בגדר לשון הקודש לנדר ושאר עניינים[2]
פרק א' - פתיחה
כל כינויי נדרים כנדרים
המשנה בחרה לפתוח את מסכתא דנדרים, דווקא בכינויים של נדרים, ורק לאחמ"כ בדיני הנדר, מה שמבאר לנו את כוחם ותוקפם של כינוי. אך מהו כינוי? בפתיחת הדברים נעמוד על משמעות המילה, ומזה נצא לדרך הביאור בכל המושג של כינויים.הערה שהיא הארה צריכה להיאמר עוד פעם אחת לפחות, היא חשיבות הניסוח שאנו מוצאים בתורה, אינה קיימת כלל, התורה בדרך כלל חפצה בכוונת הלב, ולא מצינו מקום בו דנים חכמי התלמוד בניסוח[3] ועל כך תקשה הייחודיות.
והנה מצינו בגמ' ב"מ נ"ח המכנה שם לחבירו, ונראה שכינוי הוא קריאת שם גנאי, וכמו שמצינו שאסור לכנות שם ע"ז אבל כן ניתן לכנות כינוי גנאי. מה שמוכח לנו שכינויים זה: בדרך כלל כינוי אינו שמו האמתי של דבר אלא שם שהדבר כך נקרא מאיזושהי סיבה.
אמנם מצינו כינוי שונה, והוא שינוי הדיבור על דבר מסוים, לאומרו בלשון אחרת. וכמו שכתב רש"י באיוב לב, כ"א, זהו כינוי שמשנה את הדיבור בשביל כבודו. ועוד מצינו על "המכנה בעריות" (מגילה כ"ה) שביארו בראשונים שמדובר על היכא שאומר ערות אביו במקום ערות אביך.
כעת נעבור לדון מהם הכינויים בנדרים. המשנה בדף י' אומרת כך: "האומר (לחבירו) קונם, קונח, קונס - הרי אלו כינויין לקרבן; חרק חרך חרף - הרי אלו כינויין לחרם; נזיק נזיח, פזיח - הרי אלו כינויין לנזירות; שבותה, שקוקה, נודר במוהי - הרי אלו כינויין לשבועה”.
הערה ראשונית על דברי המשנה, היא מדוע נקט תנא כינויים לכל המערכות הנפעלות בדיבור, אך לעיקרן של דברים, הלא הוא נדר, לא זכר תנא[4].
ואחר שלמדנו כינויין מהם, נתבונן לרגע, הרי זה ברור שהמשנה הראשונה של מסכתא זו מתייחסת בהכרח לנושאה המרכזי, הלא הוא נדרים גופן, וא"כ מבינים אנו שהנושא המשני של נדר הכינוי שלו הוא בסיסי, והוא חלק מההבנה בעיקר נדר, ויותר מכך הוא הוא המלמד אותנו מהם נדרים, אחרת רבי לא היה פותח בהם את הנושא של נדר בכללותו.
ובאתי בזה להציע מסקנה שיתכן שטמונה היא בתוככי הפתיחה הזו, הנדר במהותו הוא כינוי לחיובים והאיסורים התורניים, כפי שברמת ההתייחסות הנקודתית כינויי נדרים כנדרים, חרמים שבועות ונזירות, מתייחסים לאמירה המקורית. על פי השוואה זו כפי שכינויי הנדרים החרמים וכו' מחייבים ואוסרים, אע"פ שהם רק כינויים, כך גם מציאות הנדר הכללית מחייבת ואוסרת, למרות שהיא רק כינוי ביחס לאיסורי וחיובי תורה המקוריים.
עוד בזה, אשר חשבתי להסיק מפתיחה זו, הרי עצם קביעת התנא שהכינוי של נדר יש בו בכדי לחייב ולאסור, הרי זה נלקח מעצם דין הנדר שבתורה, שהרי אם הנדר הוא ביחס לחיובי התורה ככינוי, כיון שהנדר הוא אמירה האוסרת ומחייבת מעצם קביעת התורה, א"כ כוחו של כינוי נותן משנה כוחות לכינוי. כלומר את אותו הכוח הנותן לנדרים את יכולתם ליצור מערכת איסורית ולהוות נושא של חיוב ואיסור מקביל לחוקי התורה הוא הכוח שנותן לכינויי הנדרים להוות אף הם מציאות מחייבת.
למדים אנו לפי כל הנ"ל, שפתיחת התנא בכינויין היא איננה באה לעצם הסוגיא דכינויין, אלא זו מקומה לקמן דף י', ושם במערכת הכינויין אכן אין מקום לכינויי הנדר, אלא זו סוגיא לעצמה. ואכן נעסוק בפרקים הבאים בסוגיא זו דווקא.
ולפי"ז נבין מדוע בשבועה לא מצינו תנא שביאר שגם כינויים מהני, מה שכן מצינו בנזיר, ואולי נוכל לומר שעניין השבועה בא לומר לך את גדרה ודיניה, אך בנדר, כמו שנתבאר, כוונת התנא להגדיר את כוחה של המערכת, שכל האיסור הוא כינויי, ואילו שבועה אין בכלל מערכת איסורית, משום ששבועה איננה אוסרת חפצים אלא היא דנה על האדם
הסוגיא של כינוי נדר איננה באה ללמד שאפשר לכנות נדר אלא היא באה לומר לך שנדר זה חפצא של כינוי, ואחר ההבנה שכל נדר הוא כינוי הרי שלכינוי כבר יותר בהיר לומר שמועיל בו כינוי.
אולי נוכל לומר שהמחלוקת בה עסקנו למעלה במאמרי התפסה, בגדר לשון איסור[5] היא בנויה על כך שעצם הנדר הוא כינוי לאיסור, ואי"ה לאורך הפרקים הבאים ננסה לשזור גם את המחלוקת הזו.
♦
לשון נדרים
נקודה נוספת אשר עלינו לברר מהו "לשון", ומה היחס שלו לנדרים.הנה מצינו בדיני התורה שלושה צרכים שונים ללשון, האחד שמצינו הוא בקידושין, והוא רק בכדי להוציא את מחשבתו לפועל, כיון שיש צורך בידיעה על מחשבתו, והראיה שאם היה דיבור על קידושין ועסוקים עדיין באותו העניין, הרי שבשעת הקידושין מהני שתיקתו, משום שאין העניין לדבר, אלא העניין הוא לדעת.
מקום נוסף הוא סוגיא דידן, נדרים, שם נאמר דין לבטא בשפתיים שתיכף נברר מה טבעו, וכן בנזירות תוס' בריש נזיר למדו מ"כי יפליא" שיש דגש על הדיבור דווקא. שם נוכל להבין שהחלת הנדר היא דווקא ע"י הדיבור. וההשקפה ראשונה לבאר טעם זה, היא לומר לך שכיון שיש פה מערכת דינים עדינה הנוצרת ע"י האדם, הרי שיש צורך בפירוט וביציאה מפיו, ואכן בזה לא יעזור הפתרון של עסוקים באותו עניין, אולם לא לחלוטין, כי בהתפסה מצינו רעיון דומה לכך, בזה שאומר "כזה".
ומעל כל זאת פותח מרן הגרי"ז בריש נזיר את עניין הדיבור, ממצות קריאת שמע. מלשון הכתוב, "שמע" ילפינן בכל לשון שאתה שומע, בזה נוכל לומר שהעניין הוא שילוב של דיבור אל מול ידיעה, והרעיון שהשמיעה של האחר היא זו שקובעת את איכות הלשון.
אלא שכל זה מביא אותנו להבין מדוע בכלל צריך לדין לשון נדר, דממנ"פ אם העניין הוא היצמדות למילים מסוימת, מה מקום יש לכינויין, ואם אכן העיקר הכוונה, מהו דין לשון שעוסקים אנו בו.
על כך בפרק הבא בס"ד.
