דין ברירה: לטיב הזיקה בין המציאות, הזמן והאדם
הקדמה
המחלוקת האם יש ברירה או אין ברירה חורזת סוגיות רבות בש"ס. אחת הדוגמאות המפורסמות למחלוקת זו, מופיעה בפרק השלישי במסכת גיטין דף כה ע"ב, וז"ל: "הלוקח יין מבין כותים אומר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה עשרה מעשר ראשון תשעה מעשר שני ומיחל ושותה מיד דברי ר"מ רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין".הגמרא מבארת שלדעת ר"מ 'יש ברירה' ולכן מותר לאדם לשתות מהיין למרות שהוא עדיין לא הפריש מעשר, מכיוון שלאחר שישתה הוא מפריש למפרע על היין ששתה, ואילו החולקים עליו נוקטים ש'אין ברירה' ולכן פעולות מעין אלו לא מתאפשרות עבורו.
♦
אופיו של דין ברירה
דיון אפריורי
מנגנון זה של ברירה הוא מיוחד במינו, וניתן להציע מגוון אפשרויות לאופן פעולתו:דרך א' - החלת חלות למפרע
ניתן לומר שהאדם איננו פועל 'חלות' בשעת ההכרזה בהווה, אלא שבשעת הבירור בעתיד חלה חלות למפרע[2]. לפי דרך זו, דין ברירה פירושו השפעה של העתיד על העבר.♦
דרך ב' – החלת חלות בצורה מדורגת
לחילופין אפשר להבין שכבר ברגע ההכרזה בהווה נוצרת חלות מסוימת, אשר איננה מתמקדת בחפץ מסוים, ולאחר שמתבררת המציאות, החלות 'מתלבשת' על החפץ שזוהה.מה מתרחש בשלב הביניים? ניתן לומר שחלה חלות מסופקת על כלל החפצים ובשעת הבירור האדם משלים את המעשה וממקד את החלות בחפץ ספציפי. לחילופין ניתן לומר שהחלות איננה מתמקדת בשום חפץ והיא 'מרחפת באוויר', ובשעת הבירור היא מתלבשת על החפץ[3].
המשותף לשתי האופציות הללו הוא שתהליך החלת החלות נעשה באופן מדורג ורק לבסוף החלות חלה באופן שלם על חפץ מסוים. אף שאין בכך מן ההכרח, יש מקום לומר שמאחר שהחלות חלה באופן שלם רק לבסוף יהיו הבדלים בין הדינים הנוהגים בשלב הביניים לבין הדינים הנהוגים לאחר גמר הבירור. ולהלן נביא לכך מספר נפק"מ.
♦
דרך ג' – החלת חלות בהווה
יש מקום לומר שכבר בשלב הראשוני נוצרת חלות ספציפית על חפץ מסוים מכוח היותו עומד לכך בעתיד, וכאשר המציאות מתבררת אנו בסה"כ מגלים על מה חלה החלות כבר ברגע הראשון. לפי דרך זו, ע"י 'דין ברירה' אנו מגדירים דבר בהווה באמצעות מה שיארע עימו בעתיד.לכאורה גישה זו תמוהה ביותר, שהרי כיצד ניתן להגדיר דבר מסוים על סמך אירוע שעוד לא התקיים?
כידוע, ערך האמת של משפט אינו תלוי בזמן. אם התרחש קרב ימי ביום ג, הטענה "ביום ג יתרחש קרב ימי" היתה נכונה תמיד. נכון הוא שלפני יום ג אנחנו עדיין איננו יודעים אותה, אך הטענה ודאי נכונה (שכן יש התאמה בין תוכנה לבין המציאות). התרחשות הקרב הימי מחר, הופכת את הטענה לאמיתית מאז ומעולם[4]. לאור זאת, ניתן להבין מדוע ניתן להגדיר דברים על סמך העתיד, וזאת משום שהטענה קיימת כבר בהווה מבחינות מסוימות.
כיוון אפשרי נוסף בו ניתן ללכת הוא אימוץ הגישה הדטרמיניסטית לפיה מה שקרה בעתיד היה מוכרח לקרות וידוע מראש, ולכן העתיד טמון כבר בהווה וניתן להגדיר על פיו.
אמנם גם אם אין אנו מקבלים את הגישה הדטרמיניסטית, אין זה מן ההכרח לומר שהעתיד איננו טמון בהווה. ניתן לומר שבכל נקודת זמן יש סיבות המושכות לעתיד מסוים, אלא שיש בכוחנו לבחור להתנגד לכך וליצור עתיד שונה. אם כן, כאשר התרחש אירוע מסוים תמיד מתעורר ספק האם הוא העתיד אשר היה טמון בעבר או שמא הוא זה אשר יצרנו במו ידינו ע"י פעולה של בחירה. החידוש בדין ברירה הוא שאנו בוחרים להתייחס לעתיד אשר התרחש בפועל כעתיד אשר היה טמון בהווה, וזאת משום שאין לנו לחדש שינויים מדעתנו ואל לנו להניח שזה העתיד אשר נוצר ע"י בחירה [במידה מסוימת גישה זו מזכירה את דין 'חזקה דהשתא', ואכמ"ל].
