תל ציון
ברכת בננה וחצילים
איתא בגמ' (ברכות מ'.): 'היכא מברכינן בורא פרי העץ, היכא דכי שקלת ליה לפירי איתיה לגווזא והדר מפיק, אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי ליתיה לגווזא דהדר מפיק, לא מברכינן עליה בורא פרי העץ אלא בורא פרי האדמה'. ובתוספתא (כלאים פ"ג הי"ג) שנינו: 'כל המוציא עליו מעיקרו הרי זה ירק, כל שאין מוציא עליו מעיקרו הרי זה אילן'.ונחלקו בביאור הגמרא והתוספתא:
א. הרא"ש (ברכות פ"ו אות כ"ג) פירש שהגמרא והתוספתא נתנו ב' סימנים שונים. הגמ' כתבה שהדבר תלוי האם השורש כלה או לא (ו'גווזא' פירושו 'הענף עם השורש'. ע"פ הדרישה סימן ר"ג, ע"ש), שאם השורש כלה ברכתו האדמה, ואם אינו כלה, אף שהגזע מתחדש בכל שנה, ברכתו העץ. ואילו התוספתא כתבה להוסיף שאף אם השורש אינו כלה, מ"מ אם הצמח מוציא ענפים ישירות מהשורש ולא מגזע, ברכתו האדמה[2]. ואין מחלוקת בין הגמרא לתוספתא, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.
ב. הגאונים מפרשים שכוונת הגמרא וכוונת התוספתא אחת היא, שהגמ' אמרה שהכל תלוי האם הגזע נשאר או מתחדש, שאם הגזע נשאר ברכתו העץ, ואם הגזע מתחדש ברכתו האדמה (כ"כ בשמם המרדכי בברכות רמז קל"א). וכ"כ הרא"ה והמיוחס להריטב"א ופסקי הרי"ד בברכות (מ'.), והריטב"א בסוכה (ל"ה. ד"ה והא). ופירוש 'גווזא' היינו 'גזע'. ומביא האו"ז (קע"ב) שיש שגרסו 'אי שקלת לפירא משתייר אילנא', ופשוט שגם הם יפרשו כך. וזו ג"כ כוונת התוספתא, שאם הגזע נשאר ברכתו העץ, ואם הגזע כלה והשורש נשאר וממשיך להוציא ענפים חדשים ברכתו האדמה. וזהו שאמרה התוספתא 'שאם מוציא עליו מעיקרו הרי זה ירק', היינו שאם בכל שנה הגזע יבש והשורש מוציא גזע וענפים שוב פעם הרי זה ירק. אולם 'כל שאין מוציא עליו מעיקרו הרי זה אילן' היינו שהגזע נשאר, ואין צריך שהשורש יוציא שוב גזע, אלא הענפים יוצאים מהגזע שנשאר. [כן עולה מדברי הגאונים המובאים בב"י סימן ר"ג, ובאוצר הגאונים לברכות (מ'.) שבללו את דברי הגמ' והתוספתא יחד, וכן כתב הרא"ה (ברכות מ'.) בתירוץ ב' שנראה עיקר שדברי הגמ' ודברי התוספתא הם סימן אחד, ע"ש]. וכעי"ז פירש הדרישה (סי' ר"ג סק"א), ושעל פי זה מובן מדוע הרא"ש בירך על התותים העץ, אע"פ שהביא את התוספתא, והיינו משום שהרא"ש נחלק עם הגאונים בביאור התוספתא, וככל הנזכר לעיל. וכן פירש את מחלוקתם המחצ"ש (ריש סימן ר"ג). ומסיימים הגאונים: והני מוזי (בננות) כיון דכלו עציו לגמרי והדר פארי משרשיו מברכין עליו בורא פרי האדמה, ומהאי טעמא ברצנאן (חצילים) ושהדנג ושומשמי מברכין עלייהו בורא פרי האדמה. ע"כ.
