ראש כולל שערי דעה
מח"ס מנחת רפאל
בני ברק
בעניין האם הולכים אחר סטטיסטיקה
ב"ה לאחר שהתפרסמו ב' המאמרים שכתבתי בירחון האוצר [מא, ומט] על עניין הסטטיסטיקה, קיבלתי תגובות רבות מהציבור, וכן בספרי מנחת רפאל שיצא לאור לאחרונה [סי' יח-יט] הארכנו בנושא זה, ועל כן לאחר מו"מ עם כמה מחבריי, עלו עוד ראיות לכאן ולכאן, והנני בזאת להביא את הדברים שהתחדשו בסוגיא נפלאה זו.א. הגאון רבי צבי שכטר שליט"א מארה"ב, ראש ישיבת רבינו יצחק אלחנן, אמר בראיון [למוסף קולמוס] שהוא עצמו אינו שותה חלב מחמת שאלה זו.
ב. שמעתי שהגרי"ש אלישיב זצ"ל לא חשש כלל לשאלה זו, ולא הסכים אפילו לדון על כך, ואמר שזה ביטול תורה, ופ"א כשנכנס לאחד הכנסים הגדולים של היהדות החרדית בהשתתפות למעלה מרבבת בני אדם, ושאלוהו האם מותר להכניס מת לאולם, ואמר שמותר. ומאידך גיסא ראה בספר הזיכרון אהל אברהם על כתובות עמ' תרכ"ו במאמר הג"ר יהודה עדס שליט"א שהביא בשם הגרי"ש שאם יש אחוז מסוים של פירות ערלה בחנויות, אין לסמוך על הרוב, כי מסתבר שבכל חנות יש ערלה, וא"כ הו"ל קבוע. והדברים סותרים לדברי הגרי"ש הנז', וצע"ג.
ג. והג"ר יעקב עדס שליט"א כתב בספרו דברי יעקב (חולין עמ' רמ"ו) שבשנת תשנ"ז הקשה את קושיית החלב, יעו"ש מה שהביא בזה מהגר"ח קניבסקי והגר"י ברטלר. ועוד העיר שהלא בהרבה ממוצרי החלב, יש חומרים נוספים כמו מלח וסוכר, וא"כ הו"ל מין בשאינו מינו, ומדאורייתא בעינן פי שישים, וא"כ לא יעזרו חלק מהתירוצים.
ד. וראיתי עוד צד היתר בשאלת החלב, והיינו משום דרוב הטריפות הם מספק, כלומר אינן טריפות מעיקר הדין, ומכיוון שכל הדין שצריך ביטול בשישים הוא מדרבנן, ע"כ יש להקל. ויש לדון בזה האם הסטטיסטיקה היא לפי המציאות, או דלמא לפי הדין, כלומר שכל כמה שלפי הדין שלפנינו אם נמצא סירכות מסוימות נטריף את הבהמה, הרי שאסור לנו לשתות את החלב. וכמו"כ לענין שאלת המנהרות עם הכהנים, הנה בוודאי שהרבה מהכהנים החילונים הם חללים [עי' שו"ת שבט הלוי ח"ט סי' רנג, ח"י סי' רכה, תשובות והנהגות, מנחת אשר ח"א סי' פ'] וע"כ אין וודאות שיש במנהרות כהן אמיתי ברגע נתון כלשהו, אבל למעשה יש כאן אנשים שאנו מחויבים לדון אותם ככהנים.
ה. ויל"ד בזה באופ"א, והיינו משום דשמא נחשב עניין הטריפות שאפשר לברר, שהלא אפשר לעשות צילום פנימי לריאות של הבהמות. אולם דבר זה הוא טירחא, ועולה ממון רב, ולכאו' תליא בגדרי אפשר לברר בטורח. וכמו"כ יש לחקור בגדר הדין דאפשר לברר, האם הוא דין על הגברא לברר, או דלמא הוא דין בחפצא של הספק שאינו ספק דהוי כעצימת עיניים. ועי' בזה בספר עמק אפרים להגר"א זורייבין זצ"ל (כתובות סי' א') שעמד בחקירה זו. ונראה דתליא במחלוקת אי דין אפשר לברר הוא דין דאורייתא, או דין דרבנן [עי' ש"ך יו"ד סי' ק"י ס"ק ס"ו, ובפנ"י פסחים ט,ב], דאי הוי מדאורייתא הרי שהוא דין בעצם, ואם הוא דין דרבנן, הוא דין על הגברא. אולם אין הכרח בדבר, אלא שכך יותר מסתבר. ואיך שלא יהיה, דין זה הוא על החברה בלבד, או אולי על גוף הכשרות, ולא על כל אדם בודד, שאין באפשרותו לברר.
ו. והנה יש שאלה של טריפות בפרות, משום שעושים להן ניתוחים שמטריפים אותן, ובאר"י בחלב בהכשר בד"ץ עדה החרדית יש פיקוח על דבר זה, אבל בחו"ל בד"כ אין פיקוח ע"ז. אולם מדובר בפחות מאחד בשישים[2], וא"כ הוא בטל בשישים, אלא שיכול להיות שבעלי המחלבות הם עוברים איסור משום דאין מבטלין איסור לכתחילה.
והנה יש שהביאו ראי' מהא שאיננו מחייבים להגעיל את הסירים, והלא מבחינה סטטיסטית בוודאי שהתבשל טריפה בסיר זה, וי"ל דאינה ראיה, כי כל יום נעשה גיעול לחבירו, וע"כ אין לחוש לזה.
ועדיין יש לדון דאף אי נימא שאין איסור כלל, אולי יש טמטום בכה"ג? הנה נחלקו החתם סופר והגר"ח בהא דמאכלות אסורות גורמים לטמטום הלב, האם האיסור הוא המטמטם, וכך ס"ל להחת"ס, או דלמא שהחפצא דאיסורא הוא המטמטם. ונפק"מ באדם שאוכל מאכ"א משום פיקו"נ, האם בכה"ג מטמטם. והגרב"ד פוברסקי שליט"א הוכיח כדברי החת"ס מדברי הפוסקים דמי שאוכל ביוה"כ בפקו"נ מברך על המאכל, ואילו מי שאוכל מאכ"א בפיקוח נפש לא יברך. והחילוק הוא שביוה"כ ליכא טמטום משא"כ במאכ"א. ע"כ ההוכחה. ויל"ד בזה, אחר המחילה, דיש מקום לומר שהחילוק בין מאכ"א ליוה"כ הוא בברכה, כלומר שלא תיקנו ברכה על נבילה, משום שהברכה היא זו שתלויה בחפצא, כיוון שנבילה מופקעת מברכה. וידידי הרה"ג יצחק נוימן שליט"א, אמר ליישב שהטמטום הוא בחפצא, ואילו איסורי דרבנן אינם אלא איסורי גברא, כמבו' בשערי ישר [ש"א פ"י]. וא"כ מכיוון שמדאורייתא חד בתרי בטיל, ע"כ ליכא טמטום. אכן, אין זה מוסכם שדינים דרבנן הם בגברא, דבשו"ת יביע אומר [ח"א יו"ד סי' י' בהערה] הביא מי שחולק בזה, ודו"ק.
ז. סטטיסטיקה אינה מדויקת במספרים קטנים - פרופ' דניאל כהנמן, חתן פרס נובל, כתב מחקר על הסטטיסטיקה, ובו הוא טוען דבר מדהים. לו יצויר שבמדינה של עשרה מיליון אנשים, תהיה מגפה שיש בה כעת אלף נבדקים, ורוצים למנוע את ההתפשטות, וע"כ יעשו בדיקות מהירות. ומדובר בבדיקות עם אמינות של 99 אחוזים, אולם אחוז אחד יהפוך את השלילי לחיובי ואת החיובי לשלילי. ולכאו' בדיקות אלו עדיין מאוד אמינות, אולם אליבא דאמת אדם שיוצא חיובי בבדיקות אלו, הסיכוי שהוא אכן חיובי הוא רק אחוז אחד, שהלא אחוז מעשרה מיליון הוא מאה אלף, והחיוביים באמת הם רק אלף, וא"כ רק אחוז אחד מאלו שיצאו חיוביים הם אכן כאלו, וא"כ אמינות הבדיקה היא של אחוז בלבד.
ח. הגרח"פ ברמן שליט"א מר"י פוניבז' אמר פעם בשיעורו שיש מדינה שלא נותנת למשפחה להביא יותר מבן אחד לעולם, ואם נולדה בת, יכולים להביא ילד נוסף עד שיהיה להם בן. ושאל האם יש שם יותר זכרים או נקבות, ולכאו' יש יותר בנות, כיוון שלכל המשפחות יש בן, ולחלקן יש גם בן. אולם למעשה יש מחצה זכרים ומחצה נקבות, כיוון שבכל שנתון של לידות תמיד יהיה מחצה על מחצה, ונתון זה אינו משתנה לעולם.