אופציה אלטרנטיבית העומדת בפנינו היא לאמץ תפיסה שונה על מימד הזמן. הזמן איננו אוסף של אירועים שונים, אלא כביכול 'ישות' אחדותית אשר איננה ניתנת לחלוקה. החלוקה בין העבר, ההווה והעתיד היא רק מצידנו, אך בפועל כולם גילויים של אותה ישות אחדותית.
על מנת להקל על הבנת הדברים ניתן לדמות במידה מסוימת את הזמן למים זורמים שבנהר, שכל המים שבנהר הם גוף אחד, והאדם שעומד על שפת הנהר רואה רק את המים שלפניו, ומים אלו מייצגים את ההווה, והמים שכבר עברו מלפניו מייצגים את העבר, והמים שעתידים לבוא לפניו מייצגים את העתיד, אך באמת כל המים הם גוף אחד בנהר.
לפי תפיסה זו, העתיד קיים בדיוק כמו העבר והווה, וכפי שאנו יכולים להגדיר חפץ על סמך עברו, כך אנו יכולים להגדיר חפץ על סמך עתידו.
ההבדל בין הסבר זה לבין ההסברים הקודמים אותם הצענו הוא, שבעוד שלפי הגישות הקודמות היכולת שלנו להגדיר דברים על סמך העתיד מתבססת על כך שהעתיד נעוץ כבר בהווה ומהווה חלק ממנו, הגישה הנוכחית נוקטת שאין צורך שהעתיד יהיה חלק מן ההווה על מנת שנוכל להגדיר דברים על פיו, וזאת משום שהעתיד הוא דבר קיים ולכן כבר ניתן להתייחס אליו.
♦
סיכום
העלנו שלוש גישות עקרוניות להבנת מהותו של דין ברירה:א. דין ברירה עוסק ביכולת של העתיד להשפיע על העבר.
ב. דין ברירה עוסק ביכולת לפצל בין יצירת החלות לבין תחולתה הסופית על החפץ [הסתפקנו האם בשלב הביניים החלות חלה על כלל החפצים או שמא היא איננה חלה על שום חפץ].
ג. דין ברירה פירושו נעיצת העתיד כקיים ונוכח כבר בעבר (העלנו כמה נימוקים לכך), דבר המאפשר לנו להגדיר דברים בהווה על סמך העתיד.
המעניין הוא שבעוד שלפי שתי הדרכים הראשונות חידושו של 'דין ברירה' שייך ביסודו להלכות החלת חלויות, לפי הדרך השלישית אותה הצענו דין זה איננו קשור במהותו לתחום החלויות, ובעיקרו עוסק ביכולת להגדיר מושאים על סמך עתידם.
♦
עיון בסוגיות הש"ס ובדברי הראשונים
הקדמה
במסגרת מאמר זה לא נוכל למצות את הנושא או לעמוד על שלל דברי הראשונים והאחרונים בנושא, ולכן לא נוכל לתת מקום לכל העמדות שהובאו במהלך הדיון האפריורי, מה גם שלא לכולן מצאתי הוכחות בדברי הראשונים והן נותרו בגדר הצעות בעלמא. על כן נסתפק בהבאת דוגמאות בודדות לכיוונים המרכזיים אותם העלנו:♦
'יש ברירה'
א. החלת חלות למפרע
ניתן להביא כמה ראיות לכך שהמכניזם של ברירה פועל כך שבשעת הבירור העתידי נוצרת חלות אשר חלה למפרע:א. שו"ת הרשב"א:
הרשב"א בתשובותיו[5] כותב וז"ל: "אין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה או חל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום, לפי שאנו צריכין לקיומו של דבר ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע.... אבל במוכר או נותן לחבירו אחד מקרקעותיו סתם דקיי"ל שיתן לו איזה שירצה למה אנו צריכין לברירה, כל אחד שנותן לו אחד משדותיו מחמת מכר או מחמת מתנה ה"ז קנוי לו...".
הרשב"א מבאר שרק כשיש צורך בבירור למפרע מתעוררת בעיית ברירה. לכאורה ניתן להסיק מדבריו שהמכניזם של ברירה פועל בצורה כזו שהבירור העתידי מחיל חלות למפרע, אך כאשר החלות חלה מכאן ולהבא אין לכך קשר לדין ברירה. הוא איננו רואה קושי בכך שאנו מחילים חלות על דבר שכרגע איננו מבורר, אלא בכך שאנו מחילים זאת למפרע[6].