♦
פרק ב' - מקור לדין כינויים
מקור הדין, מח' בבלי וירושלמי
הגמרא לקמן ג. שואלת: "וידות היכא כתיב איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה', ותניא: נזיר להזיר לעשות כינויי נזירות כנזירות, וידות נזירות כנזירות". ולכאורה רואים מדברי הגמ' שדין כינויים אינו דין פשוט מסברא ויש צורך ללמוד אותו מפס' של "נזיר להזיר". ויש להבין לרגע את הלימוד, מדוע נזיר להזיר מלמד על כינויים. ובשלמא על ידות ניתן לומר שמעצם הריבוי, התורה נתנה עוד אופציה של הזרה, אבל על כינויים נראה קצת קושי בלימוד. אמנם ניתן לדחוק זאת, במיוחד לפי מה שכתב המפרש לקמן דף י. ד"ה ר' יוחנן וכו': "וישראל נמי כי אמר בהאי לישנא מיתסר דהתורה אמרה כי ידור בכל לשון דנדר". הרי לנו שהמפרש למד על סמך לימוד חדש, אבל לא הסתפק בסברא לחדש דין זה. אמנם גם בדבריו ניתן לומר שעצם האפשרות של התורה לידור מוכיחה שהיא נתנה את כל האופציות הלשוניות. ועוד בזה, תוס' בסוטה כד: ד"ה ר' יונתן, כתבו כך: "ובלא קרא יתירא לא מסתבר לרבויינהו ולמימר דליחייב קונם וקונס כמו שיאמר קרבן, וכן אם יאמר הריני או אהא כמו שיאמר הריני נזיר, הלכך צריך קרא יתירא". הרי לנו שוב שיש לימוד מפורש על כינויים.אלא שרוב הראשונים לא גרסו את הלימוד על כינויים, וטענתם עימם. ראשית, טוענים הר"ן והרא"ש שממה נפשך אין צורך בלימוד לדין זה - לפי ריש לקיש שכינויים הם לשון שבדו להם חכמים, איך אפשר ללמוד את לשונות אלו. אלא מה נוכרח לומר? שהאפשרות לכינויים היא מהתורה ורבנן פירטו על מה דיברה התורה, הרי זה לא נחשב לשון שבדו חכמים. ולפי ר' יוחנן שכינויים הם לשון אומות, ברור מסברא שהם חלים ואין צורך ללמוד את זה. עוד מקשה הרא"ש שאם גם כינויים צריכים לימוד, איך אפשר ללמוד גם את דין ידות וגם את דין כינויים מאותו פסוק[6]. בתוס' הוסיפו סיבה נוספת, שמכך שהגמ' בהמשך מביאה את הלימוד רק ביחס לידות, מוכח שכבר מהתחלה היא דיברה רק על ידות ולא על כינויים. ויותר אפשר לומר בכוונתם, שאף מכך שהגמ' פותחת בשאלה וידות היכא כתיב, נראה שדיון הגמ' הוא רק על ידות ולא על כינויים כלל.
הנה איתא בירושלמי (ריש נזיר): "מה נן קיימין, אם במתכוין ליזור, אפילו אמר שאזכיר פת אהא נזיר, נזיר" ע"ש, והיינו דאם אמר מקודם דכשיאמר אח"כ 'פת' תהא כונתו להיות נזיר, ואמר אח"כ הריני פת, הרי הוא נזיר. הרי מבואר דסובר הירושלמי שלא נצרכים בנדר בכלל לדין לשון, ומשו"ה אם עושה לשון לעצמו נמי מהני. אכן יתכן שלשון עצמאית היא גם נחשבת לשון, כמו שיבואר לקמן, אך בקרן אורה כתב, דש"ס דילן לא ס"ל כהירושלמי דפת.
ומחלוקת זו איננה רק בגדר לשון, אלא מחלוקת גם בכינויין, האם ניתן ללומדם מסברא או שנצרכים אנו ללימוד מפסוקים. וכך כתב בירושלמי בריש נדרים: "כתיב איש כי ידר, מה ת"ל נדר, אלא מיכן שכינוי נדרים כנדרים. או השבע, מה ת"ל שבועה, אלא מיכן שכינויי שבועות כשבועות. אך כל חרם, מה ת"ל יחרים, אלא מיכן שכינויי חרמים כחרמים. נדר נזיר, מה ת"ל להזיר, אלא מיכן שכינויי נזירות כנזירות". הרי לנו להדיא שנצרכים אנו ללימוד[7] מפסוקים.
אמנם התמיהה פה מתעצמת, משום שאם הוכחנו מהירושלמי שלא בעינן בכלל לדין לשון בנדר, מדוע שכינויים יהיו כה מופקעים שיצטרכו לימוד מפסוק. אכן, לדברי הבבלי מובן, שבעינן לדין לשון מה שמעמיד את הנדר כצורה מסוימת שרק נוסחא אחת פועלת, א"כ על נוסחא נוספת נצרך לימוד מפסוק.
ר' שמואל בסי' א אות ד מבאר נפלא את הנידון: לדעתו, נחלקו הבבלי והירושלמי האם כינויים נחשבים לשון, שהבבלי סבר שהכינויים נקראים לשון וממילא אפי' אין צורך ללומדם, ואילו הירושלמי סבר שכינויים אינם נקראים לשון. וסבר הירושלמי שאכן אין לנו לימוד שכינויים קרויים לשון, אלא שהפס' מלמד שבנדר לא צריך דווקא לשון אלא מספיק "לבטא" בשפתיים. ולכן אף שנדר האדם את נדרו בלשון שאינה עיקרית, כיוון שמ"מ הוא ביטא בשפתיים את רצונו וכוונתו לאסור על עצמו חפץ מסוים, הרי זה חל. ואם נעמיק נבחין שהירושלמי הוכיח ראשית כלנקודת הנחה ראשונית, שאין צורך בלשון, אלא יש דין ביטוי. ומה שנלמד מהפסוק זה הרעיון המחשבתי, לא להיכנס לדקדוק בדבריו, אלא לפרש את כוונותיו. ולכן הירושלמי הביא מקורות נפרדים לנדרים, שבועות, חרמים ונזירות, שכן אם הפס' היה מלמד שאף לשון אומות קרויה לשון, היה אפשר לחדש דבר זה במקום אחד ומשם נלמד לשאר הדינים. אך אם החידוש הוא שלא צריך דיבור ומספיק רק ביטוי שפתיים, זה חידוש שצריך להיאמר ספציפית בכל דין, שכן בכך הוא מוציאו מן הכלל הפשוט שצריך דיבור. וממילא צריך מקור בכדי ללמוד את חידוש זה בכל אחד מדינים אלה.
אלא שאף לאחר מכן, נראה שעדיין יש לבדוק מקור נוסף לדין כינויים, מהספרי בפרשת נשא פיסקה כב שנראה שלומד כינויים מפס' אחר מהירושלמי, וכה דבריו: "כי יפליא לנדור נדר וכו' אם כן למה נאמר נדר נזיר להזיר, לעשות כינוי נזירות כנזירות אף בנדרים כיוצא בהם, מה בנדרים עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף בנזירות כיוצא בה". א"כ רואים במפורש שגם הספרי לומד כינויים מפס', ואכן בעמק הנצי"ב על הספרי אומר שיש לשנות את הגרסה בספרי לידות במקום כינויים, וכן בגר"א משנה את הגרסה בספרי ומוסיף את דין ידות בנוסף לכינויים. ונראה שכוונתו לכך שהספרי יהיה כגמ' שלנו שמוזכרים בה גם ידות וגם כינויים, ואנו מעמידים את הלימוד רק על ידות.
אך לכאורה דבריהם קצת קשים, שכן אנו מוצאים במספר ליקוטים של מדרשי תנאים שגורסים כמו הלשון המובאת לפנינו בספרי, בלי שינוי הגרסאות שבה. כמו שכתוב בפסיקתא זוטרתא פרשת נשא דף פט: ד"ה דבר אל בני ישראל ובבמדבר רבה פרשת נשא פרשה י סימן ז. ועוד, שבגמ' שלנו שכתוב גם ידות וגם כינויים יותר קל לשנות את הגרסה ולמחוק את דין כינויים, אך בספרי שכתוב רק כינויים נראה יותר קשה לשנות את דין זה לדין ידות. ומה שמוכח לנו בזה שעדיין כינויים במקום מסוים נצרך פסוק.
ומכל אלו למדים אנו מהו כוחו של הלשון בנדר, שבכדי לסטות ממנו ולו בקמעא נצרכים אנו ללימודים או לסברות חזקות ביותר.
♦
פרק ג' - בדיני לשון
ביאור מח' ר"י ור"ל, ביאור החילוק בדיבור בין שפה ללשון, והצורך בכינויין
נדרים דף י ע"א: "איתמר: כינויין - ר' יוחנן אמר: לשון אומות הן, ר"ש בן לקיש אמר: לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו, וכן הוא אומר: בחדש אשר בדא מלבו. וטעמא מאי תקינו רבנן כינויין, דלא לימא קרבן, ולימא קרבן, דילמא אמר קרבן לה'. ולימא קרבן לה', דילמא אמר לה' ולא אמר קרבן, וקא מפיק שם שמים לבטלה; ותניא, רבי שמעון אומר: מנין שלא יאמר אדם לה' עולה, לה' מנחה, לה' תודה, לה' שלמים, ת"ל: קרבן לה', וק"ו: ומה זה שלא נתכוון אלא להזכיר שם שמים על הקרבן, אמרה תורה קרבן לה', לבטלה על אחת כמה וכמה".כלומר, נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש האם כינויים הם נדרים שהאדם נדר בשפת הגויים, או שהם מילים שחכמים תיקנו שיהיה האדם נודר בהם. וריש לקיש שסובר שכינויים הם לשונות שתיקנו חכמים, מסביר שהטעם שחכמים ראו צורך לתקן מילים מסוימות שאנשים ינדרו בהן הוא, שחכמים חששו שאם הנודר יגיד "קורבן", בקלות הוא יגיע למצב שהוא יאמר "קורבן לה'", ויש חשש שלפעמים תצא תקלה שיגיד רק "לה'" בלי להזכיר את המילה קורבן ויוציא שם שמיים לבטל. וכדי לחדד את מחלוקתם נקדים ונאמר שהנפק"מ הפשוטה במח' רבי יוחנן ור"ל, והביאה כבר הריטב"א, היא במקרה שאמר קונם קונח קונס, במקום שלא נהגו לומר את מילים אלו בתור נדר, שלפי ר' יוחנן כיוון ששפה זו אינה מדוברת באותו מקום, ביחס לאותו מקום היא אינה חשובה כלשון האומות, וממילא אין זה נכלל בכינויים והנדר אינו חל, אך לפי ר"ל כיוון שחכמים תיקנו את לשונות אלו הרי הן כמילים גמורות של נדר והן חלות אף אם אמרן שלא במקומן.
