בגדר דין לשמה, דין סתמא לשמה, והישום למעשה
פרק א' - גדר דין לשמה
תלית הגמ' לשמה בדין הזמנה מילתא
בסנהדרין מ"ח עמוד ב' הגמ' תלתה את מחלוקת ת"ק ורשב"ג אם בעינן עיבוד לשמה במחלוקת אביי ורבא אם הזמנה מילתא או לא. ונחלקו רש"י ור"ת בביאור התליה. רש"י פירש שלמ"ד הזמנה לאו מילתא אין דין לשמה, שהרי אין משמעות לעשייתו לשמה, שלא נתפס כלל ייחוד בחפץ. משא"כ למ"ד הזמנה מילתא, יש משמעות לדין לשמה, שמייחד את החפץ לתפילין. ור"ת הקשה עליו, שא"כ צריכה להיות הלכה שאי"צ עיבוד לשמה, שהרי קיי"ל הזמנה לאו מילתא, ואילו בגיטין נ"ד ע"ב לא נראה כן. ור"ת פירש להפך, שלמ"ד הזמנה מילתא אי"צ עיבוד לשמה, שהרי האדם יכול לייחד בכל שלב ע"י מעשה הזמנה, ואי"צ עיבוד. משא"כ למ"ד הזמנה לאו מילתא, צריך שהעיבוד יהיה לשמה. והתקשו הראשונים על שיטת ר"ת כטענת רש"י - אם הזמנה לאו מילתא איזה משמעות יש לעשיה לשמה. ויש שהקשו באופן אחר, שמדין לשמה מוכח שיש מקרים שהזמנה מילתא, והוכיחו שלר"ת אם יש מעשה הכנה גמור, כמו עיבוד העור לכו"ע הזמנה מילתא, והתקשו שאין הדין כן[2]. ובהלכות ספר תורה לר"ת כתב שלכו"ע יש הלכה שצריך לשמה, ורק שלמ"ד הזמנה מילתא הדין מתקיים בהזמנה. משא"כ למ"ד לאו מילתא, ע"כ שדין לשמה המוסכם לכו"ע צריך להתקיים ע"י עיבוד ולא בהזמנה בעלמא. ונביא מהפרמ"ג בהמשך.♦
המתבאר בזה בגדר לשמה, ומה שצ"ע לדידן שהזמנה לאו מילתא
מוכח בין בדעת רש"י ובין בדעת ר"ת, שמסברא דין לשמה הוא דין בחפץ, ולא במעשה האדם. דהיינו שמדובר בדין שהחפץ יהיה מיועד ומיוחד למצוה, ולא על כך שהאדם יעשה מעשה לייצר את הדבר עבור המצוה. ולכן לרש"י אם הזמנה לאו מילתא ולא נתפס ייחוד בחפץ, אין דין לשמה. ולא נאמר שמ"מ יהיה דין שהאדם יעשה מעשה לשמה. שכיון שאינו נתפס בחפץ, לרש"י אין לזה משמעות. וגם לר"ת אם הזמנה מילתא אי"צ לעשות עיבוד לשמה, ודי במעשה כל שהוא. ולא אמרינן שנאמר דין עשיה של האדם לשמה, ומה מהני יחוד דאח"כ. אלא פשוט להם שכל שנתפס יחוד בחפץ למצוה אין צריך יותר מזה. וצ"ע לשיטת ר"ת שלמ"ד הזמנה לאו מילתא יש דין לשמה, האם ע"כ גדרו שונה, לא דין לייעד החפץ אלא דין במעשה האדם. או שאין הבדל בגדר הדין בין השיטות, שלכו"ע זה ליעד את החפץ, ורק התחדש שאע"פ שהחפץ לא נתפס, מ"מ יש דין ליעדו. ויש כמה נפק"מ בספק זה כפי שיתבאר.♦
יסוד הספק בדעת ר"ת אם למ"ד הזמנה לאו מילתא זה גדר שונה
והנקודה המרכזית בספק הנ"ל הוא, האם לר"ת החילוק בין המ"ד הזמנה מילתא, שמהני מעשה כל שהוא, למ"ד הזמנה לאו מילתא, שצריך עיבוד גמור, הוא שבעצם שניהם באים לעשות אותו דבר - לייחד את החפץ למצוה. אלא שלמ"ד הזמנה מילתא ע"י מעשה קל, כבר נעשה יחוד זה, ושוב אין צורך ביותר מזה. משא"כ למ"ד הזמנה לאו מילתא, זה לעולם לא נתפס. וע"כ אין שלב שנוכל לומר שכבר סיים את העשיה לשמה. ולכן את כל העשיות שיש בחפץ צריך לעשות לשמה[3]. או דילמא החילוק הוא בגדר הדין, שלמ"ד הזמנה מילתא די בהזמנה, משא"כ למ"ד הזמנה לאו מילתא אין משמעות להזמנה, ונאמר דין אחר, שמעשה יצירת החפץ יהיה עבור המצוה. ולכן צריך עיבוד לשמה.והחילוק בין ב' הצדדים הנ"ל הוא כאשר אין מעשה יצירה של החפץ, אלא רק הזמנה ויעוד. שלצד הראשון מהני, שהרי לכו"ע הדין מעשה הזמנה, ונחלקו רק אם צריך מעשה א' או את כל המעשים. אך לכו"ע מעשה הזמנה מועיל, ואין טעם להצריך יותר ממעשה הזמנה. משא"כ לצד השני, למ"ד הזמנה לאו מילתא אין משמעות למעשה הזמנה, אלא צריך מעשה יצירה של החפץ, וכל שאינו מייצר את החפץ אלא מזמין בלבד לא חשיב לשמה. וא"כ נצריך שהאדם יעשה מעשה יצירה של החפץ, אע"פ שאינו נצרך מבחינת החפץ, כדי שיהיה לשמה.
♦
האם הדין לשמה מחייב לעשות עיבוד שלא נצרך
ברמב"ן במלחמות סוכה דף ד ע"ב כתב: "ומשום דקי"ל כת"ק דעור טלאי אינו צריך עבוד לשמן אפי' עבוד לעצמו אינו צריך דאפי' רשב"ג נמי לא מצריך ליה אלא משום דלעביד ביה גופיה מעשה לשמן ולאו עבוד דעפיץ דהא לאו מקום כתיבה הוא דלבעי עיפוץ אלא עבוד כל דהו לשמן הא לת"ק דלית ליה לשמן לא צריך כלום וזהו שהנהיגו הגאונים לעשותו בעור מצה וכל זה סעד וראיה שאין הלכה כרשב"ג". הרי מבואר ברמב"ן שאפשר להצריך מעשה חדש כדי שיהיה לשמה. שבעצם אין צורך בעיבוד עור הבתים. ולמ"ד שאי"צ לשמה לא מעבדים. משא"כ למ"ד שצריך לשמה, צריך לעשות עיבוד במיוחד כדי שיהיה לשמה. והרמב"ן שם קודם לכן מאריך בדעת המ"ד הזמנה מילתא, שלת"ק די במעשה כל שהוא, משא"כ לרשב"ג יש דין שכל מעשה ההכנה של העור יהיה לשם מצוה. וזה ממש כלשון הספק שלנו, אבל רק בביאור מ"ד הזמנה מילתא. משא"כ למ"ד הזמנה לאו מילתא, לא די בהזמנה כלל אלא יש דין שעשית העור יחשב לשם מצוה, ולכן צריך לעשות את העור ע"י עיבוד.אבל מצאנו שיטה להפך מזה, וז"ל פסקי רבינו אביגדור צרפתי (סימן תקמ"ג): "והך דבעי עיבוד לשמו בספר תורה, כ"ן מהכא הוא דהכי דרשינן על ספר לו לשמו כלומר שיהא הספר מעובד לשמו. ומנהג האשכנזים דלא בעי עיבוד, לפי שאין מעבדין כלל קלף שלהם של עגל, וקרי תיקון לשמו כמו עיבוד וצ"ע". הרי אמר טענה זו בעצמה, שכל הצורך בעיבוד לשמה הוא כאשר יש עיבוד, משא"כ כאשר אין מעבדים אי"צ עיבוד לשמה. ובפשטות הוא משום שיכול האדם לעשות קיצוע, וכו"ע מודים שזה מעשה יחוד, אלא שלמ"ד הזמנה לאו מילתא לא די בכך. ולכאורה הדברים ברורים.
♦
הדין כאשר יש ב' שלבי עיבוד, האם שניהם נצרכים ללשמה
ולכאורה יש לומר נפק"מ להפך בספק הנ"ל, מה יהיה הדין כאשר יש כמה מעשי עיבוד - אם הטעם שלא מהני מעשה קל של הזמנה הוא שמכיוון שיש עוד מעשים צריך שהכל יהיה לשמה, ה"נ כאשר יש כמה מעשי עיבוד צריך שכולם יהיו לשמה. משא"כ אם הגדר הוא שאין משמעות להזמנה אלא צריך מעשה עיבוד, א"כ די במעשה עיבוד א' ואי"צ את כל המעשים. ועיין בספר מלאכת שמים להג"ר משה זאבארו (הלכות עיבוד העורות אות ה'), שכתב שברא"ש וסה"ת כתבו שצריך לשמה בזמן נתינת העורות בסיד, ומשמע שלא מהני בהמשך העיבוד שנותנים בעפצים או סומק. ואילו בערוך בשם רב האי כתב שמהני עיבוד של עפצים. הרי שאי"צ את השלב הראשון. וכתב שמא במקומו של הרא"ש וספר התרומה לא נהגו לעבד בעפצים וסומק, ולכן היה להם רק את השלב הראשון. משא"כ לערוך ורה"ג, שיש עוד שלב בעיבוד, די בחלק השני. ולכאורה זו נפק"מ הפוכה, שלרמב"ן די בכך שאת העור ייצר לשמה, ודי בעיבוד השני שמוגדר כיצירת העור. משא"כ לתוס' וסיעתם יש דין שכל ההכנות יהיו לשם הס"ת, ושמא לא יעזור רק השלב השני. אך יתכן לדחות שכל ששניהם נחשבים כעיבוד די במעשה א' להחשיב את העיבוד לשמה, וצ"ע. ועיין ט"ז רע"א ס"ק ג' שמהני סיום העיבוד עיי"ש שהאריך, וכן טור בשם רב נטורנאי שאפשר להחזיר את העור לעיבוד חוזר. שהתם זו סברא שהעיבוד החדש מצטרף לעיבוד הקיים וקובע את הכל לשמה ע"י זה שהאדם גומר את המעשה לשמה. ושמא ה"נ זו כוונתו, ולא משום שדי בחלק מהעיבוד כל שהוא מעשה עיבוד בפנ"ע.ובאמת מצאנו שנחלקו הפוסקים בטעם הגאונים שאפשר לעשות עיבוד חוזר, האם הוא משום שבכה"ג הזמנה מילתא גם לדידן, או שהוא מפני שצריך לבטל את העיבוד הראשון לגמרי. עיין בשו"ת באר עשק (סימן י') שרצה להתיר רצועות שלא נעבדו לשמה, אם השחרת הרצועות נעשתה לשמה[4]. ומביא ב' טעמים - א' שלא גרע מהגאונים הנ"ל עיבוד אחר עיבוד. וכי תימא התם תרוויהו זה עיבוד, משא"כ כאן זה עיבוד והשחרה. דוחה הוא, שהתם הרי העיבוד השני לא נצרך, והכא השחרות נצרכת, וא"כ זה ודאי מועיל יותר. עוד כתב שלר"ת למ"ד הזמנה מילתא די בקיצוע, וא"כ גם לדידן ע"י מעשה גמור מהני. דהיינו להדיא שהוא למד שלדידן זה ג"כ ענין של הזמנה ולא שצריך עיבוד, וכל השאלה היא מה נצרך להזמנה. אך בשו"ת מקום שמואל כתב שכל ההיתרים של הגאונים הם רק במבטל לגמרי את ההזמנה הראשונה, ובעיבוד שלנו אינו כ"כ מצוי, עיי"ש. וזה להפך מהבאר עשק. עיין בשו"ת זרע אמת (חלק ב' סימן קי"ח) שהאריך בזה והסכים לדעת המקום שמואל עיי"ש.
