מה מתיר את האישה לבעלה?
פרשת סוטה מתחילה בקינוי שמקנא הבעל לאישה, ואם היא נסתרת עם אותו אדם על אף הקינוי, היא נאסרת לבעלה. איסור זה הוא איסור מיוחד שלא נולד בצורה רגילה. כלל מקובל הוא ש'אין דבר שבערווה פחות משניים', ואם כן על מנת לאסור את האישה לבעלה לכאורה יש צורך בשני עדים. כמו כן, האישה עומדת בחזקת היתר לבעלה, ואף על פי כן על ידי הסתירה היא נאסרת. הגמרא (סוטה ב, ב) אומרת שיש 'רגליים לדבר' שנטמאה, שהרי בעלה קינא לה והיא נסתרה, אך בוודאי שאין כאן 'אנן סהדי' או אפילו רוב לכך שנטמאה. יש כאן ספק, והתורה אמרה שספק זה אוסר את האישה לבעל. איסור זה של האישה לבעלה, אף שנוצר רק מחמת הספק, הרי הוא ככל האיסורים שבתורה[2], וייתכן שאף לוקים עליו[3]. איסור זה הוא זמני עד שהאישה שותה את המים המרים ונבדקת: אם היא טמאה היא מתה, ואם היא טהורה הרי היא מותרת לבעלה.במבט ראשון נראה שבאמת מבחן שתיית המים הוא שמתיר את האישה לבעלה. אולם דבר זה נראה חריג – היכן מצינו שמתירים איסור על סמך מופת שמימי, והרי 'לא בשמיים היא'[4]? צריך לומר שהדבר אמנם חריג, אך מכיוון שהאיסור נוצר גם הוא שלא על פי כללי ההלכה המקובלים, גם ההיתר נעשה בצורה כזאת.
אולם על הבנה זאת קשות מספר קושיות.
במשנה (סוטה ג, ד) מובא שאם הייתה לאישה זכות, תולה לה. כלומר, שאם יש לאישה זכות, אף אם היא זינתה, הזכות מגינה עליה, ואין היא מתה מיד, אלא רק לאחר זמן. יוצא אם כך, שגם אם האישה זינתה אין הכרח שהיא תמות מיד, כי ייתכן שיש לה זכות שמגינה עליה. אם כך, כיצד ניתן להתיר את האישה על סמך הבדיקה של שתיית המים, הרי בדיקה זאת אינה מוחלטת, כי ייתכן שבאמת האישה טמאה אך היא אינה מתה, משום שיש לה זכות שמגינה עליה! אמנם בגמרא (סוטה ו, א) מובאת דעת רב ששת הסובר שגם לדעת חכמים במשנה הסוברים שהזכות תולה, האישה מתנוונת עד שמתה, אך בתוספות (שם ד"ה אם) משמע שאין בודקים האם האישה מתנוונת כדי להתירה לבעלה, אלא מותרת לבעלה מיד.
במשנה הבאה (סוטה ג, ה) מובאת דעת רבי שמעון, הסובר שזכות אינה תולה לאישה, אלא אם היא זינתה היא מתה מיד. הטענות של רבי שמעון כלפי חכמים הן שאילו באמת הזכות תולה הרי שהדבר מחליש את האיום על הנשים ששותות (שיאמרו שהבדיקה אינה אמתית, שהרי פלונית זינתה ואף על פי כן לא מתה מהמים, ולא ידעו שהזכות תלתה לה), ומוציא שם רע על הטהורות שלא מתו בבדיקה (שיאמרו שבאמת הן טמאות אך הזכות תלתה להן). מדוע רבי שמעון לא מקשה על שיטת חכמים את הקושיה שהקשינו אנחנו – אם הזכות תולה הרי שהבדיקה אינה מוחלטת, וכיצד ניתן להתיר את האישה לבעלה על סמך בדיקה זאת?
קושיה נוספת עולה מדברי הגמרא. הגמרא (סוטה כח, א) מביאה ברייתא הדורשת את הפסוק "ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה" (במדבר ה, לא): בזמן שהאיש מנוקה מעון - המים בודקין את אשתו, אין האיש מנוקה מעון - אין המים בודקין את אשתו. רש"י (ד"ה בזמן) מסביר שהעוון האמור כאן הוא שהבעל בא על האישה לאחר שנסתרה ונאסרה עליו. בהמשך הגמרא (סוטה מז, ב) מבואר שגם אם בניו ובנותיו מזנים אין המים בודקים את אשתו, וסמכו זאת על הפסוק "לֹֽא־אֶפְק֨וֹד עַל־בְּנוֹתֵיכֶ֜ם כִּ֣י תִזְנֶ֗ינָה וְעַל־כַּלּֽוֹתֵיכֶם֙ כִּ֣י תְנָאַ֔פְנָה" (הושע ד, יד)[5]. במשנה (סוטה ט, ט) מבואר שמסיבה זאת הפסיק רבן יוחנן בן זכאי את שתיית המים. נמצאנו למדים שיש מקרה נוסף בו ייתכן שהאישה זינתה ואף על פי כן לא תמות בעקבות שתיית המים – כאשר בעלה אינו מנוקה מעוון. שוב עולה השאלה, כיצד ניתן להתיר את האישה לבעלה על סמך הבדיקה של שתיית המים אם בדיקה זאת אינה מוחלטת[6].