ב. רמב"ן:
רבים מהראשונים עומדים על החילוק בין ברירה לתנאי. במידה שנראה שהחילוק אשר הם יציעו לא יהיה חילוק מהותי בין השניים, אזי נוכל להסיק מכך שבאופן עקרוני תנאי וברירה הם למעשה מאותה 'משפחה' והמכניזם שלהם פועל בצורה דומה.
לפני שנפנה לדברי הראשונים, נקדים שהאחרונים[7] חקרו האם קיום התנאי יוצר את החלות או שמא החלות קיימת, אלא שיש בכוחו של ביטול התנאי לבטל את החלות. אם כל החידוש של תנאי הוא שבכוחו לבטל את החלות, אזי אין שום צד לדמותו לברירה. ברם, אם התנאי שותף ביצירת החלות יש מקום להשוותו למכניזם של ברירה ולומר שכפי שתנאי של 'מעכשיו' יוצר חלות למפרע, כך פועל המכניזם של ברירה[8].
הרמב"ן בחידושיו לגיטין כה ע"ב כותב וז"ל: "וזה הכלל שאני אומר בברירה: כל דבר שתנאו במעשה, כשתלה תנאי בדבר אחד ומעשה אחד, אף על פי שתנאו במעשה אחרים, הרי זה קיים. כגון גטו של שכיב מרע לדברי האומר מגורשת למפרע...אבל אין אדם מתנה על שני דברים, כגון האומר 'לאיזו שתצא בפתח תחלה' וכגון 'שני לוגין שאני עתיד להפריש', שהרי אפשר שיתחלף המעשה ואין דעתו נבררת משעה ראשונה לדבר זה שאירע, וכן הדין במתנה 'אם בא חכם למזרח - עירובי למזרח, למערב - עירובי למערב', אלו כולן אין המעשה מתקיים בהם אלא לדברי האומר יש ברירה".
מהתבוננות בדבריו נראה שהם דורשים העמקה רבה:
בתחילת דבריו הוא כתב 'אפשר שיתחלף המעשה ואין דעתו נבררת משעה ראשונה לדבר זה שאירע' ולכאורה כוונתו איננה ברורה, שהרי האדם כלל לא התכוון לחפץ מסוים וא"כ כיצד יכול להתחלף המעשה? על כורחינו עלינו לומר שאכן האדם התכוון להחיל חלות על החפץ שעמד לכך מבחינה פוטנציאלית, אלא שאנו חוששים שמא אירע שינוי ומה שקרה בפועל איננו מה שעמד לכך בכוח. לאור זאת, עלינו להסיק שהרמב"ן נוקט שלדעת האומר 'אין ברירה' חלה חלות, אלא שאין אנו יודעים על מה היא חלה (כדעת רש"י והמהר"י בה נדון לקמן). אולם, בהמשך דבריו הרמב"ן כותב 'אין המעשה מתקיים בהם אלא לדברי האומר יש ברירה', ומשמע מדבריו שלמ"ד אין ברירה לא חלה חלות כלל.
על כן נראה שכוונתו של הרמב"ן היא שכאשר האדם תולה את תנאו בין שני מושאים יש חסרון ברמת גמירות דעתו ואין אנו בטוחים ש'דעתו נבררת משעה ראשונה לדבר זה שאירע'. הרמב"ן מניח שבסתר ליבו האדם מייחל לאפשרות מסוימת, ולכן לא מתכוון במלוא הרצינות לכך שהחלות תחול על מה שיקרה, וממילא תנאו בטל. ממילא יוצא שהרמב"ן נוקט שמבחינה מהותית אין הבדל בין ברירה לבין תנאי, והחילוק ביניהם הוא ברמת גמירות הדעת. כעת ניתן להבין את המשך דברי הרמב"ן, שם הוא מבאר שכאשר האדם תולה זאת ברצונו של אדם אחר, זה תמיד שייך לברירה, אף אם מדובר בתנאי על מושא אחד, וזאת משום ששם בוודאי יש חיסרון בגמירות דעתו של האדם, מאחר שלא נוח לו שאחר יחליט עבורו.
רעק"א[9] התקשה מדוע הנחת שני עירובין, למזרח ולמערב, נחשבת למקרה של ברירה, וז"ל: "כיון דבאמת אין עירוב המזרח פועל כלל למערב וכן בהיפוך, וכל אחד הוי מילתא באנפי נפשיה... למה יגרע מה שמערב בב' המקומות ובכל חד מתנה תנאי בחד מילתא?".
לאור דברינו ניתן לבאר שלמרות שמבחינה אובייקטיבית הצדק עם רעק"א ומדובר בשני תנאים נפרדים, מבחינה סובייקטיבית האדם מדמה זאת לברירה ואין כאן גמירות דעת מליאה.