ובשיטת ר' יוחנן האומר שכינוי הוא אימוץ של לשונם של הנכרים, יש כמה שיטות בראשונים. שיטת התוס' הרא"ש והרשב"א, ועוד ראשונים, שאכן יש שפות בהן יש מילים שהתבארו במשנה שם, ואלו מילים דומות בסגנון דיבור, בצורת הכתיבה, באיות, והן מקבילות[8] לשפת הקודש, וכיון שכל השפות טפלות הן ללשון הקודש, ממילא נחשבו הם ככינויים.
ברמב"ם, הגדיר זאת לשון עילגין, והכוונה לכאו' שכאשר מי שאינו מקומי מדבר בשפתם של מקומיים הרי שהמבטא והצורת דיבור ניכרים באיות המוזר, בהגייה המשונה, וממילא דיבורם של נכרים בשפת הקודש גרמה לשינויי לשון. יתכן שזו גם שיטת הר"ן משום שהר"ן כתב שהוא שאלה מלשון הקודש. כלומר לא שיש בזה שיבוש לשוני אלא האומות לקחו משפתינו ביטויי לשון. אמנם יתכן לבאר את דבריו גם באופן פחות חד, ולבאר שעיקר דבריו הוא לשיטת הרמב"ם שזו צורת הגויים לשפה הקדושה.
והנה יש לדון בדברי הרמב"ם שנקט דהוא לשון עילגין, האם שייך להגדיר לשון כאשר היא איננה תקנית. והנה בחידושי הגרי"ז בריש נזיר כתבו דל"ש לשון שמהותה היא עילגות, ובפשטות כך משמע מהרמב"ם בפ"ב משבועות ה"ה וז"ל: "ולא השבועה בלבד אלא כל כינויי שבועה כשבועה, כגון שהיו אנשי אותו מקום עילגים והיו קוראים לשבועה שבותה או שקוקה, או שהיו ארמיים שלשון שבועה בלשונם מומתא, והעלגים מכנין אותה ואומרים מוהא, כיון שאמר לשון שמשמעו וענינו שבועה הרי זה חייב כמי שהוציא לשון שבועה". כלומר, חילק הרמב"ם בין לשון שבועה לבין הוי כמי שהוציא לשון שבועה, כלומר העילגים אין זה לשון שבועה, הגם שזה מתחבר לכדי שבועה.
ונחדד, רצון הרמב"ם לומר לנו שהגם שאינו לשון כחלק מתורת לשון, אכתי הוא מועיל לכל עניין, דמקום שלא צריך לשון ויש הבנה לדבריו ברור שיהני. ורק בנדרים נצרכנו לדין כינויים, ובשאר מקומות הרי הוציא מילים אלו מפיו. וייתכן שזו ההבנה בדברי המהרי"ט באה"ע (סימן ט"ז), שכתב דיבם עלג חשיב ראוי לקריאת חליצה שנאמרת דווקא בלשון. וטעמו עמו, משום שכך הוא לשונו ומכירים אנו את מנהגו מה שהוא אומר, והוכיח כן מדין כינויי נדרים. הנה לכאו' חזינן שלשון עילגים, הגם שאינו לשון וכדנתבאר, מ"מ מהני לענין לשון שבחליצה. וכן כתבו הפוסקים לגבי בברכת כהנים כלפי כהן עילג, כיון שהוא הוציא מפיו. ומה שהוכיח בנדרים שלמרות החומרה שיש בנדר התחדש מעצמו דין כינוי, דהוא מסברא, לומר שלשון עילגים אינו מופקע מתורת לשון.
ויש לבאר מדוע באמת לשון עילגים לא מוגדרת לשון, הרי אנו מדברים באופן שהדיבור מובן לכל, ומה בכך שהוא שינה מצורתו המקורית, וכי יש משמעות לאותיות שבהם ידבר, או להיגוי המסוים.
וקודם שנטרח בבירור ההנחה הזו, הרי שעלינו לברר גם את שיטת הר"ן שלשון שאולה היא מהווה לקונה במערכת נדרים, דהרי אם אנו חשים להבנה שבדברים הרי שזה נכלל בלשון האומות, ומדוע להפקיעם מתורת לשון.
ויש תאוריה פילוסופית[9] שאומצה בסוגיא זו גם בעולם התורה, והיא טוענת שעניין הלשון הוא הרגל, כלומר יש חינוך על שכולם כפופים לו, כמובן כל עם ואומה לפי הנתונים שלה, ואנשי האומה מקשרים חפצים לפי השפה אשר בפיהם ללא כל משמעות, אלא מפאת ההרגל, ועל כך תירצו שממילא לשון עילגת, איננה מצויה בידי האנשים מחמת ההרגל, אלא מחמת ההבנה ולשון עניינה הרגל. ונדחה זאת מסברא משום שאם אכן המילה הובנה ע"י המון העם הרי שהיא כבר מורגלת בידיהם, ומה שלא חונכו על כך לא פוסל מהמוח את אפשרות הקישור.
הנה דיבור בפשטות עניינו הוא העברת מסר, וננסה כעת לעמוד על כך ולברר מה טיבו, ומהו טבעו.
בפשטות דיבור עניינו הוא העברת מסר. אלא שמצינו שמעלת האדם על פני החי היא בכך שהוא "מדבר", ואם נאמר שעניין הדיבור הוא רק העברת מסר הרי שמצינו העברת מסר גם בבעלי חיים. הגמ' בגיטין מ"ה א': "יומא חד הוה יתיב גביה ההוא גברא דהוה ידע בלישנא דציפורי, אתא עורבא וקא קרי ליה, אמר ליה: מאי קאמר? אמר ליה: עיליש ברח עיליש ברח, אמר: עורבא שיקרא הוא ולא סמיכנא עליה. אדהכי אתא יונה וקא קריא, אמר ליה: מאי קאמרה? א"ל: עיליש ברח עיליש ברח, אמר: כנסת ישראל כיונה מתילא, ש"מ מתרחיש לי ניסא". וכן מה שחוה דיברה עם הנחש אמנם יש המבארים שזה היה על ידי מלאך, אך בפסקתא זוטרתי פירש, שחוה דיברה בשפת הנחש.
ולא זו בלבד, דאפי' בצומח מצאנו שיש דיבור ותקשורת, דהגמ' בסוכה כ"ח א': "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים". וכתב רש"י על שלושת אלו "לא ידענא מאי היא". והרשב"ם בבבא בתרא קלד א כתב וז"ל: "שיחת שדים להשביעם, ונפקא מינה לעשות קמיע לרפואה; שיחת מלאכי השרת להשביעם; שיחת דקלים, שבני אדם רגילים לדבר על הדקלים, כדכתיב בשלמה [מלכים א' א' יג'] וידבר על העצים", ופירש רש"י שם: "מה רפואת כל אחד, ועץ פלוני יפה לבנין פלוני, וליטע בקרקע פלונית"; וראה גם במיוחס לרבינו גרשם שם ובמאירי כאן. ובמיוחס לרבינו גרשם בבבא בתרא שם פירש: "שיחת דקלים: שהיה יודע ללחוש דבר שתתמלא השדה דקלים, ושיתעקרו". וברבינו אפרים על התורה פ' בראשית בפסוק: "וכל שיח השדה", כתב: "האילנות מנענעים הענפים ונראים כמשוחחים זה עם זה, וזהו שיחת דקלים". וכן מבואר במס' סופרים פט"ז ה"ז: "אמרו עליו על הילל שלא עזב דברי חכמה שלא למדה, אפילו כל הלשונות, אפילו שיחת הרים וגבעות ובקעות, שיחת עצים ועשבים, שיחת חיות ובהמות, שיחת שדים ומשלות, הכל למד, כל כך למה, משום, י"י חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר".