♦
בננה ברכתה האדמה לכו"ע
ונקדים שנראה שברכת הבננה האדמה לכו"ע, שכך היא צורת גדילת הבננה: אין נוטעים אותה בכל שנה, אולם אין לה גזע, אלא הענפים יוצאים ישירות מהאדמה, כאשר בסיסי העלים עוטפים האחד את השני, ובכך יוצרים מראה של 'גזע' וממנו גדלות הבננות. עם הבשלת הפרי הענף מתייבש, ויוצא ענף חדש מהאדמה, ועליו שוב גדלות הבננות.ולענין הלכה, נחזי אנן. לדעת הגאונים הרי הבננה גזעה כלה בכל שנה, וא"כ יש את הסימן שכתבו הגמרא והתוספתא (כפי שפירשוה הגאונים). ולדעת הרא"ש אמנם השורש אינו כלה, ואין את הסימן שכתבה הגמרא (לשיטתו), אולם כיון שגזע הבננה עשוי מענפים ארוכים ועבים היוצאים ישירות מהאדמה, א"כ יש את הסימן שכתבה התוספתא (לשיטתו). וכ"כ הכפתור ופרח (פרק נ"ו), שאחר שהביא את התוספתא הנ"ל, כתב: 'מסתברא לפי זה הענין, שהפרי שנמצא ממנו בארץ הערבה מאד וקורין לו אלמוז (בננה), שמברך עליו בורא פרי האדמה שהרי העלין עולין לו מעיקרו, והוא גבוה מאד, וכולו משורשו, ולמעלה גלדי גלדי כגלדי בצלים', ע"כ. ואע"פ שהכפתור ופרח גופיה פסק (שם) כסברת הרא"ש, שכתב לאסור את הפרי בדאנגאן (חצילים) משום ערלה, כיון שהוא פרי אילן שאין עלים עולין לו מעיקרו, וגזעו מחליף ולעולם יצטרך לזרעו ונטעו בכל שנה ושנה. ע"כ. חזינן לחד מן קמאי שהגם שסבר כהרא"ש, מ"מ כתב שבננה ברכתה האדמה.
אמנם כמה אחרונים כתבו שנחלקו הגאונים והרא"ש בדין הבננה, אולם לענ"ד נראה שע"פ המציאות אין בזה מחלוקת. וכנ"ל. [ומדברי הרב פעלים (ח"ב או"ח סימן ל') שכתב, שתלו את דין המאיזיס עם הבדינגאן, אין סתירה להנ"ל, דכוונתו שהגאונים התירו את הבננה והחצילים מאותו הטעם, וזה ודאי אמת. ואנו הוספנו שגם הרא"ש יודה לענין בננה].
♦
ברכת החצילים
ולענין שאר המינים המוזכרים שם בתשובות הגאונים (כגון חצילים ושומשמין. וכן אננס, שהפרי גדל על גבעול מרכזי, ולאחר הבשלת הפרי מתייבש הגבעול, ופרי חדש גדל מגבעול אחר), בזה יש מחלוקת בין הרא"ש להגאונים, דלהרא"ש כיון שהשורש קיים (ולפי הסימן שנתנה הגמ' הרי הוא עץ) וגם יש גזע וממנו יוצאים ענפים (ולפי הסימן שנתנה התוספתא הרי הוא עץ), על כן ברכתו העץ. אולם לדעת הגאונים אע"פ שהשורש נשאר כיון שהגזע כלה (והוא הסימן שנתנו הגמ' והתוספתא לירק), על כן ברכתו האדמה.ובשו"ע פסק (סימן ר"ג ס"ב) שברכת התותים האדמה. וכן מנהג העולם. ויש לחקור האם ברכתן האדמה מתורת ודאי או מתורת ספק. ונפק"מ אם טעה ובירך עליהם העץ, האם יצא י"ח או שיחזור ויברך, וכן אם בירך העץ על פרי שברכתו העץ, ואח"כ רוצה לאכול אננס או חצילים, האם יברך האדמה או שנאמר שנפטר כבר בברכת העץ. ונחלקו בזה האחרונים וכדלהלן.
כתב הב"ח (סימן ר"ג) לגבי ברכת התותים, שאמנם בתשב"ץ קטן (סימן שכ"ב) כתב שהמנהג לברך עליהם העץ, אולם עכשיו נהגו על פי השולחן ערוך (ס"ב) לברך עליהם בורא פרי האדמה, וכן נכון והגון לאפוקי נפשין מספק ברכה בפלוגתא דרבוותא. ע"כ. ויש להסתפק בכוונתו, האם פסק השו"ע הוא מספק, או שראוי לנהוג כן מחמת ספק.