♦
ב. החלת חלות בצורה מדורגת
א. מאירי:בסוגיית הלוקח יין מבין הכותיים, המאירי בגיטין כה ע"ב מתחבט כיצד מועילה הפרשת התרומה ע"י ברירה, וז"ל: ולענין ביאור השמועה מיהא לדעת המתיר בסמך ברירה יש שואלים והרי מכיון שקרא שם לתרומה שבה הוה ליה מדמע... ויש לתרץ שזו מאחר שקרא לה שם מעכשו הוא מפרישה ומתוך כך מדמעת אבל זה לא הפרישה אלא שאמר שאני עתיד להפריש ואף על פי שלהוציאה מידי טבל מועיל לדעתו על סמך ברירה מכל מקום אינה מדמעת".
יש לחקור לגבי תערובת של תרומת וחולין שאסורה משום 'מדומע' האם החולין עצמם מותרים, ורק אסור לאוכלם מחשש שיפגע בתרומה, או שהחולין עצמם נעשים כתרומה.
בנידון דידן אין חשש שהאדם יפגע בתרומה, וא"כ מוכח שהמאירי נוקט שהחולין עצמם נעשים כתרומה ואסורים מצד עצמם.
המאירי טוען שמחד גיסא דין ברירה מועיל להוציא את התערובת מידי איסור טבל, אך אין בו כדי לדמע את התערובת, ולכאורה עולה מדבריו שהחלות חלה בצורה מדורגת ורק בשלב ההפרשה בפועל יש כאן חלות גמורה של תרומה, המסוגלת לדמע את התערובת. א"כ כיצד ניתן כבר בשלב הביניים לשתות מן היין?
מאחר שמאמרנו אינו עוסק בדיני תרומות ומעשרות, נשתדל להציג את הדברים בצורה מקוצרת.
האתוון דאורייתא[10] חוקר האם טבל ותרומה הם איסורים נפרדים, או שמא בשעת ההפרשה פקע איסור הטבל רק משאר החולין ונשאר על התרומה לגבי זרים.
לענ"ד יש מקום ללכת בדרך ביניים, לפיה טבל ותרומה אכן שייכים לאותה המשפחה, אלא שאיסור תרומה חמור יותר מאיסור טבל, וזאת משום שבשעת ההפרשה איסור הטבל איננו פוקע מהחולין אלא מתנקז מהחולין אל חלק המופרש לתרומה ובכך מעצים את חומרתו של האיסור השוכן בחלק זה.
אם כן, תהליך הפרשת תרומה כולל בתוכו שני מרכיבים – הפקעת איסור הטבל מן החולין והעברתו אל החלק המופרש.
ייתכן שכוונת המאירי היא שבנידון דידן תהליך זה מתרחש בשלבים, כאשר בשלב הראשון איסור הטבל מסתלק מן החולין, אך עדיין איננו עובר אל החלק המופרש, ולכן אין בו כדי לדמע את התערובת, וזאת משום שרק תרומה גמורה מדמעת. בשלב הביניים האיסור 'מרחף', עד שמגיעה שעת ההפרשה בה מושלם התהליך והאיסור חל על החלק המופרש.
המאירי נוקט שתהליך זה אפשרי רק למ"ד שיש ברירה, וא"כ עולה מדבריו שדין ברירה פירושו היכולת לפצל בין יצירת החלות לבין תחולתה על החפץ.
ב. ר"ן:
הר"ן בנדרים מה ע"ב כותב וז"ל: "דהיינו טעמא דאמרינן בעלמא דאין ברירה לפי שאין ראוי שיחול דבר על הספק".
לדבריו מ"ד שאין ברירה מניח ב' הנחות יסוד: א. חלות לא חלה על ספק. ב. מדובר כאן במצב מסופק.
לאור דברינו ניתן לומר שהסובר שיש ברירה יכול לנקוט שחלות חלה גם על הספק, וזה נעשה בצורה מדורגת, כאשר בתחילה נוצרת החלות ורק לבסוף היא חלה על החפץ המיועד.
♦
ג. החלת חלות בהווה
א. ספר הישר:ר"ת בספר הישר[11] מבאר את מחלוקת האמוראים באופן הבא: "וטעם יש ברירה ואין ברירה שכך הוא הדין תורה כעין האופה בשבת אם מניח שתאפה חייב ואם יחתה קודם שתאפה פטור. וכן הרבה דברים מוכיח סופן על תחילתן והרי הן כמיגמר ואזלי וגמרי".
ראשית נעיר שמעיון בלשונו של ר"ת 'שכך הוא הדין תורה' עולה שדין ברירה יסודו בסברה פרשנית על צורת ההסתכלות של התורה על המציאות, הנובעת מהתבוננות בדינים נוספים שהתורה כתבה.