♦
פרק ב'
עוד מקור שנחלקו התוס' והרמב"ן אם לדידן לשמה הזמנה או מעשה הכנה בעלמא
לתוס' אפשר לבטל את הלשמה
ומצאנו עוד מקום שנחלקו התוס' והרמב"ן בגדר הלשמה בס"ת, והוא לשיטתם מחלוקת הרמב"ן ורבינו אביגדור הנ"ל כפי שיתבאר. בגיטין דף ל"ב הגמ' הסתפקה אם ביטל גט אם חוזר ומגרש בו או לא. ובמסקנת הגמ' יש גירסאות האם תלוי בכוונתו, דהיינו שאם הוא רוצה לבטל את הגט לגמרי הוא יכול, ורק שאין כוונתו לכך, או שאי אפשר לבטל את הגט. ובתוס' ד"ה רב ששת, הקשו לשיטה שאפשר לבטל את הגט לגמרי "תימה והא ריש לקיש ור' יוחנן דפליגי בריש האומר בקידושין (דף נט.) משמע דמודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה כמו שמוכיח שם ממתני' דכל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה כו' וכתיבת גט לשמה הוי מעשה דאם כתב אדם ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל וי"ל דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה". הרי מבואר בתוס' שיש תוכן לבטל את הלשמה של ס"ת, והטעם שלא מהני הוא משום שהוא כבר חל והוה מעשה. ומזה הוכיחו את קושייתם שה"ה בגט לא יהיה אפשר לבטל, שכבר נחשב מעשה. ותרצו שגט לא חשיב נגמר עד שיגיע ליד אשה, משא"כ ס"ת חשיב גמור. הרי שגם למסקנתם פשוט להם שס"ת אפשר לבטל את הלשמה שלו, ורק משום שאין דיבור מוציא מידי מעשה, והס"ת נחשב מעשה. ועפי"ז האריכו האחרונים, הכתב סופר אבני נזר שואל ומשיב וכו', לדון שס"ת שלא נגמרה כתיבתו אפשר לבטל את הלשמה, הבאנו דבריהם בהערה כאןד.♦[5]
לרמב"ן לשמה אינו מציאות בחפץ אלא דין הכשר בשעת עשיה
לעומת זאת, הרמב"ן הביא את ההוכחה מביטול לשמה של ס"ת באופן שונה לגמרי וז"ל: "ולפי גרסתו של ר"ח ז"ל משמע שאם אמר בפירוש הרי הגט עצמו בטל או לאחר שהחזירו שליח לידו אמר יהא כחרס שהוא בטל, דכתיבת הגט כנתינת מעות ליד האשה דמי ולאו מעשה הוא ואתי דבור ומבטל דבור, ולא מסתבר לי משום דלגבי גט גופיה לא שייך בטול שכיון שנכתב ונחתם לשמה ע"כ כשר הוא להתגרש בו, למה זה דומה למי שכתב ס"ת לשמו וחזר ומבטל שלא כל הימנו לפסול מה שנעשה כבר בהכשר, א"נ דמיא לכסף קדושין שאם אמרה חוזרני בי ולא אתקדש בכסף זה לעולם לפלוני שלא אמרה כלום ואם חזרה וקבלה ממנו מקודשת[6]". הרי שהרמב"ן שלל ביטול גופו של גט כלל, וטענתו היא שכיון שהגט נעשה בהכשר איך אפשר לבטלו, ומביא ראיה מס"ת ומכסף קידושין. ותוספת ראיה זו של כסף קידושין מכריח שאין כונתו כתוס' משום שחל הלשמה וחשיב מעשה, אלא שאין מה לבטל כלל, שהוא נעשה כדינו. דהיינו שדין לשמה הוא דין הכשר בעלמא שיחול עליו דין גט ודין ס"ת, ולא דבר קיים שאפשר לבטלו. ואת זה דימה לכסף קידושין, שאין מה לבטלו, ולכן לא יהיה אפשר לקדש בו שוב, שהרי הוא כסף כשר כדינו. וזה להפך משיטת התוס' שיש מה לבטל ורק משום שנגמר לא אתי דיבור ומבטל מעשה.וברור שיסוד מחלוקתם הוא כהנ"ל, שלתוס' זה יחוד בחפץ, ואפילו למ"ד הזמנה לאו מילתא מ"מ דינו לעשות יחוד בחפץ. ולכן זה דבר שקיים תמיד. ואם אתי דיבור ומבטל דיבור, כעת אינו מיוחד לשם מצוה ופסול. משא"כ לרמב"ן, אין כלל יחוד אלא דין עשיה לשם מצוה. והוא תנאי והכשר בחלות דינו, ולא דבר שצריך להיות קיים תמיד. ולכן לא שייך לבטלו יותר מאשר לבטל שחיטה שנעשתה או כסף מלקדש בו, שכעת אין שום יחוד קיים אלא דין בזמן העשיה איך יעשה. וזה פשוט.
פרק ג' - גדר הדין סתמא לשמה, ודין עקירת הסתמא
מחלוקת הראשונים אם סתמא לשמה בס"ת או לא
נחלקו הראשונים אם סתמא לשמה בס"ת או סתמא לאו לשמה. ועוד דנו אם סתמא לאו לשמה אם מהני שחושב לשמה להדיא, או צריך דוקא דיבור להפקיע את הסתמא לאו לשמה.[7]תחילה נציין מקורות בראשונים שדנים בזה. תוס' מנחות מ"ב ע"א (ד"ה ואל ימול), תוס' בגיטין דמ"ה ע"ב (ד"ה עיבוד). ובתוס' רבינו אלחנן עבודה זרה כ"ז ע"א וכן בתוס' שאנץ שם. ובספר התרומה (סימן קצ"ב), וכן במרדכי (הלכות קטנות פרק התכלת רמז תתקמ"ט) העתקה של דברי ר"ש משאנץ, ובתשובות ופסקים לחכמי אשכנז וצרפת (סימן ע"ז) הביא כ"ז בשם רבינו שמחה. ועיין גם בערוגת הבושם (חלק ב' עמ' 48), הובא באור זרוע (סימן תקל"ג). ומסקנת הדברים שנחלקו בזה הראשונים. שדעת רש"י ותוס' שס"ת סתמא לשמה קיימי לעומת זאת דעת הר"ש משאנץ ורבינו שמחה והמרדכי שסתמא לאו לשמה קאי.