♦
הסוברים שפסק השו"ע הוא מחמת ספק
ודעת הגר"ז שהוא מחמת ספק, שכתב (שולחן ערוך הרב, סדר ברכת הנהנין פרק ו' סעיף ו'): 'ואם בירך בורא פרי העץ אף על פירות עץ שכלה כל העיקר וענפיו בחורף ולא נשאר אלא השורש, יצא בדיעבד'. ע"כ. וכן מדברי המגיה בחסד לאלפים (הוא רבי יהודה פאפו, בנו של ר"א פאפו), מוכח שברכתן האדמה מחמת ספק, שכתב (בסימן ר"ג) לגבי תותים: 'ואם בירך בורא פרי העץ, נלענ"ד דיצא, כיון דאיכא למאן דאמר דאף אם מתייבש בימי החורף וכלו גווזיה וטרפיה לגמרי, כל דהדר פרח משרשיו, עץ מיקרי, וזהו דעת הרא"ש'. ע"כ. וכן כתב הכה"ח (סימן ר"ג אות ז'), שבדיעבד אם בירך בורא פרי העץ יצא, משום דאיכא דסברי הכי, וקי"ל ספק ברכות להקל. ע"כ.♦
הסוברים שפסק השו"ע הוא מחמת ודאי
ומאידך נראה שהרמ"א נקט לגמרי כהגאונים. שכתב הרמ"א, שהטעם שברכת התותים האדמה הוא משום דלא מקרי עץ אלא מה שמוציא עליו מעצו, והני כיון דכלה עציו לגמרי בחורף והדר פרח משרשיו, מברכין עליו בפה"א. וזהו כפי ביאור הגאונים שהגמרא והתוספתא נתכוונו לדבר אחד, שאם הגזע מתחדש בכל שנה ברכתו האדמה ואם לאו ברכתו העץ. ולא כתב הרמ"א שהטעם שברכתן האדמה משום 'דחיישינן' לדעה זו, אלא כתב כן כדבר מוחלט. וכן נראית דעת החסד לאלפים (סימן ר"ג), שהעתיק רק את טעמו של הרמ"א.וכן דעת החיי אדם (כלל נ"א אות ט'), שהעתיק רק את הסימן שנתנו הגאונים. וכן דעת המשנ"ב שכתב (סימן ר"ו סק"ב) שאם בירך העץ על פרי האדמה לא יצא, ואפילו כשהפירות גדלין על העץ אך שאין העץ מתקיים בחורף לא יצא, דהוי בכלל פרי האדמה וכמו שכתוב בסי' ר"ג בהג"ה. ע"כ.
ויש להוכיח שכן דעת הבית יהודה (או"ח סימן ס"ב). שהבית יהודה דן שם על שושן הנקרא בלשון ערבי בהא"ר (ורד), מה מברכין עליו ברכת הריח, אם עצי או עשבי, והספק הוא משום שהבצל שלו נשאר קיים בקרקע, ובכל שנה מוציא עלין ופרח. וכתב שמברכין עשבי לפי פסק השו"ע בתותים הגדלים בסנה (סי' ר"ג) דלא מיקרי עץ אלא מה שמוציא עליו מעצו, ושכן המנהג. והוסיף שכן אמר לו רבו (הוא רבי שלמה ידידיה צרור, מח"ס פרי צדיק), שכל שמוציא עליו משרשיו ולא מענפיו אינו עץ. והעתיקוהו הברכ"י ועוד אחרונים. ומוכח שהוא הבין שברכת התותים היא האדמה מתורת ודאי, שהרי קי"ל שברכת עשבי אינה פוטרת לעצי, וכמ"ש הבית יהודה גופיה שם, אלא מתורת ודאי פסקינן שברכתו עשבי, דאם היה ספק היה צריך לברך מיני. ואם תותים הן ספק, איך נלמד מהן לברכת הריח. [מאת הרה"ג אברהם יצחקיאן שליט"א].
אמנם כתב המגיה בחסד לאלפים (סימן רי"ז אות ד' בהערה מבן המחבר), דבדיעבד אם בירך עצי יצא. אכן בנו של החס"ל אזיל לשיטתו בסימן ר"ג שגם שם כתב בהערה שאם בירך העץ יצא, משום שחשש לדעת הרא"ש. אולם החס"ל עצמו העתיק את דברי השו"ע שתותים ברכתם האדמה עם טעם הרמ"א שהביא את הגאונים, ומוכח דלא מטעם ספק הוא, אלא שתפס רק את טעם הגאונים. [ועדיין צ"ע על המגיה בחס"ל, דאמאי יברך לכתחילה עצי, ולא מיני].
ועוד, שדעת כמה פוסקים הסוברים שפרי המסופק לנו האם ברכתו העץ או האדמה, ברכתו שהכל. שכן דעת הגר"ח בן עטר (ראשון לציון ברכות מ'.) והעולת תמיד (סימן ר"ו ס"ק א') וכן נוטה דעת היפה ללב (ח"ח סימן ר"ו). ולא ראינו שהם העירו על מה שפסק השו"ע שעל התותים יברך האדמה, שכל זה לשיטת השו"ע גופיה (סימן ר"ו ס"א) שאם הוא מסופק בפרי אם הוא פרי עץ או פרי האדמה מברך האדמה, אולם לדעתם יברך עליהם שהכל, כמשפט כל פרי המסופק בברכת העץ או האדמה [זולת אחרוני אחרונים, כמ"ש הרב יוסף משאש בשו"ת מים חיים ח"א סימן נ"ו]. ועוד שגם החיד"א (ברכ"י סימן ר"ו אות ד') אשר הרבה להקשות על דברי הגר"ח בן עטר הנ"ל, לא הוסיף להקשות עליו עוד ממנהג העולם לברך האדמה על תותים וחצילים, ומשמע שהבינו כולהו דלאו מכח ספק אתינן עלה, אלא מכח ודאי.
