי ראבי"ה השלמים שלפנינו המשמעויות כביאור הגר"א בזה, וראה במהדורת הרב דבליצקי ובהערות שם^[3] (ויעויין להלן לגוף דינו דהראבי"ה).
אמנם כל הפוסקים נקטו בפשיטות שאין שייכות בין הברכה לספירה, וכן הזהירו השל"ה ועוד שלא לומר שהיום לפי שאינו לשון מתוקן, והיינו דפשיט"ל שאינו המשך הברכה. והכי נקטינן. ובח"י וא"ר כתבו שגם האומר שהיום לא משתבש, וציינו כמה מקורות קדמונים לנוסח זה, אבל ברוב הנוסחאות ורוב הראשונים ליתא, וכיום כנראה אין מי שאומר כך.
♦

הזכרת העומר בספירה

בסידור רס"ג (עמ' קנ"ד) הנוסח: האידנא חד יומא בעומרא, תרין יומי בעומרא, יומאי שבעה יומי בעומרא דהוון חד שבועא, יומאי ארבעין ותשעה יומי דעומרא דהוון שבעה שבועי שלמי. וכעי"ז בתשובת רה"ג (הובאה ברי"צ גיאות הל' חדש וספה"ע ובשה"ל רל"ד): 'כדטעי בראשונה ואמר לשניה איתמל חד יומא בעומרא והאידנא תרי יומי בעומרא מאי חוסרנא איכא במנינה'. ע"כ. ומשמע שנהגו לומר כך. וכן מנהג תימן לומר 'האידנא חד יומא בעומרא, האידנא תרין יומי בעומרא' וכו'. בשו"ת הרשב"א (ח"א, תנז) כתב שראוי לומר לעומר כדי לפרש יותר, ובר"ן פסחים (כח, א מדפי הרי"ף) כשדן בנוסח מניית הימים והשבועות כתב בתוך דבריו שאומרים לעומר, ונראה דהיינו שכך נהגו בזמנו ובמקומו (וכן נראה בחינוך מצוה ש"ו). וכ"ה בכל בו וארחו"ח ואהל מועד ופרדס ובמאמר חמץ להרשב"ץ, וכולהו בתראי.
בקדמוני הראשונים באשכנז לא מצאנו שיאמרו לעומר בסוף הספירה, ובראבי"ה ואו"ז הנ"ל ורוקח (רצ"ד) וטור (סי' תפ"ט) ובמהרי"ל לא סיימו כן, ונראה שהמנהג הקדום באשכנז היה שלא אמרוהו. ובשו"ת מהרש"ל סי' ס"ד שזקנו היה אומר היום שני ימים ולא היה אומר בעומר לפי שלא קיבל כן. (יש לברר אם זקנו קיבל מחכמי פולין, וכמדומה שקיבל מחכמי אשכנז, ונפ"מ לבירור מנהג פולין הקדום, וצ"ב).
והעירו לנכון שלהראבי"ה שהמניין הוא סיום הברכה הרי אין טעם להוסיף לעומר, שכבר הוזכר בברכה שזו ספירת העומר. אמנם אין לתלות את הדברים בזה, וגם אם אינו המשך הברכה, י"ל שא"צ לפרש שמונה לעומר, ובפרט כשמברך, שהברכה מלמדת שהוא עוסק במניין העומר וא"צ לחזור ולפרש.