♦
אם סתמא לאו לשמה צריך אמירה לשמה כדי לעקור סתמא זה
תוס' רבינו אלחנן עבודה זרה כ"ז ע"א: "אבל נראה לר' דסתמא לאו לשמו קאי מדפסיל כתיבת גוי, דאי סתמא לשמן קאי מאי שנא ממילה, ולפי זה יש לומר דבעי דיבור בפיו שכותב לשמו, וצ"ע אם צריך לומר בפירוש בכתיבת ספר תורה ותפילין ומזוזות שעושה לשמן, דהא בשלא לשמן דזבחים מפרש ר' דבעי דיבור לשנותו מלשמו כדפרי' בהניזקין, וכן פירש"י בריש מנחות, וא"כ יצטרך דיבור בכתיבת ספר תורה כשכותב לשמו כיון דסתמא לאו לשמו קאי, מיהו אין זה תימה כל כך שבתחילה יוכל לומר שהוא עושה הכל לשמו, מ"ר". וכן כתבו עוד ראשונים, עיין במרדכי הנ"ל, וכן בערוגת הבושם הנ"ל ועוד. מבואר בדבריהם שכל שסתמא לאו לשמה לא מהני לחשוב לשמה, אלא צריך לעקור את הלא לשמה. ולכן הוכיחו שכשם שבזבחים סתמא לשמה, וכדי לעשות שלא לשמה לא מהני מחשבה בעלמא, אלא צריך לעקור את הלשמה, ה"נ אם סתמא לאו לשמה לא מהני לחשוב לשמה, אלא צריך לעקור את השלא לשמה. וצ"ע הנידון מה הסתמא, למה כאשר עושה להדיא נגד הסתמא לא יועיל, הרי הוציא עצמו מהסתמא. ולמה צריך לעקור את הסתמא ע"י אמירה בפה. ומוכח שסתמא לא מתייחס לעשית האדם, שסתמא הוא עושה לשמה. אלא סתמא מתייחס למעשה לעצמו, שסתמא שיעשה לשמה. ויסוד דין לשמה אינו שהאדם יעשה או יחשוב לשמה, אלא הגדר הוא שהחפץ יהיה מיוחד לשם הדבר. וזה נעשה ע"י זה שכאשר החפץ נעשה הוא מצד עצמו מיוחד לדבר. ולכן אין הדבר תלוי כלל במחשבת האדם אלא במצב החפץ מצד עצמו.♦
דין לשמה בקדשים ושצריך אמירה
כידוע שהאריכו האחרונים בדין סתמא לשמה בקדשים, ומה שבלא אמירה שלא לשמה כשר אע"פ שחושב שלא לשמה. שמרן רי"ז הלוי, בספרו, הוכיח שדין סתמא אינו לומר שמסתמא עושה לשמה אלא זה דין בחפץ שהוא עומד לשמה, ולכן כל העשיות בו ממילא מיוחדות לשם הקרבן. והוכיח כן מהדין דלאו מיניה לא מחריב ביה, והרי אע"פ שלא חלה העקירה, מ"מ סו"ס האדם לא עשה לשמה. והוכיח שאין צריך שיעשה לשמה, ואי אפשר לעקור את הדין לשמה, ומחשבת שלא לשמה היא מחשבת פסול, ולא עקירה על הלשמה. ועיין בקובץ שעורים (חלק ב סימן כב), שהביא כל זאת בשם הגר"ח מבריסק. והקובץ שיעורים דחה, שאע"פ שאי"צ שהאדם יעשה לשמה מ"מ צריך שהחפץ יעמוד לשם הדבר בשעת עשיתו. עיי"ש שהאריך בזה היטב, והוא ע"ד שכתבנו כאן. ולכאורה מכל הראשונים שהביאו ללמוד מקדשים לסת"ם ולמדו שכשם שבסתמא לשמה צריך אמירה להפקיע, ה"נ בסת"ם שסתמא לאו לשמה צריך אמירה לעקור ולקבוע לשמה, מוכח להדיא ששלא לשמה הוא עקירה על הלשמה. ואע"פ שצריך עשיה לעקור ואם העשיה לא חלה נשאר הדין שסתמא לשמה, משום שזה מצב בחפץ ולא בעשיית האדם, וכמ"ש בקובץ שיעורים.♦
סתמא לשמה מצב בחפץ ולא סתמא על עשית האדם
ויסוד זה מוכח להדיא בראשונים שם, שסתמא לשמה מהני גם כאשר העושה הוא אדם שסתמא עושה שלא לשמה. כיון שהחפץ מצד עצמו סתמא שיעשה לשמה שפיר דמי. ומוכח כהנ"ל שאין גדר סתמא מתייחס לאדם ועשיתו, אלא לכך שהחפץ יהיה מיוחד. ונבאר את מקור הדברים.בגיטין מ"ה ע"ב הגמ' מביאה ברייתא שלוקחים ספרים מגויים, ומעשה בגוי בצידן שהיה כותב ספרים והתיר רשב"ג לקחת ממנו. והגמ' מקשה שרשב"ג בעי עיבוד לשמה ונחלק על ת"ק. והשתא עיבוד בעי כתיבה לא בעי. ומתרץ בגר שחסר לסורו מחמת יראה. והקשו התוס' שם ד"ה עיבוד, שקשה, שעיבוד בעי לשמה משום שסתם עיבוד עורות לאו לשמה קיימי. משא"כ כתיבה אי"צ לשמה, שסתם כתיבת ס"ת לשמה קיימי. וכעי"ז עיין בתוס' לעיל כ"ג ע"א (ד"ה גוי) שהקשו שבגט פסול גוי שאדעתיה דנפשיה עביד, ואילו למילה גוי כשר אע"פ שצריך לשמה. ותרצו שאם סתמא לשמה מהני גוי משא"כ אם סתמא לאו לשמה גוי פסול. ועיין תוס' מנחות מ"ב ע"א שג"כ האריכו בזה שסתמא לשמה מועיל בגוי. עיי"ש המקורות שהביאו, וכתבו שלכן ציצית אע"פ שצריך לשמה כשר כאשר גוי עושה. ועיין בספר התרומה הלכות ספר תורה סימן קצ"ב, שפירש בגמ' בגיטין שהפסול הוא משום שאינו בקשירה ולא משום שחסר בלשמה, משום שסתמא לשמה. ושוב הקשה כקושית התוס' בסוף הסוגיא עיי"ש.
ומזה שתוס' כתבו סתמא לשמה בגוי, מוכח שאין הכונה שמסתמא המעשה נעשה לשמה, שהרי גוי אינו עושה לשמה אלא אדעתה דנפשיה. וא"כ מה מהני סתמא לשמה, שזה כאשר ישראל שרוצה לעשות לשמה. משא"כ בגוי שאינו רוצה לעשות לשמה אלא אדעתה דנפשיה, מה שייך לומר על זה סתמא לשמה[8]. וע"כ שלא מדובר על העושה אלא על המעשה - אם הוא עומד להיעשות עבור המצוה או לא. וצריך לבאר את הדברים. דהיינו שזה דין שיהיה המעשה מיוחד לשם המצוה, ואי"ז תלוי בכונת האדם. אלא שבדבר שאינו עומד לכך צריך את כוונת האדם כדי ליחדו. משא"כ כאשר הדבר עומד לכך, לא צריך כלל את עשיית האדם. ולאידך גיסא, אם לא מהני צריך דיבור דוקא לקבוע ד"ז ולא מהני כונתו. אם כן, יש ב' הגדרות - א' בעשיה שאז לא תלוי במעשה האדם אלא במה שמיוחד לכך, ולכן צריך אמירה ולא די במחשבה, ולאידך מהני סתמא לשמה אע"פ שאינו חושב בפועל. לעומת גדר אחר, שהוא כוונת האדם, שלזה מהני מחשבה ולא מהני סתמא לשמה, שסוכ"ס לא חשב. ואת עצם היסוד שמעתי ממו"ר הגרמ"ש שפירא זצ"ל, והוא בקונטרס הביאורים קונטרס המועדים עמ' ער"ב.
♦
פרק ד' - עוד פרטים בדין עקירת הסתמא
תשובות ופסקים שאם הזמנה לאו מילתא אי אפשר לעקור את הסתמא לשמה
עיין תשובות ופסקים לחכמי אשכנז וצרפת (סימן ע"ז) שמאריך לומר כרש"י, שלמ"ד הזמנה לאו מילתא אין דין עיבוד לשמה כלל, ודלא כר"ת, שלר"ת נראה שבמעשה גמור הזמנה מילתא ואין הדבר כן עיי"ש. ומיישב את הגמ' ששלא לשמה פסול כאשר עשה להדיא שלא לשמה, שזה גרע מסתמא. ובסו"ד מקשה: "וא"ת מאחר דאוקמי' לרבא כת"ק דפסלי בעיבדן שלא לשמן בפירוש, היכי מצי סבר רבא הכי, הא במה שיזמינם שלא לשמן לאו מילת' היא, י"ל הא דאמר רבא הזמיני לאו מילתא היא, דוקא כגון הזמנת בגד למת דלאו גוף המצוה, ה"ה נמי הזמנת העור לתשמיש תפילין, דאותו עור שטלה עליהן, שימוש תפילין שפר"ש בגיטין שטלה עליהן כגון טלאי בגדים, אבל בגוילין של ספר תורה דפ' הנזקי', זהו גוף המצוה, התם חשוב הזמנה אם הזמינסו שלא לשמן שעקר שמו ממנו, אפי' רבא מודי דפסולי'. וכן בקלף של תפילין ובגוילין של ספר תורה ובחוטי' של ציצית, זהו עיקר המצוה אם עקר שמן מהן ודאי כ"ע מודו דפסולי', ואם עשאן בסתם כשירי'".וצ"ע כונתו במה שכתב שאי"צ לשמה ומ"מ אם עושה שלא לשמו פסול. והרי אם אין דין לשמו למה להפך יהיה פסול. ובפשטות הוא מתכוין כשאר הראשונים שסתמא לשמה קיימי, ומהני גם כאשר לא עושה לשמה משום שסתמא לשמה. ומקושיתו בסוף מוכח שכדי לפסול צריך להפקיע את הדין של סתמא לשמה, ולכן אם הזמנה לאו מילתא והאדם לא מצליח להפקיע את הסתמא לשמה, המעשה כשר, אע"פ שלהדיא האדם עשה שלא לשמה. וזה לכאורה כמו בקדשים, שמיניה מחריב ביה ואם לא מיניה כשר, אע"פ שעשה להפך. וזה כמ"ש הראשונים שגם בסת"ם כדי להפקיע את הסתמא צריך עקירה ובל"ז הדבר נשאר כדינו הראשון[9].
אלא שתירוצו צ"ב, שתירץ שגופה קדושה. וצ"ע, שהרי אם אמר חילוק זה, שבגופא קדושה הזמנה מילתא, יכול לומר כן על גוף העיבוד, כמו היש אומרים בספר התרומה סימן ק"צ, ובעל המאור בסוכה וסיעתו. אבל לשיטתו שס"ל שהזמנה לאו מילתא להצריך לשמה, וכרש"י, למה לענין להפקיע את הסתמא לשמה הוא סובר את הסברא של גופה קדושה, וצ"ע.