ט הג"ר יהודה הילדסהיימר שליט"א כתב בספרו מהדורה קמא עמ"ס כתובות שאין דבר כזה סטטיסטיקה, וע"כ אשה שיולדת זכר אי"ז סיבה שחברתה תלד נקבה, כי מה הקשר בין אחת לחברתה, אלא שכך ברא הבורא שיהיה מחצה זכרים ומחצה נקבות, כדי שיהיה קיום לעולם. והוסיף שלאחר מלחמת העולם השניה שמתו הרבה יותר גברים, נולדו הרבה יותר זכרים. והערתי למחבר - א' שבשביל קיום העולם, מספיק שיהיו שליש זכרים ושני שליש נקבות, כיוון שמעיקר הדין כל גבר יכול לשאת שתי נשים או יותר, ב' לא מצאתי מקור לכך שלאחר השואה נולדו יותר זכרים, ג' אם יש שתי אפשרויות, או זכר או נקבה, א"כ הסיכוי לשניהם הוא זהה, ובחלק מהפעמים יצא כך ובחלק מהפעמים יצא כך, ואי"ז נס מעל הטבע, אלא כך דרכו של עולם, ד' מה יועיל לבחורות מרוסיה שמתו כנגדן עשרים מיליון חיילים רוסים, שיולדו כעת עשרים מיליון זכרים, שצעירים מהם בעשרים שנה [וראה עוד בספרו מהדורה תניינא סי' לא מש"כ בשאלת החלב, לדחות שאלה זו].
י. סטטיסטיקה משקפת מציאות, ואינה יוצרת מציאות, ואי אפשר לפעול על פי הסטטיסטיקה, וכמו כל ידיעה על התנהגות בני האדם, אם כולם יפעלו על פיה. כדי לבאר את הענין, אכתוב כאן מעשה בענין זה, שבהיותי בחור בישיבת פוניבז' בשנת תשע"ז, הייתה התייצבות מרוכזת בלשכת גיוס לבחורי הישיבה, ומכיוון שיש בלעה"ר למעלה מאלף בחורים ע"כ חילקו את ההתייצבות למספר ימים, ובכל יום הוציאו ארבעה אוטובוסים בכל חצי שעה, ואם מגיעים יותר מחמישים בחורים, הבחורים הנותרים צריכים לחכות לאוטובוס הבא. ושאלוני באיזה אוטובוס בוודאי אם יבוא בחור, הוא יעלה על האוטובוס ולא יצטרך לחזור. ואמר ידי"נ הרב יעקב טולידאנו שיחי' שיעלה על האוטובוס הראשון ביום האחרון, כיוון שמי שמחכה ליום האחרון לא יעלה על האוטובוס הראשון. והנה אם כולם ישמעו דבר זה, בוודאי שזה לא יעבוד, כיוון שאי"ז פותר בעיות, אלא דבר חכם, שאם כולם יעשו כן, זה לא יעבוד.
♦
וידידי הרה"ג יצחק נוימן שליט"א כתב לי על נושא זה כדלהלן: לידידי הגאון רבי רפאל סויד שליט"א
חשבתי על המשל שאמרת לי בענין בדיקות קורונה שיעילות רק ב90%, שאם רוב אנשי אותה הארץ אינם חולים, שיתכן שאם יצא לאדם בדיקה חיובית, עדיין יש יותר סכויים שהוא בריא [אם לכה"פ 90% מהאנשים אינם חולים].
ונראה לי שזה מאוד מזכיר נידון ידוע מה הדין היכא שיש רובא דליתא קמן נגד רובא דאיתא קמן, שהאנשים החולים באותה הארץ נידונים כרובא דאיתא קמן, ואילו הבדיקה זה סוג של רובא דליתא קמן, ודנו בזה הלומדים. ולי נראה שהכל לפי הענין, וכמו במקרה שלנו שתלוי כמה אחוזים הבדיקה יעילה, וכמה אחוזים מאנשי הארץ חולים, ואעתיק כאן מה שכתבתי בזה בעבר:
♦
ג. ברובא דאיתא נגד רובא דליתא
ראינו לעיל כמה ראיות שרובא דאיתא קמן עדיף מליתא קמן, ומ"מ יתכן שיש גם מעלה לליתא, כי בליתא פעמים [או תמיד] חשיב שאין מספק, ולכן הכרעת הרוב היא מוחלטת יותר, משא"כ ברובא דאיתא, שלעולם חשיב שיש מספק, ועתה יש לדון מה הדין בספק שיש לו רובא דאיתא לצד אחד ורובא דליתא לצד השני, היגבר אחד מהם על חבירו, וא"כ מי מהם יגבר.ראיות שליתא עדיף
א. בחולין יא: 'מכה אביו ואמו, דאמר רחמנא: קטליה, וליחוש דלמא לאו אביו הוא אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא, ורוב בעילות אחר הבעל' ולכאו' יש כאן רובא דאיתא נגד ליתא, שרוב האנשים בעולם אינם אביו של זה והוי רובא דאיתא לפסול, וכנגד זה אביו של זה טבעו לבעול יותר. הא חזינן דליתא עדיף מאיתא, ועי' בקוב"ש על השמעתא ו' שעמד בזה.ב. ובתוס' יבמות מז. ד"ה במוחזק כתבו שהבא לפנינו ואומר שהוא ישראל נאמן 'דרוב הבאין לפנינו בתורת יהדות ישראל הם', ואע"ג דהוי נגד רובא דאיתא דעלמא.
ג. ובמשנה מסכת מכשירין פ"ב מ"ז 'מצא בה תינוק מושלך אם רוב גויים גוי ואם רוב ישראל ישראל מחצה למחצה ישראל רבי יהודה אומר הולכין אחר רוב המשליכין', והיינו אחר הגויים שהם משליכין [רע"ב], ואע"ג דרוב העיר ישראל, מ"מ אזלינן בתר אלו שטבען להשליך, והיינו ליתא עדיף מאיתא, ובסברת ת"ק כתב החת"ס כתובות טו. דס"ל דרובא דאיתא עדיף מליתא, אך בכתובות יג: כתב החת"ס בשם הרע"ב ותויו"ט שאף ת"ק לא נחלק בעצם הסברה, אלא ס"ל דאף ישראל משליכין משום רעבון. ולכאו' כך מוכח, דהא אף במחצה על מחצה ס"ל לת"ק דהוי ספק, ואמאי לא ניזל בתר רובא דליתא, אלא ע"כ דס"ל דאף ישראל משליכין.
ד. עי' בכתובות יג: שאם האשה נבעלה בעיר רוב כשרים אצלה, ואם במדבר רוב פסולין, אע"ג שודאי שהעולם יכולים לבוא גם לתוך העיר, אלא שיותר מצויים בעיר מאנשי העיר. וזה קצת דומה לליתא נגד איתא דליתא עדיף. וכעי"ז ממש בב"ב כג: לגבי עגלה ערופה דלא אזלינן בתר העיר הקרובה אלא בתר רובא, וקרא איירי ביושבת בין ההרים שאין רובא דעלמא. והנה ודאי שגם לשם יכול להגיע מאן דהוא, ואפ"ה אזלינן בתר הערים שלפנינו כי מהן יותר מצוי להיות הנהרג.
וע"ע ביש"ש ביצה פ"ג סוסי' ט' שכתב שהיכא שרוב הפירות של הגוי היו תלושין מעריו"ט היה ראוי להתיר לקנותם ממנו ביו"ט מדין רוב, אך כנגד זה יש רוב שהגוי מביא מהפירות שתלש היום [אולי כי הם טובים יותר], והובא בביאוה"ל סי' תקט"ו ס"א ד"ה אם. וע"ע במג"א סי' ל"ב סקס"ו שאין לאסור לקנות גידין מגויים לתפילין, אע"ג דרוב בהמות טמאות, מ"מ רוב הנאכלות טהורות [ולא יהרוג הגוי בהמתו בשביל גידין], וזה ליתא נגד איתא [ואולי רוב טמאות זה גם ליתא, עי' ע"ז לד:]. וע"ע ברשב"א ב"מ כג. גבי תמרי דזיקא שיש מיעוט בהמות, אבל הן מחפשות יותר אחר האוכל. וע"ע ברשב"א ב"מ כד. גבי בתי מדרשות שיש שם רוב ישראל, אבל הגויים יושבים שם תדיר ומחפשים יותר טוב אחר המציאות.
