ירושלים
התורה שבכתב ומהות המצוות
מבוא
אחד ההבדלים היסודיים בין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה הוא, שדיני המצוות נמסרו בתורה שבכתב בקווים כלליים מאד, קווים המאפשרים לנו לקלוט את רוח המצווה, אבל לא את דרך ביצועה המדויקת. לעומת זאת, התורה שבעל-פה נותנת משקל רב לביצוע המעשי של המצוות. היא מעבירה מסורות מסיני, מדייקת בלשון התורה, בעמקי סברותיה, ודולה פרטים ופרטי פרטים, עד שמעשה המצווה נעשה מדויק ביותר.ניתן אם כך לומר, שעיקר מגמת הקב"ה בתורה שבכתב היא להצביע על רוח המצווה, ולאו דווקא על אופן קיומה ההלכתי[2].
בהגדרה זו ניתן להסביר את העובדה שבכמה מקומות הניסוח בתורה שבכתב לכאורה אינו תואם לגמרי להלכה. לאור הנ"ל ניתן לומר שהסיבה לכך היא, משום שהתורה שבכתב מבקשת להדגיש את רוח המצווה, ולשם כך יש צורך לפעמים לנקוט בלשון שבמבט ראשון אינה תואמת לפרטי ההלכות.
בתוך הדברים הצבענו על סיבה אפשרית נוספת לתופעה הנ"ל, והיא כדי להמחיש באמצעות נקיטת דוגמא קיצונית את הכרח הציווי, ומתוך שיבין האדם את הכרח הדברים באופן הקיצוני, שוב יתעלה ממנו אל הרובד העדין והדק יותר[3].
להלן נציין כמה דוגמאות בהן ניתן לבאר לענ"ד שדווקא הניסוח בתורה שבכתב, שאינו מדויק לכאורה עפ"י ההלכה, מגלה לנו את מהותה של המצווה. [הדוגמאות מובאות על-פי סדרם בתורה].
♦
אבר מן החי
בספר בראשית (ט, ד) נאמר: 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו'. ובספר דברים (יב, כג) נאמר: 'לא תאכל הנפש עם הבשר'.מפשט המקרא משמע שאין לאכול את הבשר כאשר הנפש בבשר. וניתן לפרש זאת בשני אופנים: א. אין לאכול בעל-חי עם נפשו, כלומר לאוכלו בשלימותו בעודו חי (השווה נדרים סה, א על נבוכדנצר), והיינו בעוד דמו, שהוא נפשו, בתוכו. ב. אין לאכול את הבשר כאשר הדם – שהוא הנפש – בתוכו, אף אם הבעל-חי עצמו כבר אינו בין החיים (ראה אבן עזרא שם).
אמנם חז"ל (ראה סנהדרין נט, א) למדו מכאן איסור אבר מן החי בבני נח ובישראל, כך שכוונת הכתוב כשאסר אכילת 'בשר בנפשו דמו' אינה לאכילת בעל-חי בשלימותו, אלא לאכילת בשר שניטל מן החי.
ואכן, מדברי הרמב"ם (מאכלות אסורות ה, א), שכתב: 'מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה לא תאכל הנפש עם הבשר, לאסור אבר שנחתך מן החי. ועל אבר מן החי הוא אומר לנח אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו'. עולה מדברי הרמב"ם שדרשת חכמים אינה פשט המקרא ממש, אלא כך למדו מפי השמועה.
ונראה שבמכוון נקט הכתוב איסור אכילת הנפש עם הבשר. כי עיקר החומר הוא באכילת בעל-חי כמות-שהוא בעודו בחיותו, וכמו כן באופן זה עניינו של האיסור, שהוא מטעם דרך אכזריות, גלוי וידוע יותר. אך לפי הדרש מורחב האיסור לאכילת אבר מן החי, כי לקיחת אבר מדבר חי לאכילה, כמוה כאכילת הדבר בחיותו, באשר הוא אוכל חלק מדבר חי (אם כי להלכה האיסור תלוי בשעת ניתוקו של האבר מהבעל-חי, ולא במצבו של הבעל-חי בשעת האכילה).