♦
מחלוקת ראשונים אם האמירה מפקיעה את הסתמא או שהוא דין אמירה לעשות לשמה
עיין בערוגת הבושם (עמ' 50) שהאריך להביא ציטוט מרבינו שמחה: "ולר"ת דמצריך עיבוד לשמו [ו]אם לא עיבד לשמו פסול, יש מי שאומ' שצריך להוציא בפה ולומ' לשם תפילין אני מעבד אבל מחשבה לא מהניא שהרי כמו שמצריך עיבוד לשם תפילין ה"נ צריך לכתוב גט אשה לשם אשה ואמרינ' בריש זבחים [ב' ע"ב] דסתמ' דגט פסול. וכתב ה"ר חיים כהן צדק ז"ל, לכאורה היה משמ' דסתמ' דגט הוי כסתמה דקדשים דכי היכי דסתמייהו דקדשים כשר בכל עיניין, אפי' חישב שלא לשם אותו קרבן, דהכי משמ' דמסיק אתנו בית דין דלא לימ' לשמו וכו' עד מיתקני רבנ' מילת' דמיפסיל ביה, ומשמע דבשלמא אי אמרת דבסתמא כשר, אז שפיר אתנו דלא לימ' בשתיקה דלא אתי לידי תקלה בשום עיניין, והואיל וכן א"כ סתמא דגט הוי כסתמ' דזבחים, ומה סתמ' דזבחי' לא נפיק מהכשר סתמ' עד דאמ' בהדיא שלא לשמן, גט נמי לא נפיק מתורת סתמי' להכשר עד דמפרש בהדיא [שלא] לשמה. ע"כ. וזהו תימ' אם יכתוב אדם גט לאשתו אם צריך שיוציא בפיו לשמה, ועוד דבשילהי (פ"ק) [פ"ב (גיטין כ"ב ע"ב)] דאמ' הכל כשירין לכתוב את הגט אפי' חרש שוטה וקטן, ואוקימנ' התם [כ"ג ע"א] כשאחרים עומדין על גביו מה מועילים אחרים אם צריך להוציא בפיו, הלא חרש לאו בר הכי הוא שהרי אינו מדבר. ע"כ לשונו. ואני איני יכול לעמוד על דבריו, דע"כ דסתמא דגט פסול היינו שלא אמר הבעל לסופר לכתוב, מדקאמ' אשה סתמא לגרושין עומדת בתמיה. אי שאמ' הבעל לסופר לכתוב הא ודאי לגירושין עומדת תדע דסתמ' דגט פסול מוכח תלמוד' [זבחים שם] מהכותב טופסי גיטין והתם לא אמ' הבעל לכתוב, אלא ודאי סתמא דגט פסול, כגון שהסופר כותב בלא ידיעת הבעל ולא מיבעיא סתמא דכותב טופסי גיטין, אלא אפי' שמע שנפלה קטטה בין איש לאשתו ושמע שרוצה לגרשה וקדם וכתב בלא ידיעת הבעל אפי' אמ' בפירוש לשם פלוני ולשם פלונית אני כותב פסול. הילכך כשאמ' הבעל כתוב גט לאשתי אין הכותב צריך לומ' לשם פלונית אני כותב, דהוה ליה כסתמ' דקדשי' דבתרוויהו העיניין מוכיח דלשמו עביד". דהיינו שרבי חיים כ"ץ פירש שאם סתמא לאו לשמה צריך אמירה לשמה. ועפי"ז הקשה שכל גט צריך אמירה של הסופר לשמה, ולא עושים כן. וכן איך כשר בחש"ו בעומד ע"ג, והרי אין אמירת הסופר לשמה. ורבינו שמחה תירץ שכאשר הבעל מצווה נפקע הסתמא שלא לשמה ונעשה סתמא לשמה. אלא שהקשה הרב חיים בר"א שמואלביץ שליט"א, הרי הערוגת הבושם בסו"ד כתב שמהני משום שהענין מוכיח, ומיד ממשיך את הענין של מחשבה מוכיחה מהני שהבאנו קודם אע"פ שאין אמירה, וא"כ נראה שאינו משום שהציווי הפקיע את הסתמא וצ"ע.♦
סברא כעי"ז בגט ממהר"י ווייל וסיעתו
ומצאנו כעין סברא זו בקדמוני האחרונים, לבאר את דעת הרמב"ם בגיטין. שהרמב"ם מכשיר חתימת עדים שלא לשמה, והקשו שמודה ר"א במזויף מתוכו שהוא פסול. וכתב בשו"ת מהר"י ווייל (סימן כז, הובא באריכות בתרומת הדשן סימן כ"ז): "ואי לאו דמיסתפינא מחבריא אמינא: הא דהכשיר הרמב"ם היכא דחתמו העדי' שלא לשמה, היינו דווקא כגון שחתמו סתמ' ולא פירשו לשמה, אף על גב דסתם אשה לאו לגירושין קיימא, כדאיתא בתוספו' ובאשירי פרק כל הגט, הני מילי לגבי כתיבה אמרינן סתם אשה לאו לגירושין קיימא, אבל אם כבר ציוה הבעל לכתוב הגט, וכת' הסופר הגט לשמה, תו אמרינן אחתימה, דסתמא לשמה קיימא. ולישנא דהרמב"ם משמע כוותיה וז"ל: סופר שכת' הגט לשמו ולשמה כהילכתו, וחתמו העדים שלא לשמה, הואיל ומסרו בעדים כשר, שאין העדים חותמין אלא מפני תיקון העולם, עכ"ל. ומה צריך לזה סופר שכתב הגט לשמו ולשמה, אכתי לא אשמעינן דצריך לכתוב? אלא לאשמעינן: כיון דכתב הסופר הגט לשמה, לגבי החתימה סתמא לשמה קיימא. אף על גב דנקט טעמא: שאין העדים חותמי' על הגט אלא מפני תיקון העולם, משמע: הא לאו הכי היה פסול, שמא אי לאו האי טעמא הוי פסול מדרבנ'". ועיין בשו"ת חתם סופר חלק ד (אבן העזר ב) סימן ט שהאריך בכל זהט.♦
פרק ה'
שיטת ערוגת הבושם שמהני מעשה מוכיח על מחשבתו אע"פ שאינו עוקר את הסתמא
שיטת ערוגת הבושם שחלוק עבדן לאדם שאינו עבדן
בערוגת הבושם (חלק ב' עמ' 50) האריך בשאלה אם ס"ת סתמא לשמה או לא, ומאריך שם שכאשר באים להפקיע את הסתמא צריך שהדבר ע"י אמירה. וגדר האמירה היא להפקיע את הסתמא, וכעת נקבעת הסתמא כפי אמירתו, ולא שהאמירה פועלת אע"פ שהסתמא להפך מדבריו. ונביא דבריו בהמשך בהרחבה. והוא מסיק עפי"ז: "ה"נ עבוד, מי שאינו עבדן ומשים העור בעיבוד אין צריך לומ' לשם תפילין אני עושה, דלמעשה המוכיח די במחשבה, אבל מי שהוא עבדן ומשים העור בעיבוד לשם תפילין, לא דיי לו במחשבה וצריך לומ' בפירוש לשם תפילין אני מעבד. והא דפר"ש בפ' בית שמאי [זבחים מ"א ע"ב] מחשבה דקדשים הוצאה בפה היא ומשמ' דמחשבה גרידת' לאו כלום היא היינו דווק' להוציא דבר מחזקתו ובמחשבה שאין עליה הוכחה בלא מעשה אבל במחשבה שיש עליה הוכחה מחשבה מועלת. הא דפר"ש דכל מחשבה דקדשים הוצאה בפה היא, דהכי נמי אמרינ' בשילהי המפקיד [ב"מ מ"ד ע"א] חייב על המחשבה כמעשה וההיא דיבור היא דהא יליף לה מעל כל דבר פשע דאייתר".[10]הרי כתב למעשה שחלוק מי מניח את העורות לעיבוד. שאם הוא עבדן אז אין סתמא לשמה וצריך אמירה. משא"כ מי שאינו עבדן ואין דרכו לעבוד עורות, וע"כ שעושה כן משום המצוה אי"צ אמירה. וזה לכאורה להפך מהתוס' וסיעתם שסתמא לשמה לא תלוי בעושה אלא בחפץ ולכן גם בגוי אמרינן סתמא לשמה. אך אינו נכון, וכפי שפריש דבריו להדיא. דהיינו שאה"נ סתמא לשמה לא תלוי באדם אלא בחפץ, וכדי להפקיע סתמא צריך אמירה ולא מחשבה. אולם, יש דין חדש, והוא מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, שאז מהני מחשבה ולא אמירה. דהיינו שדין סתמא מהני בלא מחשבה כלל, אלא הדין הוא שזה מצב שהחפץ מיוחד לזה, וכדי לשנות זאת צריך אמירה שהאדם קובע יחוד אחר בחפץ. ובלא להפקיע את היחוד של החפץ לא מהני מחשבתו. אך יש מושג מעשה שניכרת מתוכו מחשבתו. שאז צריך מחשבה ממש, ולא סתמא. ואע"פ שבעלמא לא מהני מחשבה, כאשר יש מעשה ניכר שפיר דמי. וא"כ זה גדר חדש. ולכן ביחס לגוי שאין לו דעת אלא סתמא, לא שייך מעשה מוכיח שיש מחשבה שלא לשמה, שהרי אינו חושב. ואה"נ אם הגדר היה שסתמא נקבע לפי האדם, גוי היה פסול, אבל הגדר הוא מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וזה אין בגוי שעושה בסתמא. ויוצא לפי"ז חידוש, שכל שיש מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אי"צ אמירה. וזה נפק"מ בזמננו, וכן בתיקונים של ס"ת, שאע"פ שנאמר שאין סתמא לשמה שצריך דין בחפץ, כמ"ש סה"ת בצד א', מ"מ מחשבתו ניכרת ודאי שיש בזה. ואם חושב להדיא שפיר דמי. ולכאורה זה נגד שאר הראשונים שכתבו שאם סתמא לשמה צריך אמירה דוקא כדי להפקיע את הסתמא השני, וצ"ל שהם דיברו על מחשבה לבד בלא מעשה מוכיח, ופשוט.
♦
פרק ו’ - האם סתמא לשמה היא אומדנא או דין מחמת החפץ
בפשטות השאלה אם סתמא לשמה הוא נושא של רגילות, האם כאשר אדם כותב ספר תורה מוכח שהוא עושה כן לשמה ואז סתמא לשמה. או שיש שעושים כן שלא לשמה וצריך פירוש לקבוע שזה לשמה. ואם כן הוא, לכאורה בזמננו פשיטא שסתמא לשמה, שהרי אין אדם כותב בקלף עם קולמוס בכתב אשוריות אלא לשם ס"ת. ודנו בזה הפוסקים, ויתבאר בהמשך. וכן כל תיקונים שעושים בס"ת קיים כשרים, אע"פ שלא אמר שזה כבר קאי לשמה. אך יתבאר שלכאורה נחלקו בזה הראשונים אם די באומד או צריך שיהיה דין מצד החפץ עצמו שיחייב את ייעודו עבור המצוה. ובל"ז אף שיש אומדנא ברורה שעושה לשמה לא מהני, ולפי"ז גם בזמננו סתמא לאו לשמה.ונביא את הראשונים שחלקו בזה. זה לשון האור זרוע (הל' תפילין סימן תקל"ג): "אפי' אלישנא דמשניות לא סמכי' כדאמר רפ"ק דזבחים [ב' ע"ב] וזבחים בסתמא כשרים מנ"ל אילימא מהא דתנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים ולא קתני שלא נזבחו לשמן גבי גט נמי הא קתני כל שנכתב שלא לשם אשה ואפי' הכי סתמא פסול, אלמא לא דייקי' ולא סמכי' אמשמעו' הלשון הלכך אית לן למימר דה"ק לא עיבדתים לשמן אלא שלא לשמן להכי פסולה אבל סתמא הי' מכשיר ר' אבהו מיהו לא נהירא דאי בעי עיבוד לשמה בפירוש אפי' ס"ת נמי ואי סתמא כלשמה אפי' תפלין נמי. הלכך מפרשי' רבותי דודאי תפלין וס"ת בעו עיבוד לשמה בפי' דאטו קלפים וגוילין סתמא לתפלין ולס"ת קיימי הא לשאר ספרים נמי קיימי וכדשנינו רפ"ק דזבחים זבחים בסתמא לשמה הן עומדין אשה בסתמא לגירושין עומדת, ולהכי גבי תפלין וס"ת בעי עיבוד לשמה בפירוש והך ברייתא דתפלין יש להם בדיקה ואינן נקחין כו', לא חייש לעיבוד שלא לשמה דהכל בקיאין בכך, והא דאין נקחין אלא מן המומחה היינו הבקי בחסירות ויתירות שיתעצל לקלקל התפירה ולבדוק ולחזור ולתפור דכיון דלאו מומחה הוא לא סגי דלא חסר או יתיר[11]". הרי הטעם שסתמא לאו לשמה הוא שיש שמעבדים עורות עבור שאר ספרים.