[עוד יל"ע ברוב פוסקים נגד מיעוט שחכמים יותר, דריבוי הפוסקים הוי איתא קמן, וריבוי החכמה דמי קצת לליתא קמן (לא שזה ממש מדין ליתא, אלא שעדיפות החכמה זה בירור של צד אחד מתוך הרוב, וכך גם ברובא דליתא נגד איתא). ונחלקו בזה הפוסקים ביומא פג. ע"ש. ובשו"ת מהר"ם שיק אורח חיים סימן קמב כתב 'ולפי מה שכתבתי למעלה דרוב חכמה הוי כרובא דליתא קמן, נראה דאם רובא דאיתא קמן סותר לרובא דליתא קמן אזלינן בתר רובא דאיתא קמן']
ובשלמא לחת"ס, דלמסקנת הגמ' ליתא עדיף, אתי שפיר. וכן לרע"א כתובות יג: שבליתא יש סברה משא"כ באיתא, ג"כ י"ל דכל דין איתא הוא רק במקום ספק, והכא הואיל ויש לנו רובא דליתא הרי שכלל אין ספק [וזה ממש כמו סברת רע"א לגבי ע"א נגד רוב]. אך לפי מה שהבאנו לעיל מאחרונים אחרים והוכחנו דלא כשני הסברות הנ"ל צ"ב בכל הנ"ל. והנה אי נימא שלעולם ליתא עדיף יצא דין מחודש מאוד, שהנה אם יש שני חנויות בעיר, אחת כשרה ואחת מוכרת נבילה, והפסולה מוכרת יותר בזול ולכן קונים בה קצת יותר אנשים, יש מקום לומר שאם נמצא בשר בעיר שנלך אחר הפסולה, וזה כמו רובא דליתא. ויל"ד מה הדין כשיש בעיר אלף חנויות כולן מוכרות שחוטה, חוץ מאחת שמוכרת נבילה בזול, ולפי סברת רע"א הנ"ל לכאו' גם כאן נלך אחר הפסולה, היות שבסברה אין שום עדיפות לריבוי המספרי של החנויות הכשרות, ואילו לחנות הפסולה יש עדיפות בסברה היות שהיא מוכרת בזול והטבע הוא שאנשים נמשכים לכזו חנות. אך באמת הלב מרגיש שלא יתכן כזה דין, היות שבעיר כזו בפועל קונים הרבה והרבה יותר כשר מאשר פסול, והיאך נילך אחר חנות שמשום המחיר הזול שבה קונים בה רק קצת יותר אנשים.
ונבוא קצת יותר להגדיר את הדברים.
ותחילה נביא מקרה נוסף, דבשטמ"ק כתובות יד. כתב דלר"ג אשה בודקת ומזנה ולכן הוא מכשיר אע"פ שרוב פסולין אצלה, ולכאו' גם זה כמו ליתא נגד איתא. אך פשוט שאם אנו מניחים שהיא בודקת הרי היא נמנעת מלהיזקק לפסולין, ואינם נכנסים כלל בספק. ואי"ז מוגדר כרובא דאיתא נגד רובא דליתא, אלא ההגדרה היא שיש רובא דליתא שאין רובא דאיתא, שהליתא אומר שהיא לא הולכת אחר רוב העולם. אמנם, יש חילוק בין מקרה זה למקרים הנ"ל, שהכא יש לאשה סיבה חיובית שלא להיזקק לפסולים ולכן אינם בכלל הספק. לעומת זאת, במקרים הנ"ל אין מניעה לרובא דאיתא, אלא רק יש אלימות לליתא, כגון במכה אביו שאין מניעה לאשה לזנות עם אחרים אלא רק שבעלה בועל יותר [דאיירי גם באשה פרוצה שמזנה עם אחרים, דמ"מ הבעל בועל יותר מהם]. אמנם הנה באשה בודקת ומזנה יש מקום לומר שבאמת סברת בודקת ומזנה מוציאה לחלוטין את רוב העולם מהספק, ולפ"ז א"ש בפשיטות וכנ"ל, אך יתכן גם לומר שהעולם לא יוצאים לגמרי מהספק, אלא רק שיש לה עדיפות לכשרים, ולפ"ז לכאו' קשה כנ"ל שזה איתא נגד ליתא. אך נראה שגם בזה אפשר להבין, דנהי שהרובא דליתא אינו אומר שכלל לא קורה מקרה דזנות דפסול, מ"מ הוא אומר שיותר קורה מקרה דזנות דכשר מאשר זנות דפסול למרות שהפסולים הם הרוב. נמצא שזה כעין הגדר הנ"ל דהליתא אומר שאין איתא, דנהי שהליתא לא אמר שהאיתא כלל אינו בכלל הספק, מ"מ הוא אמר שבפועל הכשרים קורים יותר. ולעולם ענין איתא וליתא שווה, והוא לומר שיותר מסתבר שיקרה כמו הצד הרובי, ואם הליתא אומר שבפועל קורה יותר כשר מאשר פסול, הרי שמסתבר לנו שגם במקרה שלפנינו קרה כמו המקרה שבדר"כ קורה יותר. ועי' בקובץ הערות סי' כ"ח סק"א, ובחת"ס כתובות יג:
ועי' ברשב"א קדושין עג: 'ארוסה שעברה דאמר לקמן שהולד שתוקי אף על גב דרוב פסולין אצלה שאני ארוסה דתלינן בארוס כדאיתא לקמן והוה לי' כמחצה על מחצה' [הו' בשמעתא ב' ט"ז] ולכאו' תליה בארוס זה דומה לרובא דליתא כי יש לה סיבה יותר לילך אליו, וחזינן דהו"ל פלגא, וע"כ צ"ל דהכל לפי הענין.
ולפ"ז א"ש בפשיטות כל הנ"ל, שבכל מקרה ומקרה צריך לבדוק האם הליתא אומר שבפועל יקרה יותר כו"כ או לא. ולכן במקרה הנ"ל של חנות נבילה שמוכרת יותר בזול, צריך לראות, שאם הזול מסובב שיקנו בה פי עשרה מחנות אחרת, הרי שהיא תהיה עדיפה על ט' חנויות כשרות, אך ל' חנויות כבר יהיו עדיפות ממנה שכן בפועל הן סיבה יותר ממנה. ולכן בזנות שקורית בעיר דאמרינן דאזלינן בתר רוב העיר ולא בתר רובא דעלמא, הרי שהכל לפי הענין, שאם יש בעיר מרכז רפואי שמושך אליו ממוצע אלף אנשים ביום, ובעיר עצמה יש רק ה' מאות תושבים, הרי דאזלנין בתר רובא דעלמא, אך אם יש בעיר ס' רבוא תושבים, פשוט שנלך אחר רוב העיר. ולכן בכל רובא דליתא צריך לבדוק האם הליתא אומר שבפועל יהיה יתר מאשר האיתא או לא, ואם הליתא רק אומר שיש עדיפות לדבר מסוים אך אין שום ידיעה כמה היא העדיפות, יל"ע האם נימא שהאיתא עדיף, או דילמא דהוי ספק רוב, שיש לנו ספק אם יש רובא דאיתא, או דילמא לא וצ"ע. וע"ע בתבו"ש סי' ס"ג סק"ב [וע"ע בשו"ע או"ח סי' תמ"ט]
העולה:
מצינו בכמה דוכתי שכשיש רובא דאיתא נגד ליתא, ליתא עדיף, אך נראה שאי"ז מוחלט, והכל תלוי בריבוי המקרים שהליתא יוצר, [ומצינו גם באיתא נגד ליתא דהוי פלגא ופלגא].
♦
וידידי הרה"ג שלום יצחק מזרחי שליט"א כתב לי בזה כדלהלן, בדין רוב על כמה פרטים אם תולים שיש אף מן המיעוט לפי חשבון (והוא נפק"מ לענין הכנסת מת למטוס אם יש לחוש שיש בו כהן):
א. כמה מקומות שמתבאר שאזלי' בתר הסברא לפי חשבון
א. זה יצא ראשונה. רש"י בשו"ת שלו סי' ס"ב (והוב"ד בשבה"ל סי' כ"ז) שכתב שאף שרוב בהמות כשרות מ"מ כשיש לפניו עשר בהמות א"א דלא הויין בהו טרפות וע"כ אמרינן דהטרפות שבניהם כקבוע וכמע"מ דמי (וס"ל דלא בעינן קבוע דמינכר). וחזי' שאף שביחס לכל אחת יש רוב, מ"מ דיני' לכלל הבהמות כפי אומדן דעתנו.ב. וכ"כ כיו"ב המרדכי חולין רמז תשל"ז דתבואה הנמצאת בחורי הנמלים אשר בסמוך לקמה הינה בכלל ספק לקט, דאף שרוב תבואות שבשדה הן של בעה"ב מ"מ ברבוי החיטים אשר בחורי הנמלים א"א דלא להוי בהו מעט מהלקט, ואותו קצת לקט שאנו תולים שישנו בחור כקבוע וכמע"מ דמי. ואף בדבריו מבואר שאזלינן בתר ההסתברות.