בתחילה עלה על דעתי לומר שכוונת ר"ת היא שמעשה הברירה הוא מעשה אחד ארוך, בו החלות חלה בצורה מדורגת, אך מדקדוק בלשונו נראה שלא זו כוונתו. ונבאר את דברינו:
בתחילת דבריו הוא כתב 'הרבה דברים מוכיח סופן על תחילתן', ומשמע מלשונו שהעבר משמש כגילוי מילתא וכהוכחה למה שכבר היה בעבר, ואילו מהמשך דבריו 'והרי הן כמיגמר ואזלי וגמרי' משמע שהסוף משפיע על המציאות ומהווה חלק מעיצובה ולא רק מבררה. ומסתבר שמדובר בשני צדדים של אותו המטבע – העתיד מוציא מהכוח אל הפועל את אשר היה טמון בעבר והוא פועל מכוח העבר, ולכן מצד אחד הוא מעצב את המציאות ומצד שני הוא רק מברר לנו מה היה טמון בתחילה ב'כוח'. לאור זאת ניתן להסיק שהוא נוקט שדין ברירה פירושו נעיצת העתיד כקיים ונוכח כבר בעבר, דבר המאפשר לנו להגדיר דברים בהווה על סמך העתיד, וזאת משום שהדברים עומדים לכך בהווה מבחינה פוטנציאלית.
כעת מובנת השוואתו את המושג ברירה למלאכת אופה בשבת – כשם שאנו מתייחסים לאפייה כפעולה מתמשכת, אשר תחילתה בהנחה וסופה באפייה, כך גם בברירה אנו מתייחסים לרצף האירועים כמעשה 'ארוך', אשר ניצניו היו שתולים כבר בתחילתו, דבר המאפשר לנו להגדיר דברים על סמך תחילתם.
ב. ר"ן:
הר"ן בנדרים מה ע"ב כותב וז"ל: "דהיינו טעמא דאמרינן בעלמא דאין ברירה לפי שאין ראוי שיחול דבר על הספק".
לדבריו מ"ד שאין ברירה מניח ב' הנחות יסוד: א. חלות לא חלה על ספק. ב. מדובר כאן במצב מסופק.
לאור דברינו ניתן לומר שהסובר שיש ברירה נוקט שכלל לא מדובר כאן במצב מסופק, וזאת משום שניתן להגדיר מושאים בהווה על סמך עתידם, וא"כ המצב מוגדר כמבורר כבר בהווה.
אין ברירה
הקדמה
מה סובר מ"ד שאין ברירה? ייתכן שהוא איננו מכיר (באופן מלא או באופן חלקי) במכניזם של ברירה. אמנם ייתכן שגם הוא איננו רואה פגם מהותי במכניזם של ברירה, אלא שהוא נוקט שבמצבים מסופקים יש חיסרון בגמירות דעתו של האדם. כמובן שאל לנו לשכוח שעומדת בפנינו אפשרות מורכבת יותר לפיה פעמים שיש חיסרון בגמירות דעתו של האדם ופעמים שיש קושי עם המכניזם של ברירה.♦
חיסרון בגמירות דעת
ניתן להביא לכך כמה ראיות:א. הגמרא בפסחים פח ע"ב כותבת וז"ל: "מעשה במלך ומלכה שאמרו לעבדיהם צאו ושחטו עלינו את הפסח ויצאו ושחטו עליהן שני פסחים באו ושאלו את המלך אמר להם לכו ושאלו את המלכה באו ושאלו מן המלכה אמרה להם לכו ושאלו את ר"ג באו ושאלו את ר"ג אמר להם דמלכה ומלך דדעתן קלה עליהן יאכלו מן הראשון".
רש"י מבאר את הגמרא וז"ל: "במלך ומלכה - שתלויין על עבדיהן ואין מקפידין על סעודתן אם גדיים אם טלאים הלכך אין כאן דין ברירה דתרווייהו ניחא ליה".
עולה מסוגיא זו שבמקום בו אין קפידה לכו"ע יש ברירה, ומוכח מכאן שעיקר החיסרון בברירה הוא בגמירות דעתו של האדם. [אמנם לכאורה הדברים עומדים בסתירה לשיטת רש"י בכמה מקומות, בה נדון לקמן, לפיה אף למ"ד אין ברירה חלה חלות מסופקת, והרי אם לדידם יש חיסרון ברמת גמירות דעתו של האדם לא אמורה לחול חלות כלל, וצ"ע]
ב. בגמרא בגיטין כה ע"א אביי מחלק בין תולה בדעת עצמו לבין תולה בדעת אחרים לעניין ברירה, ובמבט ראשוני דבריו נראים תמוהים שהרי בין כך ובין כך הוא מוסר את הדברים לידי העתיד ומה החילוק בין השניים? לכן נראה שהחילוק איננו מצד עצם המכניזם של ברירה, אלא מצד דעתו של האדם –בתולה בדעת אחרים, הוא עצמו החליט סופית וסיים את פעולתו. הוא קבע על מה תחול החלות, וכעת נותר לו לחכות לראות מה יקרה. לעומת זאת, בתולה בדעת עצמו הוא משאיר את הדברים פתוחים גם מבחינת רצונו שלו, ויש חיסרון בגמירות דעתו. וכן משמע מהתוספות רא"ש על אתר.