♦

לעומר או בעומר

יש שגרסו בעומר ויש שגרסו לעומר. והנה ברס"ג ורה"ג וריצ"ג בעומרא (וכן מנהג תימן), וכן במנהגים טירנא במנהגי פסח כתוב בעומר (וזהו ספר עיקרי במנהגי אוסטריה ופולין וכו'). וכן הרמ"א בסי' תפ"ט כתב בעומר וכן פסק הט"ז וכתב שכך המנהג, וכן נהג הגר"א וכ"ה בחיי אדם בסתמא (והט"ז תפט, ג כתב לבאר שזהו הנוסח הנכון ואמנם לא הבנתי כל הצורך את דבריו בזה). ומאידך, ברשב"א ור"ן וחינוך ורי"ו וארחו"ח וכו' כתבו לעומר (ובספר האורה ח"א, צא מבואר שצריך להזכיר עומר, ולפנינו יש שם סתירה אם אומר בעומר או לעומר, וברי"ו הובאו דבריו והנוסח שם לעומר). וכתבו בבגדי ישע ופמ"ג ושע"ת וערוה"ש שהמנהג לומר לעומר^[4], ובמ"ב כתב בשם אחרונים שרוב הגירסאות הן לעומר [והנה הגאונים אמרו בעומרא אבל בספרד מנו בלה"ק ונהגו לומר לעומר, ובאשכנז כנראה שבזמן קדמוני הראשונים לא אמרוהו כלל (וצ"ב מאימתי התחילו לומר), ובדור קדמוני אחרונים נראה שנהגו לומר בעומר, וצ"ב אם היה מנהג מוחלט ואולי יש שלא הקפידו לומר כך או כך. ומהאחרונים נראה שבדורות המאוחרים עיקר המנהג היה לעומר, ויל"ע].
ולגוף הנידון לכאורה ב-ל' הוא לשון נאותה לכל מניין וספירה אבל ב-ב' הוא לכאורה רק כשיש שם כללי משותף לכלל המניין. וכגון בימי החודש או השבוע, שיש שם חודש ושבוע לכלל המניין, הרי אפשר לומר שני ימים או יום שני בחודש או בשבוע (וכן הוא הביטוי ראשון ושני בשבת שהכוונה בזה בשבוע). ומעתה בספירת העומר, לכאורה אין כאן שם משותף כללי לכל הימים שהם קרויים עומר, אלא שהספירה קרויה ספירת העומר על שם שתחילת המניין היא מיום הקרבת העומר. ולכאו' הנכון יותר לומר לעומר, שמתפרש לספירה הקרויה ספירת העומר וכנ"ל. אמנם מצאנו בקדמונים שקוראים לימים האלה ימי העומר (ובלקט יושר כותב 'בעומר' והכוונה לימים אלו, והיינו שקראם עומר סתמא)^[5]. ונמצא שאכן זהו שם כללי משותף לימי הספירה. וגם אם היו רגילים רק בביטוי בימי העומר ולא בעומר סתמא הרי יש לקבל שהחשיבו את הביטוי בעומר כקיצור לשון. וי"ל שהביטוי כך וכך בעומר מקורו בלשון זו. וייתכן גם שהוא כעין קיצור לשון, שהכוונה בו לומר כך וכך בספירת העומר. ועכ"פ אם נהגו בכך ויש משמעות כזו שהוא שם כללי לימי הספירה, הרי הוא לשון מתוקן והגון.
ובאמת לשון הברכה על ספירת העומר ג"כ מקורו בקיצור לשון כזה, וכאילו אומר על ספירת ימים המתחילים מהבאת העומר, וקרא לזה ספירת העומר [ויעויין בסה"מ להרמב"ם שם: 'ואילו וכו' והיינו אומרים שתי ברכות אשר קדשנו במצותיו וצונו על ספירת ימי העומר ועל ספירת שבועי העומר'. ע"כ. וייתכן שמכלל כוונתו שהלשון ספירת העומר בא לכלול את ימי העומר ושבועות העומר, ועיין. ובמאירי פסחים קכ"א ב': 'ולשון ספירת העומר לשון קצר הוא ופירושו ספירה הבאה על יום הבאת העומר אלא שא"א בלשון הגון ממנו, שאם יאמר על ספירת הימים צריך לפרש הימים, ואם יאמר על ימי העומר הרי אין בעומר אלא יום אחד, ואם יאמר על ספירת הימים הבאה מיום הבאת העומר עד עצרת הרי הוא לשון ארוך יותר מדאי'. ע"כ. וייתכן מאד שלהרמב"ם היה אפשר לברך על ספירת ימי העומר אלא שרצו לכלול את השבועות].