לעומת זאת, בספר התרומה (הלכות ספר תורה סימן קצ"ב) כתב: "וגבי תפילין ומזוזות וס"ת לכאורה היה נראה בהן שעושה כבר לשמה שא"צ לעשות הכתיבה לשמה ואפילו המחשבה לא צריך דסתמייהו לשמן קיימי כל זמן שאינו עוקרן לשמן כמו זבחים. מיהו לא דמי דזבח כיון שהוקדש לעולה או לשלמים על כרחין בסתמא נמי לשמו קאי שאסור לשנותו לזבח אחר אבל העור והקלף שעבדן לשם לכתוב בהן דבר קדושה אינו אסור לכתוב בו שטרי הדיוטות או לעשות ממנו טלאי כדפרישית לעיל". וצ"ב כוונתו, האם הוא בא לומר שע"י זה שיש איסור יש יותר הכרח שנעשה לשמה. או שצריך דין בחפץ שמחייב עשיה למצוה, ולא די באומד שכך בדרך כלל נעשה. וטעם הדבר יהיה כהנ"ל, שסתמא לשמה אינו אומד שנעשה לשמה אלא דין שהחפץ מיוחד לשמה ולכן כאשר עושים בו עשיות הם עומדים לשמה. הרי להדיא לאו"ז הכל תלוי באם רגילות לעשות כן או לא, ולכן בעיבוד עור התירוץ הוא שאין סתמא שהאדם עושה בעור ס"ת. וספר התרומה כתב שאע"פ שהעור עומד לכך, מ"מ י"ל שמכיוון שאין דין שחל בעור שצריך לעשות עמו ס"ת אין דין סתמא לשמה. וכיון שהזמנה לאו מילתא אין איסור לשנות לדבר אחר, ואין דין סתמא לשמה. ומצאתי שהשואל ומשיב הביא את דבריו בקונטרס "גידולי גדולים" שנצטט לקמן. ומצאתי בספר חוט השני לגרנ"ק (הלכות ציצית סימן ל"ב ס"ט אות ג') שהאריך ממש כיסוד הזה שצריך מחייב מחמת החפץ. ולכן גם בזה"ז אין סתמא לשמה על ס"ת. ולאידך גיסא הוא רוצה לחדש שאע"פ שסתם תלית ציצית לאו לשמה, שאין מחייב שהבגד יהיה ציצית, אולם אם האדם כבר לבוש בבגד ותולה בו ציצית סתמא לשמה, כיון שיש מחייב מצד הבגד שתהיה בו ציצית למצוה עיי"ש. וקצת תימא לפסוק בפשיטות כסה"ת נגד שאר הראשונים שדנו רק משום אומדנא שאינו עומד לכך. וכפי שנבאר כעת, שאר הפוסקים לא נקטו כן.
♦
הדין בזה"ז שאין מעבדים עורות או כותבים בקלף אלא לסת"ם
הנה בזמננו פשיטא שאין לך אדם שכותב על קלף בקולמוס שאינו לשמה. וצ"ע א"כ האם כעת סתמא לשמה ואי"צ אמירה ולא מחשבה, או שהדין לא משתנה. והטעם לכך הוא ע"ד ספר התרומה הנ"ל, שכל שאין דין שהחפץ מחייב את העשיה למצוה לא אמרינן סתמא לשמה. ולכן מילה מצד עצמו עומדת ללשמה. משא"כ קלף, אמנם זה רצונו אבל החפץ לא מחייב ד"ז. ונפק"מ ג"כ האם תחילת עשיה גורמת שההמשך כבר יהיה סתמא לשמה או לא.עיין בביאור הלכה (סימן לב סעיף ח): "ובספר בית אהרן יצא לידון בדבר החדש דהאידנא דאין כותבין ברוב על קלף שאר ספרים רק ס"ת הוי סתמא כלשמה ויש לעיין". וזה נמצא בספר בית אהרון להג"ר אהרון מירליש[12] חלק תורת הבית סימן ג' אות י"ג, ושם מסיק שנראה להיתר. עיין בשו"ת דברי יציב חלק יורה דעה סימן קעב לענין ממלא כתיבה דקה שכתב הסופר ולא אמר שעושה לשמה, וכותב "ובנ"ד לענ"ד י"ל טפי דמעשיו מוכיחין שכותב לשמה, כיון שבסתמא אין רגילים בזמנינו לכתוב בדיו וקולמוס של נוצה על הקלף, וע"כ שמכוין בדעתו שכותב לשם קדושת ס"ת ודי בכך. ואין לומר שדעתו להתלמד, כי אין הדרך להתלמד בכה"ג שמסומן בכתב דק. ועיין נוב"ת יו"ד סי' קס"ח בסוף התשובה, דלפי הנהוג שהיהודי מסייע לנכרי בעיבוד העור הוי מעשה מוכיח שעושה לשם סת"ם דאל"כ למה לו לסייעו בעצמו וכו' עיין שם. ובבית אהרן תורת הבית סי' ג' אות י"ג, לענין עיבוד, דמדאין כותבין האידנא ברוב שאר ספרים על קלף רק ס"ת הוי סתמא כלשמה עיין שם. ויש ללמוד מזה במכ"ש לגבי כתיבה, דהא עיבוד עורות שייך גם לצרכי חולין אבל הכתיבה בצורה זאת אינה רק לצרכי קדושה וכנ"ל ודו"ק". ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ח - אורח חיים סימן נה מה שהאריך בזה והביא "הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים בשו"ת סת"ם (סי' עח) כתב, שטעם החולקים על רש"י, אף על גב דקדשים סתמן לשמן, צ"ל דשאני ס"ת שאולי כתבו רק להתלמד ממנו, ולכך סתמא פסול, ולפ"ז אם היה כבר ס"ת כדת והעביר עליו קולמוס במקום שהיה מטושטש ורישומו ניכר, ולא אמר לשם קדושת ס"ת, סתמא לשמה קאי וכו'. ע"ש. וע' בספר שערי דעה (סי' רעו סק"ב)", וזה כמ"ש האו"ז הנ"ל. ועפי"ז ר"ל שבזה"ז ודאי סתמא לשמה, ומביא את המשנ"ב שהניח מקום לדברי הבית אהרון הנ"ל. וכ"ז כאו"ז ולא כסה"ת. וכמ"ש בחוט השני כותב לבאר מ"ט אין סתמא לשמה בזמננו, וכותב מדעתו כסה"ת.