ג. ר"ת בספר הישר[12] מביא את דעת רבנו שמואל וז"ל: "ומחלוקת יש ברירה ואין ברירה דוגמת מחלוקת ר' מאיר וחכמים דפליגי באדם המקנה דבר שלא בא לעולם ודוגמת מחלוקת ר' יוסי ורבנן דפליגי בבא בתרא בהמזכה לעובר דהיינו לדבר שלא בא לעולם".
אם ננקוט שמחלוקת ר"מ וחכמים סובבת סביב מידת גמירות דעתו של האדם, אזי מוכח מדברי רבנו שמואל שגם המחלוקת האם יש ברירה או אין ברירה תלויה בשאלה זו.
ד. לעיל ביארנו כך את דעת הרמב"ן בחילוקו בין ברירה לתנאי.
♦
האם חלה חלות מסופקת או שלא חלה חלות כלל
מעניין לציין שנחלקו הראשונים האם למ"ד אין ברירה לא חלה חלות כלל או שמא חלה חלות מסופקת.דעת רש"י בכמה מקומות שחלה חלות מסופקת. לדוגמה רש"י בחולין (יד.) אומר שמ"ד אין ברירה סובר שבלוקח יין מבין כותים ומפריש מהם תרומה התרומה חלה, אך לא ידוע על מה היא חלה. וז"ל: "אלמא לר"י לית ליה ברירה, וחייש שמא תרומה שתה"
כשיטתו נוקט גם המהר"י, אשר הובא בתוס' בעירובין לז וז"ל:
דאי טעמא דר"ש משום דאין ברירה אתי שפיר דודאי היתה אחת מהן תרומה ומותר הכהן לאכלן ואע"ג דאין ברירה דחד מינייהו ודאי תרומה"
אמנם התוס' בכמה מקומות (עיין לדוג' מסכת גיטין דף עג ע"ב בתוס' ד"ה תנא ועוד) סוברים שלא חלה חלות כלל.
כמובן שאם מ"ד אין ברירה סובר שיש חיסרון בגמירות דעתו של האדם אזי לא חלה חלות כלל. ברם, אם המחלוקת נעוצה בעצם המכניזם של ברירה יש מקום לדון בדבר.
אם דין ברירה פירושו שהבירור העתידי מחיל חלות למפרע, אזי אין מקום לומר שיש חוסר התאמה בין הבירור העתידי לבין החפץ עליו חלה החלות.
אם דין ברירה פירושו פיצול בין יצירת החלות לבין תחולתה על החפץ, אזי במידה שבשלב הביניים חלה חלות מסופקת על כל החפצים, ובשלב הבירור אנו ממקדים את החלות בחפץ מסוים, ייתכן שהסובר שאין ברירה נוקט שאין ביכולתנו למקד את החלות בשעת הבירור, ונשארה חלות מסופקת על כלל החפצים.
אמנם יש להעיר שמלשונו של המהר"י משמע שלא מדובר בחלות מסופקת על כלל התערובת, אלא על חוסר ידיעה שלנו על איזה חלק חלה החלות הודאית.
על כן נראה שהם נקטו שדין ברירה פירושו היכולת להגדיר דברים על סמך העתיד, וקודם לכן נתנו לכך כמה הסברים. אחת מההצעות אותן העלנו ע"מ לבאר כיצד זה אפשרי הייתה שבכל נקודת זמן יש סיבות המושכות לכיוון מסוים, אלא שיש בכוחנו לבחור להתנגד לכך וליצור עתיד שונה. וכאשר התרחש אירוע מסוים יש ספק האם הוא העתיד אשר היה טמון בעבר או שמא הוא זה אשר יצרנו במו ידינו ע"י פעולה של בחירה. לאור זאת ניתן לומר שהנוקט שאין ברירה חולק עליו וסבור שאין לנו יכולת לדעת האם מה שהתרחש עמד לכך מבחינה פוטנציאלית ולכן נשאר ספק.
♦
מה עומד לבירור
ברצוני לגעת בנקודה, אשר לא מצאתי לה התייחסות מפורשת בדברי הראשונים והאחרונים – מה נכנס לגדר של 'עומד לבירור'.ארצה לגשת לכך מתוך עיון בדברי רש"י במסכת גיטין כה ע"ב.
הסוגיא שם מנסה להוכיח שרבי יהודה סובר שיש ברירה, וז"ל: "דתנן מה היא באותן הימים ר' יהודה אומר הרי היא כאשת איש לכל דבריה ולכי מיית הוי גיטא".
רוב ככל הראשונים מבארים שמדובר באדם שנותן גט לאשתו ע"מ שיחול שעה לפני מותו, ומאחר שאין אנו יודעים באיזה שעה האדם ימות, יש צורך בדין ברירה. רש"י ממאן בהסברם ונוקט שמדובר באדם שאמר לאשתו הרי זה גיטך מעכשיו אם ימות מחוליו הנוכחי, ומאחר שכרגע אין אנו יודעים אם הוא יחיה או ימות זה שייך לברירה.