ולמעשה דעביד כמר עביד וכמר עביד, ובלאו הכי עיקר הזכרת העומר בספירה הוא דקדוק ודבר ראוי אבל נראה שאינה מתקנת אנכה"ג ואינה חובה ולא מעיקר הנוסח. ועיקרו שהוסיפו כדי שיובן שהמניין הוא לעומר, וכל שהוא מובן יש לתועלת זו. ועכ"פ אין חובה לשנות את מנהגו או מנהג מקומו בכגון זה.
מנהגנו לומר בעומר בסיום הספירה אחרי הזכרת השבועות, ומנהג הגאונים היה לומר בעומרא אחרי מנין הימים ולפני מנין השבועות. ואין קפידא בזה. (וראה מאמ"ר סק"ג על השיקולים בזה, ושם שבכל בו וארחו"ח ורי"ו הוא קודם מניית השבועות וכן מוכח מהר"ן, ושמנהג מקומו ג"כ לומר בסוף).
♦

ד. חיסר יום אחד אם ממשיך לספור ולברך ודין ספירה ביום

אם חיסר יום אחד, לרוב הראשונים ממשיך בימים שאח"כ לספור עם ברכה, שכל יום הוא מצוה בפני עצמה. ובתוס' הביאו בשם בה"ג שאם חיסר יום אחד אינו יכול לברך, לפי שהכל מצוה אחת ואינו יכול לקיים (ובפשוטו הוא הדין אם יודע מתחילה שיום אחד יהיה אנוס מלספור שלדבריהם בשם בה"ג אינו יכול לברך לפי שהכל מצוה אחת שא"א לו לקיים).
ברם כבר העירו שבבה"ג אינו ברור כלל שזוהי דעתו. ויש גירסאות שונות בה"ג לפנינו ובדברי הראשונים בשמו. וברי"צ גיאות כתב בשם ה"ג שאם שכח בלילה יספור ביום ובמקצת נוסחי שאם לא ספר ביום יספור שאר הימים בברכה (ריצ"ג היה בן דורם של הרי"ף ורש"י, והיה בקי ורגיל טובא בדברי הגאונים)^[6].
ברי"ץ גיאות שם הובאו דברי כמה גאונים, ונדון בדברים. הביא שם בשם רב יהודאי 'היכא דלא מנא [עומר] לילא קמא לא ימנה בשאר לילוותא, מ"ט דבעינן שבעה תמימות וליכא, אבל בשאר לילוותא אי איכא דלא מני באורתא מני ביממא'. ע"כ. ולשון זו צ"ב, שפתח בדין מי שלא מנה בלילה הראשון, והמשמעות שבשאר הלילות אין מעכב שלא מנה, וסיים שבשאר הלילות מי שלא מנה בלילה ימנה ביום, ויש כאן משמעות שאם לא מנה גם ביום אינו יכול לברך בשאר הימים.
אמנם לענ"ד היותר מחוור בדעתו שפשוט לו שאם חיסר לילה אחד אינו מעכב את הימים האחרים, ורק אם לא התחיל ביום הראשון נחשב שחסר לו בתמימות המניין (ואולי גם ביום האחרון, אלא שרחוק לצייר נפק"מ ולכן לא נכנס לפרש דבר זה, וצ"ת). ומה שכתב שבשאר הלילות ימנה ביום הוא דין נוסף, שביום הראשון יש חובה למנות בלילה ואין תקנה למנות ביום, שדין התמימות כולל שימנה בלילה הראשון דווקא. ובשאר הימים יכול לקיים המצוה ביום. (ולשונו מתפרשת שביום הראשון אם לא מנה בלילה הפסיד התמימות ואינו יכול לקיים ביום, ובשאר הימים יכול לקיים המצוה ביום. ולגבי חיסר הנה ביאר שיש דין מיוחד של חסרון תמימות המיוחד ליום הראשון, והוא מעכב, ואין ללמוד מדבריו שבשאר הלילות יש עיכוב כזה). ויעויין להלן שבהמשך דבריו מבואר שכך פירש רה"ג את דברי רב יהודאי.