♦
תפילין
בספר שמות (יג, ט) נאמר: 'והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך' וגו'.כתב הרשב"ם שם: 'לפי עומק פשוטו, יהיה לך לזכרון תמיד כאילו כתוב על ידך, כעין (שיר השירים ח, ו) שימני כחותם על לבך' (אולם רבים נחלקו על כך גם מבחינת הפשט, ראה אבן עזרא שם). אפשר שפירוש הרשב"ם על פי הפשט מלמד על עניינה של מצוות תפילין על פי ההלכה. שהרי ברור שמצוות הנחת תפילין אין סוף עניינה בפן המעשי, אלא מטרתה ומגמתה היא 'למען תהיה תורת ה' בפיך' [ויש סוברים (הב"ח, אורח חיים, ריש סימן ח) שקיימת חובה לזכור בעת הנחת התפילין שזו מגמת ומטרת המצווה]. והפשט מלמד את המשקל של הדברים, שכאשר הנחת התפילין נעשית ללא זיקה ושייכות עם חקיקת דברי התורה במוחו ולבו, יש בזה חסרון בעיקר המצווה, שהרי בפשט המקרא יש משמעות שהעיקר הוא החקיקה בלב.
על דרך זו יש לומר בעניין הלשון 'בין עיניך' שנאמרה בתפילין, שמשמעותה הפשוטה לכאורה בין העיניים ממש. ובמנחות (לז, ב) אמרו: 'בין עיניך זו גובה שבראש, אתה אומר זו גובה שבראש, או אינו אלא בין עיניך ממש, נאמר כאן בין עיניך, ונאמר להלן (דברים יד, א) לא תשימו קרחה בין עיניכם למת, מה להלן בגובה שבראש, מקום שעושה קרחה, אף כאן בגובה של ראש, מקום שעושה קרחה. ר' יהודה אומר, אינו צריך, אמרה תורה הנח תפילין ביד, הנח תפילין בראש, מה להלן במקום הראוי ליטמא בנגע אחד, אף כאן במקום הראוי ליטמא בנגע אחד, לאפוקי בין עיניך דאיכא בשר ושער, דאיכא שער לבן ואיכא נמי שער צהוב'.
ואפשר שנקטה התורה לשון 'בין עיניך' דווקא, להורות שסוף מטרת התפילין היא שתהיינה התפילין בין העינים, לא במובן הפשוט של הדברים, אלא במובן הרעיוני, על דרך שנאמר (משלי ד, כא): 'אל יליזו מעיניך שמרם בתוך לבבך', כלומר שיש לשים את עניין התפילין נגד עיני השכל. והרי זו גם אחת המשמעויות בתיבת 'טוטפות', כמו שכתב בפירוש הטור על התורה (שמות יג, טז): 'על שם שמונחין בין העינים, לשון הבטה, כמו (מגילה יד, ב) שפיל ואזיל בר אווזא ועינוהי מטייפין'.
♦
ריבית
בספר שמות (כב, כד) נאמר: 'אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה לא תשימון עליו נשך'. ובספר ויקרא (כה, לה-לז): 'וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך. את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך'.מפשט הכתוב כאן נראה שאיסור ריבית נאמר ביחס לעני דווקא, ומשמע אפוא שניתן להלוות בריבית לעשיר הנצרך לכך עבור עסקיו וכדומה [אם כי במקום אחר נאמר איסור ריבית בסתם (דברים כג, כ-כא)]. אולם נראה שנקטה התורה הלוואה לעני דווקא, לפי שבזה מובלט העוול שבאיסור ריבית, וההסתבכות הכלכלית הנוצרת בעקבות הלוואה מתוך עניות ודוחק, כפי שמראה המציאות פעם אחר פעם. ושוב חזרה והתורה ונעלה את הדלת לגמרי, גם בפני הלוואה לעשיר, לפי שגם בזה מחייבת מידת החמלה להלוות ללא ריבית (הארת אחי הר"ב נר"ו).
בשר בחלב
בספר שמות (כג, יט) נאמר: 'לא תבשל גדי בחלב אמו'.מבחינת ההלכה כל בישול של בשר בחלב אסור, ולאו דווקא של גדי בחלב אמו. אמנם דווקא דוגמה זו מעמידה אותנו על משמעותה של המצווה, כי המבשל גדי בחלב אמו משתמש בחלב שאמור היה להזין ולגדל את הגדי, בבישולו לאכילה לאחר מותו, ואין ראוי שדבר שאמור היה לשמש את הבעל-חי בחייו, ישמש בבישולו לאחר מותו. ומאותה סיבה עצמה נאסר כל בישול בשר בחלב, משום שאין ראוי להשתמש בחלב, שבמהותו הוא דבר הנותן חיים לבעלי חיים, לבישול הבשר.