והנראה בזה, באסתר פרק א פסוק כב: וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל־כָּל־מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֶל־מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְאֶל־עַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ לִהְיוֹת כָּל־אִישׁ שֹׂרֵר בְּבֵיתוֹ וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ", למדים אנו על חוק פרסי קדום שמאפיין את השפה כלאומנית, כלומר שלא יחוש כל אחד ששפתו היא האליטה, הוחלט שהגבר הוא השולט ובעקבות כך גם השפה הביתית היא לפי דעתו, והתמיהה עולה מה משנה מהי השפה שבה ידברו בבית לשליטה שבבית[10]?
הרש"ר הירש בפרשת נח מאיר לנו את הסוגיא באופן מופלא ונעים ביותר. דבריו נמצאים בשני מקומות, ונתחיל ראשית מחילוקו בין לשון לשפה[11], אשר למדנו מזה שדיבור מורכב משני חלקים לשון ושפה. וביאר זאת, שלשון הוא אבר יחיד המעצב את הקול ואילו שפה היא שוליים, כלומר הסוף, אם נתרגם זאת לעולם המציאות, האדם חושב הרבה וע"י הפה הוא מוציאו לאור, וזה הסוף של הפעולה, מתחילת המחשבה עד לסופה. אך הלשון היא ההגייה המוחלטת, הצורה המדויקת בה מבטאים את השפה.
ובעניין נוסף התבטא לנו הרש"ר ברוב טובו[12], וביאר שעניין השפה היא ביטוי להשקפה, כלומר כאשר אדם מאמין בעניין מסוים הרי שצורת הביטוי היא מוחלטת אצלו, אין בזה הרגל ואין בזה קוד חברתי אלא הוא תהליך קוגניטיבי באדם ועל כך אין אפשרות לשנות זאת. כך דרש הקב"ה מהאדם לקרוא שמות לבעלי החיים, ללא גאוניות אלא בשכל ישר, בתודעה ברורה. גם בדור הפלגה, מבאר הרש"ר, לא היה חידוש בריאה כמו שנקטו כבר הראשונים, אלא היה חילוק השקפתי, כאשר המבט חיים שונה הרי שההיבטים משתנים. ונלמד מזה שאם השפה כל כך משתנה, הרי שהלשון והביטוי וכן ההיגוי על אחת כמה וכמה.
נשלים כעת, כאשר אחשוורוש רוצה ליצור יציבות שלטונית בבתי הפרסים, מכוון אחשוורוש אל המקור, אל נקודת המבט על החיים, הביטוי הוא בצורת הדיבור, אבל לא זו המטרה, אלא איחוד הדעות, וההכפפה לבעל זו הייתה מטרת העל של אחשוורוש. אמנם טעות הייתה בידו, כדרכו של גוי שנאמין בחוכמתו אך לא בעומקו, והא דיבר על לשונות, כלומר ההגייה, במקום לדון בשפה, שהיא עיקר הביטוי.
כעת נשוב לסוגיין, ברור ביותר מדוע הרמב"ם הפקיע לשון עילגים מתורת לשון מכיוון שלשון עניינה הוא הדיוק דווקא, והעילג כל עניינו הוא חוסר הדיוק. הגסות בדיבור איננה מתאימה למושג לשון, ולכן כשאין דרישה מהתורה על לשון סגי בדיבור עילג, כי בסוף לא יצא הוא מתורת דיבור.
ואילו הר"ן, נראה לומר שהר"ן למד שהשפה היא העיקר, כלומר חפצים אנו שיהיו המדברים באותו מטבע לשון, עם אותה אידאה, וכאשר משאילים מילים, הרי שאין זה מוגדר כשפה, דהוא רק הלוואה ממקום אחר. וביותר, הנה הר"ן הגדיר שלשון אומות הוא הסכמת אומות העולם, ובפשטות הכוונה היא שיש איזה מוסכמה חברתית להגדיר דברים באופן הזה, ויתמה התמה דא"כ מדוע השאלת לשון איננה בגדר הסכמה? ועוד, מה שייך לדון על הסכמתם, וכי זה דינא דמלכותא דינא? אולם למתבאר כוונתו היא שרק אחר שהוסכמה המילה, מתוקף ההשקפה המצביעה על כך, הרי שכיום אין מקום לשנות זאת. ועל ההשאלה, הרי מעצם ההשאלה מוכח שהשקפתם שונה משלנו, וכך ביאר הר"ן שאין הסכמת חז"ל פחותה מהסכמתם, לא כשוויון זכויות, אלא כהבנה שאם אצלם זה נובע ממקור השקפתי גם אצלנו זה כך.
לכן הוצרכנו לחידוש בכינויין.
וכעת, אחר ההבנה מהו לשון, נוכל להתקדם. הנה מדברי הגמ' בדף י' ע"ב, שמבואר דכינויי כינויים מותרים, ולמדו בזה הרשב"א והר"ן שהוא בבני מקום המדברים בשיבוש, ולרא"ש הוא על בני המקום הרחוק מעיקר הלשון, ששונה לשונם מעיקר לשון אומה זו. כלומר, שאפילו שבאותו מקום מדברים בכינויי כינויים אין זה לשון לנדרים. והדבר צריך תלמוד, דמה בכך ששונה הוא מעיקר הלשון של האומה, הרי זהו הוסכם ומדובר בכל מקום? אלא שמכיון שאין זה תואם לערכי האומה, הרי שזה פקע מתורת לשון. והדברים נפלאים ביותר.
והנה יש לנו להדגיש, דהנה מהי בכלל מח' ר"י ור"ל על עניין לשון, הרי כל מה דילפינן דיבור בנדר הוא מהא דבשבועות כו' ילפינן שבועות ונדרים מלשון הכתוב "לבטא בשפתיים". הרי שלדברי הר"ן נוכל לומר שהא גופא למדו, שכל הדין הוא על עניין השפה.
אך ביותר נלמד שהדין שנלמד לבטא בשפתיים, הוא לא אתי לכלל לשון אלא כל מה שהוציא בשפתיו כבר ביצע ביטוי שפתיים, אלא מה שמוכרח הוא שיש דין נוסף, שבנדר נזקקים לדיבור על סמך הלאו המגדיר של נדר, שהוא בוודאי הולך על דיבור. וא"כ נוכל לומר שדיבור מורכב משני החלקים - מהשפה, כלומר ביטוי הערכים, אך יש בו עוד חלק, והוא הלשון, וזה הדיוק וההיגוי ועל כך הוצרכנו לדין כינויים.
אם נשוב לפתיחה, שכל נדר הוא כינוי, הרי למדנו בזה שכינוי הוא ביטוי לחוסר הדיוק וממילא למדנו שבכל נדר אין צורך בדיוק. דווקא בזה פתח התנא, וכן פסק הרמב"ם לדין כינויין, כי זה הפתיח למושג דיבור אשר בנדר.
כעת ננסה לבאר לפי"ז את טענת ר"ל שכינויין זה על לשון שבדו חכמים מליבן. כאשר נעיין לרגע בשיטת ר"ל נעלה תמיהה - מהי אותה בדיה? מה מטרתה? וביותר, היאך עשו זאת חכמים? ובאו הר"ן והרשב"א עם טענה שלא גרעה הסכמת חכמינו מחכמי אומות העולם. ומלבד המשוואה המוזרה, שכבר העלינו למעלה, יש לבאר - וכי חכמים החיו שפה או שמא בראו[13] שפה? אלא מה, נאמר שאין פה שפה מחודשת, אלא יש הוספה והרחבה של שפה, וגם זה טעון ביאור.
אלא נוכרח לומר, שהא גופא חכמים לא בדו שפה, אין זו מטרתם. ומה כן בדו חכמים? לצורך בקרה מסוימת בהלכות נדרים יש לחכמים גילוי, לצורת הנדר באופן מסוים. א"כ למדים אנו שדיון חכמים היה דווקא על ההגייה לא על השפה. א"כ מגיע הר"ן עם טענה על הגייה יש ביד כל אחד להחליט, ועל כך טענת ר"ל.
יוצא א"כ שהמח' בין ר"י לר"ל איננה על מקורה המילה קונח, אין מקום לדון בבלשנות, המח' שלהם היא ביסוד החידוש של כינוי, האם זו שפה נפרדת, וממילא ההגדרה עצמית של האדם היא שונה. ועל כך אמר ר"י לשון נכרים, כלומר אכן ההגייה היא נכרית אך זהו רק לשון, אבל לר"ל אם אכן זהו דיבור נכרי הרי שהשפה מורה על מקור אחר לנדריב. על כך ר"ל סייג רק למה שחכמים עיגנו בתוככי השפה הקדושה, עם חריץ נרחב למערכת נדרים.[14]
ולחידודי: בתוס' רא"ש בריש נזיר מחדש לנו שאדם שייצר לעצמו שפה עצמאית, ובה הוא מנהל את המו"מ שלו, יכול גם לידור בה[15]. לפי הנ"ל הדברים מבוררים היטב, משום שאם בשפתו הוא כיוון לנדר ואמר נדר[16], בין לר"י בין לר"ל הוא דיבר נדר, אלא כל הבעיה שבה עסקו הני אמוראים היא במגוון מילים שחדרו לתוככי נדר, על כך יש לדון מה מטרת הלשון ולהבין מהו שיוכו לדין מבטא שפתיים אשר בנדר.