ובהמשך שם בשם רס"ג: 'שכח ולא בירך על ספירת העומר בכל לילות שבין פסח לעצרת מברך בלילה שלאחריו חוץ ממי שלא בירך לילה הראשון שאין מברך בשאר לילות כלל דבעינן [תמימות] וליכא'. ע"כ. ויש לנו לקיים שרב יהודאי מודה בה. (וכ"נ בהמשך דבריו שרה"ג נשאל על דברי רב יהודאי ורס"ג, ולפי העניין נראה שהכוונה שהם בשיטה אחת). ובשם רב כהן צדק גאון שגם מי ששכח בלילה הראשון מברך והולך בשאר לילות. ובשם הלכות גדולות שאם שכח בלילה מברך ביום, ושיש במקצת נוסחי שאם לא בירך מאורתא (כנראה ר"ל בתחילת הלילה) מברך בלילה, ואם שכח בלילה מברך ביום, ואם שכח יום מברך בשאר ימים. ובשם רב האי גאון שנשאל על הא דרב יהודאי ורב סעדיה, והשיב שלא חזי ליה השיטה שיום ראשון יש בו ריעותא בתמימות 'אם כן אינו לילה הראשון ששכח ולא בירך אלא אפילו חמשית וששית ושביעית וגם שלאחריו כיון שחסר המנין לדבריהם בעינן שבעה שבתות וליכא ובעינן תמימות וליכא, מה לי ראשונה מה לי שניה ושלישית' וכו'. ע"כ. והנה טען שאין סברא לחלק בין יום ראשון לשאר ימים בזה. ומבואר שהיה פשוט לו שגם לרב יהודאי אם חיסר בשאר ימים אין כאן חיסרון בתמימות וחוזר ומברך בשאר ימים, ושאל שמסברא אין נראה לחלק ביניהם בכך. לגבי הלשון לא בירך שבדברי הגאונים יש להעיר שמבואר בהרבה מקורות שקראו לספירת העומר ברכת העומר, ולמי שספר או לא ספר קראו בירך או לא בירך, והעניין אחד.
ויעו"ש בהמשך דבריו: 'ועוד מכדי תרי קראי אינון וכו'^[7] ויש שם איזה ט"ס. ועכ"פ לכאורה כוונתו שגם אם הפסיד את מניין הימים עדיין הוא חייב במניין השבועות. היינו שאינו תלוי במניין הימים אלא כחובה בפני עצמה, וכטענת הבית הלוי ועוד. (משמע בדבריו שלדעת רב יהודאי גם אינו יכול לקיים את מצות השבועות). עוד טען שמה שלא מנו לה בין הדברים המעכבים זה את זה משמע שאין יום אחד מעכב. עד כאן. והנה אחר זה סיים: 'ואנו אומרים כי בודאי אין לך תמימות אלא כשמתחיל למנות מערב ט"ז... אבל להתעכב מלספור שאר לילות אינו מתעכב אלא סופר והולך'. ע"כ. ונראה שזה כבר מדברי ריצ"ג עצמו. ודעתו שאף אם נקבל את דברי ר' יהודאי שאין כאן תמימות מ"מ אין לומר שאינו סופר בשאר הימים. ע"כ. (במה שכתב לעיל שם שאם אומר אתמול חד יומא וכו' יעויין להלן).
והנה סיכום הדברים שכל הגאונים מודים שאם לא ספר יום אחד באמצע חייב לספור בשאר הימים, ולרב יהודאי ורס"ג ביום ראשון שאני ואם לא ספר הפסיד כל הספירה, ולרב כהן צדק ורה"ג גם ביום הראשון כך הוא (ולגבי ספירה ביום דעת ר' יהודאי ובה"ג שסופר ביום, ודעת שאר גאונים לא שמענו, וקשה לדקדק מרס"ג שחולק, ועיין, וקרוב שכולהו מודו בה ולכן לא פירשו לחלוק).