מדוע רש"י ממאן בפירושם של שאר הראשונים? האם הוא סובר שבמקרה אותו הם תיארו אין צורך בדין ברירה? כיוון זה נסתר לחלוטין מדברי רש"י עצמו בגיטין עג ע"ב, וז"ל: "אמר רבה מתניתין לאו באומר מהיום אם מתי דההיא ודאי לכי מיית איגלאי מילתא דהוי גט משעת נתינה והבא עליה פטור אלא באומר מעת שאני בעולם להוי גט הלכך רבי יהודה סמוך למיתה חייל גיטא ומעיקרא אשת איש היא ורבי יוסי סבר משעת נתינה מספקא לן דלמא זו היא שעה הסמוכה למיתה והוי גט ספק ואע"ג דחיי טפי אין ברירה".
בתחילה עלה על דעתי שרש"י סמך על שיטת רבנו קרשקש על אתר, וז"ל: "ומיהו אומר רבנו דאפילו בכי האי לא שייך ברירה... הרי שעה מסוימת היא (שעת מותו) אלא שאין אנו יודעים אותה, אלא ה"ט דשייך ברירה הכא משום דלאו דווקא שעה אחת לפני מותו קא אמרינן דחייל גיטא, דפעמים שחל שעה אחת ולפעמים שנים ושלשה או יום או יומיים, כגון שנטרפה דעתו דאנן שעה אחת קודם שנטרפה דעתו קא אמרינן, וכיוון דאפשר דתיטרף עליו דעתו בכי האי גוונא שייך טפי ברירה".
בשו"ת מקור מים חיים (ח"ב סי' י) נקט שפסול של חוסר שפיות הוא מדרבנן, וא"כ הצורך בדין ברירה כאן הוא מדרבנן, וייתכן שרש"י העדיף להביא מקרה בו יש צורך בדין ברירה מדאורייתא ולכן נטה מפירושם של שאר הראשונים.
אמנם לכשנדקדק היטב בלשון הזהב של רש"י, נראה שניתן ללכת בכיוון שונה לחלוטין. כאשר הוא מסביר את דעת רבי יהודה הוא נמנע מלהשתמש במילים 'יש ברירה', ורק בדעת רבי יוסי מסביר רש"י שהוא סובר ש'אין ברירה'. ייתכן שרש"י הבין שרבי יהודה כלל לא מסתמך על 'דין ברירה' ע"מ להכשיר את הגט 'שעה לפני מותו', אלא שהוא נוקט שבמקרה זה כלל אין צורך בברירה, מה שאילץ את רש"י להביא מקרה אחר להוכיח ממנו שרבי יהודה אכן סובר שיש ברירה. וראיתי שכן כתב בשו"ת עונג יו"ט[13].
לאור דברינו נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי בשאלה האם יש צורך בדין ברירה בגט החל שעה אחת לפני מותו של האדם. מה עומד ביסוד מחלוקתם?
ייתכן שרבי יהודה סבר שכאשר הבירור הוא בין זמנים שונים אין מה לברר, וזאת משום שהזמן הוא ישות אחדותית שאיננה ניתנת לחלוקה (החלוקה היא רק מצידנו), וכתוצאה מכך לא ניתן לחלק או לברר בין זמנים שונים. מאחר שיש בדברינו מן החידוש אציין שהסכים עמי בעל שו"ת אורחותיך למדני.
עולה מדברינו שרבי יהודה מניח ב' הנחות יסוד:
א. מבחינה אובייקטיבית אין מה לברר בזמן משום שהוא לא ניתן לחלוקה.
ב. יש צורך בדין ברירה רק כאשר הדברים עוד לא התבררו מבחינה אובייקטיבית, אך כאשר הצורך בבירור הוא רק מצידנו אין זה שייך לברירה.
רבי יוסי יכול לחלוק על כל אחת מהנחות היסוד הללו.
הציץ אליעזר[14] מביא שו"ת פני משה הדן במקרה של ספק ממזר שרצו להשיאו לשפחה שתשחרר על תנאי שתינשא לאדם הכשר כלפי שמיא, ואז אם הוא ממזר אז היא תישאר שפחה ואם הוא כשר היא תצא לחירות, ובין כך ובין כך היא תהיה מותרת לו. הוא מביא שרבני עירו הכשירו זאת, ואילו הוא צידד להחמיר משום דקיי"ל דאין ברירה בדאורייתא, ומאחר שאין זה ידוע לבני אדם זה שייך לברירה.
יש לשים לב שיש חילוק מהותי בין נידוננו לבין המקרה אותו מביא הפנ"מ – בעוד ששם לדעת הכול המציאות מבוררת, והחיסרון הוא רק מצד ידיעת בני האדם בלבד, בנידון דידן התפיסה של בני האדם כלל לא מכירה בכך שהמציאות התבררה. על כן ייתכן שגם החולקים על הפנ"מ לא יקבלו את דברינו.
