בתנאי היובל, בגדרי כל יושבי עליה, האם היה היובל אחר בית ראשון

הרב שלמה יאקב

בתנאי היובל, בגדרי כל יושבי עליה, האם היה היובל אחר בית ראשון

הקדמה

במאמר הקודם (בגיליון ס"ב) הבאנו רבינו תם הוכיח שנהג היובל מהתורה בתקופת בית שני, וכיון שנהג היובל על כרחך עלינו להעמיד שקוימו תנאי היובל שבו כל יושביה כל שנים עשר השבטים למקומם, ואילו לרמב"ן ברור שלא שבו עשרת השבטים מגלותם וממילא לא קוימו תנאי היובל של כל יושביה, ועל כרחך לא היובל בבית שני מן התורה, בחלק הראשון הורחב במחלוקת רבינו תם והרמב"ן בשיבת ציון תחילת בית שני אם שבו עשרת השבטים, ולהלן יורחב בראיות רבינו תם על היות היובל בבית שני, שיטות הראשונים ומשמעות הירושלמי.
♦

בשיטת רבינו תם שהיה היובל דאורייתא כל ימות בית שני

הקושי הגדול בשיטת רבינו תם הוא דברי אביי שהלל בבית שני תיקן פרוזבול כיון שיובל ושמיטה דרבנן

הקושי הגדול ביותר בשיטת רבינו תם הוא מאוקימתת אביי (גיטין דף לו ע"א) לתקנת פרוזבול של הלל שהיה מאה שנה קודם החורבן. ותמהו "ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית והתקין הלל דלא משמטא והתקין הלל דלא משמטא, אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא, דתניא רבי אומר וזה דבר השמיטה שמוט בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים". והנה, לפירוש רבינו תם עצמו תלה הכתוב שמיטת כספים בדין היובל, וכיון שאין יובל שמיטת כספים דרבנן. ומפורש שבזמן הלל, שהיה בזמן בית שני, לא היה יובל.
♦

דוחק רבינו תם לומר שהלל לא תיקן פרוזבול לדורו

ורבינו תם דחק הרבה שכל תקנת פרוזבול לא הייתה לדורו של הלל אלא לאחר החורבן, כי יודע היה הלל שהבית עתיד להיחרב^[2], והלל ראה את דורו פרוץ, ותיקן לדור אחר. וכל זה דוחק גדול, והיה לו לאביי לומר בתירוצו שלדבריו הורחקה תקנת פרוזבול.
ועוד חש רבינו תם בדוחק פירושו מהא שמפורש בתלמוד שדנו בתקנת פרוזבול איבעיא להו כי התקין הלל פרוסבול לדריה הוא דתקין, או דלמא לדרי עלמא נמי תקין^[3]. ומפורש שלדורו וודאי תיקן. ורבינו תם דחק שכל ספק הגמרא הוא רק לרבא, שביאר את תקנת פרוזבול משום הפקר בית דין, וזה שייך גם בשביעית ויובל דאורייתא וממילא הלל תיקן לדורו, ועל זה דנו אם גם לדורות הבאים. וגם לדוחק רבינו תם, היה ראוי לתלמוד לפרש שלאביי וודאי תיקן שלא לדורו וכל האיבעיא היא רק לרבא^[4].
♦

השגות הרמב"ן על דוחק רבינו תם

עוד השיב הרמב"ן על עיקר דוחק רבינו תם שהלל תיקן לדור שאחר חורבן, וטענתו בשתים א. כל מנהיג ודורו, והדור שבו תבוא הפוקה הוא יתקן המכשלה^[5] [גם איך אפשר להתנבאות על המכשלה שתישאר לבטח לעתיד לבוא]^[6]. ב. ועוד קשה לרמב"ן עצם פתיחת הפה, כאומר חלילה מהרה ייחרב בית המקדש, והרי הוא כפותח פה לשטן. עוד יש להוסיף תימה לשיטת רבינו תם, שהרי מפורש שהלל ראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' עמד והתקין^[7], ונמצא שראה את קלקלת דורו ולא היה לו פותר, ופתר רק לדורות הבאים אחר החורבן.
♦

כל שיטת רבינו תם לא עולה לסוברים שאביי הוא התירוץ היחיד

והנה כל יישוב רבינו תם לשיטתו שייך לפירוש רש"י שיש תירוץ נוסף של רבא מלבד תירוץ אביי, אבל דעת הרבה ראשונים שתירוץ אביי הוא תירוץ יחיד, ורבא מודה שהפקר בית דין לא בא לעקור שמיטת כספים דאורייתא.
♦

גם הירושלמי סובר רק כעין תירוץ אביי

ויש להוסיף שגם בירושלמי לא הוזכר תירוץ הפקר בית דין כלל, רק תליית שמיטת כספים ביובל. ונמצא לשיטת רבינו תם לירושלמי לא הייתה תקנת פרוזבול אלא לאחר החורבן, והרי רבינו תם סובר שתירוץ אביי הוא דחוק הרבה, ובירושלמי הוא הביאור היחיד לתקנת פרוזבול.
♦

ביאור ר"י במהלך רבינו תם ליישב את האיבעיא לשיטת אביי

אמנם התוספות בגיטין כתבו עוד ישוב לקושיא על רבינו תם מספק הגמרא האם הלל תיקן רק לדורו או לדרי עלמא, והוא שהספק האם הלל תיקן רק לדור אחר החורבן או לכל הדורות אחר החורבן, אלא שרבינו תם עצמו לא כתב תירוץ זה, והתוספות ערכין ושאר הראשונים שהביאו את דברי רבינו תם לא הביאו תירוץ זה. ועיין לעיל בהערה שתירוץ זה דחוק הרבה. ונראה שהתוספות גיטין הוצרכו לתירוץ זה לפי שיטתם ד"ה מי איכא, שחולקים על רש"י וסבירא להו שלא תירץ רבא את עיקר תקנת הלל, ולכן הוצרכו לדוחק זה. ונראה שכך היא דעת ר"י בעל התוספות, כדרך כל הדברים שבסתם בתוספות^[8]. אבל דעת רבינו תם כרש"י וביאר שהספק הוא אליבא דרבא^[9].
♦

לרבינו תם דין המלוה להוציא פרוזבול היה מעת החורבן עד הסכנה

והנה שנינו (כתובות דף פט ע"א) רבן שמעון בן גמליאל אומר מן הסכנה ואילך^[10] אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול. והנה מבואר במשנה שעד הסכנה היה הדין שבעל חוב שהוציא שטר חוב ואין עמו פרוזבול הרי לא יפרע, ולשיטת רבינו תם שתקנת הלל התחילה רק אחר חורבן הבית, צריך להעמיד שכל זה נהג מעת החורבן עד שעת הסכנה, שאז תוקן שאין צריך לשמר הפרוזבול. ושעת הסכנה אפשר שהוא גזירות אדריאנוס על שמירת המצוות והיו עשרות שנים אחר חורבן הבית.
♦

לדעת ר"ת [לאביי] עיקר תקנת פרוזבול עד החורבן לדעת הראב"ד עיקר התקנה עד ביטול בית דין הגדול

והנה עולה לפנינו שלרבינו תם החלה תקנת פרוזבול בזמן בו שלשיטת הראב"ד וסיעתו אין צורך כלל בתקנה. לרבינו תם כל תקנת פרוזבול [לאביי] אחר החורבן, ולראב"ד עד ביטול בית הגדול, ולשיטת המאירי^[11] ההולך בדעת הראב"ד היה צריך לפרוזבול רק עד החורבן, אבל אחר החורבן מיד בטלה שמיטת כספים, נמצא שכשהחלה תקנת פרוזבול לרבינו תם בטל הצורך בפרוזבול למאירי.
אלא שטען הרמב"ן על שיטת הראב"ד בספר הזכות (גיטין דף יח ע"א מדפי הרי"ף): "ומה שהשיב מדת חסידות היתה להם שאלמלא תקנת חכמים היא או דברי תורה אי זה חסידות יש בדבר להשמיט כספים ולנעול דלת בפני לווין בכיוצא בזה אמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושה נקרא הדיוט". ויש ללמוד מהבנת הרמב"ן שאף אם השביעית נוהגת ממידת חסידות עדיין יש תועלת בתקנת הפרוזבול, כי מידת החסידות מביאה לידי נעילת דלת בפני לווין. וזאת כתב הרמב"ן אף ששייך לעשות פרוזבול, קל וחומר ללא תקנת פרוזבול כל עיקר. אך מסתבר שגם אם יש איזו נעילת דלת במנהג החסידות לשמט את המלוה, עדיין לא היו חכמים מתקנים פרוזבול בשביל כך, שאין הפירצה חמורה כיון שאינו משמט מדינא ואין ההלוואות נמנעות לגמרי.
♦

לר"ת למה העמיד אביי תקנת פרוזבול והתיר השקאה בשביעית דווקא כרבי ולא כסוברים בטלה קדושת הארץ אחר חורבן

הנה לרבינו תם שכל תקנת פרוזבול [לאביי] היא לאחר החורבן, כי אין מי שסובר שביעית דרבנן בזמן הבית, משנת משקין בית השלחים בשביעית (מו"ק ב' ע"א) לאחר חורבן היא, אבל קודם חורבן אין מאן דאמר ששמיטת כספים או שמיטת קרקע דרבנן. ואביי העמיד את תקנת פרוזבול לאחר חורבן ואת היתר השקאה בשביעית לאחר חורבן רק כרבי, נמצא ששיטת רבי לבדה היא הסוברת שאין שמיטה דאורייתא אחר חורבן, ומטעם שתלויה השמיטה ביובל ואין כל יושביה עליה.וקשה הרבה, וכי אין מאן דאמר הסובר שבטלה קדושת הארץ^[12] אחר הגלות, ולמה העמידו את תקנת פרוזבול והיתר ההשקאה בשביעית רק אליבא דרבי ולא העמידו כשיטות שבטלה קדושת הארץ, ומבואר שלכולי עלמא אסור^[13].
♦

קושי בשיטת ר"ת שרנב"י המתרץ 'מנו שמיטין' לא שמיע ליה חזרת עשרת השבטים בבית ראשון

קושי נוסף בשיטת רבינו תם, שרב נחמן בר יצחק (ערכין לא ע"ב) מפרש מנו יובלות לקדש שמיטין, והיינו שלא נהג יובל [כי לא חזרו עשרת השבטים], על כרחך לא שמיע ליה הא דרבי יוחנן שחזרו עשרת השבטים. והנה אחר שהובאו דברי רבי יוחנן שחזרו השבטים ויאשיה מלך עליהם, סייע רב נחמן בר יצחק ממקרא לדברי רבי יוחנן שיאשיה מלך עליהם. ואם כן למה הוצרך רב נחמן בר יצחק לדחוק שמנו יובלות לקדש שמיטין. ודוחק לומר שבין ובין כך באה שמועת רבי יוחנן לבית המדרש, וגם פלא שדברי רבי יוחנן לא נודעו עד דורו של רנב"י^[14].
ושוב נמצא כדברים הללו בשו"ת שאגת אריה (דיני חדש סימן טו): "ועל דברי ר"ת גופא קשה לי במה שכתב דלמסקנא דשמעתא דאמר רבי יוחנן ירמיה החזירן ויאשי' מלך עליהם מנו יובלות גם בבית שני. חדא דפשטא דשמעתא משמע דר' יוחנן לא בא אלא לתרץ שילוח עבדים שנמצא בקרא בימי צדקיה ולא קאי כלל על בית שני. ותדע שהרי מרא דשמעתא שתרץ בבית שני מנו יובלות לקדש שמיטין הוא רב נחמן בר יצחק והוכרח לאוקמי אותה ברייתא דלא כרבי יהודא והרי רב נחמן [בר יצחק] גופא סבירא ליה שירמיה החזירן ויאשיה מלך עליהן ומביא פסוק גם יהודה שת קציר לך וגו' כדאיתא התם ובמגילה אלא ודאי שזה לא מהני לגבי בית שני כיון דבימי עזרא לאו כולהו סליקו".
♦