ומעתה למדנו שיש סתירות בדעת בה"ג, שתוס' הביאו בשמו שאינו חייב בשאר ימים ובריצ"ג בשמו לחד גירסא לא עסק בה ולחד גירסא מפורש בדבריו שחייב. ואילו רס"ג ורה"ג ורב כהן צדק פסקו שאם חיסר יום אחד ממשיך בשאר ימים וכנ"ד רב יהודאי, וביום הראשון נחלקו.
ולעניין דינא, הנה תוס' לא קיבלו את דברי בה"ג (כפי שהביאום) וס"ל שממשיך למנות כדרכו, וכן דעת כמעט כל הראשונים. ובריטב"א מגילה כא, א: 'ודכו"ע אף על פי שלא מנה קצת לילות ואפילו לילה הראשון חייב לספור את השאר, וכן כתבו רבותי ז"ל'. ע"כ. ומעיקר הדין כן הוא, אלא שדנו שמ"מ אין לברך מחשש לדעת בה"ג.
בתרוה"ד כתב שחוששין לבה"ג שלא לברך. ויפה העירו שכבר במנהגי מהר"ש ומהר"א קלויזנר כן הוא, והלשון שם משמע שמנהג זה כבר היה נהוג בימיהם וכנראה הוא הכרעה קדומה יותר. וכן בדרשות מהר"ח או"ז כבר כתב שאם חיסר יום אחד אינו מברך בשאר הימים. [בשיטת מהרי"ל בזה יל"ע, שבמנהגים הביא דברי מהר"א קלויזנר ואח"כ שמהרי"ל אמר לשואל שהאו"ז אומר שלא ימשיך בברכה ושאר רבותינו שימשיך בברכה, ואמר לו לנהוג כאו"ז כין שהיה מזרעו וכו'. ויש מקום לשמוע שלסתם שואלים היה אומר שעכ"פ יכולים לנהוג כשאר רבותינו, ויל"ע. (ובתשובה ממהרי"ל שבחנוכה אין הימים תלויים זה בזה, ושאני מעומר וכו' יעו"ש הטעם. והיינו שנכתב שם בהנחה שבעומר הוא מעכב. ברם לכאו' הוא מתפרש שפיר שהכוונה שגם מי שיחלוק בעומר יודה בחנוכה, ויל"ע עוד)].
ויל"ע בהכרעה זו, שכיון שהראשונים נטו מדברי בה"ג הרי הלכה כבתראי. וצ"ל שמ"מ חוששים לעניין ברכה כיון שדבריו דברי קבלה וכו'^[8]. אבל למה שזכינו שאין הכרע בדעתו, ודעת רוב הגאונים ס"ל שממשיך בברכה, נראה שיש לתפוס כך במוחלט. וגם ביום הראשון קרוב לתפוס כבתראי דהגאונים ודעת ריצ"ג שנקטו שחייב בשאר ימים.
ומ"מ לעניין מעשה קשה לברך כדרכו, אחרי שבשו"ע וכל האחרונים הורו להימנע (אף שגם לשיטתם העיקר לא כך והוא רק דרך חשש), והנכון לברך בריך רחמנא וכו' שאין בו חשש לא תשא. ומ"מ מי שאינו יודע לברך כך, נראה שיכול לסמוך על מש"נ ולברך, ויש להציע הדברים לפני החכמים.
ושמעתי שיש קהילות שנוהגים לברך בשכח יום אחד (ע"פ בעל דברי חיים מצאנז)^[9].