ג. ואולי כן משמע בראבי"ה סימן תתקמו, לגבי ערים שהוחזקו שגלו לשם בני עשרת השבטים, ואע"ג שכעת עבר זמן רב מאז [ויתכן דאזדו לעלמא וכד'], א"א דלא הוי שם חד מבני י' השבטים והו"ל קבוע וכמע"מ דמי, עש"ב. ומבאר לכאורה שהולכים בזה אחר הסברא [ויש לדחות, שכוונתו לומר שיש חזקה קמייתא שנשארו שם. וצ"ע, דא"כ יש חזקה שנשארו הרבה, וגם בגמ' יבמות עו: משמע שאין בזה דין חזקה [וכ"ת הנך אזדו לעמלא כו', ע"ש ברשב"א].
ד. ובעצם כן מפורש לכאורה במתני' פ"ה מ"ז דטהרות דהישן ברה"ר והעוברים ושבים דורסים על בגדיו יש לתלות שבגדיו טמאים מדרס. ואף שרוב העיר טהורים מ"מ כיון שיש קצת טמאים תלי' שאף ממיעוט הטמאים דרסו על בגדיו וטימאו אותם. ופרשו הראשונים שלפי שעברו רוב בני אדם חיישי' שמא א' מהם טמא (ואף שהוא רה"ר, ומבואר בדבריהם שאינו מדין ספק כלים הנמצאים). והטעם כאמור, שאף שעל כל או"א יש רוב, מ"מ ברבות האנשים תלי' שיש בתוכן אף מן המיעוט.
ה. וע"ע מעשר שני פ"ב משנה ה' דאמרינן שבנתפזרו לו מעות חולין ומעות מע"ש בתערובת אחת, אם בלל וחפן מהמתפזרים או שליקט שורה אחת מתחלתה עד סופה, תלינן דליקט לפי חשבון, ועלו בידו אף מן המיעוט לפי שיעורו בתערובת (וע"ל פרט ד' מ"ש בזה).
ו. וכן כתב הרא"ש בתוספותיו להוריות דף ו. ד"ה מי, שהלוקח מעות מקופת הלשכה עבור שעיר ר"ח, אף שרוב המעות הן מאנשים שעדיין חיים, מ"מ כיון שמאז ששקלו ועד עתה א"א דלא מתו קצת השוקלים, חיישי' דמעות הנלקחים אף מאלו שמתו בעליהם. והטעם לזה הוא שכיון שלוקחים הרבה מעות יש לתלות שיש בנלקח אף מחלק המתים [והוא מדאוריתא, כיעו"ש].
ז. וע"ע ע"ז נד. דבהעמידה המלכות בימוסיאות וגזרה לעובדן, אף שתלי' שהעובדים לא נתכוונו לקבלם באלוה ועבדום רק באונס [וסבירא לן התם שבכה"ג שפלחו באונס לא מתסרא משום נעבד], מ"מ ברוב העם הנאנסים לעבוד את אותם בימוסיאות, אי אפשר שלא יהיה בהם לכה"פ אחד שבראותו יד גויים גוברת יטה לבבו לע"ז, וע"כ נאסרות הבימוסיאות (ויתרה מזו ס"ל לרבא שם, שאפי' אם לא ברירא לן שמסתמא יש לכה"פ אחד שיעבוד ע"ז, אלא שברבות העם זה ספק שמא נתכוון אחד לעבוד מ"מ הבימוסיאות אסורות מספק).
ח. וע"ע במהר"ש סירלאו חלה פ"ג ה"א טז. [כז. בנד"מ] בד"ה נראין הדברים בער"ש, שג"כ כתב שבזמן שהובאו לגבל הרבה חלות כדי שיפריש מהן חלה, על אף שכל עיסה ועיסה היא בחזקת שהופרשו ממנה תרו"מ כדין [מלבד חלה], מ"מ כיון שיש עיסות של הרבה אנשים, הוא רשאי לתלות שיש בתערובת אף טבל טבול לתרו"מ ולהפריש מזה על מקו"א, וחשיב כמין החיוב על החיוב. ואף בזה מפורש שעיתים ואזלי' בתר ההסתברות [אכן עיקר פירושו בשמועה ההיא קצת סתום וצ"ע].
ט. וע"ע סנהדרין ג. כיון דתלתא הוו, א"א דלית בהו חד דגמיר [ויל"פ שהוא מדרבנן]. ותמורה יב. ותוספתא רפ"ו דתרומות וראבי"ה תי"ב. וב"ב קעב: תוד"ה לנפילה דרבים, ובחידושי הראב"ד ב"ק קיג: ד"ה אסור ליקח מהן. ואולי ג"כ חולין קכג. לגיון העובר ממקום למקום שתלי' שיש עמהם ג"כ עור הראש של יהודי שמטמא באהל [בודאי כצ"ל לרמב"ם, שכתב שאין חולק על רשב"י]. וזה על אף שאפשר שכיון שעיבדו את עורות הללו כבר אין בהם טומאה דאוריתא [ע"ש קכב.]. ומציינים לחי' ר' מאיר שמחה חולין יא. שעמד בקצת דברינו וכ"כ. וע"ע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' ע"ז ד"ה תחילה, וע"ע בשו"ת מהר"י קצבי סימן ה' אות ו בכעי"ז ודו"ק (ונפק"מ לענין בדיקת מדגם) ע"ש.
י. ועפי"ז יש לישב את ההיא דזבחים פ: דאמרינן דאף למ"ד דאין בילה, מ"מ בנתערבו דמי שני זבחים שמתן דמן ארבע מתנות על ארבע קרנות [וכעת יש במזרק שעור שמונה מתנות] אמרינן שיתן שתי מתנות לכל קרן, ותלי' שמכל זבח זרק ארבע מתנות על ארבע קרנות. ותמוה מנ"ל דאיתרמי הכי, והלא דלמא נתן מזבח זה ארבע מתנות על שני קרנות וכן מאידך ונמצא שלא נתן מכל אחד רק שתי מתנות (וע"ש בפני"מ שדחק בזה). ולדברינו א"ש, דכיון שיש דם בשווה משני הזבחים, כד יהיב שני מתנות תלי' שיהיב פעם אחת מן הזבח האחד ופ"א מאידך.
♦
ב. בכמה מקומות שמבואר שלא אזלי' לפי חשבון
אמנם אכתי צ"ב, דלפ"ז יהא אסור לבשל יחדיו בשר מכמה בהמות, דברבוי הבהמות ודאי איכא למיחש לערובי טרפה ביניהם הנותנת טעם בשאר החתיכות ואוסרתן. וכן בגבינות הנעשות מכמה בהמות נחוש לחלב טרפה המעורב בהו. ובראשונים משמע שלא חיישי' להכי (וע"ע בשו"ת הריטב"א סי' ס"ו ודו"ק).ומריש הו"א למימר דכל מה שמצינו שהולכים לפי חשבון וסברא, הוא דווקא במקרה שכל הפרטים תלויים אלו באלו, או שיש מ"מ נדון המשותף המאגדם, כגון שמפריש מזע"ז ובצרוף שניהם יחדיו תלי' שיהא בהו מן המיעוט הפטור, שבזה אמרינן שאף שבכ"א מצד עצמו יש רוב לחיוב, מ"מ אין יכול להפריש מזע"ז, דהא ה"ז מן החיוב על הפטור, שבעל כורחנו לדון על שניהם יחדיו. וכן במקרה שהכל קבוע לפניו, אפשר לדון שה"ז ספק כולל ונדון משותף על כל אשר לפנינו אם יש איסור הקבוע בין המותרים והם כמע"מ, וכולם בכלל הנדון. ומ"מ מותר לאכול יחדיו כמה בהמות, דאף שיש לתלות שכעת אכיל איסור המעורב, מ"מ נחשבים הם ככמה נדונים, כי דנים על כל חתיכה וחתיכה בפנ"ע. ואפי' אם בשלם יחדיו אפש"ל דכיון ששורש הספק הוא כל חתיכה, ועל כל אחת מצד עצמותה יש לתלותה ברוב ואין סיבה להסתפק על כולם יחדיו, א"כ טעם כל אחת ואחת מותר ואין נדון המאגדם, וה"ז כמכניס לפיו כמה חתיכות יחדיו. ולפ"ז צ"ל שבההיא דטהרות (ישן ברה"ר) וע"ז (במוסיאות) זה נדון על כל העיר ביחד.
אמנם אף זה אינו מיושב, ומצינו הפכו בכמה מקומות, דאם איתא שבכ"מ שתלוים זב"ז ה"ז נדון משותף ואזלי' בתר הסברא, א"כ לא משכ"ל מעשר בהמה, שהרי טרפה פסולה למעש"ב ואינה עולה למנין עשרה וכשעוברות עשר בהמות יש לנו לחוש שיש טרפה ביניהן והן תלויות זב"ז. (אכן, בזה לכאורה קצת י"ל דבשעת חכמי הש"ס לא היו טרפות אפי' א' מעשרה, ואף כשמעביר עשר בהמות ודן על כולן יחדיו אין לו לתלות היות טרפה ביניהן. ודוחק, דהא חשבי' לטרפות הריאה מיעוט המצוי, דהיינו קרוב לחצי כדמשמע בריב"ש סי' קצ"א וע"ע ברדב"ז ועמשכ"ב בדינא דספיקא סימן ח' ענף א' סוף פרט ב'. ושו"ר בשו"ת משכנות יעקב יו"ד ס"ס טז-יז שכתב שאכן הוא היה בזמן חז"ל מיעוט רחוק מאוד, ודבריו צ"ע ואכמ"ל).