לבאר את שיטת רבינו תם למה לא הוזכר מפורש שהיו עולי בבל משאר שבטים

לכאורה יש לתמוה הרבה בדעת רבינו תם, שלא הוזכר כלל בתלמוד אלא שירמיה החזירן, ולא נאמרה והוזכרה כלל עליית עשרת השבטים בעלייה מבבל. אלא שיש לומר שרבינו תם סובר לאידך גיסא, שכל הנאמר בתלמוד בשם רבי יוחנן רק שעשרת השבטים חזרו למקומן, ואילו ששוב גלו ממקומן מכל חלקי הארץ נחלת עשרת השבטים, גם לא מוזכר בתלמוד ובכתובים. וכשם שלא הוזכרה חזרתן וגלותן כך לא הוזכר שוב חזרתן ועלייתן בימי עזרא בכתובים^[15].
♦

קושיא על רבינו תם מגוף קושיית הגמרא בערכין

הנה הקשו בערכין דף לב ע"ב איך שייך יובל בעליית עזרא: "השתא משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו יובלות עזרא דכתיב ביה כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים ושש מאות וששים הוה מני". והנה קושיית הגמרא מכמות הקהל שהייתה בעליית עזרא, שהקהל היה מועט. והנה זה ברור שאין המכוון להקשות שהקהל היה מועט לעומת זמן יהושע, שבכל זמן לפי העם, ואילו כל העם כולו היה כאחד ארבע רבוא אלפים ושש מאות וששים והוא כל יושביה ברור שהיה היובל. אלא שהמכוון בקושיא שרוב עם ישראל נותר בבבל [או אף אם נאמר שהרוב עלו מבבל, עדיין אין כאן רוב כי חסרים עשרת השבטים]. ולכאורה לרבינו תם אינו עניין לכמות האנשים, ואפילו נותרו רובם בגולה ועלו מקצת כל שבט ושבט סגי, וכמו שסובר רבינו תם שסגי ממשהו מכל שבט ושבט ונמצא שאין צריך רוב. וכיון שכן, כל קושיית הגמרא היא שחסרים שבטים והיה לגמרא להקשות שאין קהל מכל שבט ושבט, כי הרי גלו עשרת השבטים בתקופת אשור, ועיקר הקושיא חסירה מן הספר^[16].
וכעין זאת הקשה בשאגת אריה: "ותדע דהגע בעצמך המקשן שהקשה השתא משגלה שבט ראובן כו' לא מנו יובלות עזרא דכתיב ביה כל הקהל כאחד ארבע ריבוא כו' הוי מנו ולמה לו כולי האי הוי ליה להקשות בקיצור הא משגלה שבט ראובן כו' בטלו יובלות אלא ודאי שהמקשן ידע שירמיה החזירן רק קושייתו בקל וחומר משבט ראובן כו' שהיו חסרים רק שני שבטים וחצי קרינן אין כל יושביה עליה כל שכן עזרא שנשארו בגולה רוב ישראל ולא סילקו אלא ד' ריבוא דלא קרינן כל יושבי' וזה פשוט".
אלא שהשאגת אריה תפס שהמקשה כבר ידע שהיו מכל השבטים בבית שניטז, וביאר שהמקשה עושה קל וחומר - אם שנים וחצי שבטים חסרים לא נקרא כל יושביה עליה, אפילו שנותרו רוב עם ישראל, קל וחומר אם רוב עם ישראל לא עלה, ואפילו שיש מכל השבטים. והדברים דחוקים לומר שהמקשה כבר ייסד את קושייתו על התירוץ שעדיין לא הוזכר. ויש לומר כעין דברי השאגת אריה, שבאמת היה אפשר לשאול מחסרון שבטים אלא שהקושיא עדיפא שאין רוב ישראל בארץ, ולא רק חסרון שבטים.^[17]
והנה יש שכתבו בשיטת רבינו תם שלגבי דין כל יושביה הנאמר ביובל אין מחשבים אלא את החפצים לישב בארץ ואם הוגלו מעם ישראל כל עוד שאינם חסר בכל יושביה, אבל אלו שירדו הימנה מדעת או לא חפצים לעלות אליה אינם מן המניין. ובסוגיא הנזכרת בערכין מבואר שהתייחסו למניין העולים ואמרו: "השתא משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו יובלות עזרא דכתיב ביה כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים ושש מאות וששים הוה מני". והרי היו רבים שהעדיפו להישאר בבבל ולא עלו, ואם כן מה מלמדנו מנין העולים אם הכל תלוי באלו הרוצים לעלות, ומשמעות הדברים שכל העם בכלל.
[ולמבואר לעיל בשם ספר הגאולה לרמב"ן אפשר לפרש שרוב מבני יהודה עלה מבבל אלא שנותרו עשרת השבטים, וזו כוונת הגמרא בקהל המועט שהיה בעליית עזרא^[18]].
♦

הוכחות רבינו תם שנהג יובל בבית שני

שתי ראיות מכריעות

א. הלל תיקן תקנה בעניין בתי ערי חומה, והרי אין דינם נוהג אלא בזמן היובל. ב. מבואר שבבית שני בעלו שפחה חרופה המקודשת לעבד עברי, ואין עבד עברי אלא שיש יובל.
♦

שתי ראיות של משמעות הדברים בלבד

ג. שתי סוגיות שהוזכר בפליאה שבזמן הזה אין עבד עברי ואמה עבריה, ומשמע לרבינו תם בזמן הזה הוא דווקא אחר חורבן, הא קודם חורבן נהג יובל. ד. דקדוק לשון בברייתא בערכין שביאת עזרא הוקשה לגמרי לביאת יהושע, שנהג גם יובל גם שמיטה.
♦

הוכחת רבינו תם מהיקש הכתובים שנהג יובל בבית שני

ערכין דף לב ע"ב: "מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, ואומר והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה מקיש ירושתך לירושת אבותיך מה ירושת אבותיך בחידוש כל דברים הללו אף ירושתך בחידוש כל דברים הללו". ומוכיח רבינו תם מההיקש הגמור לכל הדברים הללו כולל יובלות שנהג יובל בבית שני, וראיה זו מוכיחה שיובל נהג בזמן הבית מדאורייתא.
והדברים פלאיים, שמתחילה תירץ רב נחמן בר יצחק מנו יובלות לקדש שמיטין, דהיינו שלא נהג היובל בבית שני, ולא פרכו בתלמוד לרב נחמן בר יצחק מההיקש, ומבואר שאין הכרח מההיקש שנהג יובל לגמרי^[19]. ובפרט יש לומר שאין ההיקש מחייב ללמוד לכל דבר אלא למה ששייך שינהג לפי תנאי המצוה, ואם לא שייך יובל לא ינהג יובל. ומה שתמהו בגמרא על היובל^[20], יש לומר שאין זה מחמת ההיקש, אלא כי בברייתא^[21] מבואר שיש יובל, ובאו לבאר את כוונת התנא ולא את ההיקש^[22], ובתוספת דברים שההיקש הוא לגבי הקדושה, וארץ ישראל קדושה לכל דבר^[23], אלא שחסר בתנאי היובל שיהיה כל יושביה עליה^[24].
♦

הוכחת רבינו תם מתקנת הלל בערי חומה שנוהג יובל בבית שני

הוכיח רבינו תם מתקנת הלל במשנה בערכין דף לא עמוד ב בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חודש, כדי שיהא חלוט לו. התקין הלל שיהא חולש מעותיו ללשכה ויהא שובר את הדלת ונכנס, אימתי שירצה הלז יבא ויטול את מעותיו. והרי קיימא לן בברייתא ערכין דף כט עמוד א אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר לא יצא ביובל. ומפורש שהיה היובל נוהג בימי הלל, מאה שנה קודם חורבן בית שני.
והנה יש לתמוה על שיטת רבינו תם שהוכיח מתקנת הלל בבתי ערי חומה שנהג יובל בזמן בית שני - למה לא הוכיחו כזאת בתלמוד בסוגיא בערכין (לג ע"א) שמבואר שחזרו עשרת השבטים, והוכיחו זאת ממה שמבואר במקרא שיצאו העבדים בשנה השביעית, דהיינו היובל, למה לא הוכיחו מעצם קיום עבד עברי בזמנם, והרי קיימא לן (ערכין כ"ט ע"א) שאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שיש יובל^[25], וכדרך שהוכיח רבינו תם שנהג יובל בבית שני ממה שנהג בתי ערי חומה התלוי ביובל בבית שני.
♦