לפני שנמשיך בדיון נציין שראינו ג' שיטות מה עומד לבירור:
א. כל מציאות שאיננה גלויה לבני אדם, אף אם הם מכירים בכך שהיא כבר מבוררת.
ב. כל מציאות שלא התבררה באופן שההכרה של בני האדם מסוגלת לתפוס.
ג. רק מציאות שעוד לא התבררה מבחינה אובייקטיבית.
לכאורה מחלוקת זו תהיה תלויה בהבנת דברי הגמרא בעירובין לו ע"ב הכותבת שאם החכם כבר בא אלא שהאדם לא יודע להיכן הוא בא, לכו"ע העירוב שלו חל לצד שהחכם בא, משום שזה גילוי מילתא בעלמא.
הפנ"מ הבין שהגמרא מדברת רק במקרה בו בני אדם יכולים בפועל לראות לאן הלך החכם, ואילו החולקים עליו למדו מכאן שניתן להסתפק בידיעה שהמציאות כבר מבוררת, אף אם אין דרך לדעת בפועל מה התרחש.
בפשטות, מחלוקת זו משקפת היטב את הדילמה עד כמה תפיסת ההלכה את המציאות חופפת לתפיסת האדם את המציאות ואין כאן המקום להרחיב בכך[15]. [במידה שהגורם לכך שאין ברירה הוא חיסרון בגמירות דעתו של האדם, אזי מסתבר שהקריטריון לפיו אנו מחשיבים את המציאות כמבוררת או כלא מבוררת הוא ההכרה של בני האדם, ולא האמת האובייקטיבית (אפשרויות 1-2). ברם, אם המחלוקת נעוצה בפגמים שיש במכניזם של ברירה כשלעצמו, אזי יש פנים לכאן ולכאן וצ"ע].
אמנם לענ"ד נראה לבאר את דברי הפנ"מ באופן מחודש, ולשם כך עלינו לעמוד על כמה רבדים הקיימים בתפיסת המציאות שלנו:
א. יש את המציאות הפיזית כשלעצמה.
ב. יש את המציאות הפיזית כפי שהיא משתקפת בהכרתנו דרך חושינו. למשל, בעולם אין צבע צהוב או ירוק, אלא תופעה פיסיקלית שפולטת או מחזירה גל אלקטרומגנטי באורך גל מסוים. כשהגל הזה פוגע ברשתית שלנו נוצרת אצלנו בתודעתנו פנימה תמונה של אור צהוב או ירוק.
ג. יש את הפרשנות שלנו למציאות הפיזית. למשל, המושג 'אשת איש', 'אבא', 'אמא' וכו' הם מעין פרשנות שלנו לאירועים אשר מתרחשים במימד הפיזי. מושגים אלו אינם חלק מהרובד הגלוי של המציאות הפיזית, אלא הם דרך של הכרתנו להמשיג ולבאר את התהליכים והאירועים אשר היא רואה לנגדה.
ד. יש רבדים שהם מופשטים לחלוטין וכלל לא מהווים חלק מהמציאות הפיזית, והדרך היחידה לקלוט אותה היא באמצעות שכלנו. למשל, טיעונים, אמירות, דעות וכו'.
ה. יש רבדים שכלל לא נתפסים אצלנו – למשל המושג אינסוף וכו'.
בקטגוריה השלישית המפגש של המציאות הממשית עם הכרתנו יוצר מעין נדבך חדש במציאות זו ומעניק לה פרשנות[16]. ייתכן שהפנ"מ סבור שמשום כך המציאות לא יצאה סופית אל הפועל עד אשר היא תפגש בפועל עם תודעה כלשהי.
הנפק"מ תהיה במצבים בהם המפגש של המציאות עם התודעה לא מוסיף דבר, ואז ייתכן שגם הפנ"מ יודה שאין זה שייך לברירה.
♦
סיכום
במאמר זה עסקנו בדין ברירה וניסינו לעמוד על שורשיו. בתחילה העלנו שלוש אפשרויות לאופן פעולתו של מכניזם זה (החלת חלות למפרע, החלת חלות בצורה מדורגת והחלת חלות בהווה) ואף הראנו שלכל אחת מן הדרכים הללו יש מקום בדברי הראשונים ז"ל. לאחר מכן דנו בשאלה מה עומד מאחורי דברי התנאים ואמוראים הנוקטים שאין ברירה – האם הם כלל לא מכירים בתוקפו של מכניזם זה או שמא לדעתם יש חיסרון ברמת גמירות דעתו של האדם. לבסוף התחבטנו מה בכלל נכנס לגדר של 'בירור' והיכן בכלל יש צורך בברירה, ומתוך כך נכנסנו לדון בשאלה האם ההלכה הולכת אחר המציאות הסובייקטיבית או האובייקטיבית, וגם בדרך בה תודעתו של האדם נפגשת עם המציאות.♦ ♦ ♦