אתגר: יש מח' באחרונים לגבי תפילה בכל לשון, באחד אשר חידש לעצמו שפה מחודשת, האם יכול להתפלל בה. ר' אפרים זלמן מרגליות הלא הוא "הר המור גבעת הלבונה רב חסדי' ורב חנינא חכמתו בחוץ תרונה ועשר ידות לו בבינה[17]", רצה לטעון שלא שייך כן, דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ורק מהשבעים לשון ניתן להתפלל. החת"ס דחה אותו בשו"ת חתם סופר חלק ה - השמטות סימן קצג, וכתב לו כך: גם מה דפשיטא לי' למר ניהו רבה דהמתפלל בלשון בדוי הנ"ל או בשום לשון שנשתבש מלשונות האומות לא יי"ח תפלה ולא ידענא מאי אולמייהו דשבעים לשונות לענין תפלה בכל לשון שהוא שומע ומבין[18] יוצא ובתנאי שמדברים כן בחצרות המלכים באותה המדינה דאלת"ה לא ירצה משום הקריבהו נא לפחתיך וכעין שאמרו בענין מלבושי' ועטופים בשעת תפלה יעיי' בש"ע סי' צ"א סעי' ה' אבל אם הלשון צח ונקי לפי ההסכמה באותו זמן ובאותו המקום ואיננו לשון עלגים לא ידעתי מהיכי פשיטא לי' למר למיפסל טפי משארי לשונות: ויש לנו לומר שהא גופא מחלוקת האחרונים הנ"ל היא על יצירת שפה, האם כאשר אדם מדבר בשפה מסוימת זה בא מתוך כוונה לערכים אחרים, ואז אין לנו להתיר לו אלא מתוך שבעים לשון, שרק על כך ידועה לנו כוונתו, ועל כך עונה החת"ס שלאחר שהאדם מדבר שפה מכובדת, הרי כבר יצא הוא בלשון וצורת התפילה.
♦
דיון בעניין תפילה
ואם באתגרים אנו עסוקים, לשונות ודיבורים, לכאו' יש לברר דהנה הגמ' בברכות לא' א' לומדת רק שפתיה נעות מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו, וכן עיין ברמב"ן (שמות פרק יג פס' ט"ז): "וזו כוונתם במה שאמרו ז"ל (ירושלמי תענית פ"ב ה"א) ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג ח), מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול". הרי לנו מבואר שלא מספיק לחשוב על המילים בלבד, אלא צריך לבטא אותם בשפתים. וכן פסק הרמב"ם (פ"ה מהלכות תפילה ונשיאת כפים ה"ט) כך: "השוויית הקול כיצד לא יגביה קול בתפלתו ולא יתפלל בלבו אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש", ומתוך כך עולה השאלה כיון שחייב להוציא בשפתיו, א"כ מדוע נקראת תפילה עבודה שבלב.ואאמו"ר שליט"א עסק בזה במאמרו "משמעות הדיבור" (בקונטרס "תואר הנדר") והביא ליישב זאת. ראשית מדברי החובות הלבבות בשער ח (שער חשבון הנפש פרק ג') וז"ל: "וראוי לך, אחי, שתדע, כי כוונתנו בתפלה אינה כי אם כלות הנפש אל האלהים וכניעתה לפניו עם רוממותה לבוראה ושבחה והודאתה לשמו והשלכת כל יהביה עליו. ולפי שהיה כבד על הנפש לזכר כל זה בלי חבור וסדר, סדרו רבותינו ז"ל הענינים שצריכים להם רוב כתות בני אדם, הנראה חסרונם בהם אל האלהים וכניעתם בעבורם, והם עניני התפלה על סדר ותקון, שתקבל בה הנפש פני בוראה ולא תבוש בהתנפלה, ויראה ממנה בסדרה עניני התפלה בלבה הכניעה והשפלות לאלהים. ולפי שהיתה מחשבת הלב מתהפכת הרבה ואין לה קימה למהירות עבר ההרהורים על הנפש, היה קשה עליה לסדר עניני התפלה מעצמה, תקנו אותם רז"ל במלים מתוקנות, יסדרם האדם בלשונו, מפני שמחשבת הנפש הולכת אחר המאמר ונמשכת אל הדבור. והיתה התפלה מלות וענינים והמלות צריכות אל הענין והענין אינו צריך אל הדבור, כשאפשר לסדרו בלב, כי הוא עיקר כוונתנו ועליו משען מגמתנו". הנה חזינן שאכן עיקר התפילה הוא כוונת הלב, וכל עניין הדיבור הוא למעשה ברירת מחדל מחמת חסרונן של בנ"א בלסדר כראוי את כוונת הלב. ויתכן דלפי החוה"ל הא דאדם לא יוצא יד"ח בתפילה שרק כיון בלבו ולא חתך בשפתיו הוא מחמת דלאחר שתקנו חז"ל לומר את התפילה דרך דיבור הרי שזו צורתה וכל צורת תפילה אחרת ה"ז משנה ממטבע שטבעו חז"ל. וצ"ע.
מהלך שונה ניתן לדייק מלשון המבי"ט בבית אלוקים (בשער התפילה פ"ג) שכתב: "ולא תשלם הכוונה כהוגן בלתי הדיבור". ונראה שגם רבינו בחיי הלך במהלך דומה דביאר עה"פ במדבר יב' יג') וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ. וז"ל: "ויצעק משה אל ה'. נצטער על אחותו והתפלל עליה. וטעם "לאמר" כי התפלה היתה באמירה מוחלטת, לא במחשבה, וזהו שאמרו רז"ל: (ברכות לא א) המתפלל צריך שיחתוך בשפתיו. וטעם החתוך כדי שיצטיירו האותיות ברוח פיו של אדם בקול ורוח ודבור, ותעלה התפלה מצויירת ברוח לפניו יתעלה. מבואר הן מהמבי"ט והן מרבינו בחיי שאמנם עיקר עניין התפילה הוא בלב, כוונת הלב, ברם כדי שהכוונה תהיה שלמה וברורה, לכן צריך את הדיבור, שע"י מתקבעת הכוונה".
עוד הביא שם לבאר מהמהר"ל בנתיב העבודה (פרק ב'), שם מבואר שבמחשבה אינו מתגלה עצם האדם. בדיבור בלבד מתגלה האדם. ומשהאדם פונה אל ה' בתפלה, כל עוד שאינו בדיבור אלא במחשבה, לא נתגלתה פניית האדם. וכיון שאין פניה אין עניה. אמנם המחשבה נראית עליונה יותר מן הדיבור, אולם היא אינה עצם האדם, אלא הופעה בלבד. שכן כל עיקר החיים של האדם הוא בעולם המעשה, ולכן צורת אדם היא השילוב והחבור של הרוחני עם הגשמי, וזה מתבטא בכח הדבור, ולכך זה מהוה את האדם. ולכן עד כמה שהוא מדבר הרי שיש בחינת אדם, ואם הוא מחסיר מדיבורו, הרי שאין התייחסות אליו כאדם.
♦
פרק ד' - לשון הקודש
במעלת הלשון, גדר שבעים לשון
הרשב"א למד שכל לשון נכרים היא כינוי ללשון הקודש, והרי זה ברור שלר"ן דהובא למעלה ונתבאר, שלדעתו כל לשון נכרים הוא כינוי ללשון הקודש.ונהגו בעולם לפרש את הדיון הזה במח' הרמב"ם והראב"ד בהלכות קריאת שמע. הרמב"ם בפרק ב ה"י וז"ל: "קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקדש". ועל כך באה השגת הראב"ד וז"ל: "א"א, אין זה מקובל על הדעת לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו". והנה צ"ב מה נחלקו הרמב"ם והראב"ד. וסברת הרמב"ם היא שיש צורך להגייה מושלמת, ואילו הראב"ד נראה שלמד שכיון ששאר לשונות אין בהם מקום לעצם המילה, אלא זו רק צורת ביטוי, הרי שעל כך אין מקום לדקדוק בהגייה הלשונית. ועל כך טען הרמב"ם, כפי שביאר הכ"מ: "וי"ל שכוונת רבינו שכשיאמר ביאור המלה יאמר הביאור היותר אמיתי ומסכים לאותה מלה בלשון ההוא ולא יאמר ביאור משובש שדרך קצת בעלי אותו הלשון לאומרו כיון שאין הבקיאין אומרים אותו לפי שאינו משמעות המלה או לפי שיש ביאור יפה ממנו". ואכתי יש לבאר את מחלוקתם.