ועוד, דמ"מ יהא ספק שמא יש טרפה ביניהן, דהא אמרינן לעיל שכשדנים על כולם אזלי' בתר הסברא אף כשאינה מכרחת היות המיעוט בתוכו, אלא אף כשברבוי הפרטים אין אלא דררא למיחש שיש מן המיעוט מעורב בכלל הנקבצים נמי בטל כח הרוב. כמבואר בע"ז נד. דאליבא דרבא ברבות עם הנאנסים לעבוד ע"ז ה"ז ספק שמא נתרצה אחד (ודלא כדס"ל לר"א שתלי' שודאי נתרצה אחד). וכ"מ בתורא"ש הוריות ו. דלעיל. וא"כ יהא עכ"פ כספק שמא טרפה מעורבת בכלל מעשרות העוברים תחת השבט.
ועוד, דבתוס' ב"מ ו: ד"ה קפץ הקשו דבקפצה לתוך העוברים לפני השבט בהמה שאינה ראוי' להצטרף אליהם (שפטורה כעת ממע"ב) שתתבטל ברוב ותשלים למנין עשרה [והתוס' הלא ס"ל שבטול הינו מדין כל דפריש, דהא בעו למימר דה"ז קבוע כיעו"ש, וקבוע אינו אלא בהלך אחה"ר]. והשתא א"ת דלעולם כשתלוים זב"ז אזלי' בתר הסברא, א"כ כשמעביר את הנשארים אית לן למימר שאע"ג שבכל אחת אמרינן שהיא מרוב חייבים, מ"מ לאחר העברת תשלום העשרה אית לן למימר דמסתמא אף בהמת הפטור עברה ביניהן (וכעין איסורא ברובא איתא, דהא בעברו שמונה ונשארו שתים (דרך משל) ולאחר שקפצה לביניהן יש לפניו שלוש בהמות ומעביר שתים מהן להשלים לעשרה, ודאי סברא הוא שבין השתים העוברות באחרונה נמצאת הפטורה, ומ"מ לא גרע מההיא דע"ז נד.).
ושו"ר באחיעזר ח"ב סימן יב אות א שעמד בזה, וכתב לדחוק שדברי התוס' קיימי רק אסיפא, דקתני התם נתערבה אפי' באלף כולם פטורין.
וכיו"ב קשיא שלא משכ"ל מלקות באותו ואת בנו אליבא דר"ש הסובר ששחיטה שאינה ראויה לא שמיה שחיטה, דסמוך מיעוטא שהאם טרפה למיעוט שהולד טרפה והו"ל פלגא על פלגא (ע' רמב"ן חולין סג:) (ומ"ש בשו"ת גדולי ציון [הורביץ עמ' רצ"ז] שהקשה שבכל בהמת קדשים נימא סמוך מיעוטא שהיא טרפה למיעוטא שאמה טרפה והינה ולד טרפה, שפסול עכ"פ לר"א. ותירץ שה"ז שם אחד וכשם שלא אמרינן סמוך מיעוטא דנקבה הריאה למיעוטא שנקבו הדקים או שבמקום נקב קשחיט, אף כשדנים אם היא או אמה טרפה, כיון שהכל שם פסול אחד לא אמרינן סמוך מיעוטא למיעוטא. אמנם אף אם נקבל דבריו שם גבי בהמת קדשים (ויש לפקפק בדבריו מסברא דל"ח שם אחד), מ"מ בנ"ד ודאי שה"ז שני נדונים ואינם שם אחד והדק"ל). וכן בקרבנות המועדים התלוים אלו באלו נחוש למיעוט טרפות. ועוד יש להקשות הרבה כיו"ב שחזי' שאף בתלוים זב"ז דנים על כל או"א בנפרד.
♦
ג. ביאור הענין, והעולה לדינא
ומה שהיה נראה לומר בפשיטות בע"ה, שכל שתחילת ביאתו לפנינו מקובץ דיינינן על הכל כאחד ואזלינן בתר ההסתברות. אולם אם באו קמן בזאח"ז, דנים על כל או"א שהוא מהרוב, ואף כשנאספו יחדיו נשאר הדין כמי שהיה בתחילה.וטעם הדבר הוא משום שכל שבאו יחדיו ודנים על כולם לא שייך להתעלם מן המיעוט [שדין הלך אחר הרוב והסברא שמרובא פריש אינם יכולים לשלול בנ"ד שיש אף מן המיעוט, ול"ד לכ"מ שדין רוב מברר היות היחיד מן הרוב ללא יחס לשאר], שהלא דין רוב איננו לבכר את הרוב בכל ענין [אפ' נגד הסברא], דדבר פשוט שאף כשיש רוב מ"מ אם יש סברא לבטל ולהקליש את הרוב לא אזלי' בתריה.
ועוד יל"פ באופ"א קצת, דכשבאו מקובצים לא ירדנו כלל לנדון על פרט מסוים [מהיכן הוא או איך הרכבתו] אלא על הכלל כאחד. וה"ז כמקדש אשה על תנאי שיש טרפות בעולם שודאי שאף שרוב בהמות כשרות ותלי' על כל אחת שהיא שלמה, עכ"ז היא ודאי מקודשת, דהא ידעי' שיש מיעוט טרפות ואין נדון על בהמה מסוימת לתלותה ברוב. ואף בכ"מ שהגיעו כאחת יש לומר שאין כלל נדון על כל פרט מהו, וע"כ לאלתר אמרינן שה"ז קבוע וכד'.
וע"כ ברש"י בתשובתו (סי' ס"ב) גבי בהמות במקולין ומרדכי חולין תשל"ז גבי תבואה הנמצאת בחורי הנמלים והרא"ש בהוריות ו. גבי מעות שבקופה, בכולהו כיון דאתו לקמן יחדיו דיני' על כולם וממילא תלי' שבהמה טרפה מעורבת בהם, ושיש לקט בחור, ומעות העולים אף חלק מתים מעורב בו.
וכיו"ב יל"פ בע"ז נד. ופ"ה דטהרות (שתלי' שקצת הנאנסים לעבוד נתכוונו לעבודה זרה, ובישן ברה"ר תלי' דאף שרוב העיר טהורים מ"מ דרס על בגדיו טמא בתוך כל הטהורים), דכיון שאינם לפנינו י"ל שדנים על כולם כאחד (או דה"ז כמי שיש לפנינו עיר או סיעה, וכמ"ק מהרמב"ן דלקמיה, ומ"מ הכל נדון אחד).
וכמדומה שראיתי באחרונים שציינו לגמ' בזבחים עג: לפרש"י (לענין זבח פסול שנתערב באחרים שאין לפזרם זמ"ז [כך שלא יחשבו כקבוע] ולהקריבם על סמך רוב, שחיישי' שמא יקריבום הרבה כאחד ובכלל רוב הכשרים יקריבו אף את הפסול. ומקשה שהלא יש רוב על כל או"א וכיון שהוכשר במה יפסל. ומשני שמא בעת הלקיחה יקחום לרוב הבהמות להקרבה בב"א, ע"ש ברש"י). ולפמ"ש דברי הגמ' ברורים, דמריש ס"ד דאף כששקלי בזאח"ז, כיון שכעת הרוב בפנינו תלי' שיש בו אף מן המיעוט לפי חשבון. וע"ז קאמר דכיון שתחילה דנו על כ"א בפנ"ע, ע"כ אף השתא זו צורת הדיון עליהם ועל כל אחד יש רוב להיתר. ומשני דאה"נ, ורק כששקלי בב"א ודנים ברגע ראשון על כל הרוב ביחד תלי' שיש בו מן המיעוט, והוא ממש כדברינו (אכן יש ראשונים דס"ל בביאור דברי הגמ' שם שאיירי שנטלו כולם ומדין חוזר וניעור ואינם ענין לנ"ד).
וכיו"ב אפשר לבאר ענינא דאיסורא ברובא איתא, שצ"ל שכיון שהיו תחילה מאה טבעות וא' של איסור מעורבת בהם ופרשו שישים למקום אחד ה"ז כנדון חדש על השישים ועל הארבעים, ותלי' שאסור ברוב (עכ"פ מדרבנן).