נמצא שהניסוח של התורה שבכתב העמיד אותנו על משמעות האיסור. כי אילו היה מזכיר הכתוב לא לבשל בשר וחלב יחדיו, לא היה מודגש שטעם האיסור לשתף את החלב בבישול הבשר הוא מפני שהחלב משמש לגידול הבשר, אבל כשנזכר החלב שהיה מיועד לגדי עצמו, להזינו ולגדלו, מובן שמהות האיסור היא, שלא לשתף בבישול הבשר דבר שהיה אמור לגדל את בעל הבשר בחייו.
ויש להוסיף עוד, שיתכן שהתורה נקטה דוגמא של בישול גדי בחלב אמו מסיבה נוספת, והיא משום שבאופן זה מזדהים בני האדם היטב עם האיסור, כי בוודאי ממידת החמלה שלא להשתמש בבעלי החיים לאכילה באופן אכזרי כזה, שחלב האם משרת את בישול בנה. ועל ידי דוגמא זו מגלים בני האדם שאותה אכזריות קיימת בדקות בבישול בשר בחלב באופן כללי.
ובעיקר ההבנה הנ"ל במהות איסור בשר בחלב, השווה לדברי ראב"ע (יסוד מורא, פרק ט): 'ולא תבשל גדי כמו לא תשחטו ביום אחד, לא תקח האם על הבנים, ולא תחרש... הפך מעשה ה". ודברים דומים כתב רשב"ם (שמות שם): 'וגנאי הוא הדבר ובליעה ורעבתנות לאכול חלב האם עם הבנים. ודוגמא זו באותו ואת בנו (ויקרא כב, כח), ושילוח הקן (דברים כב, ו-ז), וללמדך דרך תרבות צוה הכתוב'. וכעין זה ימצא המעיין בדברי הרמב"ן (שמות כ, כג). [אך בעוד שלפי דברי הראב"ע הנקודה היא סתירת מעשה ה', הרי שדברי הרשב"ם מתמקדים במידות האדם].
♦
חלב בהמה
בספר ויקרא (ז, כה) נאמר: 'כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה'.משטחיות הלשון 'כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה", משמע שאיסור חלב אינו נוהג אלא בבהמה העומדת להקרבה. אף כי לפי ההקשר ברור שכוונת התורה באומרה: 'מן הבהמה', למין הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' (ראה רמב"ן כאן).
בכל זאת נראה שנקטה התורה לשון ממנה משתמע בשטחיות שאיסור חלב אינו נוהג אלא בבהמה העומדת להקרבה, כי יש בכך כדי לחדד את מהות האיסור. כי עניינו של איסור חלב הוא, שאין לאכול באכילת הדיוט את החלק המיוחד לה' בקרבנות[4]. ולכן נוקטת התורה את הלשון 'מן הבהמה', לומר: כשם שברור שבבהמה העומדת לגבוה אין לאכול את החלב, כך גם צריך להבין שבכל מין בהמה שמקריבים ממנו לגבוה, יש לראות את כל החלב כאילו הוא מיועד בפועל להקרבה. ואולי הטעם לכך הוא, כי השימוש האמיתי והעיקרי בבהמות אלו, הוא להעלותן לקרבן לגבוה.
♦
כיסוי הדם
בספר ויקרא (יז, יג) נאמר: 'ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר'.נקט הכתוב 'ציד חיה או עוף', אף שההלכה של כיסוי הדם נוהגת גם בחיה או עוף שלא ניצודו[5]. [והרמב"ם (שחיטה, יד, ב) כתב: 'לא נאמר אשר יצוד אלא בהווה'. וראה לחם משנה שם]. ויש לבאר שהכתוב נוקט דווקא מקרה של ציד, כדי להבליט את הרעיון בכסוי של חיה ועוף דווקא, לאפוקי בהמה. שהרי יש שביארו (ראה עין איה שבת פרק שני אות טו עמ' 69) בטעם ההבדל בין חיה ועוף לבהמה, כי בהמה דורשת טיפוח ומזונותיה על האדם, ולפיכך רבה זכותו לאכלה, משא"כ חיה ועוף שהם עצמאיים יותר באכילתם, והזכות לאכלם פחותה יותר, ולכן יש להצניע ולכסות את דמם, כי אינם נשחטים לאכילה מכח זכות גמורה. [והשווה לדברי הרמב"ן (בראשית א, כט): 'וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו']. (וראה ספר חסידים, מהדורת מקיצי נרדמים, סימן שה; רמב"ן ויקרא יז, יא; ספר החינוך, מצוה קפז, טעם אחר להבדל בין חיה ועוף לבהמה). ומסיבה זו נקטה התורה 'ציד חיה או עוף', כלומר, מקרה בו האדם לא טרח כלל בגידול החיה או העוף, אלא צד אותם לאכילה, וזאת למרות שמבחינת ההלכה אין כל הבדל בין ציד למקרה אחר, כי בכך ביקשה התורה לבאר את הטעם שמצוות כיסוי הדם נוהגת בחיה ועוף דווקא, שאפשר לצודם מן ההפקר ממש, ואין אכילתם עליך. [וראה רש"ר הירש (ויקרא שם), הסבר אחר בעניין מצוות כיסוי הדם, המתבסס אף הוא על הדגשת ציד חיה או עוף דווקא]ה.