הוכחת רבינו תם מלשון הגמרא 'בזמן הזה' שרק אחר חורבן לא היה יובל

גיטין דף סה ע"א: אומר אדם לבנו ובתו הגדולים לעבדו ושפחתו העברים כו'^[26], ואמה העבריה בזמן הזה מי איכא והתניא אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, ומגמרא קידושין דף סט ע"א: בשני דר' שמלאי עבד עברי מי הוה והאמר מר אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג. וסיים רבינו תם ולא תשכח [דפריך] אלא בזמן הזה^[27].
הנה רבינו תם^[28] הניח שלשון בזמן הזהכח מורה על אחר חורבן הבית [שני]כט, וכן שני דרבי שמלאי אחר חורבן הבית היה, ולא מצאנו שתקשה הגמרא שאין עבד עברי אלא בזמן הזה ובשני דרבי שמלאי שהם אחר חורבן, ומשמע שבזמן בית שני נהג יובל. והוסיף עוד רבינו תם שלא מצאנו שיקשו שלא נהג היובל אלא במקומות הללו, ולא הזדמנה קושיא וכי יובל נוהג בזמן הבית.
והנה ראיות הללו אינן ראיות חלוטות, ולשון 'בשני דרבי שמלאי' לא מכריח שבזמן הבית נהג יובל. גם הנחת רבינו תם שהלשון 'בזמן הזה' אינו כולל זמן הבית אינו מוכרע, ואפשר בזמן הזה בא להוציא זמן אחר. וכן מוכרח שכך היא הבנת כל הראשונים החולקים על רבינו תם בפירוש תירוץ אביי בגיטין ל"ו ע"א אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא, ולכל הראשונים 'בזמן הזה' הוא זמן הבית, זמן תקנת הלל.^[29]אך^[30]רבינו תם עצמו פירש שלתירוץ אביי תקנת הלל היא לאחר חורבן, ולשיטתו יש לרבינו תם דקדוק נוסף לפירושו מלשון בזמן הזה שבא להוציא זמן הבית, ועל כרחך אביי שהזכיר בזמן הזה ביאר שדבריו אחר החורבן^[31].
אך מלשון הסוגיא בגיטין (ס"ה) יש סיוע לדקדוק רבינו תם ששם המכוון הוא 'בזמן הזה' לאחר חורבן, שכך אמרו: "הכא במאי עסקינן במעשר 'בזמן הזה' דרבנן, והקשו ואמה העבריה 'בזמן הזה' מי איכא, והתניא אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, אלא בעציץ שאינו נקוב דרבנן". והנה, מה שתירצו במעשר 'בזמן הזה' דרבנן יש לדון אם המכוון הוא אפילו לזמן הבית או רק אחר חורבן, ודעת ר"י בתוספות יבמות (פ"ב ע"ב) שאין שום חכם הסובר שלא קדשה הארץ דבר תורה בעליית עזרא למעשרות. אם כן, על כרחך שתירצו בגמרא במעשרות 'בזמן הזה' המכוון הוא לאחר חורבן. ואם כן, גם מה ששאלו מיד בזמן הזה לא שייך עבד עברי, המכוון הוא לאחר חורבן, ומשמע רק אחר חורבן אין עבד עברי [אך כל זה תלוי בדברי ראשונים האם גם בזמן בית שני יש מאן דאמר מעשרות דרבנן].
והנה לרבינו תם ש'בזמן הזה' משמעו לאחר חורבן, ממילא כל דעת רבי גבי שמיטה שהוזכרה בדברי אביי (גיטין ל"ו ע"א, מו"ק ב' ע"ב) בשביעית בזמן הזה ורבי היא, היינו לאחר החורבן, וממילא כל תירוץ אביי להעמיד פרוזבול שהוא תקנת הלל בשביעית בזמן הזה, אינו אלא בזמן הזה לאחר חורבן. ולמהלך רבינו תם כל תקנת הלל לאביי ולירושלמי רק אחר חורבן.
מאידך דעת המאירי^[32] להיפך משיטת רבינו תם, ש'בזמן הזה' שהוזכר על דינו של רבי אינו אלא קודם חורבן אבל אחר חורבן אין איסור אפילו דרבנן. והדברים קשים הרבה, שהתלמוד שלאחר החורבן מביא את דינו של רבי שהיה גם אחר חורבן ואומר שדבריו בזמן הזה, והמכוון בזמן הזה בימי הבית. וזו טענה עצומה על עיקר שיטת המאירי. והמאירי בנידונו הביא את שיטת רבינו תם שבזמן הזה הוא דווקא בזמן הזה לאחר חורבן, או שיטתו שבזמן הזה הוא דווקא קודם חורבן, וכיון שהעלה בדוחק את שיטת רבינו תם הראה את הדרך לשיטתו שבזמן הזה הוא קודם חורבן בדווקא, אבל אין שום הכרח מפירכת שיטת רבינו תם להוכיח כשיטת המאירי. אלא יש לפרש כדעת הרמב"ן ורוב הראשונים ש'בזמן הזה' היינו זמן בית שני, כולל הזמן הזה שלאחר החורבן.
♦

הוכחת רבינו תם ממה שחטאו עולי בבל בשפחה חרופה המאורסת לעבד עברי

עוד הוכיח רבינו תם ממאמר הגמרא בכריתות דף יא עמוד א על הכתוב הנאמר בעולי בבל: "ויתנו ידם להוציא נשיהם ואשמים איל צאן על אשמתם, אמר רב חסדא מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו. איזוהי שפחה חרופה כו' הא כיצד פדויה ואינה פדויה, חציה שפחה וחצייה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דברי ר"ע, רבי ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי, דכולי עלמא מאורסת לעבד עברי. והרי אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, ועל כרחך שנהג היובל בבית שני".
♦

תורף שיטת הרמב"ן

הרמב"ן לא יכול היה לקבל את דברי רבינו תם שנהג היובל בבית שני, כי לדבריו לא קוימו תנאי היובל שיהיו כל יושביה עליה, לא במציאות ולא בדין^[33], אלא שהוצרך לדחות את שתי ראיות רבינו תם מחזרת בתי ערי חומה בזמן בית שני, ומשפחה חרופה בבית שני. ודחה בדוחק רב את הראיה משפחה חרופה, כי אם לא הייתה דחייה הרי מוכח שיש יובל מדאורייתא, שהרי בקרבנות עסקינן, וקיבל את הראיה מבתי ערי חומה שהיה יובל, אלא מחדש הרמב"ן שנהג היובל מדרבנן.
♦

שיטת הרמב"ן שנהג יובל בבית שני אבל רק מדרבנן ודחה את ראיית ר"ת מגאולת בית בערי חומה בזמן הזה

שיטת הרמב"ן שהיובל נהג בזמן בית שני אבל רק מדרבנן, ובזה בא ליישב את עיקר ראיית רבינו תם מתקנת הלל גבי מכירת בית בעיר חומה, והרי אין ערי חומה אלא אימתי שהיובל נוהג, ויישב שנהג מדרבנן. גם טען הרמב"ן שנהג עבד עברי בזמן הבית מדרבנן, כי נהג יובל דרבנן, ולא היו לו קולות עבד עברי להתירו בשפחה כנענית.

מבואר ברמב"ן שנהג עבד עברי דרבנן בזמן בית שני

ויש לעיין מה בא הרמב"ן ליישב במה שכתב שנהג עבד עברי לחומרא בזמן בית שני, הרי אין הוא מתרץ בזאת את הקושיא משפחה חרופה, ששם נהג עבד עברי לקולא בהבאת קרבנות, גם לא יתרץ את המשמעות מעובדא דרבי שמלאי, שם בא העבד עברי לקולא להתירו בשפחה, והיתר זה נהג לפי דיוק רבינו תם בזמן בית שני, ולרמב"ן לא נהג עבד עברי לקולא. ואם כן לצורך מה הוצרך הרמב"ן לייסד שנהג דין עבד עברי דרבנן בזמן בית שני. ושמא בא הרמב"ן ליישב את הסוגיא בגיטין ס"ה ע"א שהיה משמע לרבינו תם שבזמן הבית נוהג עבד עברי, ויאמר הרמב"ן שהמכוון לעבד עברי דרבנן. ועדיין יש לעיין, שבסוגיא שם מבואר שנוהגת גם אמה העבריה, ולפי הרמב"ן מיירי באמה העבריה מדרבנן. ויש לדון האם שייך בתיקון דרבנן גם ייעוד, ואם לא שייך יעוד הרי שנינו בקידושין י"ט ע"ב כ' ע"א שצריך שתהיה האמה ראויה לייעוד, והאם יתקנו חכמים מכירה ללא ייעוד. והאמת תורה דרכה שהרמב"ן לא בא ליישב דבר, אלא שבתחילה כתב הרמב"ן שתקנו דין בתי ערי חומה בזמן בית שני, ועדיין לא קבע שהיה יובל, אלא אפשר שתקנו דין גאולת בתים בלבד, ולבסוף הרחיב את הדברים שתקנו יובל דרבנן לכל דיניו, כשם שתקנו חכמים דין גאולת בתים בערי חומה, אין זו תקנה בעלמא אלא יובל הוא לגמרי מדרבנן, ורק הוסיף שתקנו עבד עברי דרבנן והוא רק לחומרא^[34].
וזו כוונת הרמב"ן, שכתב בתחילת דבריו, על הוכחת רבינו תם: "וי"ל שהיה דין בית בבתי ערי חומה נוהג בימי הלל מדבריהם", ושוב הוסיף: "ואפשר שכל דיני יובל נוהגין כן מדבריהם בימיו, ולא לעבור על ד"ת ולהתיר עבד עברי בשפחה אלא להחמיר". ומבואר שכתב כן הרמב"ן דרך אפשר שהרי אין לדבר הכרח לשיטתו.
♦

שיטת היראים שתקנו חכמים דין ערי חומה בלבד ולא יובל דרבנן

ומצאנו ליראים, תלמיד רבינו תם, שהוא סובר שלא היה יובל כלל בימי בית שני ולא חש אלא לראיית רבינו תם מבתי ערי חומה. ויישב היראים שתקנו חכמים בתי ערי חומה, אף שאין יובל לא מדרבנן ולא מדאורייתא, ונפקא מינה עצומה לדעת היראים, שתנהג גאולה בבתי ערי חומה מדרבנן גם כיום הזה אחר חורבן^[35].
ואלו דברי היראים (סימן לד דפוס ישן – רה): "ואי קשיא ימכר כעבד עברי ויהא מותר בשפחה כנענית הא לא קשיא דתניא [ערכין כ"ט א'] אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג שלא היו כל יושביה עליה^[36]. והא דתנן בפ' אחרון בערכין [ל"א ב'] ומייתינן לה בגיטין במי שאחזו [ע"ד ב'] היה נטמן כל י"ב חדש כדי שיהא חולט לו התקינו שיהא קולט מעותיו ללישכה כו' ותניא בערכין בשלהי המקדיש שדהו [כ"ט א'] אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג. י"ל מדרבנן היה נוהג דין בתי ערי חומה".^[37] וכן כתב היראים (סימן קסד דפוס ישן – רעח): "יש לשאול למעלה אמרינן על הלל הזקן שסובר שלא היה היובל נוהג בימיו אף על גב דקודם חרבן הוי, כי סלוק בימי עזרא לאו כלהו סליק ולא היו כל יושביה עליה א"כ יש לנו לומר שלא היו דיני בתי ערי חומה בימיו, דתניא בערכין בשלהי פ' המקדיש שדהו [כ"ט א'] אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג אלמא דין בתי ערי חומה בימי הלל מדרבנן הוה", ע"כ.
♦

הסעד שהביא הרמב"ן להכרעתו שנהג היובל בבית שני

ואחר שחכך הרמב"ן תחילה אם רק תקנו דין גאולת בתים בערי חומה, או תקנו יובל גמור, כתב הרמב"ן להכריע שתקנו יובל דרבנן לכל דבר, "וסעד נמצא לזה בספר יוסף בן גוריון הכהן שאמר שנתקדש היובל בימי אחד ממלכי החשמונאים". והנה אין בסעד זה להכריע כשיטתו, כי שמא כשיטת רבינו תם שהיה היובל דין תורה בבית שני, ואין בזה סעד לשיטתו יתר על שיטת רבינו תם. אדרבה הפשטות כרבינו תם, שהרי הרמב"ן הוא המחדש שיש יובל דרבנן. אלא שכל ראיית הרמב"ן היא לומר שהיה היובל לכל דיניו, והרמב"ן לשיטתו שלא היה כל יושביה בבית שני חידש שהיובל היה דרבנן. ובעיקר סעד הרמב"ן יש להעיר, שכעין לשון הרמב"ן קדמו בעל המאור בתשובה^[38] (הובאה בספר התרומות שער מה אות ד) זה לשונו: "ומצינו סמך וסעד לדבר זה בספר בן גוריון הכהן שכתב כי שנת היובל נתקדשה בימי אחד ממלכות^[39] בני חשמונאי" [וכבר השיבו שלא נמצא בשום ספרי יוסיפון שבידינו שקדשו או נהגו יובל, אלא מצאנו שנהגו שמיטה בלבדלט].
♦