בעצם דברי הראב"ד, יש להתבונן מדוע בכל קריאה בלשון הקודש שלא נעשתה כתיקנה לא נאמר שתהווה פירוש למילה ותעלה לו למילה הלועזית שיוצא בה. וכן יש להקשות מהא דהרי בשאר לשונות גם מצינו דקדוק, אז מדוע שלל זאת הראב"ד[19].
וכאן באים אנו לדברי הר"ן בסוגיין, שהקשה מדוע צמצמה המשנה את כינויין, הרי זה לשון נכרים לר"י, ותירץ בשם ר' יהודה בר' חסדאי שבאלו המלים יש רובד נוסף, שמלבד שהן לשון נכרים הרי הן גם שיבוש ללשה"ק. והיה מקום לומר שעצם השיבוש הוא בעייתי, קמ"ל התנא שכל עוד זה לשון גויים הרי זה לשון. אמנם בתוס' תירצו על כך שבשאר לשונות צריך להבין את דבריו, ואילו במה שנקטה המשנה אלו מילות קוד כביכול, שמועילות דווקא בנדר. שוב מוצאים אנו מחלוקת בין תוס' לר"ן, דאילו לתוס' לשון הקודש היא מעלה עד כדי כך שאפילו שיבושיה מהווים קוד הצלחה לנדרים, ואילו הר"ן והרשב"א שתמהו על כך, נראה שלמדו שלשה"ק אכן כובלת את עצמה לתוך מעלתה, אך איננה מפקיעה את עצמה מגדרי לשון סתמית, ואם אינו מבין אין מקום לדונו כמדבר.
ובטעם החילוק גם נהגו להביא עפימש"כ בביאור הלכה סב, ב דלשה"ק הוא לשון מצד העצם, משא"כ שאר לשון איננו כ"א מצד הסכם המדינה[20]. ובזה נברר מהא דכתבו הפוסקים במשנ"ב וביאה"ל, ומקורם לכאו' ברמב"ם והראב"ד שהבאנו, לענין תפילה וברכהמ"ז דאף דיוצאין בכל לשון, מ"מ היינו דוקא באופן שמבין את הלשון, משא"כ בלשה"ק דיוצא יד"ח אף כשאינו מבין. והנה לאחר שנתבאר לעיל דגם שאר לשונות הם בשם ודין לשון, מדוע לא מהני כשאינו מבין, דמ"ש הא מהא.
ונראה לבאר לרגע את ההגדרה של הביאור הלכה שלשון הקודש היא לשון בעצם. הנה כבר הבאנו ששבעים לשון מקורם הוא בשפת הקודש, אלא שהפרידם הקב"ה, אך זה ברור שאין הבדל מעמדות בין שבעים לשון, ומאידך לשון הקודש יש בו מעלה. מה שנוכרח לומר שהעומק בשפה הוא החילוק. כלומר, כיון שיצירת השפה הקדושה היא באה מתוך ערכי קודש, הרי שברור שהיא השפה הנכונה והיא הביטוי הנכון. והראיה שבכך ניתנה תורה. מאידך, שבעים לשון הם בגדר תוצאות של הלשון הזו, והגם שאין היא נכונה כי ערכיהם מעוותים, אבל "יצב גבולות עמים" - יש בבריאה מתכונת של שבעים אומות, וברצון הבורא גם חולקה להם שפה אישית-לאומית. הרי שאנו למדים בזה ששבעים לשון הם גם חלק מהמערכת של שפה ולשון, אלא שלשה"ק היא לשון האמת[21].
כן נראה מבואר מדברי התוס' בע"ז דף י', שהקשו על הא דפרש"י בסוגיא דהתם דאמרינן דשפה יוונית אינה לשון, דאין הכוונה דאינו בגדר לשון אלא דאינה שייכת להם, אלא שפה שנלקטה מאומות אחרות. והקשו ע"ז וז"ל: "ותימה דהא בני ישמעאל ובני קטורה ועמון ומואב שעמדו אחר דור הפלגה מאין בא להם לשונם אם לא מאומה אחרת". הרי לנו שרק השבעים לשון עומדים כמציאות לשון, ומשלא הרי שלא ניתן לברוא שפה.
כעת נבאר ונבין את דעת תוס' שבלשה"ק לא הוצרכה הבנת המדבר, משום ששפה זו היא לשון האמת והיא מיוחדת, הרי שעצם הדיבור שבה הוא מועיל, כיון שכל מה שנצרכת הבנה היא בכדי להטעים את הדיבור, אך אם הדיבור הוא יוצר מציאות בעצם היציאה מפיו, מה שייכת ההבנה להשלמת המציאות. והר"ן דפליג צ"ל שסבר שהגם ששפה זו היא כסגולתה, ואין מקום לחלוק על כך, אך עדיין אין זה פותר את ההבנה, שהיא חלק מצורת הדיבור, וכל הכוח של השפה במהותה הוא רק אם יש בזה הבנה.
ובתוס' בנזיר כתבו וז"ל: "ר' יוחנן אומר לשון אומות הם פירוש שלש לשונות אלו משבעים לשונות הם". עכ"ל. ולכאורה הוא לשון יתר, דמאי נפ"מ דהם משבעים לשון, ותו אטו אם יהיו עוד צירופי לשון חדשים שידברו בהם האומות אינם לשון אומות, ומה ראו לייחסם לע' לשונות. ונראה דכוונתם כמו שנתבאר, דס"ל דשבעים לשון הם לשונות המפרשים ומבארים את תפיסת המציאות, ולכך הדגישו ג' לשונות משבעים לשון, דרק לשונות הבאים מע' לשונות הוי בגדר לשון.
מעתה לפי"ז, נבוא לבאר את כל הענין בטוב טעם. המחלוקת בראשונים היא על יחסם לשבעים אומות, כיון שלשה"ק כבר הכרחנו מה כוחה וזה מה שכתב הביאור הלכה, לבאר מה אכן נחלקו הראשונים בזה נבוא לביאור חדש בס"ד.
בראשונים בפר' נח מבואר שקודם חטאם של דור הפלגה, כולם היו יודעים בשבעים לשון, ויש לדון ולחקור בזה, האם כולם דיברו בשבעים לשון, ורק הקב"ה ייחד לכל עם שפה משלו, או דילמא שהשינוי בין השבעים לשון לא היה כל כך חד, והקב"ה יצר ריבוי הבדלים.
אמנם מעצם זה שהקב"ה ציוה את משה לבאר היטב היינו שבעים לשון, ושיש שבעים פנים לתורה, הרי למדים אנו ששבעים לשון הוא הגדרה על שבעים מבטים ופירושים לבריאה, כאשר כולם נצרכים לבריאה כדנתבאר, ומאידך כולם מלבד לשה"ק טועים בהשגתם. אלא שהטעות הזו יש לדון בה - האם היא רק טעות למקומה, כלומר המבט השלושים ושמונה כמשל, אינו נכון אך לעם הכושים הוא טוב וישר, או דילמא שמכיון שהוא עומד כטעות וכשגגה, הרי שגם להם ולמקומם הוא טעותי.
וזו גופא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד. לרמב"ם כל לשון במהותה היא חפצא לעצמה, ולכן אם האדם קורא בה ק"ש, הרי שצריך לדקדק בה כי היא עוד אופציה להסתכלות על הבריאה, יש בה חלק בקיום הבריאה. לעומת זאת, הראב"ד אומר שמכיוון שהיא טעותית מיסודה, מה ששייך להשתמש בה הוא רק כביטוי ופירוש לאותו עם טעותי, וממילא אומר הראב"ד שאין מקום לדקדק בה.
ומה ששאלו שכאשר אינו מדקדק בלשה"ק שיהני כשפת גויים, אין זה נכון, משום שכל מה ששם מהני כי הן במציאות שפות ראויות אלא שהן טעותיות, אבל לשון הקודש כאשר היא אינה מדוקדקת הרי שאינה לשון, ודווקא בגלל הייחודיות שבה.
לפי"ז:
העירוני, שנוכל אולי להתקדם בדבר העמקה שמצינו בשפת האמת, הנה שפת הקודש היא הרי שפת הנצח, כי גם אם אנו לא נדבר בה תמיד יהיו שידברו בה, לא רק מלאכים וכדו', אלא נצח ישראל. ומ"מ יש ליישב שיטה נוספת בראשונים שיכולה להתבאר רק לפי המתבאר.