ויש להתבונן האם ניתן להכריע בין האחרונים הנ"ל. וכתב האול"צ (ח"ב פרק מ"ו הלכה ל"ט), שאין ברכת הבננה 'האדמה' משום ספק, אלא מחמת ודאי. וראייתו, שהרי אין נוהגין בה ערלה, ואי הוי ספק היה לנו לאוסרה משום ערלה, שהרי ספק ערלה בארץ אסור, כמבואר בשו"ע יו"ד סימן רצ"ד סעיף ח', אלא ודאי שברכתה 'האדמה' מחמת ודאי. ועל כן אם בירך העץ על פירות העץ בכ"ז לא נפטרה הבננה, וכן אם טעה ובירך העץ על הבננה חוזר ומברך האדמה. (אמנם הערנו לעיל שנראה שבננה ברכתה האדמה לכו"ע, אולם דבריו יכונו גם על חצילים וכדו', שבהם נחלקו הרא"ש והגאונים).
וביב"א (ח"ח סימן כ"ו אות ה' בהערה) כתב לדחות, דדלמא לענין ערלה לא החמירו אלא בספק שקול, משא"כ בכה"ג דדעת הגאונים שנחשבת האדמה, וכיון שכל דבריהם דברי קבלה, נחשבת דעתם כרוב הפוסקים, ועל כן מעיקר הדין אינה נחשבת כעץ. אך בדיני ברכות דקי"ל דנקטינן סב"ל אף נגד רוב הפוסקים, דלמא מחמירינן טפי, וניחוש דלמא ברכתה העץ. ועל כן ברכת הבננה האדמה מחמת ספק. עכת"ד.
[ובספר תורת הקדמונים (ח"א סימן ל"ו) כתב להעיר על דבריו, שלכאורה אם בירך על הבננה בורא פרי העץ, לכל הדעות אסור לו לאכול בכה"ג, דהא לדעת הגאונים שהבננה היא פרי האדמה - אם בירך בפה"ע לא יצא ואסור לו לאכלו ללא ברכה, ולדעת הראשונים שהבננה היא עץ - הרי שהיא ערלה (ואף אם אינו יודע בודאות שהוא ערלה, ספק דאוריתא מיהא הוי) ואף אם בירך עליה - אסור לו לאכלה. וא"כ ממ"נ אסור לאכול את הבננה אם בירך עליה בפה"ע. ושעל כן נראה שהעיקר כפסק האור לציון שלא יאכל. ע"כ. וכבר כתבנו לעיל שבננות אינן במחלוקת הגאונים והרא"ש. ועוד העירני הרה"ג אברהם יצחקיאן שליט"א, שקושיא זו לא מתאימה על בננות, כיון ששיח הבננה מוציא פירות במשך כשבע שנים, ורק אח"כ צריך לנוטעו שוב, וא"כ יהיו מותרות, דכל דפריש מרובא פריש, שרוב הבננות אינן מערלה. אכן קושיא זו תהיה נכונה לגבי פירות אחרים הדומים לשיח הבננה, כגון חצילים או אננס. אולם על עצם הקושיא י"ל דאה"נ יתרץ היב"א לפי דרכו, דלענין ברכות חיישינן למיעוט פוסקים דסוברים שהיא עץ, אולם לענין ערלה אין צריך לחוש לאותם פוסקים שהיא עץ. וא"כ אף אם בירך העץ, נאמר דחיישינן שהוא עץ לענין ברכות ולא לענין ערלה. וראה בזה להלן].