דחיות הרמב"ן לראיית רבינו תם משפחה חרופה דחוקים

הרמב"ן התקשה הרבה בראיית רבינו תם משפחה חרופה בבית שני, ומשם מוכח שנהג עבד עברי דאורייתא, שכל דין שפחה חרופה הוא בנשואה לעבד עברי דבר תורה, שבעבד עברי דרבנן נמצא מביא חולין לעזרה.^[40]
ודחק הרמב"ן, ואלו דבריו: "ומה שאמרו בכריתות מלמד שכולם בעלו שפחה חרופה י"ל בימי צדקיהו בעלום כדאמרי' וצפירי חטאת שנים עשר על ע"ז שעבדו בימי צדקיהו הביאום, אבל ר"ת ז"ל היה מדחה זה משום דע"ז בימי צדקיהו אשכחן דעבדוה אבל אימת בעלו נשים נכריות ושפחות בימי עזרא ולא בימי צדקיהו"^[41].
ודחק הרמב"ן שרב חסדא שהעמיד שאשמם של עולי בבל היה אשם שפחה חרופה סובר כאחרים הסובר שהשפחה מאורסת לעבד כנעני, ולשיטת רבי עקיבא ורבי ישמעאל שמא אשמם היה אשם תלוי. וכל זה דוחק גדול, שיאמר רב חסדא ביאור לשיטת יחיד לגבי רבי עקיבא ורבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה [והרמב"ן כתב שרב חסדא כאחרים סבירא ליה, וזה דוחק שיסבור כיחידאה], ובפרט שלא שנה שכל דבריו אמורים לשיטת אחרים ושנאם בסתם. גם אחר שבלאו הכי לשאר התנאים עלינו להעמיד אשמם בעניין אחר, למה לנו להעמיד שהאשם לאחרים היה אשם שפחה חרופה.
עוד חידש הרמב"ן: "עוד יש לי לומר, שאם קנה עבד עברי בזמן הבית ונרצע^[42], וחרב הבית קודם שיצא ובטל היובל, שהוא^[43] עובד לעולם^[44], ודינו כדין עבד עברי להתירו בשפחה",^[45] ע"כ.
עוד עולה לדברי הרמב"ן הללו שגם הרבה אחר חורבן בית שני היה שייך עבד עברי דרבנן, בנרצע בזמן שנהג היובל בית שני, שאין יובל להשיבו.
♦

הרשב"א עקר את כל הנחת רבינו תם לראייה משפחה חרופה

אמנם הרשב"א גיטין דף לו ע"א, אחר שהביא את ראיית ר"ת משפחה חרופה והסכמת הרמב"ן ליסוד הראיה, כתב הרשב"א: "איני יודע למה הוצרך רבינו נ"ר^[46] לדחוק כגון שקדשום בפני הבית, דלמאן דאית ליה לקמן חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה קדושיה קדושין אפי' בזמן הזה משכחת לה, דלרב חסדא ורבה בר רב הונא דס"ל הכי הא דאמרינן התם בכריתות אין שפחה חרופה אלא המאורסת לעבד עברי לאו לאפוקי מאורסת לישראל גמור אלא למעוטי מאורסת לעבד כנעני"^[47].
♦

הרמב"ן הסובר שהיה יובל דרבנן מודה שפסק היובל בחורבן בית שני

דעת הרמב"ן היא שלמרות שאין יובל של תורה בזמן בית שני כי אין כל יושביה עליה, מכל מקום נוהג יובל לכל דיניו מדרבנן, והיות שהיובל אינו תלוי בבית המקדש היה מן הראוי שימשיך היובל אחר חורבן הבית, אבל סובר הרמב"ן שאין מקום ליובל אחר חורבן הבית^[48], ונימוקו עימו (בספר הזכות גיטין דף יח ע"א מדפי הרי"ף): "אבל אין הדעת מסכמת ולא השכל מקבל שינהגו בכך לאחר חורבן שהרי הארץ חרבה ושממה ביד ישמעאלים ואין ישראל עליה אלא כאכסניא ולמה יחזירו שדות ובתים וינהגו דרור לעבדים^[49] והם עבדים לעבדים אלא ודאי מעולם לא נהג יובל בימי חכמי המשנה לאחר חורבן",^[50] ע"כ.
והאמת, שההכרח הגדול של הרמב"ן לבאר שפסק היובל דרבנן בחורבן הבית היא המסורת שעליה השתית הרמב"ן את עיקר הראיה במנהג השביעית, כדברי הרמב"ן (גיטין ל"ו ע"א): "והראיה המכרעת ששנת השמטה מפורסמת בארץ ישראל היום ומנהג אבותיהם בידיהם להשמיט קרקע כלומר שנוהגין בה כל קדושת שביעית", ע"כ. והרי לא נהגו כיום ביובלות לא בקדושה ולא במנין, וכל זה מכריח שפסק היובל דרבנן שהיה נהוג בזמן בית שני.
עוד מוכרח על הפסקת היובל בחורבן מהוכחות רבינו תם: א. שבשני רבי שמלאי לא נהג עבד עברי. אך זו אינה הוכחה, שבעובדא דרבי שמלאי הנפקא מינה להיתר עבד עברי לשאת שפחה, וזה לא הותר ביובל דרבנן, שאינו אלא יובל לחומרא. ב. מהסוגיא בגיטין ס"ה ע"א שבזמן הזה לא נוהג דין אמה עבריה, ומוכח שלא נוהג אפילו מדרבנן^[51].
♦

היובל דרבנן לרמב"ן שפסק בחורבן האם פסק בתקנה או שכל עיקרו לזמן שישראל יושבים לבטח

והנה לא מבוארת בשום מקום הפקעת חכמים לתקנת היובל דרבנן, והרי השמיטה גם אם היא דרבנן ממשיכה לנהוג אחר חורבן. ויש לדון אם היה מושב בית דין להפקיע את היובל, או מעיקרא לא תקנוהו אלא בצורה הראויה לקיום היובל בשילוח עבדים כאדוני הארץ, וממילא אין לה מקום בזמן החורבן.
ויש בכל זה נפקא מינה אימתי תחזור הנהגת היובל דרבנן, אם ברגע שיחזור המצב כמו בבית שני^[52], שישראל אינם כעבדים לעבדים אלא נוהגים כאדוני הארץ. ואם לא היה מושב בית דין להפקעת היובל דרבנן, אלא התקנה תוקנה כל זמן שהיובל ראוי להיות, אם כן בכל מצב ששבו לחיים כתיקונם יחזור היובל דרבנן^[53].
אבל אם נאמר שאחר חורבן באו בית דין ובטלו יובלות, יש לומר שאף אם יחזור המצב לקדמותו כל עוד שלא יקום בית דין שיחדש את היובל, אין מקום להנהגת היובל דרבנן. אך משמעות הדברים היא שלא מצאנו שום מקום שהיה מושב בית דין שעקר את תקנת היובל, כמו שמצאנו שעקר בי"ד של רבי יהודה נשיאה תקנות שמנן של גוים^[54] [אך לא מצאנו גם את קובעי היובל, וקרוב הדבר שאין זה אלא מסוגי הדרבנן לנהוג את המצוות שעיקרן מן התורה אלא שחסרים מן הכללים כדי שתהיינה מחוייבות מדאורייתא].
♦

הטעם שרבינו תם לא סבר כרמב"ן שנהג היובל מדרבנן

הנה הרמב"ן דחה רוב ראיות רבינו תם שהוכיח שנהג היובל בבית שני, באומרו אכן נהג יובל אבל מדרבנן. ויש לדון למה לא סבר רבינו תם דחייה זו [הן אמת שלא בכל מחלוקת ומשא ומתן בין החכמים יימצא תמיד מדוע לא עלתה על לבו דחיית רעהו].
והנה רבינו תם נסמך על ראייתו מאשם שפחה חרופה שנוהג יובל, ומזאת מוכח שהיובל דבר תורה, כי אם לא כן האדם מביא חולין בעזרה. וגם הסמך של רבינו תם מההיקש הגמור בין ביאה ראשונה שהיה יובל לביאה לשניה מוכיחה שהיובל נהג מן התורה. ודי בזה.
עוד יש לומר שהנה רבינו תם הוכיח שלא נהג יובל אחר חורבן כמו שהוכיח מההיא דרבי שמלאי ומההיא דגיטין ס"ה ע"א גבי אמה העבריה, ואם כסברת הרמב"ן שהיובל נהג רק מדרבנן בזמן הבית ראוי שינהג מדרבנן גם אחר החורבן, ורבינו תם לא העלה על דעתו סברת הרמב"ן המחודשת לבאר למה אין ראוי שיהיה היובל אחר חורבן, ועיין עוד להלן בתמיהות בדין יובל דרבנן לשיטת הרמב"ן.
ולשון התוספות ערכין דף לב ע"א, אחר הביאם הראיה שנהג היובל בבית שני ממה שנהג דין ערי חומה: "וכאן משמע דבבית שני היה יובל נוהג מן התורה", ע"כ. הנה דקדקו התוספות בלשונם להוסיף שמשמע^[55] שהיובל נהג מדאורייתא, אך לא ביארו את המשמעות. ואין לומר שמשמעות הדברים היא שלא היה הלל מתקן תקנה אם עוברים רק על שביעית דרבנן. וכן אין ללמוד מלשון המשנה (שביעית פרק י משנה ג) כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה (דברים טו) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', שהרי לאביי תיקן הלל לשביעית דרבנן לאחר החורבן^[56], ובכל זאת נופל לשון ועוברין על מה שכתוב בתורה, שעיקר דבר זה הוא מהתורה [ויש לעיין עוד, שהנמנע מלהלוות מחמת שקרבה שנת השבע דרבנן, הרי הוא בכלל איסור תורה של מניעת ההלוואה מחמת חשש השמטה].
והתוספות לשיטת רבינו תם בגיטין ל"ו ע"ב ביארו את הטעם שלא תקנו יובל דרבנן כיון שהציבור לא יכול לעמוד באיסור שתי שנים עבודת קרקע רצופות. וזה הטעם שייך אף בזמן הבית, ולפיכך אם מוכח שיש יובל הוא דאורייתא^[57], ועיין עוד להלן.
♦

תמיהות בשיטת הרמב"ן שנהג יובל מדרבנן

קשה מה הוכחת הסוגיא בערכין שהוחזרו השבטים שמא נהג יובל דרבנן

הנה בגמרא בערכין ל"ג ע"א הוכיחו שנהג יובל בזמן בית ראשון בימי ירמיה, וביארו שנהג היובל היות שירמיה החזיר את השבטים. ויש לתמוה לשיטת הרמב"ן שנהג יובל דרבנן כל זמן בית שני, למה לא ינהג יובל דרבנן גם בזמן בית ראשון. ואם נהג יובל דרבנן בימי בית ראשון, אם כן מה ההוכחה בתלמוד שנהג יובל דאורייתא אחר גלות שנים וחצי השבטים, שמא היובל שנהג בימי ירמיה היה מדרבנן. גם הוכחת רבי יוחנן שירמיה החזיר השבטים מהטענה אפשר יובל בטל ונביא מתנבא עליו שיבטלנז, יש לומר שהיה יובל דרבנן, ומתנבא עליו שיבטל אפילו מדרבנן בעת החורבן, וכסברת הרמב"ן שאין מקום ליובל דרבנן בזמן הזהנח.
ואין להכריע מסברא שלא ינהג דין יובל דרבנן כי אם בזמן בית שני, ולא תקנו חכמים דינים דרבנן בזמן בית ראשון, ובפרט לשיטת רבי ששמיטה תלויה ביובל, ונמצא שאחר גלות השבטים הראשונים לא רק שפסק יובל אלא גם פסקה שמיטה. והנה לרבי נוהגת שמיטה דרבנן, והאם נאמר שבזמן בית ראשון אחר גלות שבטים הראשונים [קודם חזרתם על ידי ירמיה] לא נהגו שמיטה כלל, אף לא מדרבנן? ואם נהגו, מה לי שמיטה מה לי יובל.^[58][59]
♦