♦

חיסר יום אחד אם צריך לומר אתמול היה כך וכך

בתשובת רה"ג הנ"ל כתב בתוך דבריו שאם טעה ביום הראשון וביום השני אומר אתמול חד יומא בעומרא האידנא תרי יומי בעומרא מה חיסרון יש במניין. ע"כ. ויש מקום ללמוד מפשטות לשונו שמי שחיסר יום אחד צריך לומר למחר אתמול היה כך וכך. ברם ייתכן שאין כוונתו לכך, אלא בא לומר שאין המנין נפסד בחסרון יום, ואם לא מנה ביום הראשון אין לומר שאין טעם לספור ביום השני, שהרי יכול להזכיר יום שעבר. ושפיר יש לומר שכיון שכך סגי בזה, שעצם אמירת האידנא תרי יומי כוללת שאתמול היה חד יומא, ועיין. ומסברא לכאורה זה עדיף, שמה"ת שתהיה מצוה לספור כמה ימים היו אתמול, וזה נראה מחודש מאד. אמנם קשה לומר דבר מוחלט בלשון שבאה סתומה וייתכן שהוא כמשמעו, וצ"ת. ושו"ר באבודרהם הל' פסח שכתב: 'ואם שכח ולא מנה לא בלילה ולא ביום ימנה בלילה של אחריו ויאמר היום כך ואתמול כך בברכה אחת'. ע"כ. ונראה שנקט דברים כמשמעם (ומשמע שם שהוא העתקת לשון הרא"ש, אבל לפנינו אינו, יעויין רא"ש פסחים י, מא). ובספר החינוך (מצוה ש"ו) הביא את הדעה שאם חיסר יום אחד הפסיד את המצוה, וכתב: 'ולא הודו מורינו שבדורינו לסברא זו אלא מי ששכח יום אחד יאמר אמש היו כך בלא ברכה, ומונה האחרים עם כל ישראל'. ע"כ. ומ"מ לא הביאוהו הפוסקים וסתמו כולם לא כך, ולדינא נראה שהעיקר לא כך וספק דרבנן להקל. ומ"מ אם אומר אין הפסד בדבר, ויש מקום לחוש לראשונים דסברי הכי^[10].
♦

שכח יום אחד האם יכול להוציא אחרים

בפר"ח סי' תפ"ט כתב שמי ששכח יום אחד שאינו יכול לספור בימים הבאים בברכה, הוא הדין שאינו יכול להוציא אחרים. וטעמו, לפי שנחשב כמי שאינו מחוייב בדבר. וסייע לזה מההיא דירושלמי דבן עיר אינו יכול להוציא בן כרך לפי שנחשב כאינו מחוייב כלפי חיוב הכרכים. ע"כ. ויש להעיר שלכאורה יש מקום גדול לחלק, שבן עיר אינו נכנס כלל בחיוב הכרכים, ואם אנו דנים אותם כמצוות נפרדות, וכאילו זו ציצית ואלו תפילין, הרי במצוה זו אינו מחוייב כלל. אבל כאן הוא מחוייב בספירה חיוב גמור אלא שהוא אנוס מלקיים. ויש לטעון שאין הפרש בין מי שכבר קיים מצותו למי ששכח לספור אתמול, ששניהם אינם יכולים לקיים היום. והפר"ח ס"ל שכיון שכל יום הוא ספירה נפרדת שיש לה ברכה נפרדת, הרי כלפי יום זה אין לו חיוב מעיקרא, אבל לכאורה אינו מוכרח.
וכיון שעיקר ההכרעה שאינו מברך בשאר ימים היא דרך חשש, אף שהשיטה היותר עיקרית היא לא כך, ולעיל נתבאר שקרוב לומר שמדינא יכול לברך, הרי באופן זה נראה שיכול להקל (ויש שהוא עניין של כבוד הבריות, כגון אבל המתפלל כש"ץ ושכח, ובוש להימנע מלברך, וכן במקומות שנהגו שהרב או החשוב שבציבור מברך שלפעמים הוא עניין של כבוד הבריות חמור, ובזה יש להקל יותר).