♦
ד. ביאור המשנה פ"ב דמעשר שני והנפק"מ לנ"ד
וזהו פירוש המשנה פ"ב מ"ה דמעשר שני, שבנתפזרו מעות חולין ומע"ש אם לקט אחד אחד כולם ספק מע"ש ספק חולין, אכן בבללם או חפן או לקח משורה מסוימת יחלוקו לפי חשבון. למרות שההסתברות שעלה לפי חשבון שווה בלקט אחד אחד כמו בחפן, מ"מ רק כשחפן (או לקט באומן) ה"ז כנדון על הכל, ובלא זה אף שכולם אגודים לפניו על גבי קרקע מ"מ איהו שקיל אחד לאחד.ושו"ר שאין דברינו בפי' המשנה דמע"ש מוסכמים, דאמנם כן פרשו שם הרמב"ם הר"ש והרא"ש וכ"כ הרמב"ם ברפ"ו דמע"ש וכ"נ ברמב"ן ב"מ קטז: והתשב"ץ ח"ב סי' ער"ב (אות י"ד בנד"מ), אכן בר"ן ונמוק"י ב"מ שם נראה שלמדו שזו מחלוקת בירושלמי מע"ש שם, שאף דאיכא למ"ד שהצריך שיתלקטו יחדיו בכדי שיחלוקו לפי חשבון, ואילו בלקטם בזאח"ז ה"ז ספק (והכל למעשר, ובעלמא אזלי' בתר רובא), אמנם איכא מאן דפליג וס"ל שאף בלקטן בזאח"ז אזלי' במה שבידו לפי חשבון [ואף שבתחילה כד שקיל חד שדי' ליה בתר רובא, אמנם לבסוף כשנצברו אצלו כמה מעות, תולים שקצתן מן המיעוט]. וכוונת המשנה לפי פרוש זה הוא לחלק בין אופן שהיו שני צבורים אחד מעשר והאחד חולין, שה"ז ספק (שהרי לא שייך בזה רוב או לפי חשבון), לבין מקום שהיו בלולים יחדיו בעת לקיחתו, שבזה אזלי' לפי חשבון (ולפ"ז אפשר שאף במעשר אזלי' בתר רובא לקולא). וכ"ז לכאורה הוא דלא כדברינו, שכתבנו שלא אזלי' לפי חשבון במקום שכבר הוכרע עליו שהוא מהרוב.
אמנם כמדומה שאף הם לא נתכונו לחלוק על עיקר היסוד הזה. אב"א גמ' כמו שהקשנו לעיל מכמה ענינים שנראה שאזלי' בהא בתר רובא (וגם אין טעם לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן, ועמש"כ בדינא דספיקא סימן ב' ענף א פרט ד' בהערה אות ג'). ואב"א סברא שלפ"ז נמצא הרבה דברים משונים שבתחילה יהיה להם דין מסוים ולאחמ"כ יתהפך הדבר. דרך משל אם יהיו רוב המעות משל מעשר ויטול אחת אחת ויחלל על כל או"א מע"ש שאין בו שוה פרוטה נימא דחילל והפירות יותרו באכילה, ולאחר שיתוספו עוד מעות (כך שראוי לתלות שיש בידו אף מעות חולין) נימא דעל כורחנו קצתם חולין ואין חילולו כלום והפירות הם בקדושתם, וכיו"ב הרבה. ודבר זה לא יתכן [ע' בשו"ת אבקת רוכל סימן ריב].
ע"כ נראה שבודאי אף הר"ן יודה לכל הנ"ל, ורק ס"ל שבמלקט אחד אחד וצוברם אצלו ג"כ לא חשיב תחילת הדיון על המעות רק כשישלים ללקט את כל אשר בדעתו ללקט שנחשב הדבר כנוטל ציבור מעט מעט.
ויש להוסיף דבגמ' פסחים סה אמרינן דלר"י היה נוטל מדמי פסחים שנשפכו ארצה וזורקם ע"ג המזבח, דשמא יש פסחים שנשפכו דמיהם קודם זריקה. וחזי' שאין חוששים שמא לא נתקבל בכלי דכהנים זריזים הם [כדאמרינן שם], וצ"ל שקים להו שאפי' ברוב הפסחים לא יתרמי כה"ג. ושו"ר במשכנות יעקב [קרלין יו"ד טז דף ר.] שהקשה מ"ט לא חיישינן שמא יש בדם עירובי טרפות [וע"ש בס"ס י"ז שהבהיר דבריו]. ורצה להוכיח שלא היו מצויות אז בזמן חז"ל טרפות כלל. אמנם זה בודאי תימה שלא יהא מיעוט טרפות אפי' אחד לכמה רבבות. ועכצ"ל שכיון שבתחילת הבאת הפסחים הוכשר כל או"א מדין רוב שוב לא הדר דינא וכמ"ש כאן. ובזה הוא חידוש טפי, דכאן אין הבעלים והשוחטים לפנינו ולא הוכרע לנו ממש שהם כשרים אלא רק לאחרים [בעלי הקרבן והכהנים הזורקים והמקטירים], וחזי' שאף בזה אמרינן שכבר הוכרע.
♦
ה. עוד אופן שלא אזלינן לפי חשבון
ויש להקשות מדברי המהר"ח אור זרוע בתשובה סי' ל"ו, שכתב דבגונא שהיו מעורבים יחדיו אתרוגים של כמה אנשים ונגנבו קצתם, שתלי' שכל מה שנגנב הוא מבעל המרובים ולא אזלי' לפי חשבון. ולא הוזכר אם איירי שנטלם הגזלן לפניהם (כך שיש לדון לומר כל דפריש על כל או"א, עכ"פ לדעת רוב ראשונים החולקים על הר"ן). וא"כ יש לתמוה מכל הנ"ל, שלכאורה כיון שנודע לנו חסרון כולם כאחד יש לנו לשער שנפל לפי חשבון (וע' בשו"ת מהרי"ל ס' קס"ח שמהרא"י תמה ע"ד מאו"ז, ואולי נתכון להנ"ל [דאין כוונתו שם ברורה], אכן עי' בתרומת הדשן ס' שי"ד לגבי שלשה שהיו כספיהם מעורבים יחדיו ואבדו קצתן שנראה שאזיל בסברת המהר"ח אור זרוע הנ"ל ע"ש, ושם ליכא לשנויי כמ"ש [שאולי כשנטלם לפניהם ה"ז כמתלקט שאזלינן בתר רובא] דאירי בנודע שנחסר רק לאח"ז ע"ש). ובנתה"מ רצ"ב עמד קצת בזה, והמעיין יראה שלפה"א עדין צע"ג.אמנם כמדומה בע"ה שלק"מ, דהא בנדון דמהר"ח אור זרוע והתרומת הדשן אין עסקנו באלו שאבדו דאינם קמן כלל, אלא כל מגמתנו היא איך לחלק את הנשארים למי הם, ולצורך זה אנו משערים ממי נחסר. ונמצא שכל עיקר עסקנו הוא אך בפעולת הנפילה והפרישה. וע"כ לא מבעיא לפרוש השני שרמזנו לעיל בטעם הדבר שאזלי' לפי חשבון, שהוא מחמת שבבואם לפנינו יחדיו אין דיון על הפרטים מהיכן פרשו ורק משערינן שיש בם קצת מן המיעוט והרבה מן הרוב וכפי שראוי להיות, שלפ"ז פשוט שבנ"ד, שעיקר מגמתנו לידע כמה פירש ונחסר, בודאי אזלי' לפי דין תורה ותלי' שכל אחד פירש מן הרוב [שרק כשדנים על קבוצה מה היא אמרינן שאין נדון על כל פרט היאך הוא, אבל כשדנים על החסרון כמה נפחת ולמי נשתייר הדיון הוא רק על צורת הפרישה]. ואף גם לאידך פירושא שזכרנו שם, שבכל נדון כולל אין הרוב מכחיש למיעוט, מ"מ כאן שהספק הוא על נפילתם ופרישתם (ולא על בואם) והיא היתה בזאח"ז (כדסתמא דמילתא בנדונים דידהו), ע"כ אף שנודע לנו מחסרון הכל כאחד, מ"מ אזלי' בתר עיקר הדבר איך היה (והמעיין ימצא שיל"פ עד"ז את הירוש' ב"ק ר"פ ד' וה', והוא ספק הירושלמי אם בגנבה או במשתייר אנן קיימין ודו"ק [והנתה"מ מחק שם את תיבת אפי', ובפשוטו כצ"ל אף לפירושנו]).
ועוד יש להעיר מתשובת מהר"ם ב"ב ד"ק סי' קע"ב שכתב שבגונא שהיו אשה וחמשה מקרוביה במקום אחד ופרשו אחד אחד ומתו בזאח"ז עד שפרשו כולם, דאין לומר שהאשה קדמה לצאת ולמות תחילה לפני קרוביה, דתלי' שארבעה מהקרובים יצאו תחילה, דכל דפריש מרובא פריש. ואח"כ כשנשארו שנים ה"ז ספק שקול מי יצא תחילה ע"ש. ולפ"ד הלא כיון שנודע לנו על פרישת הארבעה כאחד, א"כ יש לנו לתלות שאף היא ביניהם (וכסברת אסורא ברובא איתא, וכמ"ש לעיל לגבי התוס' ב"מ ו:). ולפמ"ש אפשר שאף עובדא דהמהר"ם היא כהאו"ז, דאף שם הנדון הוא איך פירשו ומי קדם לצאת ולמות ולא מי הם אלו שיצאו. ועוד יש לדון שאף אי אזלי' [כשיש צבור לפנינו] לפי חשבון, עכ"ז לא אמרינן בכה"ג שאף איסורא ברובא איתא (שהוא ענין שונה מסברת לפ"ח), ודלא כמ"ש לעיל.