קשה למה הוזכר מפורש תקנת שמיטה דרבנן ואילו תקנת יובל דרבנן הועלמה

עוד קצת קשה לשיטת הרמב"ן והרז"ה שנהג יובל דרבנן, למה לא הוזכרה תקנת היובל דרבנן בשום מקום. והנה תקנת שמיטת כספים דרבנן מפורשת לשיטת רבי שסובר שאין שמיטה אלא בזמן שהיובל נוהג, וכך אמרו בתלמוד (גיטין דף לו עמ"ב): "ותקינו רבנן דתשמט זכר לשביעית", ומפני מה לא הוזכרה תקנת היובל? ואפשר לדחוק שהדבר ידוע לשיטת רבי שתקנו יובל מדרבנן, לא הוזכר הדבר אלא כדי לפרש את תקנת פרוזבול. אבל זה אינו, כי עצם התקנה של השמטת כספים מדרבנן הייתה תמוהה לגמרא, וכמו ששאלו מיד "ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית ותקינו רבנן דתשמט, אמר אביי שב ואל תעשה הוא (רבא אמר הפקר ב"ד הפקר)". והנה כזאת היה להקשות על תקנת היובל שקרקעות חוזרות לבעליהן למרות שמדאורייתא לא משמט היובל, ואמרו רבנן שתחזור הקרקע לבעלים^[60]. ועוד, שגבי שמיטת כספים אין הקושיא אלא לרבי, אבל גבי יובל הקושיא היא לדברי הכל שגם לחכמים החולקים על רבי יובל דרבנן הוא. ואפשר לדחוק שאין הכי נמי, ואחר תירוץ הגמרא גבי שמטת כספים ייאמר הדבר גם לגבי דיני היובל [ויש לעיין עוד לדעת הרמב"ן גבי עבד עברי שכולו דרבנן, שהרי אינו נוהג כשאין יובל, האם ההשתעבדות בעבד מיושבת לתירוץ אביי גבי שמיטת חוב, שזה שב ואל תעשה].
♦

לרמב"ן תקנת שמיטה דרבנן לא הייתה תלויה ביובל דרבנן

והנה לכאורה היה מקום לתמוה על דברי הרמב"ן שתופס שהיה יובל דרבנן בימי בית שני ופסק בחורבן הבית בגלות ישראל, ומכל מקום תקנת שמיטת כספים דרבנן אינה תלויה ביובל. ויש לדון, הרי לשיטת רבי בעת שתקנו חכמים שמיטה דרבנן היה זה בזמן בית שני שהיה היובל דרבנן, ומנין שלא תלאוה בשמיטת קרקע ביובל כעין דאורייתא, והרי לא נתפרש בהדיא בתקנתם שתקנו שביעית דרבנן גם ללא יובל. וצריך לומר שאנו למדים שמכך שנהגה שמיטת קרקע אחר החורבן [ולרמב"ן קרקע והוא הדין כספים], מוכח שהבינו חכמים או כך באה להם בקבלה שתקנת שמיטת קרקע וכספים דרבנן אינה תלויה ביובל דרבנן. [עוד יש לומר על פי המבואר לעיל שאחר גלות מקצת השבטים בזמן בית ראשון בטל יובל ולא היה אז יובל דרבנן, ונהגה שמיטה דרבנן, ומוכח שתקנו שמיטה דרבנן ללא יובל. אלא שהיא גופא קשיא לרמב"ן, למה לא תקון יובל דרבנן כמו שמיטה וכנ"ל].
ואפשר כיון שתקנת השביעית באה כדי שלא תשתכח תורת שביעית, וכמו שפירשו רש"י והרמב"ם^[61] את לשון התלמוד שתקנו זכר לשביעית שלא תשתכח תורת שביעית, ולכן אף שאין יובל תקנו שביעית [וגם הרז"ה אפשר מודה שגם אם עיקר התקנה עניינה שלא תשתכח תורת שביעית, מכל מקום לא שייך שביעית אם אין יובל].
♦

שיטת הרז"ה בעל המאור - נהג יובל דרבנן עד סוף תקופת האמוראים

הרז"ה^[62] בא להעמידסב את המנהג במחוזותיוסג שלא השמיטו כספיםסד, ואחז הרז"ה בשיטת רוב הראשונים הראשונים שלא היה יובל דבר תורה, כי לא היו כל יושביה עליה, אבל סבר שנהג היובל מדרבנן. והרחיב הרז"ה את זמן היובל דרבנן כדי להפסיק את השמיטה כליל שאינה נוהגת בזמנינו אפילו מדרבנן. להלן תורף דברי הרז"ה.^[63][64][65]
ההנחה הראשונה של הרז"ה היא שנהג יובל מדרבנן, וראייתו הראשונה מסברא למה יתקנו שמיטה דרבנן ולא יתקנו יובל מדרבנן. אלו דבריו: "ותמה על עצמך למה יתקינו זכר לשמטה ולא יתקינו זכר ליובל, והלא בכל אחת מהן יש חובת קרקע וחובת הגוף". והביא בנוסף סעד מספר יוסיפון שנהג היובל בבית שני, ועל כרחך דרבנן הוא, כי אין כל יושביה עליה^[66].
ושוב פסק הלכה כרבי שהשמיטה תלויה ביובל, ואם אין יובל אין שמיטה, וחידש בעל המאור שגם שמיטה דרבנן כדין שמיטה דאורייתא ותלויה היא ביובל, ואימתי נוהגת שמיטה דרבנן [המפורשת במועד קטן ב' ע"ב שיש שמיטה דרבנן לרבי], בזמן שנוהג יובל דרבנן, והרי מפורש בתלמוד שנהגו שמיטת כספים עד דורות האמוראים האחרונים [והלכה כרבי]. ומבאר הרז"ה שעד אז נהגו ביובלות דרבנן, ולפיכך הייתה להם השמיטה דרבנן. עוד הוסיף הרז"ה שצריך קידוש בית דין ליובל, ומאימתי פסקו יובלות דרבנן וממילא שמיטה, כאשר פסקו בתי דינים מישראל הראויים לקדש היובל.
נמצא עיקר שיטת הרז"ה מיוסדת על כך: א. שהלכה כרבי^[67] ששמיטה תלויה ביובל. ב. גם שמיטה דרבנן תלויה ביובל דרבנן. ג. יובל דרבנן טעון קידוש בית דין. ד. נהג יובל דרבנן וממילא שמיטין דרבנן, כל עוד שהיו בית דין ראויים לקידוש יובל.
♦

האם מדברי רבינו חננאל משמע שהיה היובל אחר חורבן הבית

בפירוש רבינו חננאל על מסכת סנהדרין דף יב ע"אסז משמע שנהג יובל אחר החורבן, שכתב שהיה היובל בזמן שהיה רבי עקיבא חבוש בבית האסורים. והנה, בזמן שהיה רבי עקיבא בבית האסורים היה הדבר אחר חורבן הבית, ואם כן מצאנו חבר לרז"ה. אך קשה הדבר שתהיה דעת רבינו חננאל דעת אחרת מכל הגאונים והרמב"ם, ובפרט הם שהדברים נגד פשטות דברי רבינו חננאל בסוגיא בעבודה זרה דף ט'. ובעיקר הדבר אם יש להוכיח מרבינו חננאל שהיה יובל גם אחר חורבן, וזה שלא כדעת רבינו תם והרמב"ן, יש לדון ליישב שגם אחר חורבן עדיין לא הייתה גלות וחורבן שלם בארץ ישראל. ויש לדון לתלות את הדבר בחורבן ביתר, ותלוי גם האם עדיין בימי רבי עקיבא בבית האסורים לא נפוצו פזורי ישראל.^[68]
♦

לדעת הרז"ה יש לדון שהיה היובל דרבנן אחר גלות השבטים

הנה לדעת הרז"ה אליבא דרבי לא תהיה שמיטה ללא יובל, אפילו מדרבנן, ונמצא אם כן אחר גלות שנים וחצי השבטים שפסק היובל, לא נהגה שמיטה בשאר השבטים וביהודה. ואפשר לומר שנהג יובל דרבנן, וכמו שתקנו יובל דרבנן בבית שני והלאה לצורך השמיטין [ועיין עוד לעיל ביובל דרבנן לשיטת הרמב"ן בזמן בית ראשון].
♦