♦

שכח בלילה אם מונה ביום

לעיל הבאנו את דברי ריצ"ג בשם רב יהודאי ובה"ג שאם לא מנה בלילה מונה בברכה ביום. ונתבאר שם שקרוב ששאר גאונים מודים בזה. [במרדכי מגילה תת"ג מראבי"ה (פסחים, תקכו) בשם בה"ג שלא יברך, אבל קרוב שהעיקר בדעת בה"ג כדברי ריצ"ג, שהיה בקי טובא בדברי הגאונים, וכן הוא בבה"ג קמן, וכ"ה ברשב"א וריטב"א מגילה כא, א ור"ן פסחים (כ"ח א' מדרי"ף) ועוד בשם בה"ג].
ברמב"ם (תמידין ומוספין ז, ז) שקוצרים בלילה, ואם קצרו העומר ביום הוא כשר (והוא ע"פ סתם מתני' מנחות עא, א אבל הקשו הרבה על זה מהגמ', יעויין בנו"כ שם). ולפ"ז מסתבר שהוא הדין בספירה שדינה להיות עם הקצירה שאם שכח מונה ביום (וייתכן שאף לכתחילה, אבל בגאונים מבואר שלכו"ע מצותו לספור בלילה). ובהל' תמידין ומוספין ז, כג 'שכח ולא מנה בלילה מונה ביום'. ע"כ.
וברם ר"ת (תוס' מגילה כ, ב ד"ה כל הלילה) פליג ופסק כסתם מתני' דמגילה שאמרו שכל הלילה כשר לקצירת העומר, ומשמע שאין קוצרין ביום אף דיעבד, וממילא קרוב שהוא הדין בספירה. וכן דעת סמ"ג וסמ"ק ורא"ש פסחים י, מא ורי"ד בספר המכריע ועוד מבעלי התוס'. ויש ראשונים הביאו את שתי הדעות וסיימו שימנה בלי ברכה (ויש ראשונים שגרסו במתני' שם גם ספירה שכשרה בלילה, יעויין יראים רס"א וראבי"ה תקכ"ו וכ"ה ברא"ש ותוס' הרא"ש מגילה, ובר"ן מגילה ז, א מדפי הרי"ף כתב ג"כ שיש שגרסו כך. וברי"ף לפנינו שם ג"כ הגירסא כן, אך נראה שלפני הר"ן וש"ר לא היה כך, ואולי לפני הרא"ש היה כך, שהרי דרכו להעתיק בפסקים את נוסח הרי"ף שלפניו, וצ"ב עוד בזה).
ברשב"א מגילה כא, א הביא את דברי ר"ת שקצירה ביום פסולה ושממילא ספירה ביום פסולה. וכתב וכן נראה לי וכו' והרחיב לטעון שהעיקר כסתמא דמגילה יעו"ש, וכתב עוד שגם מצד תמימות יש לומר דספירה ביום פסולה. וסיים: 'אבל בהלכות גדולות כתוב דאם לא ברך בלילה יברך למחר ור"ת ז"ל הגיה עליו דליתא ואלא מיהו על ידי ברכה אינו חוזר וסופר אבל אם רצה לספור למחר בלא ברכה סופר'. ע"כ. ולא ברור אם לדינא נקט כהגהת ר"ת או שאף שהוא עצמו צידד כר"ת השאירה כשתי דעות משום דעת הבה"ג. ובריטב"א שם פסק כר"ת ודלא כבה"ג.
בהוראת הגאונים יש לדון שאינה מפני שהקצירה דיעבד כשירה ביום אלא סברא בפני עצמה היא, שחיוב הספירה עיקרו במניין הימים ואינו תלוי בלילה דווקא ולא בשעת קצירה דווקא, וצ"ת.
ולעניין דינא, כיון שהיא פלוגתא א"א לברך, וימנה ביום בלי ברכה, וכן נפסק בשו"ע ובכל הנו"כ. ולעניין הימים הבאים ודאי יברך, וכן נקטו האחרונים (ודלא כפר"ח, ודבריו צ"ב)^[11].
♦ ♦ ♦