קושיה דומה עולה מדברי רב ששת בגמרא (סוטה ו, א). רב ששת טוען שסוטה שיש לה עדים במדינת הים היודעים שהיא טמאה, אין המים בודקים אותה. רב ששת לומד זאת מן הפסוק "וְנִסְתְּרָ֖ה וְהִ֣יא נִטְמָ֑אָה וְעֵד֙ אֵ֣ין בָּ֔הּ" (במדבר ה, יג) – דווקא כשאין עדים המים בודקים את הסוטה, אך אם יש עדים, אף שאינם לפנינו, אין המים בודקים אותה. רב ששת מוכיח דין זה מן המשנה: המשנה אומרת שסוטה שבאו לה עדים שהיא טמאה אסורה מלאכול בתרומה. ברור שמדובר בסוטה שכבר שתתה את המים ולא מתה, שהרי אם עוד לא שתתה את המים אסורה לאכול בתרומה גם ללא עדים שהיא טמאה (כמבואר במשנה הראשונה במסכת). מוכח מכאן שאין המים בודקים את האישה שיש לה עדים שהיא טמאה, שהרי אילו היו המים בודקים אותה, הרי שהוכח משמיים שהאישה טהורה, ואם כן העדים שבאו לאחר מכן ואמרו שהיא טמאה הם בוודאי עדי שקר. נמצא אם כן שיש מקרה נוסף שייתכן שהאישה זינתה ואף על פי כן היא לא מתה בשתיית המים – כאשר יש לה עדים במדינת הים. שוב חוזרת השאלה, כיצד ניתן להתיר את האישה לבעלה על סמך הבדיקה של שתיית המים אם בדיקה זאת אינה מוחלטת.
ניתן לתרץ קושיות אלו ולומר שהבדיקה אמנם אינה מוחלטת, אך היא עובדת על פי רוב. ברוב המקרים לאישה אין זכות שתתלה לה, ברוב המקרים הבעל מנוקה מעוון, וברוב המקרים אין עדי טומאה במדינת הים. כמו שציינו בתחילה, גם האיסור נולד כאן רק מחמת הספק, ועל כן ייתכן שדי בבדיקה כזאת, גם אם אינה מושלמת, כדי להתירו. לאחר שרבו המנאפים, כך שבהרבה מהמקרים באמת הבעל לא היה מנוקה מעוון, ביטל רבן יוחנן בן זכאי את המים.
אולם על הסבר זה עדיין קשות שתי קושיות.
הרמב"ם (סוטה ד, יא) פוסק שאם כתב שתי מגילות לשתי סוטות, מחקן לשתי כוסות ועירבן וחזר וחלקן לא ישקה את הסוטות לכתחילה, ואם השקה – כשר. בדומה לזה, גם במקרה בו מחק את המגילה ונשפכו חלק מן המים, לא ישקה את השאר, ואם השקה – כשר. פסק הרמב"ם נובע משני ספיקות בגמרא (סוטה יח, א), של רבא ושל רב אשי, שעמדו ב'תיקו' ללא הכרעה. הכסף משנה מסביר שכיוון שהוא ספק, אם כבר שתתה את המים, "בדיעבד אינה צריכה לחזור ולשתות דמספיקא לא מחייבינן לה". על דברי הרמב"ם והכס"מ כותב המנחת חינוך (סוף מצווה שסה):
ואיני מבין דבר זה כיון דאסורה על הבעל קודם שתי' מספק וע"י המים נתברר ואם לא בדקו תיכף המים מותרת לבעלה כמבואר בש"ס ובר"מ א"כ כיון דספק הוא במים הללו אם בודקי' כלל היאך מותרת לבעל דלמא פסולים המים ע"כ לא בדקו והאיך תצא מהאיסור שלה והאיך שייך לו' ואם השקה כשר מאי כשר שייך והאיך תצא מספק סוטה שהיה לה קודם השתי' ואי דהבטיח רבינו דבדעבד בודקי' המים מנ"ל זה דקמי' שמי' גלי' וצ"ע ואיני מבין כלל דבר זה.