לגבי אלו דינים נהג יובל דרבנן לשיטת הרז"ה והרמב"ן

הרז"ה הקשה על דעתו שנהג יובל מדרבנן שתי קושיות. האחת מעובדא דרבי שמלאי (קידושין ס"ט ע"א) שמבואר שלא היה בזמנו עבד עברי, והרי נהג יובל דרבנן. ודחה בעל המאור, וזה לשונו: "אין זה קשה עלינו, לפי שלהתיר עבד עברי בשפחה כנענית נאמר הדבר ההוא, ואם יהיה היובל נוהג מדבריהם לא אמרו חכמים בדבר להקל מדברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה". משמעות הדברים כמבואר ברמב"ן, שנהג עבד עברי רק לחומרא ואין לו קולת שפחה כנענית.
אלא שבהמשך הדברים הקשה עוד בעל המאור לשיטתו שיובל נוהג מדרבנן מדברי הירושלמי, שמשמע שבטל היובל לגמרי, ותירץ שאכן בטל היובל לגבי תורת עבדים, והואיל ויש מי שעושה את עיקר היובל עניין שילוח עבדים נופל לשון פסק היובל. וזאת, אפילו שנוהג היובל לעניין דיני הקרקע, כיון שאינו נוהג לגבי שילוח עבדים. והנה כל זה מורה שלא נהג עבד עברי כלל, בין לקולא בין לחומרא, וזה לכאורה סותר את דבריו הראשונים, שמשמע שנהג עבד עברי לחומרא אבל לא לקולא^[69].
ועוד כמין סתירה בתוך דברי הרז"ה, שבתחילת דבריו טען שברור שיש יובל מדרבנן, שמאיזה טעם יתקנו שמיטה דרבנן ולא יתקנו יובל מדרבנן, ומשמע שהנחת יובל דרבנן באה מצד עצמה, ושוב אחר דבריו האחרונים שחסר ביובל דרבנן שילוח עבדים כתב הרז"ה: "לעולם עשו ועשו זכר ליובלות דקדושת הארץ אף על פי שפסק שילוח עבדים שהוא העיקר, כי מאחר שהוזקקו לעשות זכר ליובל שהרי קשרן הכתוב ותלאן זו בזו". ומבואר בדבריו שאף שהיה מקום לא לעשות יובל דרבנן, שחסר בהם העיקר, שהוא שילוח עבדים, מכל מקום הוצרכו לעשות זכר ליובל, שהשמיטה תלויה ביובל וראוי לעשות שמיטה מדרבנן, שאפשר לתקנה עם כל דיניה. וכל זה היפך סברתו הראשונה. ולעומת זה יש לטעון לאידך גיסא שלשיטת חכמים שלא תלויה השמיטה ביובל, אין טעם לתקן יובל דרבנן. ועל כל פנים נמצא ברז"ה טעם הגון למה יהיה יובל, אפילו דרבנן, בבית שני ואילך.
והנה דיני היובל הם: א. תקיעת שופר ב. שילוח עבדים ג. והשבת הקרקעות, מלבד דיני עבודת הקרקע כמו בשביעית. ונראה שביובל דרבנן תקעו בשופר, ולגבי שילוח עבדים מסקנת הרז"ה שהיא אין נוהג ביובל דרבנן, ואילו גבי עבודת הקרקע כתב שנוהג יובל דרבנן. ולא ביאר לנו הרז"ה את הדין בחזרת קרקעות לבעליהן, ולכאורה מסתבר שתנהג חזרת קרקעות, שמאיזה טעם תבטל. גם לא ביאר הרז"ה את לשון "פסקו יובלות" המבואר בירושלמי אלא בכך שפסקו היובל לגבי עבדים, ולא אמר שפסק לגבי החזרת הקרקעות. וכן יש להוכיח מעיקר יסוד הרז"ה שלרבי חייב להיות יובל דרבנן אם יש שמיטה דרבנן, כי השמיטה תלויה לגמרי ביובל. וכשנדקדק לאיזה פרט מדיני היובל נקשרו השמיטה והיובל זה לזה, הוי אומר החזרת הקרקע לבעליה. וכך אמר רבי במדרשו: "בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים", שהמכוון בזמן שאתה משמט קרקע למוכרה, אתה משמט הכסף ללווה. ואם נאמר שאין אתה משמט קרקע מדרבנן אלא רק נוהג בדיני עבודת הקרקע כשביעית, אין את שורש התלייה בין יובל לשמיטה^[70].
ולשיטת הרמב"ן ביובל דרבנן נוהגת גם תורת עבדים דרבנן, וגם החזרת קרקעות, וזה מבואר בכל דבריו, וגם מטענת הרמב"ן לבטל יובל דרבנן לאחר חורבן. וכלשונו: "ולמה יחזירו שדות ובתים וינהגו דרור לעבדים והם עבדים לעבדים", ע"כ. ולו היה היובל רק כעין שמיטה, לא היו מבטלים אותו לאחר החורבן.
וכן בדין לראיית רבינו תם שהסכים עמה הרמב"ן, שלמד שהיובל נוהג מדין ערי חומה, והרי דין ערי חומה תלוי בזמן שהקרקעות חוזרות לבעליהן. ועל כרחך שהקרקעות חזרו לבעליהן ביובל דרבנן לשיטת הרמב"ן.
וכן מתבאר מתוך דברי הרמב"ן (בספר הזכות מסכת גיטין דף יח ע"א) בטענתו על הרז"ה שהיה היובל אחרי החורבן: "וכיון שאין שם ב"ד כלל לא תוקעין ולא משמטין ולא משלחין עבדים ואין יובל נוהג דקי"ל שלשתן מעכבין". מבואר שאין יובל, אפילו דרבנן, ללא שילוח עבדים.
אמנם בשיטת הראב"ד ההולך בתורת הרז"ה^[71] לתלות שמיטה דרבנן ביובל דרבנן, כתב הראב"ד (לפי המובא ברמב"ן גיטין): "אבל עכשיו שאין שם ב"ד שמקדשין אותו ואין תוקעין ואין משלחין עבדים אין היובל נוהג כלל שאלו הדברים מעכבין ביובל כדאיתא במס' ר"ה וכיון שבטל היובל בטול גמור ואינו נוהג אפי' מדבריהם אף השמטה אינה נוהגת כלל ואפי' מדבריהם לא בעבודת קרקע ולא בהשמטת כספים", ע"כ. משמע שביובל דרבנן נהג שילוח עבדים.
והנה בשיטת הרז"ה לצד שאין נוהג דיני עבד עברי ביובל דרבנן, והוא דוחק גדול (ונלמד הוא מדברי הראב"ד הנ"ל) ולפי זה נמצא שיובל דרבנן נוהג אף שאין נוהג שילוח עבדים. והנה בראש השנה ט' ע"ב שיטת חכמים ורבי יהודה ששילוח עבדים מעכב ביובל, ולשיטת רבי יוסי נוהג היובל אף שאין שילוח עבדים. אמנם בנידון יובל דרבנן, לכאורה הרי הוא חמור מנידון הברייתא שלא נהגו שילוח עבדים, שכל עיקרו של יובל זה אינו משלח עבדים, וגם אין בו עבדים [כי הדבר תלוי ביובל], ואיך יחול יובל שחסר בו תנאי שילוח עבדיו. אך מאידך גיסא יש לומר שאין חיסרון אלא במה שלא שילח עבדים במקום שכך הוא דינו, אבל ביובל דרבנן אין תורת עבדים כל עיקר^[72], אלא שהיא גופא - תיקון יובל שאין בו שילוח עבדים, הוא דבר חסר.
והרז"ה עצמו חש בדבר וכתב: "לעולם עשו ועשו זכר ליובלות דקדושת הארץ אף על פי שפסק שילוח עבדים שהוא העיקר, כי מאחר שהוזקקו לעשות זכר ליובל שהרי קשרן הכתוב ותלאן זו בזו". והעולה מדבריו שאכן תקנו חכמים דבר חסר כדי שיהיה היובל הנצרך גם לשמיטה אליבא דרבי, ונמצא שלפי חכמים החולקים על רבי אין צורך וסיבה לתקן יובל מדרבנן.
והנה, אף על פי שאם לא קוימו תנאי היובל ולא נוהגת קדושת היובל, מכל מקום מניין היובל לא בטל, אך יש אומרים שמכל מקום צריך קידוש, ואם כל יושביה עליה ונוהג יובל של תורה, ומאסו בשילוח עבדים, אין השנה נהפכת להיות ראשונה למניין שמיטים הבא. ולשיטת רבי נוהגת שמיטה של תורה, כי יכול היה להיות יובל. ואם כן, יש ליישב את שיטת בעל המאור שאכן לא נהג יובל דרבנן כי לא היה שילוח עבדים [ואף אם ספרו וקדשו את שנת היובל], אבל נחשב שהיה היובל. אבל אין זה נכון, כי מבואר ברז"ה שהיה יובל בפועל. ועוד, שאם לא שייך שינהג היובל מחמת שחסר בדיני היובל שמופקע משילוח עבדים, נמצא שסוף דבר לא תוקן היובל דרבנן כלל, ולא שייך שיתקנו לקדשו באופן שלעולם לא יהיה קדוש.
והנה הרי"ף בראש השנה דף ח ע"א הזכיר מדיני היובל, ותמה עליו בעל המאור: "והאידנא דלית לן יובלות, לא היה צריך הרב לכתוב מכל זה כלום, וזה אחד מן המקומות המתמיהים הנמצאים בהלכות". ומאידך, הראב"ד כתב שראוי לכתבו דיני היובל אם יתחדש הבית דין הראוי לקדש יובלותעב. ודבריו כשיטת הרז"ה והר"א אב"ד רבם, אלא שהרמב"ן טען שהראב"ד חזר בו.
♦

הוכחת הרמב"ן מהסוגיא בערכין שלא שלא נהג יובל דרבנן אחר החורבן

עוד השיב הרמב"ן שמבואר בגמרת ערכין כ"ט ע"א שרב יהודה ועולא הסכימו שנוהג דיני חרמים בזמנם, אלא שנחלקו אם סתם חרמים לבדק הבית או לכהנים, והקשו עליהם מהברייתא שאין חרמים אלא בזמן שהיובל נוהג, והעמידו את דין הברייתא בקרקעות בארץ ישראל, ומשמע שלא נהג יובל דרבנן. ודוחק לומר שלא נהג היובל דרבנן לגבי דיני חרמים, שהרי סתם חרמים לרב יהודה לבדק הבית, שנהג למעשה בימי בית שני, ולרז"ה מה שנהג בבית שני אין טעם לומר שפסק בחורבן [ובפרט להוכחת רבינו תם, כשם שנהג יובל לגבי דין בתי ערי חומה כן ינהג לגבי חרמים]. וכן לעולא שהחרמים לכהנים, אין סיבה שיתבטל אחר החורבן או שלא ינהג בבית שני.^[73]
והנה רש"י פירש שהקושיא מהדין שאין חרמים אלא בזמן שהיובל נוהג קשה בין לרב יהודה בין לעולא, אבל לשיטת הרמב"ם והראב"ד דקדק הלחם משנה^[74] שרק חרמי כהנים תלויים בזמן שהיובל נוהג, אבל חרמי בדק הבית נוהגים בכל זמן, וביאר שהקושיא בגמרא היא רק לעולא הסובר סתם חרמים לכהנים ונוהג בזמן הזה. ושמעתי מיישבים את דעת הרז"ה שנהג היובל אחר החורבן בכך שהוא סובר כרמב"ם והראב"ד שחרמים לבדק הבית נוהגים בכל זמן. ועוד, שהוא יסבור כדעת הראב"ד בהשגות (רמב"ם הלכות ערכין וחרמין פרק ח): "יש מי שסובר מה שאמר אין שדה חרמים נוהג וכו' לומר שלא יהא לכהן אלא לשמים", ע"כ. ואם כן לא יתכן שינהג יובל דרבנן ליתן את החרם לכהנים, כי הוא מפקיע מידי הדין דאורייתא שהוא שייך לבדק הבית. והנה הראב"ד דעתו הראשונה הייתה שנהג היובל אחר החורבן, ונמצא שהוא מוכרח לפרש כאותו יש מי שאומר, ולא הכריח את פירושו כי אם ממסכת נדרים^[75].
ומכל מקום עדיין אין במשמע בתלמוד שאמרו אין היובל נוהג בסתם, והיה לומר שאף שנוהג מדרבנן כאן מפקיע דין דאורייתא. וכן אם נאמר שנוהג עבד עברי רק לא להיתר שפחה כנענית, כאשר כתב הרז"ה, עדיין מוקשה סתימת הלשון שאין עבד עברי נוהג כלל. גם בברייתא בראש השנה (ט' ע"ב) ששנו את הדברים שאין נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג, היה ראוי לחלק בין הנוהגים גם בזמן יובל דרבנן ואת אלו שאין נוהגים כלל.
♦

הוכחות הרמב"ן שלא נהג יובל אחר חורבן אפילו מדרבנן

הרמב"ן סתר את דעת הרז"ה בשתיים. והיא, שלדעת הרז"ה צריך בי"ד ראויים לקידוש יובלות, וכשפסקו אלו הדיינים פסקה השמיטה. ובא הרמב"ן והוכיח שהבית דין פסק ועדיין נהגה שמיטה. וקושיית הרמב"ן שאין בית דין, היא משני צדדים - האחד שצריך בית דין הגדול לקדש יובלות^[76], וכבר בזמן הבית בטל בית דין הגדול משגלתה סנהדרין מלשכת הגזית^[77]. ועוד, לו יהי שאין צריך לקידוש יובלות בית דין הגדול, ומספיק בית דין סמוכים, הרי בטלו בית דין סמוכים בתקופתו של הלל בנו של רבי יהודה נשיאה^[78], ועדיין נהגו אמוראי בבל האחרונים, רב אשי וחבריו^[79], שמיטת כספים.
♦