♦
האם מחמירים בברכות יותר מאיסורי דאורייתא
והעיר על דבריו בברכת יצחק (בבא בתרא חזקת הבתים, עמוד רל"ט), דנהי דברוב פוסקים אין מברכים, זהו משום שאינו רוב מוחלט עד כדי שהדעה השניה נחשבת כדחויה, אך ברוב מוחלט מקילים לברך. וה"נ בערלה דהוי מן התורה אין מקילים ברוב פוסקים אלא דוקא ברוב מוחלט, עד כדי כך שהדעה המחמירה נחשבת כדחויה. ושמא הדבר תלוי בגישת הכרעת הפסק, האם חוששים בכל ענייני דאורייתא למיעוט שיטות.ועוד הוסיף הברכת יצחק (שעורי תורה, עמ' תקס"ט), דהסברא בזה הפוכה, דבברכות חיישינן פחות מענייני דאורייתא. דהנה בדין שיעורי תורה פסק המשנ"ב (סימן תפ"ו סק"א) דלגבי מרור ושאר חיובי דרבנן אפשר להקל כשיעור הקטן, ואף לברך על השיעור הקטן, ואולם במצוות דאורייתא כתב המשנ"ב שיש להחמיר את השיעור הגדול דהצל"ח [וכ"כ באול"צ (ח"ג מבוא ענף ג' אותיות י"ז-י"ח), ושכן נהגו הרבה חכמי ספרד. ועיין בקובץ תורת ציון ח"א (עמוד קל"ה) שכבר התשב"ץ (שו"ת ח"ג סימן ל"ג) כתב שראוי להחמיר בשל תורה, ועוד נתבאר שם (עמוד קמ"ב) שכן דעת עוד מחכמי ספרד, ע"ש]. ואף שבכל מצוות דרבנן איכא נמי ברכה, לא חששו בזה לברכה לבטלה אלא פסקו והנהיגו כעיקר הדין, אולם בדאורייתא החמירו כהשיעור הגדול. ומוכח שיש לחוש בדאורייתא אף יותר מברכות.
ולכאורה נחלקו ביסוד זה האחרונים. דהנה כתב הרמ"א (סימן י"ג ס"ב) דמוקמינן לטלית אחזקתיה שהוא מצוייץ כהלכתו, ואין צריך לבודקו קודם שיצא בו לרה"ר (דאם אינה מצוייצת כהלכתה, חשיב כמשאוי). והקשו האחרונים, אמאי לגבי איסור שבת סמכינן אחזקתיה ולא אמרינן שנפסלה, ומאידך לגבי הברכה פסק השו"ע (סימן ח' ס"ט) שקודם שיברך יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים, כדי שלא יברך ברכה לבטלה, ולא סמכינן אחזקתיה.
ותירץ המג"א (סימן י"ג סק"ה), דשאני התם דאם לא יבדקו בשעת ברכה, לא יבדקנו לעולם, ובודאי אי אפשר לעולם לאוקמיה אחזקתו, כיון דעשוי ליפסק, אבל הכא שבדקו בשעת ברכה על כן אין צריך לבדקו בכל פעם. עכ"ד המג"א.
וכעי"ז כתב העולת תמיד (סימן י"ג ס"ק ו'): שאם כבר בדק בשחרית את הטלית, אין צריך לבודקו בשעה שרוצה לצאת בו לרה"ר, אבל אם לא בדק בשחרית צריך לבודקו, והוא ק"ו ממה שכתב המחבר לעיל בסימן ח' סעיף ט' דקודם הברכה יעיין בחוטי הציציות, והשתא בשביל שלא יברך ברכה לבטלה צריך בדיקה מכל שכן לצאת בו לרה"ר שהוא איסור סקילה. מיהא למאן דסבירא ליה לקמן סימן שמ"ה (ס"ז) דליכא רה"ר גמורה בזמן הזה דבעינן שיהא דוקא ששים רבוא בוקעים בו בכל יום כמו דגלי מדבר, אפשר לחלק דיש להחמיר לענין ברכה דאסור מדאורייתא מאזהרת לא תשא. עכ"ד העולת תמיד. ובדבריו רואים שאדרבה, למ"ד שרשות הרבים בזמן הזה דאורייתא, ודאי שמחמירים בו (כיון שיכול להגיע לסקילה) יותר מאשר ברכה לבטלה.
והגר"א תירץ (ס"ח אות י"ז; סי"ג אות ג'): דהיכא דאפשר לברורי מבררינן, ולא סמכינן אחזקה, ועל כן קודם הברכה יש לבדוק שמא נפסלה. ובשבת לא החמירו לבדקה שוב קודם יציאתו לרה"ר, שכיון שכבר בדקו בשעת לבישה, בזמן מועט אין מצוי שיפסל.
וכעי"ז ברעק"א (סימן ח' אות ז'), לגבי מה שכתב השו"ע לבדוק את חוטי הציצית כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, דאע"ג דבלא"ה יש חשש שילבש בגד של ד' כנפות בלא ציצית, כתב לתרץ רעק"א, דלגבי איסור ברכה לבטלה כיון שיש תקנה לבדוק בשעת לבישה, לכן יבדוק. משא"כ לגבי החשש שלובש בגד בלא ציציות אין לזה תקנה, דאם נבוא לחוש יצטרך לבדוק בכל שעה שמא עתה נפסקו הציציות, וכיון שזהו אי אפשר מוכרחים אנו לסמוך על החזקה דלא נפסקו.