המנחת חינוך מקשה על דברי הרמב"ם והכסף משנה, שלא ברור מה שייך לומר כאן שבדיעבד אין מטריחים את האישה לחזור ולשתות. קודם השתייה האישה אסורה לבעלה, ואם אנחנו מסופקים האם שתיית המים באמת נעשתה בצורה ראויה כך שהאישה אכן נבדקה, הרי שיש לנו ספק האם הותרה האישה לבעלה, ומדוע בדיעבד אינה צריכה לחזור ולשתות ומותרת לבעלה[7]?
קושיה נוספת קשה על הסבר זה מסוגיית גלגול שבועה. במשנה (סוטה ב ה) מובאת דעת רבי מאיר המפרש את דברי האישה "אמן אמן" כך: "אמן" שלא נטמאתי ו"אמן" שלא אטמא. הגמרא (סוטה יח, ב) מסבירה שאין כוונת רבי מאיר לומר שאם האישה עתידה להיטמא המים יבדקו אותה כבר מעכשיו, אלא כוונתו לומר שאם היא תיטמא בעתיד המים ששותה עכשיו ישפיעו עליה באותה שעה והיא תמות. בהמשך הגמרא מובאת ברייתא המציגה מחלוקת תנאים האם ומתי האישה שותה ושונה, כלומר האם אישה שכבר נבדקה על ידי המים יכולה להיבדק פעם נוספת אם נסתרה שוב. תנא קמא סובר שאישה שותה ושונה אלא אם כן מדובר באותו בעל ובאותו בועל, חכמים סוברים שאישה אינה שותה ושונה אלא אם כן מדובר בשני בעלים ובשני בועלים, ורבי יהודה סובר שאם מדובר בשני בועלים האישה שותה ושונה אף שמדובר באותו בעל, ואם מדובר באותו בועל אין האישה שותה ושונה אף שמדובר בשני בועלים (כך על פי הסברו של רבא למחלוקת התנאים).
השאלה העולה מן הגמרא היא מה היחס בין מחלוקת תנאים זו לבין דעת רבי מאיר שהובאה קודם לכן. לכאורה צריך לומר שכל מחלוקת התנאים אינה לשיטת רבי מאיר, משום שלשיטתו לעולם אין צורך בבדיקה נוספת של המים, שהרי גם המים שהיא שתתה בעבר בודקים אותה על העתיד, ואם כך אין צורך בבדיקה חוזרת. כל מחלוקת התנאים בברייתא היא על פי שיטת תנא קמא במשנה, הסובר שאין האישה נשבעת על העתיד. אולם הרמב"ם פסק מחד את שיטת רבי מאיר (סוטה ד, יז), ופסק מאידך כדעת תנא קמא בברייתא (סוטה א, יב-יג), וכיצד ניתן להבין פסקים אלו אם שיטות התנאים בברייתא לא נאמרו בשיטת רבי מאיר[8]. עוד יש להעיר שגם הגמרא עצמה לא ציינה שדעות התנאים בברייתא אינן מתאימות לשיטת רבי מאיר.
על מנת לתרץ קושיה זאת כתב המהרי"ט (שו"ת מהרי"ט ב, חושן משפט קה) שמה שפסק הרמב"ם שאישה יכולה לחזור ולשתות מדובר דווקא במקרה שכשהיא שתתה בפעם הקודמת הבעל לא השביע אותה על העתיד. מכאן מוכיח המהרי"ט שעל פי שיטת הרמב"ם הבחירה האם לגלגל על הנתבע גלגול שבועה נתונה בידיו של התובע, דין השנוי במחלוקת ראשונים[9]. אולם תירוץ זה קשה קצת, שהרי הרמב"ם לא ציין שהבעל לא גלגל.
על מנת לתרץ קושיות אלו חידשו שניים מן האחרונים חידוש גדול. ר' איצלה מפוניבז' (שו"ת זכר יצחק א, כח) והרב אלישיב (הערות למסכת סוטה עמוד צה ועמוד קה) חידשו שהדבר שמתיר את האישה לבעלה אינו מבחן שתיית המים, אלא השבועה שנשבעת האישה שלא זינתה היא שמתירה אותה. שתיית המים הבאה לאחר השבועה מהווה איום על האישה על מנת לתת מהימנות לשבועה. מובן שאם האישה תישבע אך לא תשתה את המים לא נוכל להתירה לבעלה כי ממילא המים כבר לא יאיימו עליה (או על נשים אחרות בעתיד), אבל באמת השבועה היא זו שמתירה את האישה לבעלה.