♦
פירוש האחרונים שע"י תחילת מעשה לשמה נעשה הכל סתמא לשמה
בשו"ע או"ח י"א ס"א פסק שמהני בטווית חוטי ציצית שגוי עושה וישראל עומד על גביו. ובב"י כתב שמקור הדין מעיבוד שמהני ישראל עומד ע"ג. ותמה הנו"ב (או"ח תנינא יר"ד קע"ה), הרי הטעם שמהני גדול עומד ע"ג בעיבוד האריך הרא"ש בהלכות ס"ת ס"ג להקשות שגוי אדעתא דנפשיה קעביד, ואיך מהני עומד ע"ג. ותירץ שכיון שעיבוד בעינן לשמה רק רגע אחד דהיינו הנחת העור לתוך הסיד, לזמן קצר כזה הגוי עושה אדעת ישראל. וא"כ אי"ז שייך כלל בטווית ציצית, שהיא מעשה מתמשך. והבית יוסף הביא את דברי הרא"ש וא"כ איך למד מזה לטוויה. ונשאר בצ"ע. ובשו"ת גור אריה יהודא (או"ח סימן קט"ו) האריך בזה, וכתב שאין כוונת הרא"ש שבעיבוד בענין רק רגע א' לשמה. אלא יש דין סתמא לשמה, ובסתמא לשמה גוי מהני כמ"ש התוס'. ורק בעורות לא אמרינן סתמא לשמה, אך כל שהרגע הראשון של העיבוד נעשה לשמה, שוב יש סתמא לשמה על העיבוד ומהני. וא"כ ה"ה בציצית, כל שאת הרגע הראשון הגוי עושה אדעת ישראל זה עושה סתמא לשמה על הטויה, ומהני גם בגוי. ומדמה זאת להקדשת קדשים, שכל שהקדיש נעשה סתמא לשמה עיי"ש. וכן בחזו"א (תפילין ו' י') שכתב ממש כסברת הגור אריה יהודא, ובזה בא לבאר את הב"י הנ"ל. וכתב לפי"ז שאי"צ שהמשך המעשה יעשה ע"י אדם כלל, ומהני גרמא וכן קוף כיון שנעשה סתמא לשמה. וצ"ע למש"כ שפשיטא שסתמא עומד לשמה בלא הכי, אלא שלא מספיק אומד אלא צריך שיתקיים דין בחפץ שמצריך שהוא ייעשה למצוה. וא"כ מה מהני הרגע הראשון של העיבוד, סכ"ס אינו דין בחפץ וצ"ע. ומצאתי שגם השואל ומשיב בקונטרס גידולי גידולים האריך כן, ומחלק בין אותו סוג עשיה שהתחיל, שאז אמרינן שכל המשך העשיה לשמה. משא"כ מעיבוד לכתיבה לא מהני הסתמא, ורק כאשר אסור לשנות הוא שמהני ממעשה למעשה. ולדבריו גם סה"ת מודה בכה"ג.♦
פרק ז'
החילוק בין כל הס"ת שמהני אמירה בהתחלה לאזכרות שצריך על כל שם
כתב הרא"ש הלכות ספר תורה סימן ד: "וכן כשמתחיל לכתוב ס"ת יאמר ס"ת זה אני כותב לשם קדושת תורת משה ותו לא צריך. אמנם בשעת כתיבת האזכרות צריך שיחשוב לשם קדושת השם. כדאמרינן בפרק הניזקין (דף נד ב) כל ס"ת שאין אזכרות שלה כתובין לשמן אינו שוה כלום. אף על פי שכל כתיבת התורה בעינן לשמה יש מעלה אחרת בכתיבת השם". הרי להדיא שחלוקות האזכרות משאר הס"ת, שבכל הס"ת די שיאמר בתחילת הכתיבה, ואילו באזכרות צריך שיחשוב בזמן כתיבת האזכרות. וכך פסק בטור ושו"ע טור יורה דעה סימן רעו ס"ב: "אף על פי שאומר בתחילת כתיבת הספר שכתבו לשם קדושת ס"ת בכל פעם שכותב שם צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם ואם לא עשה כן פסול ואפי' המלך שואל בשלומו כשכותב השם לא ישיבנו". ובב"י הביא בשם ר"י אסכנדרוני שהמקור לזה שבאזכרות לא מהני אמירה כללית על כל הספר הוא מהדין בסיפא שאסור להפסיק בשם, אע"פ שמותר להפסיק בשאר הס"ת. וזה משום שבשם צריך לכוון, משא"כ בכל הס"ת די באמירה בהתחלה. ודבריו הובאו בביאור הגר"א כאן.וצ"ב מה החילוק בין כל הס"ת שמהני דיבור בהתחלה לשמות שצריך לחשוב בשעת הכתיבה. ולשון הרא"ש להדיא שהחילוק הוא שיש "מעלה אחרת בכתיבת השם", דהיינו שאי"ז סברא פרקטית שחסר באמירה בהתחלה או משום גופים מחולקים וכו', אלא דין בעצם שהשם מצריך יותר כונה, וצ"ב. ובפשטות יש לבאר לפי מה שהרחבנו שדין אמירה אינו רק לגלות שעושה לשמה, אלא גם לעקור את הסתמא לאו לשמה, ולקבוע שכעת סתמא לשמה. ולפי שיטות אלו לא מהני מחשבה לשמה, אלא צריך לעקור את הסתמא לא לשמה ולעשות סתמא לשמה. וכן הרחבנו שדין סתמא לשמה אינו מתייחס כלל למעשה האדם אלא ליעוד החפץ כשלעצמו, שהוא עומד ומזומן לשם המצוה. ואילו מצד עשיית האדם הרבה פעמים הסתמא אינו מכוון כלל. וזה מהני רק משום שדין לשמה אינו בעשית האדם, אלא עניינו הוא שהחפץ יהיה מזומן בעשייתו לשם המצוה. וא"כ בין הסתמא לשמה ובין האמירה לשנות הסתמא הכל משום שהדין לשמה אינו באדם שעושה אלא זימון של החפץ בשעת עשיתו. וא"כ בפשטות צ"ל שדין אזכרות אינו בחפץ שיהיה עומד לזה, אלא דין בכוונת האדם. ולפי"ז לא מועילה אמירה בהתחלה, כי זו באה רק לעשות סתמא לשמה, וסוף כל סוף האדם לא מכוין. וא"כ כל שהדין שהאדם יכוון לא מהני אמירה בהתחלה כלל, ופשוט.
♦
האם מהני מחשבה או צריך דיבור באזכרות
ולכאורה מוכח כן מיניה וביה ברא"ש וטור, שאע"פ שבעצם הס"ת הצריך דיבור, באזכרות הסתפק במחשבה, וכפי שמפורש בלשונם שהעתקנו לעיל. וזה כהנ"ל, שדין אמירה בכל הספר אינו משום שלא די במחשבה, וכעין דברים שבלב אינם דברים, אלא משום שצריך לעקור את הסתמא שלא לשמה. וא"כ כל שלא מהני סתמא לשמה זה כאשר צריך כוונה ממש. וכמ"ש שהוא דין שהאדם יכוון ולא שהחפץ יעמוד לזה. א"כ ה"נ אי"צ לעקור את הסתמא ע"י אמירה, אלא די במחשבה שזה דינו שהאדם יכוון. והכל כמ"ש, שסתמא הוא דין בחפץ ולא במחשבת האדם, ופשוט.♦
טעם הדבר שבאזכרות צריך מחשבה
וטעם הדברים התבאר בכמה אחרונים שחלוק ס"ת מאזכרות, שס"ת דינו יחוד והזמנה לשם מצוה, ולכן די בסתמא ועומד לכך. משא"כ אזכרות, זה דין כונה לשם קדושת השם, ומשום שצריך לפעול חלות קדושה בשם. וזה לא מצב בחפץ שעומד לזה בלבד אלא צריך כונה ועשיית האדם. ועיין באור שמח (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק א הלכה טו): "אמנם נראה דאזכרות קדושה איכא בהו, ואינו כשאר מצוות דנזכר בהן לשמה, רק שהן קדושים, ולכן אמרו (מכות כב, א) המוחק שם אחד לוקה משום לא תעשון כן כו', וכן אמרו (שבת קטז, א) שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, ולכן אמרו לשיטת ראב"ד בפ"ב דנדרים (יד, ב ר"ן ד"ה הכי גרסינן) דנודר באזכרות שבהן הוי דבר הנדור, שאזכרות נדורים הן על ידי כתיבה לשם קדושה, דייק דוקא אזכרות, דעליהן חלה קדושה של שם, אבל שארי ספר תורה אם כי בעי כתיבה לשמה קדושה לא בעי, דהוי כמו לשמה דציצית, דבעי שיהיו נטווין לשמה, ואטו סלקא דעתין דהמתפיס בציצית יהא מתפיס בדבר הנדור"[13]. ועיין גם בשו"ת מנחת יצחק (חלק ב סימן ב) וג' תשובות של הצפנת פענח. עיי"ש היטב שכתב כאו"ש שאזכרות הן משום הקדשה[14]. ושו"מ בשו"ת שערי ציון (סימן א' ענף א'), שמאריך במחלוקת התוס' ומרדכי אם מהני סתמא לשמה על ס"ת. ורצה לתלות בגדר לשמה בס"ת. שהרי באזכרות כו"ע מודו שלא מהני לסתמא לשמה. וע"כ שחלוק לשם מצוה מאשר לשם קדושה. ובהתחלה רוצה לתלות שלתוס' בכל הס"ת יש דין לשם קדושה, משא"כ למרדכי בכל הס"ת הוא לשם מצוה, ושוב מוכיח שגם בדעת תוס' זה לשם תורה. אלא הוא מפרש שודאי שהאמירה היא לשם כתיבת ס"ת, והשאלה היא אם זה לשם מצות כתיבה ס"ת או לשם קדושת התורה. שלתוס' גם התורה מדין קדושה ולכן ל"ש ע"ז סתמא עיי"ש. וא"כ מאוד מובן נושא הט"ז, אע"פ שזה מדין ס"ת, האם בס"ת עצמה יש דין קדושה כלל או רק דין לשם מצוה, שאז אין מקום לכלול את דין אזכרות בהם[15].♦
חילוק בדין מחשבה באזכרות, לצד בסה"ת שבכל ס"ת אי"צ אמירה
אלא שצ"ע למש"כ שכל שיש דין מחשבה לא מהני סתמא לשמה, שהוא דין באדם ולא יעוד של החפץ. הרי בסה"ת קצ"ה וברא"ש כתבו על דין אמירה "לכך טוב ונכון לפרש בכתבי הקדש בתחלת כתיבתן ולומר שיכתוב הכל לשם תורת ישראל ולשם תפילין ומזוזות והאזכרות יכתוב לשם קדושה". הרי שכתב רק לשון לכתחילה[16]. וא"כ צ"ב איך התירו הפוסקים בפשיטות כאשר אמר בהתחלה שעושה לשמה. לכאורה לצד שמהני מחשבה גם בס"ת יהיה דינו כמו אזכרות, שכשם שאי"צ אמירה ה"נ לא מהני סתמא לשמה[17].אבל נראה שאין הדברים דומים, שיש ב' סוגי מחשבות בלב, א' אמירה בלב, שכשם שיוכל לבטא בשפתיו ה"נ יכול לומר בלבו אמירה עם לשון ונוסח. ב' דין מחשבה וכונה בלבו, שאין דין אמירה אלא רצון ומחשבה. וכדברים אלו שמעתי ממו"ר הגרמ"ש זצ"ל. שהרחיב באופן שמהני חלות במחשבה שאי"ז כונה ורצון בעלמא, אלא דין אמירה בלבו. והקשיתי לו מדברי החינוך שכתב שבכינוים יש חידוש שמהני שהרי אין פיו ולבו שווין. דהיינו בפיו מוציא בצורה משובשת, ואילו בלבו חושב באופן נכון. ואם בלבו אין רצון בעלמא אלא אמירה עם נוסח, הרי גם לבו משובש כמו בפיו. והשיב שיש בזה חילוק - אם מחשבתו באה להחיל, כמו נדר או הקדש, אז צריך אמירה בלבו. משא"כ כאשר הוא אומר בפיו, לבו אינו אמירה אלא מחשבה ורצון, ובזה לא נתפס שיבוש לשון. הובא כ"ז בספרו קונטרס הביאורים (נדרים עמ' ט"ז). וה"נ כאן ספק ספר התרומה בס"ת אינו אם זה דין אמירה או כונה, אלא אם זה דין אמירה בפה או אמירה בלב. וא"כ אין הבדל ביניהם, וגם לצד שמהני מחשבה מ"מ מהני אמירה בהתחלה[18]. משא"כ באזכרות, שלא מהני אמירה בהתחלה, ע"כ שהוא דין כונה ולא אמירה ולכן דינו חלוק, וכמ"ש.