כך כותב השטמ"ק לקמן בדף ג': "ואית דמפרשי דמשום דהכי לא צריכי קרא, מפני שכשתגרור רגל קו"ף דנזיק ודחי"ת דנזיח וגג דפזיח ורגל החי"ת הוי נזיר, וכיון דדמו תיבות להדדי ממילא ידענא דכנזיר דמי”. ולכאורה דבר זה נראה תמוה מאד - וכי מה בכך שהאותיות דומות בכתיבתן לאותיות של נזיר, וכי בגלל זה כשהאדם מוציא את המילה בפיו תהיה לזה משמעות של נזיר. זאת, בייחוד מפני שבשעה שהאדם מוציא את המילה בפיו אין משמעות לצורת האותיות כמו שהיא נראית בכתיבה. אלא שע"פ מהלך זה שלשון הקודש היא לשון עצמית ואמתית אפשר להבין דעה זו, שכן בלשון הקודש לא רק האותיות שיוצרות את המילים אינן מקריות אלא הן מסמלות את תוכן החפץ, אלא שגם לאותיות בלשון הקודש יש תוכן בצורה שלהן ואין זו סתם צורה מקרית.
♦
פרק ה' - חידוש הביאור הלכה
מו"מ בדבריו, הגדרת חידושו
לכאו' יש לחקור מה שהכריחו הראשונים שהבנת הלשון תהיה מהמקום בו מדברים בזו, ואילו לא מדברים בה הרי שאיננה מועילה - האם זהו פגם בלשון, שלשון כזו שאינה מובנת חסרה היא להיכא שנצרך דין לשון, או דילמא לא, כל מה שנצרכת ההבנה מצד הציבור, הוא דין בלשון שאינו מוגדר לשון, ובכדי להגדירו כלשון צריך הכרה ציבורית, ולכך נצרכת ההבנה של העם.בריטב"א כתב דלדברי ר"י שאכן שייך נדר בלשונות הגויים, הרי שהנודר בלשון לע"ז וער"ב חל נדרו, דלא גרע מכינויים, או יותר נכון זה גופא כינויי. והוכיח מכך הביאור הלכה[22] סימן ס"ב שמה שמהני לשון לע"ז וער"ב זהו רק במקומות בהם מדברים בשפות אלו, ולכך הקיש לענין ק"ש שנאמרת בכל לשון, ומה שתועיל היא רק באופן שבני המדינה דוברים את השפה הזו ולא תועיל שפה יחידנית לכך [ועל סברתו היא הסכמת האומות הארכנו למעלה].
והוכחת הביאור הלכה היא שלכאו' הוא מכך שהריטב"א כתב שכינויים הוא לשון איכותי של האומות. וכיון דהריטב"א במתני' ס"ל דכינויים זה גם דווקא בלשון באותו מקום שמדברים כן, הרי מוכחים דברי הביה"ל, כיון שהריטב"א כתב זאת על לשון לעז וערב.
אכן יש להבין את הוכחת הביה"ל מדברי הריטב"א, משום שהריטב"א בב"ב קס"ד חזר בוכא ונקט כשיטת הרמב"ם שכינויי לשון עילגים הםכב, וממילא לא ניתן להקיש מזאת לשאר לשונות.
ועוד משיטת הריטב"א עלינו לברר, דנראה בעוד מקום שסותר עצמו, הרי שהריטב"א לקמן נ"ג ע"א, כתב וז"ל: "בנדרים הלך אחר לשון בנ"א במקומו ובשעתו, ובאותו לשון שהוא רגיל לדבר בו, אם אינו מדבר כלשון מקומו”. הרי לנו בזה, שאפילו שאין זו הלשון המקומית מהני בנדרים.[23][24]
ואם דנים אנו בדברי הביאור הלכה, הרי שהוא עצמו בסו"ד הקשה על דבריו משיטת השו"ע סימן תר"צ ט, דבמגילה הכתובה בכל לשון, יוצא בה המכיר אותו לשון. ולא נזכר בדברי השו"ע על כך שבני אותו מקום יכירו בלשון, וסגי במה שאותו קורא מכירה. ועמד בצ"ע[25].
וכחלק מן הניסיון להבין את דברי הביאור הלכה, הרי שאנו מקבצים ומסדרים את הטעון בירור, ונוסיף את שאלתו החדה של גאון המחשבה הגאון ר' יצחק הוטנר זצ"ל, אשר הובאה בספר הזיכרון כשאלה שהופנתה למרן החפץ חיים. וזו שאלתו - הנה שבועת סוטה קיי"ל דנאמרת בכל לשון, ומקום אמירתה הוא רק בבית המקדש, שם לא דיברו בכל לשון, ואכן מצינו בכמה מקומות שדיברו בלשון ארמית, הרי היה עלינו למצוא איזה הגבלה או מיעוט על שפות מסוימות[26].
ואחר שהקשינו מדברי ביאור הלכה, עלינו להבין דלולא דבריו, והחולקים עליו, מה סברו. לדעתם נראה שההכרה הציבורית בלשון איננה מהווה תוספת מעלה לשפה, אלא סגי בהבנתו של האדם המדבר. אך גם בזה נקשה, דהרי מטרת הדיבור היא להעביר את עניין המסר, ואם אין הכרה ציבורית הרי שחסר במציאות השפה והדיבור.
ונראה שדעת הביאור הלכה היא שאכן אין ללשון משמעות יתר, אלא יש שני מצבים בהם דיבור מהווה דיבור משמועתי ונצרך - האחד הוא הכרה ציבורית, כי גם אם אין משמעות, בסוף הדיבור עשה את מעשהו. השני הוא לשון בגדרי לשון, שתהא שפה מובחרת ומתוך השבעים לשון.
כלומר דיבור יש לו מטרה, לא בהכרח העברת מסר, יתכן שיש בו הפנמה ועוד רעיונות, וזה העיקר שהדיבור יפעל, אם למשל בק"ש העניין הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים בצורה של הפנמה, אז זה המטרה.
אמנם בקרי"ש כבר הבאנו בפתיחת הדברים שיש בה צורך של שני הדינים, בשונה מנדר. כי נדר המטרה שלו היא ליצור מערכת איסורים הבאה מכוחו של דיבור, ואילו ק"ש באה מתוך מטרה אחרת.
מעתה לפי"ז ניתן ליישב את מה שהעלינו. שבועת סוטה, דינה להיאמר בכל לשון, מדוע? יש מטרה אחת בכך שהסוטה תפנים את המסר, אז אין צורך בהכרה ציבורית, כי העיקר הוא שהדיבור יפעל את מעשהו.
אכן הביאור הלכה בעצמו נוקט סברא שקבלת עול מלכות שמיים מהני בלשה"ק אע"פ שאינו מבין[27], דעצם אמירת המילים יוצרים קבלה, והבן.
♦
פרק ו' - הגדרת שפה ולשון
ביאור נפלא וחדש למערכת כינויים ולשון שיש בנדרים
הגמ' בנדרים דף מט' אומרת ש"בנדרים הלך אחר לשון בני האדם".ומאליה עולה השאלה: מהי "לשון בני אדם"? אחת השאלות הקשות בכל קביעה של פרשנות לפי "לשון בני אדם" היא השאלה מיהם אותם "בני אדם": האם מונח זה כוונתו למודל תאורטי ואובייקטיבי, מעין זה הידוע בלשון המשפטית בת ימינו כמבחן "האדם הסביר"? או שמא מדובר במודל סובייקטיבי, שנבנה על סמך נתונים אמפיריים. זאת ועוד: יש לקבוע את תחומיה של "לשון בני אדם" זו, כיוון שלעתים במקום אחד היא מתפרשת בצורה אחת, ובמקום אחר בצורה אחרת[28].
אכן בטור סימן ר"ז'[ ישנה לשון המגדירה את האדם וכתב "לשון שרגילין בו" ואנו שוב עומדים בתמיהה, משום שרגילות היא ענין מאוד אינדיבידואלי, ומהי הקביעה של רגילות.
ואם נעיין הבית יוסף, שם הגדיר זאת באופן שונה מעט, אך גם לא מאיר בהרבה, ולדבריו הקביעה היא על "הכול לפי המקום והזמן". שוב אנו תמהים, וכי יש פה איזה שיעור לפנינו, הרי הפרשנות המילולית בנדר היא חלק בלתי מבוטל מחלות הנדר, ומה א"כ הגבול בזה.
ואם תאמר שיש איזשהו מיוחדות בנדר, בו אכן אין מקום להיכנס להגדרה אלא עלינו לדון בכל מקרה לגופו, הגם שאין לדבר סוף, הרי שמצינו שהרמב"ם לוקח את ההבנה הזו גם להלכות מכירה. הנה הרמב"ם בהלכות מכירה פרק כו הלכה ח כתב וז"ל: "וזה עיקר גדול בכל דברי משא ומתן הולכין אחר לשון בני אדם באותו המקום ואחר המנהג, אבל מקום שאין ידוע בו מנהג ולא שמות מיוחדין אלא יש קורין כך ויש שקורין כך עושים כמו שפירשו חכמים בפרקים אלו”.