וע' בגמ' ב"מ צח. שבשאל שתי פרות ושכר אחת ומתו שתים שה"ז ספק שקול. והשתא לשיטות שרובא דאיתא קמן מוציא ממון [ולכאורה אף לכו"ע יוקשה, דהא כאן הוא רוב בצרוף של בריא ושמא], א"כ בעת מיתת כ"א יש לנו לתלות שהיא שאולה ולחייב את השואל, ובגמ' מבואר לא כך אלא שה"ז ספק שקול. אמנם אף בזה יש לפרש עפ"ד, שכיון שבאו לדין אחר מיתת הבהמות, א"כ זה נדון על שתיהם יחדיו מי הנה אלו המתות שיתחייב בעבורן והוא נדון על הפרות המתות.
♦
ו. בענין בישול שתים מג' חתיכות יחדיו
וע' בש"מ ביצה ג: שכתב שבנתערבו ג' חתיכות שתים של שומן וא' של חלב ונטל בידו שנים אסור לאכלם, שה"ז כשני שבילים דכיון שתלי' שאף האיסור בידו, דאיסורא ברובא איתא. ע"כ ה"ז נדון כמי שידוע שאחד מהם אסור ואין לו לאכלם, דממ"נ חד מינייהו איסור. ובדבריו משמע שא"ז תלי' גמורה לתלות שהאיסור בידו, דא"כ לא הוצרך לאוסרם משום שדמי לשני שבילין ובאו להישאל בב"א (כיעו"ש). דאם האיסור ודאי בידו ה"ז אסור מדאורייתא מספק. ולפמ"ש צ"ל שאיירי בנטלם בזאח"ז, ודלא כהר"ן [דלפ"ד הר"ן חשיב כמי שנוצר הדיון על שניהם כאחד ואזלי' בתר סברא לפי חשבון] (וליכא למימר שיש על כ"א ס"ס, שמא אין האיסור בידו ושמא א"ז מה שאוכל כעת, דאינו ס"ס שקול ובסוגי' בזבחים עד. מבואר שכה"ג לכ"ע בעינן שקולים). וע"כ צ"ל כמ"ש, שכאן מדינא אין לנו לדונם לפי חשבון, ורק מדרבנן אחמור למימר דניזל בתר סברא ואיסורא ברובא איתא. וכדבריו מקשה בתורי"ד ב"ב לא: שכתב שאם נתערבו ג' חתיכות, א' של חלב בב' של שומן אם יאכלם שלושתם חייב חטאת, אכן לג' בנ"א מותרים, ומשמע שלשני בנ"א אסור אף שאין חיוב חטאת.וע' בש"ך יו"ד ק"ט סקי"ב שלדעת הב"ח מותר לבשל שתים מתוך ג' חתיכות [שאחת מהן איסור] בקדרה אחת, וע"ש בש"ך מה שפי' בטעם הדבר. ולאמור אפשר לפרש דכי היכי דשרי לבשל כמה עופות בקדרה, אף שמסברא יש בהם אחד טרפה [דדנים על כל או"א בפנ"ע], ע"כ אף שרי לבשל שתים מג"ח דדנים על כל או"א לחוד [ואפי' אם בטול אינו אלא מדין הלך אחר הרוב]. והש"ך שהצריך לטעם חדש להתיר זאת, אפשר שס"ל שה"ז טפי נדון אחד (אכן בדבריו משמע שעכ"פ א"ז אלא ספק שמא האיסור שם, ולכאורה היה לו לאסור מודאי שאיסורא ברובא איתא), וצ"ע.
♦
נקטינן לדינא
ומכל זה נשמע במה שמצוי בזמנינו שמכניסים מת למטוס נוסעים ומסתברא שבין כולם יש כהן (והמטוס מאהיל עליהם ועל המת), שעפ"ד מסתברא שבקדמו נוסעים ולאחמ"כ מכניסים את המת למטוס מלא ה"ז נדון על כולם ואסור, ואילו בקידם מת תחילה ואח"כ עלו הנוסעים י"ל שדנים על כל נוסע בנפרד (ואולי אף לדעת הר"ן) וצ"ע.♦
עוד בהקשר להנ"לבעניין תערובת בני פקועה
יום ב’ כ"ז סיון תשפאלכבוד שא"ב הרה"ג וכו' וכו' רבי דוד סופר שליט"א, רב דאגן האילות.
אתמול הגיעני מכתבכם בענין תערובת בני פקועה, שמחמת מעשה שהיה לפני תקופה באחת הארצות במדה"י, נתגדל שם עדר של בני פקועה, שנמכר אח"כ לגויים, ומסתבר שגדלו והתרבו אצלם עוד ובאו על בני מינם ועל אחרים. וא"כ לפ"מ דקי"ל חולין עה: שבן פקועה הבא על בהמה מעליתא אותו הוולד אין לו תקנה, נמצא שמעורב באותו מקום בהמות האסורות בשחיטה [צאצאי בני פקועה] יחד עם הכשרות. ויתרה מזו יש לחוש, שהלא הסברא נותנת שעם הזמן יהיו ברוב הבהמות תערובת מצאצאי הבני פקועה, ונמצאנו אוסרים את כל בהמות המחוז ואולי את כל בהמות העולם. וכגון דא צריכה רבה. עכ"ד.
אפפוני בימים אלה חבלי טרדין על הארץ ועל המחיה, ואין בי דעת להתיישב בכל הנדונים היוצאים מספק זה, וגם אנכי כעת מחוסר ספרים, [ולגבי כמה מהנדונים דלקמן צריך לעיין בדרכי תשובה, שסביר להניח שעמדו ודנו בהם]. אמנם זאת אשיב לפו"ר בנוגע לחלק היותר חמור שבשאלה [כלומר מה יהיה בעוד תקופה שיהיו רובן צאצאי הבני פקועות], דלגבי הזמן הזה אין כ"כ בית מיחוש דיש רוב והמיעוט איננו אפי' אחד לרבבה, כך שאין לחוש לו כלל, וכ"ש שאולי יש בזה גם ביטול ברוב וכו'. [וע"ל עוד טעמים להתיר בזה].
תחילה יש להעיר שלא פירש הרב השואל מנא ליה שלא הקפיד המוכר למוכרם לשחיטה דווקא מאותו הטעם ואותה הסיבה, באשר חזקתו שבקי בענינים אלו ולא מעיל נפשיה לספיקא [שאם אכן הקפיד בזה, החשש בטל מעיקרו], ואין לחוש שמא אעפ"כ הרביעו עליהם שילדו כדמשמע בע"ז כ:.
אמנם לפי ההנחה הפשוטה שהמוכר לא שת ליבו לזאת ומכרן בסתמא לגידול ולשחיטה, א"כ בהחלט יש מקום לשאלת השואל, מה דינם של עגלי הארץ ההיא, עכ"פ לזמן מרובה בכדי שיעשו תולדותיהם כיוצא בהן עד דור רביעי וחמישי, אם נאסרם מחמת תערובת אבותיהם וכנ"ל.
א. תחילה יש להודיע שדבר זה נפתח בגדולים, שכבר באחרונים והראשונים ישנם מקרים שדנו על איסור המתפשט מעין זה. שהנה לגבי הקראים שהסכימו רוב ככל הראשונים והאחרונים לאוסרם בקהל, מחמת תערובת ממזרים שביניהם (שהלא קידושיהן קידושין, כמ"ש ר' עמרם גאון הרמב"ם והר"ש, וגיטיהן בטלים), ועכ"ז כתבו האחרונים שרובן כשרים כמ"ש הנוב"י אה"ע סימן ה וכ"מ ברדב"ז סימן תשצו ומהרש"ך ח"ג ס"ס טו, וכמדומה שכן מפורש בשו"ת זרע אברהם יצחקי יו"ד סימן כז ובגדולי ארץ ישראל בפסק מהרש"א אלפנדרי, ואמ"א.
הרי לנו שכשם שבדורות ראשונים לפני עידן ועידנים היו הפסולים מיעוטא, כן הוא עכשיו, על אף שברבות השנים נתערבו אלו באלו וכולם או רובם הם מצאצאי הפסולים הראשונים. והרי לנו בהדיא הפך סברת הרב השואל שיחיה.