ומאידך הט"ז כתב (סימן ח' ס"ק ח'), שרק לגבי ברכת הציצית חשש השו"ע לבדוק את חוטי הציצית כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, וזהו משום חומרא דלא תשא, אבל בלא חשש לא תשא לא היה מחמיר לבודקו מצד שלובש בגד ד' כנפות בלא ציצית, משום דאוקמי ליה אחזקתו שהיה כשר. ע"כ. הרי שסובר הט"ז שמחמירים בספק ברכה לבטלה יותר מאיסור דאורייתא, כגון ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית. אולם מכל האחרונים הנ"ל שתירצו באופנים אחרים משמע דלא מחמירים בסב"ל יותר מאיסור דאורייתא.
אמנם כתב הפמ"ג (משב"ז סימן ח' ס"ק ח'), שמזה שהמחבר שינה קצת לשון הטור, משמע דעתו דווקא משום ברכה לבטלה החמירו, הא לאו הכי לא. ע"כ. וכוונתו שהטור כתב (בסי' ח'): 'ויעיין הציצית קודם לכן שיהו שלמים, שאם נתקלקל אחד מהם הוא ברכה לבטלה', ואילו השו"ע שינה וכתב: 'קודם שיברך יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים, כדי שלא יברך לבטלה', ודייק הפמ"ג שהשו"ע החמיר בזה יותר. אולם לענ"ד ק"ק, שהרי הב"י כתב שמקורו של הטור הוא מהרא"ש בסוף הלכות ציצית (דיני עשיית ציצית) שכתב 'והחרד אל דבר ה' יבדוק הציצית קודם עטיפה, כדי שלא יברך ברכה לבטלה'. ע"כ. הרי שלא ראה הב"י חילוק בין הרא"ש לטור. ובשו"ע העתיק את לשון הרא"ש.
נמצא שזולת הט"ז, רוב האחרונים לא תירצו כתירוצו של הט"ז שמחמירים בסב"ל יותר משאר איסורי דאורייתא, ומשמע דלא סבירא להו הכי. ומה שהחיד"א והבא"ח וכה"ח ועוד פוסקים מחמירים בברכות דעבדי סב"ל כבר בשני פוסקים, היינו משום שהם סוברים שגם בשאר איסורים טוב להחמיר בכה"ג גם נגד השו"ע, וכמ"ש החיד"א (ברכ"י חו"מ סימן כ"ה אות ו'): 'ואנן בני ארץ ישראל בתר מרן גרירנא, אם לא שהיה לחומרא, דראוי לחוש להחמיר, ומ"מ אין למחות ח"ו בעושה כפסק מרן'. וכן בחיים שאל (ח"א סימן ט"ו) כתב שאף שקבלנו הוראות מרן, מ"מ באיסור והיתר חוששין על הרוב לכתחילה לדברי מור"ם. וכן הבא"ח כתב כמה וכמה פעמים לחוש לכתחילה לדברי המחמירים. וכמ"ש האול"צ (ח"ב מבוא ענף ב' אות א'), שנהגו לחוש לסברת החולקים על מרן בעיקר במקום איסור תורה. וכ"כ בברכת יצחק (ברכות סימן ר"ג אות ז'), דהדבר צ"ע אם מחמירים בברכות יותר מאיסור תורה, ושמא הדבר תלוי האם חוששים בכל ענייני דאורייתא למיעוט שיטות.
וכן עולה מדברי מהר"ם מרוטנבורג (שו"ת, דפוס לבוב סימן ת"ח), שיש אוסרים לצאת בטליתות שלנו בשבת מחוץ לעירוב, דשמא אינם עשויין כדין, וכמו כן אין לנו תכלת והעיקר הוא תכלת, והיוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת (כדאיתא בשבת קל"ט:), ומ"מ ברוכי מברכינן עלייהו להתעטף בציצית מספיקא, כי אין זה אלא ספק ברכה לבטלה, אבל ספק לשאת משא ברשות הרבים כגון בגד שלא כדרך לבישתו ודאי אסור. מפי מורי שיחיה ששמע מפי רבותיו שבצרפת. ע"כ. [מ"ש מפי רבותיו שבצרפת, כוונתו לרבי יחיאל מפאריס (ראה בלקט יושר עמוד ס"ו)].