ומה שנראה בזה דלשון בני אדם, הוא בא להפקיע את ההיצמדות לאדם הנודר, כלומר ההבנה הפשוטה מוליכה אותנו לדון על הנודר, מה היא כוונתו, לאן פניו מועדות. וכאן באה הגמ' עם חידוש נפלא, שהוא אור על כל מערכת הנדרים. ברגע שהאדם נדר הרי שהוא השתמש בשפה מסוימת, וההשתמשות בשפה מחייבת לכללים שבה. וגם אם יבוא אדם ויטען אחרת ולא הייתה כוונתו לכך, והרי הכוונה היא העיקר, אנו לא צריכים לדון בדבריו, משום שעצם זה שהאדם השתמש בשפה פלונית הרי שהוא מחויב לכלליה.
למדים אנו יסוד מוסד בהבנת היכולת של "שפה ולשון". ההבנה הפשוטה מתייחסת לשפה כאופציה להעביר מסרים. אמנם יש שיעמיקו בפשטות ויתכנו בה גם שאר עומקים, ולמעיין במאמרי סוגיית כינויין עד כה וירווה נחת. אך כעת עולה בידינו הבנה ששפה ולשון אינם כך, אלא שפה ולשון מהווים מחויבות לאדם לעמוד בקריטריונים של השפה, ואם השפה מורה על דבר מסויים אין מקום לאדם הנודר לפרש בו כוונה אחרת.
מעתה נוכל להבין את המודל בו עסקה הגמ', והיא שונה מאופן הצגת הקושיות. כלומר אין מקום לדון מהי השפה אלא בעצם הדיבור של האדם הרי הוא קבע לאיזה שפה ברצונו להשתייך, ובכך הוא חרץ את גורלו.
ונסייג, ומה אם אדם דיבר בלשון עילגים, על כך גופא אמר הרמב"ם שאין זה לשון, וצריך אכן להגיע למח' ר"י ור"ל, ומה אם דיבר בשפה מוזרה, או אם דיבר בכינויין[29] זה מקומה של סוגיא זו להתגדר בה.
ולסיום, מה שהבאנו מהרמב"ם, הוא אינו דין בנדרים, שהושאל למשא ומתן, אלא בנדרים נאמרו הלכות הלשון, הגדרות השפה, ואחר ההבנה הזו, קבע הרמב"ם בפסיקה גאונית זו, את היחס ההלכתי לשפה ולשון, שמשליך על כל נושא ונושא, גם הלכות מכירה נכנסו לקריטריון זה.
אולי זו כוונת הר"ן שלשון היא הסכמה, כלומר הסכמת בני אדם שכאשר הם מדברים בשפה זו הרי שהם מחויביים לכלליה פרטיה ודקדוקיה.
כחלק שולי מנדר, אך הא גופא זהו נדר, שהאדם מכניס את עצמו למערכת דינים מסוימת רק מכוח מחויבות לדיבורו, והבן.
♦
פרק ז' - שפת התורה
אחד הקונפליקטים ביחס למושג שפה הוא ביחס לשפה היוונית. מחד בשמיני בטבת כתוב בהלכה שטוב להחמיר בעצמו ולצום על החושך אשר ירד לעולם, בעת תרגום התורה ליוונית, וכבר כתב השו"ע (תקפ, ב): "בשמונה בטבת נכתבה התורה יונית בימי תלמי המלך והיה חשך בעולם שלשה ימים". ואכן, כך אנו אומרים בסליחות לעשרה בטבת: "דִּעֲכַנִי בִּשְׁמוֹנָה בוֹ שְׂמָאלִית וִימָנִית. הֲלֹא שְׁלָשְׁתָּן קָבַעְתִּי תַעֲנִית. וּמֶלֶךְ יָוָן אִנְּסַנִי לִכְתּוֹב דַּת יְוָנִית. עַל גַּבִּי חָרְשׁוּ חוֹרְשִׁים הֶאֱרִיכוּ מַעֲנִית". וכן מצינו במסכת ספר תורה (א, ו) כך: "שבעים זקנים כתבו כל התורה לתלמי המלך לשון יונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שעשו בו את העגל, שלא היתה תורה יכולה להתרגם כל צרכה. שלשה עשר דברים שינו בה, אלהים ברא בראשית, אעשה אדם בצלם ובדמות וכו'", עכ"ל. ופירוט י"ג השינויים ששינו ע"ב הזקנים מופיע גם במגילה (ט, ב) ובעוד מקומות, והדברים ידועים. ואז שוב עולה לה התמיהה, וכי משה רבינו לא הואיל באר את התורה לתרגמה לשבעים לשון, ומהו החושך הגדול בתרגום התורה ליוונית.והנה במגילה (שם) נאמר: "אף כשהתירו רבותינו יונית – לא התירו אלא בספר תורה, ומשום מעשה דתלמי המלך. דתניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת" וכו'.
והמפרשים שם התקשו ביותר, שאם תלמי המלך אילצם להעתיק את התורה ליוונית, והם עשו זאת רק מחמת פיקוח נפש ומורא מלכות, א"כ מדוע התירו, רק בגלל מעשה מצער זה, להעתיק את התורה ליוונית באופן גורף?
והרמב"ם בפיהמ"ש שם כתב בזה כך: "ומה שייחד לשון יוני משאר לשונות לפי שהיה ידוע אצלם, הלא תראה אמרו לעיל בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית, והטעם לכך לפי שהם תרגמו את התורה בלשון יון לתלמי המלך ונתפרסם אצלם אותו התרגום עד שנעשה אצלם אותו הלשון כלשונם וכאלו הוא אשורית, וכך אמרו לשון יוני לכל כשר. ונוסף לכך היתה לשון זו חשובה בעיניהם, רבינו הקדוש אמר מה לי ללשון טרסי אי לשון עברי או לשון יוני", עכ"ל.
ואמנם החת"ס כתב בתוכ"ד כך: "דמדהתיר רשב"ג יונית ועיקר טעמי' משום דס"ל דמן התורה נכתב בכל לשון ורבנן אסרו ושיירו יונית משום שנעשה בו נס בתלמי המלך", עכ"ל. וכן כתב ג"כ הגאון בן איש חי זצ"ל בספרו בניהו על מגילה שם, שמכיון שראו שנעשה להם נס כה מופלא בתרגום התורה ליוונית, ש72 הזקנים הצליחו לתרגם את התורה בשווה, כולל 13 שינויים, שכולם שינו בשווה מפאת חוסר הבנתו (כמו כמעט כל השינויים) וכבודו של תלמי (כמו השינוי בשם ארנבת, שמה של אשתו), לכן סברו שמן השמים סומכים על תרגום התורה ליוונית ולכן התירו לתרגמה לשפה זו.
אמנם שמעתי לבאר מבית מדרשו של הגאון ר' משה שפירא זצ"ל שכבה אורו דווקא בימי תרגום התורה, ובעשרה בטבת על גבינו חרשו חורשים בלכתו אל בית עולמו. וכך היא הבנתי הקלושה בדברים:
הנה כבר ביארנו למעלה שעניין השפה הוא צורת הערכים שבה האדם מביט אל העולם וכך מבטא הוא את דבריו. וא"כ כאשר ניתנת פרשנות לתורה בכל שפה שלא תהא, הרי שיש צורת הסתכלות שונה על התורה בכמה אנפי, וזהו חידושו של משה רבינו.
אולם יון מבני בניו של יפת היה, פירוש הבר שיפיפותו של יון תשכון באוהלי תורה, על כך ראשית עלינו להבין מדוע השפה היוונית היא יפה.
ואם אנו מדברים על עולם ערכים כהגדרה לשפה, הרי שיופי של שפה הוא יופי של השקפה, משום שיופי הוא מבט חיצוני ולא עמוק, והתגלגלות הלשון אינו מהווה יופי, אלא עולם יפה. שמעתי לבאר, שיופי תמיד הוא בניגודיות, הגע עצמך, נופים הם תמיד באים כאפקט ההפתעה, הרי יש גם הרגל ביופי, דהיינו שכאשר אתה מתרגל לדבר יפה אינך מבחין ביופיו ובמיוחדות שלו. אלא זה גופא העניין, שיון הרי הם היו מושחתים במידותיהם, ואעפ"כ עולם ערכים שלהם היה יחסית מתוקן. כלומר הא גופא היופי שלהם הוא בכך ששוכנים הם באוהלי שם, ביכולת לשלב את הכיעור המידתי בפועל לבין השפה המעולה בכוח.
וא"כ מבינים אנו את הקונפליקט בו פתחנו. מחד, תרגום התורה ליוונית הוא מופקע, הוא מחשיך, מאידך, הס"ת המתורגם היחיד שצריך לנהוג בו מנהג ס"ת הוא היווני, משום שהשפה היוונית היא נכונה ערכיה טובים, אך מאידך להכיר בה כשפה הוא אבסורד, זהו חושך, העולם ממשיך לפעול אך ללא אור, ללא הכרה והבנה, ומאידך לאחמ"כ הרי שכבר הוכרה השפה, ממילא הכל טוב, וזה הפך להיות חלק מהתורה.
♦ ♦ ♦