אמנם מאידך מצינו להרב המבי"ט בח"א סימן לז עמ' סב בנד"מ וז"ל אבל הכא [לגבי קראים] משום ספק לחוד הוא דפסלינן להו, ואע"ג דהוו מיעוטא, כיון דמטמעי ברובא דידיהו, ואינהו לא זהירי ולא קפדי לאפרושי מינייהו, כן שם משום דחשבינן כאילו נתערבו בכולהו כיון דאינהו לא פרשי מניהו ולא בדילי עכ"ל. וכן מתבאר בדברי הגאון אור השנים בשו"ת סימן ד וע"ע בספר המקנה דף עב: לגבי משפחה שנטמעה. ולכאורה מבואר בדברי הרב הפך דברי כל האחרונים דלעיל, אלא אמרינן שהאיסור מתפשט.
אמנם יש להעיר שבדברי הראשונים כבר נראה כדעת רוב האחרונים דלעיל, ע' בריטב"א קידושין עה: ד"ה אר"י אריב"ל לגבי כותים, שכתב דמדאוריתא הם מותרים לבוא בקהל שספק ממזר מותר, אפי' שמתחילה נתערבו בהן ממזרים, ועברו כמה דורות מאז [וג"כ נראה מדבריו שיש לחוש מאידך לזרע הכהנים הכשרים שבהן, שמא עדין ישנם בכשרותם אפי' שנטמעו ברוב הקהל]. ויש לציין שבמקום רוב הוא בכלל ודאי ממזר כמ"ש הריטב"א גופיה שם עג: וע"ש ברשב"א ורמב"ן, וע"ע בריטב"א ע"ז מא. וצרף לכאן. ואינו ענין לש"מ ב"מ ו: כמ"ש כבר האחרונים ע' בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א סימן רמט סקל"ז ומרן זיע"א בחזו"א אה"ע סימן א אות יג וע"ע בחת"ס אה"ע סימן י ד"ה שוב ובאגר"מ ח"ד מאה"ע סימן יז אות ה ועוד ואכ"מ.
וע"ע בתוס' כתובות כט. שכתבו דיש בכותים רוב שאינן מזרע השפחה שנתערבה בהן [אמנם שם רק בני הנקבות נחשבות נחשבים כעבדים, ובני הזכרים הלא מתייחסים אחר אמן שאיננה שפחה, ואין פסולם מתרבה].
ולכאורה כ"ז דלא כהמבי"ט, ואף בדבריו יש לדחוק שאין כוונתו לפסול רובם בהחלט, רק להדגיש שפסולם של הקראים מתרבה [אמנם אכתי דברי הרב אור השנים צריכים ישוב].
ב. ולכאורה כן משמע בגמ' בכורות יז. לגבי צאצא של נדמה, שאמרינן בגמ' שם שלגבי כמה ענינים צריך שיהיה בהמה רגילה [כלומר עז בן עז] מששת ימי בראשית, כגון לגבי צמר לענין איסור שעטנז ותכלת לציצית, או כבש לשעיר של ר"ח, וי"א שאף לגבי בכורה, צריך שיהיה רצף של בהמות מששת ימי בראשית, ע"ש. והנה נדמה איננו שכיח כלל, אמנם בודאי במהלך השנים היו והיו בהמות שהן נדמה, וא"כ ברבות השנים כל הבהמות הן בחזקת בני נדמה, ולא מצינו ידינו ורגלינו בכמה חלקי תורה [וביותר שג"כ יש לחוש לכלאים, שאפי' בצאצאיו שייכים הפסולים הנ"ל].
וכיו"ב ניתן לדקדק ממאן דס"ל שזו"ז גורם אסור, וולד טרפה לא יקרב לגבי מזבח, וא"כ לעולם יש לנו לחוש על בהמה שמא היא מצאצאי הטרפות.
ואולי זה בכלל דברי הגמ' ע"ז כד. שהקשתה על ר"א הסובר שוולד הנרבעת אסור דכל האסורים לגבי מזבח וולדותיהן אסורים, ואף חייש לרביעה, א"כ נחוש שמא רבעו לאמה, ומשני שאה"נ היו משמרים אף את האם שלא ירבעו אותה, והדר מקשה, וניחוש דלמא רבעוה לאמה דאמה, ומשני כולי האי לא חישינן, ע"כ. ולכאורה איפכא הוא, דכ"ש שיש לחוש טפי לרביעה בדורות עברו, ודברי הגמ' קצת סתומין, אך עכ"פ לענין הנ"ד מוכח כנ"ל שאין אומרים שכל בהמות העולם הן בכלל וולד הנרבעת.
ג. אמנם בנוגע לעיקר טענת הרב השואל שיחיה, שלכאורה דבריו צודקים שיש לנו לחוש ולתלות שרוב הבהמות הן מצאצאי בני פקועה. וטעם הדבר נראה לפו"ר שאף שע"פ הסברא יש לתלות ולחוש אף למיעוט, עכ"ז איננו הולכים אחר סברא בעלמא רק ע"פ כללי הרוב המסורים בידינו. וספק מעין זה מצוי מאוד במי שפירשו לפניו כמה פרטים מן הרוב, וכלפי כל אחד מהם יש רוב היתר, אמנם בהצטרפות כולם מסתבר שבא לפניו אף מן המיעוט [כגון שיש שש חנויות המוכרות כשרה וארבע מוכרות טרפה, ונמצאו בשוק במשך הזמן עשר חתיכות, שכלפי כל אחת יש לתלותה ברוב, אמנם הסברא מכרעת שבתוך עשר פרישות, יש ארבע פרישות מהאיסור], ועכ"ז מבואר בחז"ל שאזלינן בתר רובא, ורשאי לאכול את כל עשר החתיכות ביחד [עכ"פ באופן המצוי שצויר כאן], עמשכ"ב בדינא דספיקא סימן א הערה ד עמ' יא-יח. ועדין צריך תירוץ.
ד. ולפו"ר יש להוסיף עוד טעם להתיר, שהלא כיום יש רוב היתר וא"כ המועט בטל ברוב, ואע"פ שחוזר וניעור עם הזמן וגם הוא דבר חשוב, עכ"ז דעת הרבה פוסקים שדין חוזונ"ע רק מדרבנן [וכן בריה הוא רק מדרבנן]. וכיון שעיקר האיסור הוא רק מספק, שמא חוששים לזרע האב, ויש מתירים לגמרי כדעת רש"י [וכן פשטות הרי"ף והרמב"ם]. א"כ ספקו לקולא, [ועכ"פ לשיטות שאין דין נתגלגל בספקא דדינא].
ועוד יש לדון דהכא לא חשיב בריה לפי השיטות שחציו שחוט, וא"כ ה"ז כאיסור מעורב בהיתר שאין בו דין בריה ודבר חשוב, וג"כ לדעת רש"י לא היה עליו שם איסור מתחילת יצירתו רק אחר משך זמן שהייה.
ה. ועוד יש להתיר מטעם אחר, שעד כאן לא אסרנו אלא בבן פקועה הבא על בהמה מעליתא, שחצי סימניו בני שחיטה, אמנם בנוגע לוולדות היותר מאוחרים, יש לומר שזרע הבן פקועה בטל ברוב בהמות רגילות, וכמו שכתב כיו"ב הב"ח יו"ד ס"ס יד הובא בש"ך שם סקי"ב [בהסתייגות]. וזכורני שדן בזה אף המהרא"ל צניץ בשו"ת משיבת נפש ח"ד סימן ו ואמ"א כעת [וראיה נאה לדברי הב"ח תמצא באשכול רצב"א פרק בהמה המקשה שם][3].
ו. ועוד יש לעורר לפו"ר שהלא יסוד הפסול בבן פקועה הבא על בהמה מעליתא הוא משום שחלק מהסימנים כבר נחשבים כשחוטים משעת לידתו, ונמצא ששהה מזמן הלידה עד שעת שחיטתו, ושחיטתו פסולה. וכלשון רש"י דהרי הוא כמי שאין לו אלא סימן אחד. והתוס' כתבו שכל סימן וסימן חציו שחוט ואין כאן רוב סימן שראוי לשחיטה. וכ"ז שייך רק בבנו אבל בשאר הצאצאים יש רק מיעוט שחוט, ובשחיטתו כעת נמצא ששוחט את רובו כדין. [וכיו"ב דן הפמ"ג שאינו מתחייב על חלבו עד שיאכל כשני זיתים, דחצי חלבו מותר].
ואולי כך דייק לישנא שאמר ר"מ "אותו הוולד", אבל שאר צאצאיו מותרים.
ז. ושוב הגיע לידי ספר דרכי תשובה בסימן יג, ששם הביא כמה אחרונים שכתבו דזרע בן פקוע וזרע זרעו עד עולם אסור, ודלא כמ"ש משני הטעמים האחרונים [שבטל ברוב, או שעכ"פ רוב סימניו נשחט כהוגן]. אמנם לקו"ד דבריהם ז"ל, צע"ג.
עד כאן כתבתי לפו"ר, ואם יש חפץ לכת"ר אשוב ואשנה ענין זה בתשומת לב.
בברכה"ת
שלום יצחק מזרחי
♦ ♦ ♦