ועיין בפסקי ברכות לחד מבעלי התוספות (נדפס בקובץ מוריה אלול תשע"ד, עמ' כ'): 'ובשבת נהגו לברך (על ספירת העומר) בבית הכנסת אחר תפלה אע"פ שהוא יום, דכיון דלכל מילי דאורייתא משוינן ליה אורתא, כל שכן לברכה דרבנן'.
וכן עולה מדברי הגאון רבי ישמעאל הכהן בשו"ת זרע אמת (ח"ג או"ח ס"ה), שכתב לגבי קטן המניח תפילין האם מברך עליהן. שחשש השואל שם, שכיון שדעת בעל העיטור (הל' תפילין ח"ז דף ס"א ע"ג) [וכן דעת רש"י, כמו שהוכיח הגר"א (סל"ז סק"ז) ועי' בברכ"י (סק"ו)] שאביו קונה לו תפילין רק מבן י"ג שנה ויום אחד ולא קודם לכן, וכ"פ הרמ"א (סל"ז ס"ג), א"כ יש לומר שאף שאנו נוהגים להניחם איזה חדשים קודם, וכמ"ש המג"א (סק"ד), מ"מ דיינו להקל בהנחה ולא בברכה משום דספק ברכות להקל, ועל זה השיב הזרע אמת, שהואיל והמנהג הוא להניח תפילין לקטן וכדעת כל הפוסקים ומרן השלחן ערוך שחולקים על בעל העיטור, ודעת בעל העיטור סברא יחידאה היא, אין לחוש בזה לספק ברכות. ועוד, שכיון שלגבי עצם הנחת התפילין המנהג דלא כבעל העיטור בזה, איך נאמר שלגבי הברכה נחוש לדבריו משום סב"ל, דהלא חיוב שמירת התפילין שלא יפיח בהם הוא איסור מדאורייתא, ונגד זה איסור ברכה שאינה צריכה היא מדרבנן, וכמבואר בשו"ת זרע אמת ח"א (או"ח ס"א), וא"כ אי לא חיישי לדעת בעל העיטור דלדידיה אסור להניח תפילין עד שיהיה בן י"ג שנה משום דאינו יודע לשמרם דאיכא חשש איסור תורה, איך נחוש לספק ברכות דאינו אלא מדרבנן. אטו יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ולפיכך קטן שמניח תפילין צריך גם לברך עליהן. ע"כ. [והביאו בשו"ת יחו"ד (ח"ב ס"ד), וסיים: ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וצ"ע].
ומכל הנ"ל יש להקשות גם על מ"ש הגאון הנאמ"ן שליט"א (שו"ת בית נאמן, ח"א יו"ד סימן י"ט הערה א', וסימן כ"ד הערה א'), שיש לצרף לקולא את דעת הרא"ש, ע"ש, ומשמע שסובר שבננות ברכתן האדמה מחמת ספק. וכבר נתבאר שפרי הבננה גם הרא"ש יודה שהוא האדמה, וגם לגבי שאר מינים שנחלקו בהם הרא"ש והגאונים, שיש לתפוס כדעת הגאונים בתורת ודאי.
♦
האם שיטת הגאונים נחשבת ל'רוב הפוסקים'
ועצם יסוד זה שדברי הגאונים נחשבת לרוב הפוסקים, בעניותי לא ידעתי לו מקור. ואם קבלה נקבל, ואם לדין, הנה לכאורה מדברי הב"י (חו"מ סימן קכ"ט על ס"י) משמע שלא החשיבם לרוב הפוסקים. דמצינו מחלוקת הפוסקים בדין לוה שהוא אַלָּם האם יכול המלוה לתבוע תחילה את הערב או לא, שלדעת הרמב"ם ורוב הראשונים תובע תחילה את הערב, ואילו לדעת הגאונים והראב"ד והרשב"א תובע תחילה את הלוה. וכתב הב"י בבדק הבית: 'ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם, דסוגיין דעלמא כוותיה בדיני ממונות, ועוד שרוב הראשונים והאחרונים סוברים כמותו'. ומשמע שלא החשיב את סברת הגאונים לרוב הפוסקים.ועוד יש להביא ראיה שכן דעת הב"י, שכך כתב בהקדמתו לספר בית יוסף: 'ולכן הסכמתי בדעתי, כי להיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם, הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם, אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקין על הדעת ההוא, ולכן פשט המנהג בהיפך'. ונראית כוונתו במ"ש 'ולכן פשט המנהג בהיפך' שאינו תנאי שרק בכה"ג יפסוק בהיפך מג' עמודי ההוראה, דאל"כ היה צ"ל 'וגם פשט המנהג בהיפך'. ועוד, דתיפוק ליה שכך המנהג ויש לילך אחריו גם כשהוא כמיעוט הפוסקים (ואף לקולא. כן משמע משו"ת אבקת רוכל סימן ר"ט שכתב 'כי מאחר שפשט שם המנהג להכשירה בלי נפיחה, אין לנו עסק בזה', ואע"פ שזהו נגד מ"ש בשו"ע). אלא ודאי דסגי ברוב הפוסקים החולקים על עמודי ההוראה בכדי לפסוק כמותם, וכוונת הב"י שלכן בעלמא פשט המנהג כרוב הפוסקים כאשר חולקים על ג' עמודי ההוראה (אמנם פתח הדביר או"ח סימן רמ"ו ס"א לא הבין כן, אולם כן נלע"ד, וכן הבין בספר אשקך מיין כללים פרק ו' חלק ב'). ומאידך, לגבי הדס מחובר כתב הב"י (סימן של"ו על ס"י) שיש לפסוק כג' עמודי ההוראה כנגד שיטת הגאונים. ומוכח שלא החשיב את שיטתם רוב הפוסקים, דא"כ היה לו לפסוק כרוב הפוסקים נגד ג' עמודי ההוראה, וכמ"ש בהקדמתו.