על פי הבנה זאת מתורצות כל הקושיות. אף שהבדיקה אכן אינה מוחלטת, כי ייתכן שהזכות תלתה לאישה, שהבעל אינו מנוקה מעוון, או שיש עדים במדינת הים, מכל מקום אין מניעה להתיר את האישה לבעלה, כיוון שכשהאישה נשבעת היא אינה יודעת האם יש לה זכות, האם הבעל מנוקה מעוון, או האם יש עדים במדינת הים, וממילא האיום של המים עדיין משמעותי ולכן היא נשבעת באמת, ושבועה זו מתירה אותה לבעלה. גם קושיית המנחת חינוך על הרמב"ם מתורצת, שהרי גם האישה אינה יודעת מה הדין בספק בו עמדה הגמרא ללא הכרעה והאם המים אכן בודקים באופן כזה, וממילא האיום עדיין קיים, והשבועה מתירה אותה לבעלה. גם דברי הרמב"ם לגבי האישה ששותה ושונה מובנים, ללא הסברו של המהרי"ט: שתיית המים אינה מתירה את האישה לבעלה. לכן אף שהמים ששתתה בעבר היו גורמים לה למות אילו באמת זינתה, העובדה שהיא חיה לא מתירה אותה לבעלה, כי ייתכן שהמים לא בדקו מכיוון שיש לה זכות, שהבעל אינו מנוקה מעוון, או שיש עדים במדינת הים. השבועה היא זאת שמתירה את האישה לבעלה, אך אף שהאישה נשבעה גם על העתיד, אי אפשר להסתמך על שבועה זאת ולהתירה בפעם השנייה שנסתרה, משום שאין אדם נאמן בשבועה על העתיד כמו שהוא נאמן בשבועה על העבר. בדיני ממונות אם אדם נשבע שיפרע את חובו ואחר כך נתבע לפרוע, צריך שבועה שפרע, ואינו נאמן מחמת שבועתו הקודמת שנשבע על העתיד. כמו כן גם בסוטה, שבועתה של הסוטה על העתיד אינה מתירה אותה כשם ששבועתה על העבר מתירה אותה. ממילא צריכה האישה לשוב ולהישבע, אך לכן צריך גם איום חדש ולכן צריכה לחזור ולשתות[10].
לפי הבנה זאת, שמה שמתיר את האישה לבעלה הוא השבועה, אין כאן הסתמכות על מופת כדי להתיר את האישה. המופת נועד רק ליצור את האיום, אך מה שמתיר את האישה בפועל זאת השבועה, שהיא כלי שהתורה משתמשת בו גם בדיני ממונות. יתרה מכך, אך כל דין גלגול שבועה בדיני ממונות לומדת הגמרא (קידושין כז, ב) משבועת סוטה, והרי לנו שהגמרא השוותה בין השבועות הללו.
לפי הבנה זאת צריך להסביר שמה שבטל רבן יוחנן בן זכאי את שתיית המים מחמת ריבוי המנאפים והעובדה שפעמים רבות האיש אינו מנוקה מעוון, אין הכוונה היא שמכיוון שמבחן שתיית המים אינו מוחלט אין יכולת להתיר את האישה לבעלה. הכוונה היא שמכיוון שפעמים רבות נשים לא מתו מחמת שתיית המים אף שזנו, מכיוון שהבעל לא היה מנוקה מעוון, ממילא האיום של המים לא היה מספיק חזק, ושוב אין לסמוך על שבועת האישה.
על פי הבנה זאת ניתן להבין את דברי המשנה במסכת עדויות. המשנה במסכת עדויות (ה, ו) מספרת שנידו את עקביא בן מהללאל. הרקע לאותו נידוי היה מחלוקתו עם חכמים בהלכות סוטה: לדעת עקביא בן מהללאל אין משקים גיורת ושפחה משוחררת, ולדעת חכמים משקים. חכמים הביאו ראיה לשיטתם ממעשה שהיה בירושלים בשפחה משוחררת שהשקוה שמעיה ואבטליון, וענה להם עקביא בן מהללאל ש"דוגמא השקוה". רש"י (ברכות יט, א ד"ה דוגמא) מסביר שכוונת עקביא בן מהללאל לומר ששמעיה ואבטליון השקו את אותה שפחה משוחררת משום שהם עצמם היו גרים, ולכן סברו שמותר להשקות גיורת ושפחה משוחררת, אך אין הדין כן. אולם התוספות (שם ד"ה דוגמא) מביא את פירושו של הערוך, שמפרש שטענת עקביא בן מהללאל הייתה ששמעיה ואבטליון השקו את אותה שפחה מי צבע שנראו כמו מים המרים, אך לא באמת מחקו עליהם את המגילה, ועשו כן כדי ליָרֵא אותה[11]. אם מבינים שהמים הם שמתירים את האישה לבעלה, הרי שלטענת עקביא בן מהללאל שמעיה ואבטליון התירו אישה שלא כדין, שהרי השקו אותה מים שאינם באמת מי סוטה. אולם אם מבינים שהמים הם רק איום, והשבועה היא שמתירה את האישה לבעלה, ייתכן ששמעיה ואבטליון השתמשו במי צבע כדי לאיים על האישה שתישבע באמת, וממילא שבועתה התירה אותה לבעלה.
♦ ♦ ♦