הטעם שאין לסמוך כלל על שיטת הרז"ה וסיעתו לקולא מחמת קושיית הרמב"ן המכרעת

וקושיית הרמב"ן הנזכרת ממה שנהג פרוזבול בימי רב אשי סוף האמוראים אחר שבטלו סמוכים מן העולם היא קושיא מכרעת נגד שיטת בעל המאור וסיעתו. ונמצא שאי אפשר לצרף את סברת המאור לקולא לא לנהוג שביעית בזמן הזה.
והרז"ה עצמו חש בחולשת שיטתו אלא שנדחק ליישב את מנהג העולם, וכלשונו: "והדעות והלבבות מכריעים ומטים לדברי רבי, וכל שכן עם המנהג שהעולם נוהג. ואף על פי ששנו בתלמוד נהוג עלמא כתלתא סבי, יש לך להוסיף רביעי כגון זה. זה מצאה ידינו להעמיד דברי הגאונים ז"ל והמנהגים הנכונים מסורים לבנים מאבות הראשונים ומזקנים הקדמונים. והדן אותנו לזכות המקום ידינו לזכות"^[80].
♦

הדוחק בשיטת הראשונים להעמיד את דברי התלמוד שנהגו פרוזבול משום מדת חסידות

והנה לראב"ד^[81] והמאירי דחייה אחרת לכל המבואר שנהגו האמוראים בפרוזבול בזמן שלא נהג היובל, שלא היה זאת אלא מידת חסידות^[82] זכר בעלמא ולא מעיקר הדין^[83]. והפלא שיביא התלמוד מנהגי האמוראים שמורים על דין^[84] ולהעמידו שאינו אלא מידת חסידות, והדבר היה ראוי להתפרש בתלמוד. גם קשה הרבה עובדא דרבה ואבא בר מרתא^[85] שרצה רבה שיחזיר את החוב, ואם כל מנהג האמוראים מידת חסידות היה לרבה שלא להחמיר, ובתשובת רז"ה שיטה הסוברת שיש להחמיר רק כעין עובדא דרבה ואבא בר מרתא, ולא מובן הרי סוף דבר רבה נהג ממש כשורת הדין.
♦

הדוחק היותר גדול שפירשו את דברי הרי"ף שפסק פרוזבול משום מדת חסידות

ובפרט שפירשו כן בדעת הרי"ף שהביא את האמוראים שנהגו כן, ואמרו שגם כוונתו רק למידת חסידות. וזה רחוק הרבה. בשלמא התלמוד מביא מנהגי חסידות של האמוראים, אבל הרי"ף הוא פסק ההלכה, וברור שאם רצה ללמדנו את הראוי ממידת חסידות היה לו לפרש, ובזאת כבר קהו בהו קהייתא טובא רבותינו הראשונים^[86]. אמנם הרמב"ן (גיטין ל"ו ע"א) הביא את יסוד הרז"ה ששמיטה דרבנן תלויה לרבי ביובל דרבנן בשם הראב"ד קודם חזרתו.
ומלבד כל זאת בחזון איש^[87] (שביעית סימן כ"ג ס"ק ד') האריך להוכיח שאין מקום לצרף את שיטת היחיד במקום הרוב המכריע^[88]. ולהלן יתבאר עוד שיש במסורת השביעית טענה נוספת למה לא שייך לסמוך על שיטת הרז"ה.
♦

האם הראב"ד חזר בו מעיקר הדבר שגם שביעית דרבנן תלוי ביובל

הנה לשון הראב"ד בחידושי עבודה זרה, הביאו הרמב"ן (גיטין ל"ו ע"א): "ובמסכת ע"ז בשמעתא דרב הונא בריה דר' יהושע מצאתי לרב הנזכר [הראב"ד] ז"ל דקמ"ל רב הונא דשמטת כספים נוהגת אף על פי שאין שמטת קרקעות נוהגת דלא סבירא לן כרבי, ואי נמי סבירא לן כוותיה נהי נמי דמדאורייתא לא נהגא מדרבנן מיהא נהגא ואפילו בחוצה לארץ, ויפה כיון שחזר והודה על האמת", ע"כ. והנה מבואר בדברי הראב"ד שהצד הראשון שהעלה שאם נוהגת שמיטה בזמן הזה ההלכה כרבנן ששמיטה נוהגת מדאורייתא, וזה לפי יסודו בהשגות על הרי"ף שלרבי אין שביעית אלא בזמן שהיובל נוהג ואפילו מדרבנן. ונמצא שבצד הראשון עדיין עמד הוא ביסודו לתלות שביעית דרבנן ביובל לשיטת רבי, ואם מבואר בתלמוד שיש שמיטה, זה מתפרש כשיטת חכמים ושביעית דאורייתא. ושוב כתב שיתכן ששמיטה נוהגת רק מדרבנן והלכה כרבי. ולא משמע שהעדיף הראב"ד תחילה לומר שהלכה כרבנן שהלכה כרבים.
ולשון מהר"י קורקוס (פ"א משמיטה הלכה י"א) על דברי הראב"ד בעבודה זרה: "אלא שבפירושו לע"ז הדר בו ודעתו כדעת הראשונים שכתבו שנוהגת מדרבנן מיהת וכאשר אזכיר עוד", ע"כ.
♦

בטעם הרמב"ן שאין יובל דרבנן אחר החורבן כמו בימי בית שני

והנה הרמב"ן נימק את שיטתו שהיובל פסק לאחר החורבן, שאין ראוי שיהיה יובל אלא לאדונים ואחר חורבן הרי אנו כעבדים לעבדים. ולכאורה יש לתמוה על הרמב"ן אחר טענתו על שיטת הבעל המאור שיש יובל אחר חורבן, והשיב הרמב"ן שאין מי שיקדש את היובל אחר חורבן, שהרי צריך בית דין הגדול לקידוש יובלות. אם כן, לא הוצרך הרמב"ן לטעמו החדש שאין שייך יובל אחר חורבן מפני שעם ישראל עבדים לעבדים. וצריך לומר שהוצרך הרמב"ן לטעמו, שלא היה מוכרע אצל הרמב"ן איזה בית דין צריך לקידוש היובל, וחכך בדבר אם צריך בית דין הגדול או מספיק כל בית דין הראוי לקדש חדשים. ולצד שאין צריך סנהדרין, צריך לטעם שאין שייך יובל אחר חורבן מפני שעם ישראל כעבדים לעבדים.
♦

נפקא מינה בין הטעמים ביובל אחרון בבית שני שבטל בי"ד הגדול ועדיין לא היו עבדים לעבדים

ונפקא מינה בין טעם הרמב"ן שאין יובל אחר חורבן כי הם כעבדים לעבדים, לטעם שאין שייך לקדש יובל מפני שאין סנהדרין שהיא בית דין הגדול, היה ביובל אחרון סמוך לחורבן, שהרי סנהדרין בטלה ארבעים שנה קודם החורבן^[89], ולפי החשבון שנת החורבן הייתה חמש עשרה למנין יובל האחרון^[90]. ונמצא שלטעם הראשון נהג היובל כי היה היובל קודם חורבן, אבל לטעם האחרון לא נהג היובל האחרון הסמוך לחורבן^[91]. ובאמת שטענת הרמב"ן שצריך סנהדרין לקידוש יובל אינה מוכרעת אצלו, והעלה צד זה בספר הזכות כתוספת טענה על עיקר טענתו שהייתה שמיטה גם אחר שלא היו סמוכים כלל. ובחידושיו לא הזכיר טענה זו כלל. וקצת קשה לשון הרמב"ן שכתב בצורה חלוטה שהיה יובל עד החורבן, ועם שאין סתירה לעצם הדין שלא נהג היובל דרבנן האחרון, כי כל הראיות שהיה היובל אינן אלא שהיה בעיקר זמן בית שני, כמו ההוכחה דין בתי ערי חומה, אבל מלשון הרמב"ן משמע שנהג היובל עד החורבן^[92]. ומה שמוכח בגמרא בערכין י"ב שהיה יובל אין זו הוכחה שנהג היובל אלא שנמנה היובל, ויודה הרמב"ן שמנו יובלות, וכל הנידון הוא על דיני היובל.
♦

האם פשטות הסוגיא שהברייתות עוסקות בזמן שהיובל נוהג מסייעות לר"ת שהיה יובל בבית שני

בבבא מציעא דף עט ע"א הקשו מברייתא ותירצו: "אלא הכא במאי עסקינן בזמן שאין היובל נוהג, ושוב הוכיחו הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך בזמן שהיובל נוהג" כו'. ויש לעיין אם לא נהג היובל כלל בבית שני, מאי סלקא דעתך שהברייתא עוסקת בזמן שהיובל נוהג בבית ראשון, ורק בתורת אוקימתא העמידוה בזמן שאין היובל נוהג. גם שהוכיחו בגמרא שמסתברא שהברייתא בזמן שאין היובל נוהג לא אמרו דבר כי מסתמא שנה התנא הדין לפי זמנו בית שני או אחריו שאין היובל נוהג. וזה לכאורה משמע כדעת רבינו תם שהיה היובל בבית שני [וגם יש לדון שמבואר היטב לרמב"ן שהיובל בבית שני נוהג מדרבנן].
והנה מצאנו כיוצא בזה בסוגיא בגיטין מח ע"א, שהקשו לדעת ריש לקיש ממשניות והבינו שהפשטות שמיירי בזמן שהיובל נוהג והעמידוה בזמן שאין היובל נוהג. "ת"ש הקונה אילן וקרקעו מביא וקורא הכא במאי עסקינן בזמן שאין היובל נוהג ת"ש הקונה שני אילנות בתוך שדהו של חבירו מביא ואינו קורא הא שלשה מביא וקורא ה"נ בזמן שאין היובל נוהג". ולכאורה משמע כנ"ל שהיה היובל בבית שני, ולריש לקיש המשניות לאחר החורבן שאין יובל. אלא שכל זה לא אינו, ואדרבה לא זו בלבד שאין מכאן ראיה לשיטת רבינו תם, אלא קשה הרבה לשיטת רבינו תם, וכקושיית החתם סופר, אלו דבריו: "הכא במאי עסקינן בזמן שאין היובל נוהג, הא לרש"י דס"ל כל ימי בית שני לא הי' כל יושבי' עלי' ולא נהג יובל הא ניחא דמיירי ברייתא כל ימי בית שני ופלוגתא דר"י ור"ל הילכתא למשיחא למיסבר קרא, אבל לשיטת תוס' לעיל ל"ו ע"א וע"ב דכל ימי בית שני נהג יובל דהוה כל יושבי' עלי' ולא הוה זמן שלא נהג יובל אלא מגלות עשרת השבטים עד שהחזירן ירמי' בימי יאשי' ולע"ל פשיטא שיהי' כל יושבי' עלי' ולא מיתני הך דשני אילנות אלא מימי סנחריב עד יאשי' וזה דוחק גדול".
ונמצא שאדרבה הסוגיא קשה הרבה לשיטת רבינו תם, ולמדים אנו מפשטי הסוגיות בבא מציעא ובגיטין שלתפוס שדין הברייתא בזמן שהיובל נוהג אינו דבר זר רחוק, אפילו שהוא לא בהכרח זמן כתיבת הברייתא. ויש להכריח דבר זה מהמשך הסוגיא בגיטין שאמרו: "והשתא דאמר רב חסדא מחלוקת ביובל שני אבל ביובל ראשון דברי הכל מביא וקורא דאכתי לא סמך דעתייהו ל"ק הא ביובל ראשון הא ביובל שני". והנה להעמיד משנה ביובל ראשון, שהיה ממש תחילת כניסתם לארץ בימי יהושע, לכאורה הוא דבר רחוק, ואינו נוגע לדינא, והוא רק בזמן מאוד מצומצם ובוודאי שאינו זמן כתיבת הדברים. ומכל מקום, אין האמוראים רואים בדבר זה דוחק כלל. אלא שכל זה לפירוש רש"י ביובל ראשון ויובל שני, שהיובל ראשון שהיה בעולם ויובל שני הוא מכאן ואילך. אמנם הרמב"ם ביכורים פרק ד הלכה ז שביאר שמדובר ביובל ראשון שמכר המוכר את אותה קרקע ויובל שני היא מכירה שניה. ומכל מקום גם לפירוש הרמב"ם עדיין באה הגמרא לומר שיותר נוח לפרש המשניות כאשר היובל קיים מאשר בזמן שאין היובל נוהג, למרות שמשניות והברייתות נכתבו בבית שני שלדעת הרמב"ם לא היה היובל כלל.
♦