ועוד דלא זכיתי להבין, מאי שנא מיין מבושל אשר כתב הגרע"י גופיה ביחו"ד (ח"ב סי' ל"ה), שכיון שלכו"ע יצא אם בירך הגפן, יש לילך אחר 'רוב הפוסקים' הסוברים שברכתו הגפן, ואף שדעת כל הגאונים שיין מבושל ברכתו שהכל.
♦
גם חסידים לא החמירו בחצילים
והוסיף הברכת יצחק (ברכות סימן ר"ג אות ז'), דכיון דחזינן לחסידים ואנשי מעשה כמהרח"ו ורבנים בדורו דלא חששו לאוסרים להחשיבם כערלה, ואף שדרכם היה לחוש בכמה חומרות וחסידות, מוכח שסברו דליכא ספק כלל. וכמו שהביא הברכי יוסף (יו"ד סימן רצ"ד אות ד') על הבדינגא"ן (חצילים) שברכתן בורא פרי האדמה, ושאין בהם ערלה מכח ודאי, שראינו שהאר"י ז"ל ומהרח"ו נהגו לאכול את החצילים, וכן נהגו בו היתר גדולים וצדיקים דיש להם עשר ידות בסדר קדושה ומחמירין בכמה מיני חומרות, ולפי מדרגתם היה להם להחמיר גם בזה, עם כל זה לא ראינו שום חסיד אשר חשש לאסור הבדינגא"ן, וכולם אוכלים אותו.♦
עוד ראיה מברכת הסברס
ולכאורה יש להביא עוד ראיה שתפסו את דברי הגאונים כודאי, מדין ברכת הסברס. שהרי הרבה מהאחרונים כתבו שיש לברך על פרי הסברס 'העץ' (ברכי יוסף סימן ר"ב אות א', בשם הרב פרי האדמה והרב קרית מלך רב ח"א סי' יו"ד. וכה"ח סימן ר"ב אות ו' ועוד פוסקים).ועינינו הרואות שכך המנהג. וכן כתבו בשבט הלוי (ח"ד סי' כ"ג) וביחוה דעת (ח"ב סי' כ"א).
והנה שיח הסברס אין לו גזע או ענף, אלא עליו יוצאין ישירות מהאדמה (ופרי הסברס גדל על העלים). וא"כ לדעת הרא"ש ברכתו האדמה, שהרי לשיטתו זהו הסימן שנתנה התוספתא, שאם מוציא ענפים ישירות מהשורש ולא מגזע ברכתו האדמה. ומכך שמנהג העולם לברך עליו העץ, מוכח שנקטו כפירוש הגאונים בתוספתא, ובתורת ודאי, שהרי ברכת העץ אינה פוטרת ברכת האדמה. [ושמא יש לדחות, שכיון שהעלים הראשונים נעשים בשנה שלאחריה כבסיס לעלים הבאים אחריהם, אנו מחשיבים את העלים הראשונים כגזע. ודוחק].
♦
העולה מהאמור:
א. ברכת הבננה האדמה לכו"ע.
ב. ברכת חצילים ושומשמין ואננס נחלקו בה הראשונים, ולדינא נראה שברכתם האדמה מתורת ודאי, ועל כן אם בירך תחילה על פרי אחר ברכת העץ לא פטר את החצילים, וכן אם טעה ובירך עליהם העץ לא יצא וצריך לשוב ולברך.
♦ ♦ ♦