לא תקלל חרש
בספר ויקרא (יט, יד) נאמר: 'לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלהיך אני ה".[6]רש"י שם פירש: 'אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם, תלמוד לומר בעמך לא תאר (שמות כב, כז), אם כן למה נאמר חרש, מה חרש מיוחד שהוא בחיים אף כל שהוא בחיים, יצא המת שאינו בחיים. ולפני עור לא תתן מכשול, לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו, אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו'.
ועל דרך הפשט יש לומר, שנקטה התורה חרש ועור, שבזה טבע האדם מסכים יותר שאין לקללם ולהטעותם, שהרי מוגבלותם מעוררת את רחמי האדם, ואכזריות יתרה היא להשתמש במוגבלות האדם כדי להכשילו, ולכן נקטה התורה דוגמא זו, כדי שמתוך כך נגיע להבנה שאין ראוי לקלל ולהטעות כל אדם.
[ויש לציין שאולי יש חומר מיוחד בשימת מכשול לפני עור. שהרי נאמר (דברים כז, יח): 'ארור משגה עור בדרך' וגו', ויש שפירשו ש'ארור' זה נאמר בעור דווקא (עיין משנה למלך מלוה ולוה ד, ו, ד"ה כתב הרב בעל כנסת הגדולה, ובספר אמת ליעקב דברים שם בדעת הרמב"ם תלמוד תורה ו, יד. אמנם ראה רש"י דברים שם). והדבר יכול להתבאר לאור האמור, שיש אכזריות יתרה בשימת מכשול לפני עור].
♦
לא תחרוש בשור ובחמור יחדו
בספר דברים (כב, י) נאמר: 'לא תחרש בשור ובחמור יחדו'.נקטה התורה שור וחמור, אע"פ שאיסור זה נוהג גם בשאר בעלי חיים (ולפי פשוטו, דיבר הכתוב בהווה). ואפשר לומר שנאמר האיסור בשור ובחמור דווקא, לפי שבזה מובלטת מהות האיסור. אפשר שתכונת השור לפעול ברוב כוח, למשך זמן מועט, ותכונת החמור לפעול במיעוט כוח למשך זמן רב. ולכן נבחר השור לחריש, והחמור לנשיאת משא. ומשום ניגוד זה בחרה התורה לתאר איסור של הרכבת שני מינים יחדיו, על ידי תיאור מקרה של רתימת שני בעלי חיים, שכל אחד מהם עומד למלאכה שונה במהותה, למלאכה בה האחד מומחה, והשני לא, ובזה ניכר שרתימתם יחד היא בלתי ראויה (השווה ספר החינוך, מצוה תקנ).
ובדרך דרוש יש לומר, עפ"י דברי בעל הטורים שם: 'לפי שהשור מעלה גרה והחמור אינו מעלה גרה, יהיה סובר שהוא אוכל ומצטער'. ובמשך חכמה שם כתב שטעם זה עולה כשיטת הרמב"ם (כלאים ט, ז), שכלאי בהמה נוהגים רק בטהור וטמא, כך שכמעט תמיד יהיה הבדל בין שני בעלי החיים בעניין העלאת גרה. אך יתכן לומר, לפי הסוברים שהאיסור נוהג גם בשני מינים טהורים או טמאים (עיין באריכות מקורות וציונים על הרמב"ם שם), שנקטה התורה דווקא שני בעלי חיים שאחד מעלה גרה והשני לא, כי בזה ניכר יותר הקושי שיש לבעלי החיים בעבודה משותפת של שני מינים, ולכך בחרה התורה לתאר איסור זה בחרישת שור וחמור דווקא.
♦ ♦ ♦