♦
פרק ח' - דברי הפוסקים בחילוק בין אזכרות לשאר ס"ת
מחלוקת הפוסקים בדעת הרא"ש אם מהני מחשבה או דיבור
ואף שנקטנו בפשיטות שהרא"ש מצריך מחשבה לבד, בפוסקים נחלקו אם הרא"ש כפשוטו שמהני מחשבה ולא דיבור. שכידוע הבית יוסף כתב שלשון הרא"ש לאו דוקא אלא צריך אמירה, שמאי שנא מכתיבת ס"ת שצריך אמירה. וכך כתב בשו"ע ס"ב "וצריך לומר כו'". ובלשון הרא"ש וטור מאוד קשה לקבל פירוש זה, וכך כתב בדרכי משה במקום והאריך בזה הט"ז, נביא דבריו בהמשך. ומצאתי שכבר בספר מלאכת הסופר להג"ר משה זאבארו (אות ס"ו) כתב שאע"פ שברא"ש מבואר שדי במחשבה על השמות, מ"מ בסה"ת ובסמ"ג נראה שצריך אמירה וכן נכון עכ"ד. ובסה"ת (סימן קצ"ה) ובסמ"ג (עשין כ"ה) כתבו: "וכן כשיכתבם צריך שיאמר בפירוש בתחלת הכתיבה שיכתוב הכל לשם תורת ישראל ואזכרות שלו לשם קדושה כי שמא אין די במחשבה. וכן בגט שצריך לשמה צריך אמירה". הרי הזכיר להדיא אמירה גם על האזכרות[19], אך לכאורה אין ראיה כלל מדבריהם, שהרי הם אינם מדברים כלל על זמן כתיבת כל אזכרה, אלא על אמירה כמו שיש בס"ת, שאומר בתחילת הכתיבה. וא"כ יש ראיה רק לכך שבתחילת הכתיבה צריך אמירה לא רק על הס"ת אלא לפרט גם על האזכרות. אבל לא נראה שהם מצריכים מעבר לזה מחשבה בזמן כתיבת האזכרות גופיה. ואדרבה נראה דלא כן. וכבר הביא דבריו להלכה הט"ז ביו"ד רע"ד א' ונרחיב בזה לקמן. ולמשנ"ת פשוט שדין דיבור מתאים רק באמירה בהתחלה ולא בדין מיוחד על כל אזכרה. ולמעשה אין מקור בראשונים כלל ליותר מאמירה מסוימת בתחילת הכתיבה, וכמ"ש הט"ז, ועל אזכרות יש מקור שצריך מחשבה בזמן הכתיבה.♦
דברי הט"ז שצריך אמירה אך לא מטעמיה של הב"י
הט"ז האריך להקשות על הב"י, שלשון הרא"ש להדיא שבאזכרות די במחשבה. וטענת הב"י שהרא"ש מצריך אמירה בשביל לשמה ומאי שנא כאן הרי הכא כבר אמר בתחילת הכתיבה שצריך לשמה, "דהאמירה שיאמר בתחילה כולל גם קדושת השם לפי מה שהוא צריך בו" אלא יש חומר באזכרות שמלבד האמירה בהתחלה צריך מחשבה, ועל דין נוסף זה אי"צ אמירה. ומ"מ כתב שלדינא הב"י צודק ומאריך להביא את שיטות הראשונים במרדכי, שיש אומרים שאע"פ שכל הס"ת סתמא לשמה מ"מ לגבי האזכרות צריך אמירה. הרי חזינן שיש דין אמירה על האזכרות אע"פ שמצד דין ס"ת שבו אי"צ אמירה. וכך מסיק שדינו של השו"ע נכון אע"פ שלא מהמקור שהביא. ולכאורה דבריו פלא, שבמקרה של המרדכי האדם לא אמר על כל הס"ת, אלא סתמא לשמה. וא"כ לא שייך לומר שהאמירה שאמר בהתחלה כוללת גם קדושת האזכרות, אלא הטעם הוא שדין סתמא שמהני על ס"ת ולא על אזכרות.עוד צ"ב, שהט"ז בתחילת סימן רע"ד כתב ע"ד השו"ע לומר לשם קדושת ס"ת, שיאמר ג"כ לשם קדושת אזכרות שמא ישכח לכוון ומביא כן בשם הסמ"ג. הובא כאן בבאר היטב. הרי שהט"ז למעשה הורה שמהני אמירה בהתחלה על כל האזכרות, וכאן הצדיק את הב"י שצריך אמירה על כל אזכרה.
אך נראה בדעת הט"ז, שזה ודאי שהאמירה בהתחלה מהני לדין אמירה לכל האזכרות. ואין לו צד שצריך אמירה על כ"א, אע"פ שצריך מחשבה על כ"א. והשאלה אם מהני אמירה של הס"ת על האזכרות, היא אם דין אמירה באזכרות הוא חלק מדין ס"ת ולא דין מיוחד לאזכרות, או שגם מצד דין אזכרות יש דין אמירה, ואז לא מהני האמירה על כלל הס"ת. אבל אם אמר להדיא בתחילת הכתיבה גם על האזכרות ודאי שפיר דמי לדעת הט"ז. ולכן הביא שפיר מהמרדכי שאע"פ שמצד הס"ת אי"צ אמירה, מצד האזכרות צריך, ומבואר שיש דין אמירה מצד האזכרות עצמם מלבד הדין ס"ת שבהם. וזה כמ"ש מהשערי ציון לעיל שהשאלה היא אם ס"ת זה דין מצוה והאזכרות דין קדושה ואז לא מהני דיבור של א' לשני, או ששניהם אותו דין, עיי"ש היטב. ואין להקשות אם לט"ז יש פתרון של אמירה בהתחלה למה השו"ע לא כתבו, והצריך שיאמר על כל אזכרה בפנ"ע. ואילו הט"ז ברע"ד כתב עצה זו. ויתכן שהוא לשיטתם, שהשו"ע ס"ל שהאמירה היא מדין הרא"ש שהדין הנוסף באזכרות מצריך אמירה. והט"ז דחה שיטה זו, ומ"מ הט"ז חידש שבסתמא אמירה לס"ת אינה אמירה לאזכרות, וזה מהני שיאמר בפירוש.
♦
פרק ט' - שימוש בכלים חשמליים בעשית בתי תפילין[20]
בזמננו עושים את הבתים מעור בהמה גסה, כי הוא מאוד חזק ועמיד, וכמו"כ הריבוע של התפילין משתמר לאורך זמן. אך צריך כח רב לעבד את העור לצורת בית נכונה. ויש בידנו מכשירי חשמל שמאוד מקילים על יצירת הצורה. כגון פרסים (דהיינו מכבש), מסורים, מכונת שיוף וכד'. אך יש טוענים שאי אפשר להשתמש בהם לעיבוד הבתים משום שכל שזה נעשה ע"י מכשור חשמלי אי"ז נחשב עשיה לשמה. ולכן הם מקפידים על שימוש בכח אדם בלבד. ואת המכונות מפעילים רק ע"י כח פיזי, ומכונת השיוף והמסורים משתמשים בפדלים שמניעים את הכלי. וצריך לברר אם יש טעם לדבריהם, שהרי או שהאדם מחזיק בכלי או שהאדם מחזיק בבית ומקרבו לכלי הפועל, ובכל אופנים אלו לכאורה זה מעשה גמור, ולמה יחסר בלשמה. ויש טוענים שגם בפדלים יש בעיה של לשמה, כיון שאחרי שהאדם דוחף את הפדל, הגלגל מסתובב כמה סיבובים, וטענתם היא שרק הדחיפה הראשונה מועילה לדין לשמה, משא"כ המשך הסיבובים כבר אינם לשמה. ולכן יצרו גלגל שעוצר מיד כאשר האדם מפסיק לדחוף. וכמובן שחומרות אלו מקשות מאוד על יצור הבתים, ומאריכות מאוד את הזמן שלוקח ליצר, ואת המאמץ הנדרש לכך. ולכן הן מייקרות את עלות הבתים פי כמה מע"י יצור כלים חשמלים. וכיום החומרא הראשונה נכנסה כסטנדרט בבתים מהודרים. וצריך לבאר אם יש לזה טעם, ומה דעת גדולי הפוסקים בענין זה.♦
פולמוס הפוסקים בענין לשמה במכונות
היו ב' פולמוסים גדולים בין הפוסקים בשאלה האם יצור ע"י מכונה נחשב לשמה. פולמוס א' היה בענין יצירת חוטי הציצית ע"י מכונת טוויה. ב' מצות מכונה. והאריכו בזה הרבה, ויש קונטרס נפלא של בעל השואל ומשיב שנקרא "גידולי גידולים" שפורסם בקובץ עץ חיים שנה ב' חוברת ד', והוא נו"נ בהרבה סברות וצדדים בענין זה. ושם בקובץ יש עוד הרבה מו"מ בענין זה עיי"ש. ויש תשובה של רש"ק בהאלף לך שלמה (השמטות או"ח סימן ל"ה), ובקונטרס מודעה לבית ישראל האריך טובא, וכן רמ"ז אטינגא עיי"ש, ובשו"ת אמרי אש (או"ח סימן א'). ושו"ת חסד לאברהם (תנינא או"ח ג'), ואחיעזר (חלק ג' סימן ס"ט). ועיין שו"ת מנחת יצחק (חלק ב' סימן צ"ו) שהאריך מאוד בזה, ובספר תפירה תמה לר"י אקער (סימן ו') שביאר את השיטות בטוטו"ד.וצריך להדגיש שהטעם לדעת המתירים איננו משום שכל פעולת המכונה נחשבות כוחו כיון שהוא הפעיל אותו, אלא הטעם הוא שלשמה לא תלוי כלל בדיני מעשה. כך כתב השו"מ שם בקונטרס וכן החסד לאברהם וכן הסכים למעשה האחיעזר הנ"ל. והאוסרים נראה שלא סברו שיש דין מעשה אדם כדי שיחשב לשמה, אלא שיטתם היא שכיון שהמכונה פועלת מעצמה אין בידו של האדם לקבוע את אופן העשיה. ולמשנ"ת בכל המאמר פשוט שלשמה אינו כלל דין במעשה, אלא רק שהדבר יהיה מיוחד מצד עצמו למצוה. וזה או ע"י סתמא לשמה או ע"י זה שהאדם מייחד לשמה. וא"כ לא מיבעי להרבה ראשונים שסתמא לשמה תלוי בפועל אם עומד לשמה, שודאי יש כאן סתמא, וכסברת האחרונים בטויה כמ"ש. אלא גם לראשוים שלא מהני סתמא עד שיהיה דין בחפץ, מ"מ הרי גם מעשה הלשמה הוא מעשה יחוד בעלמא, וא"כ הפעלת המכונה היא מעשה יחוד. ואי"צ כלל כח גברא. והאוסרים לא נחלקו על עצם הגדר[21], אלא שטענו שכדי שהאדם יהיה יכול ליחד צריך שזה יהיה מעשה שהוא עושה, שבלא"ה איך הוא יכול לייחד את הדבר.
♦
גם האוסרים לא באו משום דין מעשה אלא משום שאינו מתעסק כעת בדבר
וא"כ פשוט שלכו"ע אי"ז תלוי כלל בגדרי מעשה, אלא בשאלה אם הוא עומד כאן ומתעסק בדבר, ואז יכול בפועל לייחד את הדבר למטרה מסוימת, או שהוא אינו נמצא כאן כלל, ולא שייך לעשיה, ורק לפני כמה שעות לחץ על כפתור והסתלק. שלדעת האוסרים אין בכך לקבוע יחוד למה שקורה כעת במכונה ופשוט. ולכן גם אם נאמר שבמכשירי חשמל אינו נחשב מעשה שלו, מה שאינו נראה כלל, מ"מ לענין לשמה שפיר דמי שמ"מ הוא עומד כאן ומתעסק בדבר ומנהל את יצירת הדבר. ואינו דומה כלל לנידון הפוסקים הנ"ל, שהמכונה פועלת מעצמה אחר שכבר הסתלק מהעשייה לגמרי.♦
מכשירי חשמל הוה מעשה גמור
ופשוט שמכשיר חשמל שמחזיק בידו ופועל בו הוה מעשה גמור לכל התורה, וכל שאם מחזיק הבית ומקרבו לסכין וכד' הוה מעשה גמור שלו. ואינו תלוי בכח הפועל אלא במעשה שנעשה. והמעשה הוא שיוף הבית ע"י קירובו לסכין. ודבר זה פשוט מסברא. וגם במקום שבעינן כח גברא, כמו נטילת ידים, כל הנידון הוא כאשר החבית מונחת על הרצפה והאדם מנדנדה, אבל אם הוא מחזיק ספל ביד ושופך לא אמרינן שרק הכח הראשון של המים הוה כוחו ושוב זה כח שני, אלא עצם החזקת הספל בצורת שפיכה נחשב מעשה גמור. ומשו"ה לא הבנתי מש"כ הרב יעקב מאיר שטרן בקובץ מבית לוי ניסן תשנ"ט עיי"ש. אך עיין אבן ישראל (חלק ח סימן ב') ולהורות נתן (חלק י"א סימן ג), שדנו ע"פ הרמב"ם ששחיטה שבה האדם מקרב את הבהמה לסכין מסתובבת לא מהני. וצ"ע מסברא למה יחשב מעשה, וצ"ל שהתם יש דין כח גברא וי"ל שהכח נחשב של הגלגל, משא"כ כאן שכל הצד זה שיש דין מעשה שלו, לא כח שלו. ועיין במהר"ם שי"ק שפשיטא שחשיב מעשה גמור, ובמנחת יצחק הנ"ל חזר בו משום דברי מהר"ם שיק אלו.♦
דעת פוסקי דורנו להלכה
בספר זכרון אליהו של הרב ד"א מורגנשטרן והרב גיטמן (עמוד ש"כ) האריכו בדוגמאות של כלים חשמליים והאופנים להשתמש בהם ביצירת בתים עיי"ש וכתבו שכל זה מהני לכתחילה "וכן הכריעו כל פוסקי זמננו שליט"א ששאלנו דעתם בזה". וכן בספר משנת הסופר להרב יעקב מאיר שטרן (סימן כ"א) בשם "כל גדולי הוראה" שזה לכתחילה. ופירוט דעת המתירים, יש תשובה של הגרש"ז אוירבך בשו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן ס "בדבר עשיית ריבוע התפילין בעזרת מכונה חשמלית, נראה פשוט דכיון שצריך כל הזמן לאחוז את הבית בידיו ולסובבו בודאי חשיב מעשה, ועדיף טפי ממצמצם דחשיב מעשה גם לגבי שבת דגרמא שרי, וכל שכן הכא שמביאו בידים וגם מסובבו דשפיר חשיב כמעשה בידים". ובדעת הגרי"ש אלישיב, הרי הרב מורגנשטרן הוא תלמיד מובהק של הגרי"ש אלישיב הוא ואם כותב לכתחילה בשם כל הפוסקים ששאלו בודאי כלול בזה הגרי"ש[22]. ובדעת הגר"ש וואזנר עיין בסוף מאמר של הרב יעקב מאיר שטרן בקובץ מבית לוי ניסן תשנ"ט לענין צביעה ע"י לחץ, והאדם מחזיק את מכשיר הצביעה שדן אם חשב לשמה שכמו מכשיר חשמלי. ויש תשובה של הגר"ש וואזנר שג"כ כותב שזה לכתחילה גמור.♦
דעת האוסרים
עיין להורות נתן (חלק י"א א-ג) שהאריך בזה מאוד ופסל גם כאשר מחזיק בידו, ומשום שצריך מי שכשר לעשיית תפילין לעשיית הבתים ולא רק לשמה עיי"ש. ובסימן ב' מאריך לדון אם נחשב מעשה אדם ממש ומסיק בעיקר שנחשב מעשה אדם ממש. ודעה האומרת שחסר בלשמה מצאתי רק בתשובות והנהגות (ח"ג או"ח ט"ו) ולא ביאר את המקורות לדבריו ולא את המציאות שהוא מדבר עליו, רק מביא שהחזו"א והאדמו"ר מסטמאר לא נתנו שישתמשו בכלים חשמליים. ומצאתי בספרו סת"ם כהלכתן (פרק כ"א אות ב') שהרחיב יותר בזה, אך לא ראיתי הכרע בסברותיו שם. ועיין בספרו של הגר"מ גרוס למען פארך (עמ' 30) מו"מ רבים בזה והביא כמה דעות לכאן ולכאן. ועיין שו"ת אבן ישראל (חלק ח, ב) שמאריך בנידונים הנ"ל ומסיק שכשר אך מי שיכול הכל ביד ודאי עדיף.♦
גלגל שממשיך להסתובב ג"כ הוה מעשה גמור
כעת צריך לדון על המחמירים להשתמש רק בכח אדם, אם יש בעיה בהמשך סיבוב הגלגל, או שזה ודאי מעשה גמור.בחולין דף ט"ז מבואר בגמ' שכאשר רצו להעמיד בכח שני הוצרכו להעמיד בגלגל שמסתובב ע"י מים. שאז הסיבוב הראשון נחשב ע"י אדם שהסיר את המחסום של המים, משא"כ ההמשך הוא כוחו של המים. אבל בגלגל שאדם מסובב אין ה"ת של כח שני, כיכל המשך הסיבובים הוא מכוחו. וכן מפורש בקיצור תורת הבית פ"א והובא ג"כ ברשב"ץ בשמו, וכן במאירי דט"ז ביאר שנחשב כוח גברא שכל הסיבובים שהסתובבו הם מכוחו, שאין כח אחר כמו מים שפועל. והרשב"א הנ"ל הובא במג"א או"ח סקנ"ט סקכ"א, והמג"א כתב שכך מפורש בגמ' חולין. וההוכחה מהגמ' בחולין היא שהגמ' שאלה סתירה אם מוכני מהני או לא. ולתירוץ הראשון מחלק בין יד למים, ובתירוץ השני הא והא בשל מים כאן בכוח ראשון כאן בכוח שני, הרי שבשל יד אין חילוק בין כוח ראשון לכוח שני. ואם גם בשל יד חלוק סיבוב ראשון ולסיבוב שני, אותו חילוק יש בשל יד. וכך פירש במחצית השקל את דברי המג"א, וכך ס"ל לפרמ"ג שם באו"ח וגם ביר"ד ס"ז. והרמב"ם טור ושו"ע, וכן כל הראשונים כתבו למעשה כן, שבגלגל של מים חלקו בין כח ראשון לשני, משא"כ בגלגל שאדם מסובב כתבו שנחשב כוחו. ועל דברי השו"ע ביר"ד ס"ז כן פירשו להדיא הב"ח תבואת שור פר"ח פרמ"ג וכן כנה"ג, והחתם סופר (בהג' לשו"ע יו"ד שם) מביא כמה מהפוסקים הנ"ל ואת המג"א. ולא הביאו כלל חולק על ד"ז.
♦
שיטת רבינו יונה שגם בגלגל אדם יש כח שני
אבל בתלמיד רבינו יונה ברכות דף מ"ז להדיא כתב שחלוק גם ביד בין כוח ראשון לשני. שמפרש את הגמ' בדף ק"ז על דוולא שחלוק אם שם את היד במקום קרוב לשפיכה או במקום רחוק. שהוא כמו הגמ' במוכני, שאם סיבב אדם מוכני בכוח ראשון מהני ובסיבוב שני לא מהני ה"נ בשפיכה. הרי שהביא חילוק בין כוח ראשון לשני גם באדם ופלא. ולכאו' ע"כ לא גרס בגמ' הא והא בשל מים. שהרי את הגמ' עצמה מפרש בשם אדם. וא"כ לא היה לו ראיה מגמ' דידן.ומ"מ תימא מסברא למה לא חשיב כוח גברא, הרי אין כאן שום כוח אחר מלבד מעשיו. ואינו דומה למים שהתם בלא מעשיו יורד למקום נמוך. ורק בשפיכה הראשונה מתייחס לזה שהוא הביא את המים ואח"כ לכוח הטבעי. משא"כ כאן אין כוח מלבד מעשיו. וא"ת כיון שאינו המשיך ישיר מ"ש מזרק בכותל וחזר לאחוריו שנחשב מעשה וצ"ע[23]. ומ"מ להלכה כמ"ש ההכרעה הברורה דלא כשיטה זו אלא שגם המשך גלגול נחשב כוחו ממש. וכן האריך בשואל ומשיב בקונטרסו הנ"ל. וא"כ סופו של דבר קשה מאוד לקבל שיש מקום להחמיר בכח שני בידי אדם, וכ"ש שעצם החומרא שלא מהני מכשיר חשמל שהאדם מחזיק בידו, או מחזיק הבית בידו ודוחפו על המכשיר אינה כ"כ מובנת, והכרעת גדולי הפוסקים דלא כן.
♦ ♦ ♦