בשיטת רבינו תם למה לא נהג יובל דרבנן אחר חורבן כמו שמיטה

והנה בתוספות גיטין דף לו ע"ב: "ותקון רבנן דתשמט זכר לשביעית - והא דלא תקון נמי יובל זכר ליובל משום דאין רוב צבור יכולין לעמוד בה ליאסר בעבודת קרקע שתי שנים רצופות".
הנה דברי התוספות הם לשיטתם, שהם אוחזים בדעת רבינו תם שהיה היובל בבית שני מדאורייתא, ואמרו בגמרא לדעת רבי שתקנו שמיטה זכר לשביעית, והוקשה לתוספות למה לא תקנו רבנן יובל זכר ליובל. ולרז"ה לא קשה מידי, שאכן תקנו, ולשיטת הרמב"ן וסיעתו לא שייכים דברי התוספות, שהרי תקנו רבנן יובל דרבנן בזמן הבית, ואין יובל דרבנן אחר החורבן. ולשיטתם גם לא יועיל טעם התוספות, כי הרי בזמן הבית תקנו יובל דרבנן, ולא אמרו שלא שייך לאסור בשני עבודות קרקע רצופות. ולכך הוצרך הרמב"ן לטעמו שלא שייך עניין השמטת הקרקע ושילוח העבדים בזמן גלות.
♦

לא תקנו יובל לחצאים

ויש ללמוד הן מדברי התוספות הן מדברי הרמב"ן שלא תקנו יובל למחצהצב, ולכן לא אמרו שינהג יובל אחר חורבן רק לדיני עבודת קרקע כמו בשביעית. וכן לדברי התוספות, שנתנו את הטעם שלא שייך יובל רק לגבי עבודת קרקע, ומשמע ששייכים דיני שילוח עבדים והשמטת קרקעות, אלא כיון שלא שייכים כל דיני יובל, כי לא יעמדו בעבודת הקרקע, לא תקנו יובל כלל.^[93]
ויש לעיין לצד ברמב"ם שכל היקשא דרבי הוא רק לגבי שמיטת כספים, אבל שמיטת קרקע יתכן שהיא דבר תורה. והנה בסוגיא בגיטין (ל"ו ע"א) לא מבואר אלא שיש תקנת חכמים לשמיטת כספים, כי שמיטת עבודת הקרקע אינה תלויה ביובל. ולא מבואר בשום סוגיא תקנת שמיטה בעבודת הקרקע למאן דאמר קדושת עזרא בטלה. ויתכן שאין צריך לתקנה, וכמו שמעשרות ותרומות דרבנן, הוא הדין דיני שביעית של עבודת הקרקע, ורק גבי שמיטת כספים שתלויה ביובל ולא בקדושת הקרקע הייתה תקנה מחודשת זכר לשביעית.
♦

סברת הראשונים למה שמיטה דרבנן לא תלויה ביובל

והנה, בעיקר טענת הרז"ה בשיטת רבי שהיובל והשמיטה תלויים זה בזה, ואם תקנו חכמים שמיטה על כרחך תקנו גם יובל, כי רבנן מתקנים כעין של תורה ושמיטה תלויה ביובל, היה מקום לומר שמדרבנן אין הכרח שהדברים תלויים זה בזה. ומדברי הרמב"ם נראה שהוא בא לבאר שיש שני גדרים בדרבנן - יש תקנת חכמים שמהות התקנה היא לעשות כעין של תורה, כמו תקנת חכמים של חלה בארץ ישראל, ויש תקנת חכמים שאין לה מקום מצד עצמה, ולא תקנוה אלא כדי שלא תשתכח תורת המצוה ההיא, וזו תקנת חלת חוצה לארץ^[94]. והנה הרמב"ם כתב גבי תקנת חכמים של שמיטת כספים (הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ג): ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכל מקום, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל. שתקנת שמיטת כספים בזמן שאין יובל הרי זו כתקנת חלת חוצה לארץ, ואין זו תקנה כתרומות ומעשרות וחלה דרבנן, אלא תקנה שלא תשתכח תורת שמטת כספים^[95], ולפיכך אינה תלויה ביובל^[96].
והנה הר"ן (על הרי"ף מסכת גיטין דף יט ע"א) הביא גם את יסוד הרמב"ן שהיה יובל דרבנן עד החורבן, ושוב הביא את ביאור התוספות למה אין יובל בזמן הזה כי אין הציבור עומד בשתי שנים באיסור עבודת קרקע. והדברים תמוהים, כי דברי התוספות לא יתכנו לדברי הרמב"ן, שהרי חכמים לדעת הרמב"ן כן תקנו יובל דרבנן, וזאת אומרת שהציבור יכול לה. ולפיכך נתן הרמב"ן טעם אחר, כי לא שייכת מהות דרור היובל בהחזר הקרקעות ושילוח העבדים.
♦

לדון בשיטת הירושלמי שהיובל פסק לגמרי מגלות השבטים ולא סברי שירמיה החזיר לעשרת השבטים

רבי יוחנן (ערכין ל"ג ע"ב מגילה י"ד ע"ב) חידש שירמיה החזיר את עשרת השבטים, וחזר היובל סוף בית ראשון, ורבינו תם חידש שחזר היובל דאורייתא בזמן בית שני, ומחדש שתירוץ רב נחמן בר יצחק מנו יובלות לקדש שמיטין אינו עומד למסקנא.
ונראה מדברי הירושלמי שלא שמיע ליה הא דרבי יוחנן^[97]. והנה בסוגיא בערכין מבואר שבתחילה סברו שלא היה יובל מעת גלות שנים וחצי השבטים, אלא שהקשו ממשמעות הפסוק בירמיה שיצאו עבדים ביובל, גם הביאו את דקדוק רבי יוחנן ממקרא ביחזקאל שהיובל עומד להתבטל.
והנה משמעות הירושלמי שהיובל פסק במציאות מעת גלות שנים ומחצה השבטים. וכה דברי הירושלמי (שביעית פרק י הלכה ב גיטין פרק ד הלכה ג): "דתני וזה דבר השמיטה שמוט רבי אומר שני שמיטין הללו שמיטה ויובל בשעה שהיובל נוהג שמיטה נוהגת דבר תורה, פסקו יובלות שמיטה נוהגת מדבריהן, אימתי פסקו היובלות "לכל^[98] יושביה" בזמן שיושביה עליה, לא בזמן שגלו מתוכה, היו עליה אבל היו מעורבבים שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה יכול יהו היובלות נוהגין ת"ל "יושביה" "לכל יושביה", נמצאת אומר כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט המנשה בטלו היובלות".
ומשמעות הירושלמי שדברים ככתבן שפסקו היובלות מעת גלות שנים וחצי השבטים, וכן בדין שכל שהוזכר בסתמא 'מאימתי פסקו' הרי הוא כמפורש שמאז פסקו ולא יספו [כל שלא נתפרש להדיא אחרת]. והן ממה שלא הקשו בירושלמי את קושיות הבבלי שמשמע שהיה יובל בסוף בית ראשון, והן ממה שפתחו תחילה פסקו יובלות שמיטה נוהגת מדבריהן, ומשמע שמשפסקו היובלות [כמפורש שזה מעת גלות שבטי עבר הירדן] השמיטה נוהגת מדבריהם.
♦

לפרש את הירושלמי איך דחה את ראיות הבבלי שהיה היובל סוף בית ראשון

והנה גבי ראיות הבבלי מהפסוקים אפשר ליישב את דעת הירושלמי. והנה הוכחת רבי יוחנן מהפסוק כי המוכר אל הממכר לא ישוב, אפשר יובל בטל ונביא מתנבא עליו שיבטל, אלא מלמד שהחזירן ירמיה, והבבלי ביאר את הפסוק שלא יחזור אל המוכר כי לא יהיה יובל^[99]. אמנם ברש"י (יחזקאל פרק ז יג): "כי המוכר אל הממכר לא ישוב - כשיגלה בגולה לא ישוב ויראה עוד השדה שמכר ולמה יתאבל", ע"כ. וכן לגבי קושיית הגמרא והכתיב מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך, והוינן בהו מקץ שבע שנים והכתיב ועבדך שש שנים, ואמר רב נחמן בר יצחק שש לנמכר ושבע לנרצע. כל מפרשי הפשט ביארו שהמכוון בשבע תחילת השנה השביעית במלאות שש שנים.
והנה עוד הוכיחו במגילה י"ד ע"ב מהמבואר שהיה יאשיהו בבית אל וכי מה טיבו של יאשיהו על המזבח בבית אל, אלא מלמד שיאשיהו מלך עליהן. והבבלי הניח שאם לא מולך שם לא בא לטהר את שאר ארץ ישראל מגילוליה, אבל אפשר לומר שהוא טיהר את כל הארץ אף בנחלת שאר השבטים ממלכת ישראל לשעבר, גם שלא היה תחת ממלכתו.
♦

גם רוב ראיות ר"ת ליובל בבית שני אינן אלא מהבבלי

והנה כל ההוכחות של רבינו תם שהיה יובל אפילו בבית שני, אינן אלא מהבבלי, אבל מהירושלמי אין כל ראיה שהיה היובל בבית שני, מלבד הראיה שנהג דין בתי ערי חומה והלל תיקן בה תקנה^[100]. אך יש לומר כסלקא דעתך של הרמב"ן, שתקנו חכמים דין ערי חומה למרות שאין יובל, עיין לעיל, וכן דעת היראים.
וקצת ראיה ליסוד שאי אפשר להחליט שנוהג יובל מחמת שנוהג דין בתי ערי חומה, מקושיית האחרונים על המבואר (ערכין ל"ב) שהקשו על הברייתא שהזכירו יובלות בעליית עזרא. והקשו האחרונים^[101] למה פרכו רק על הברייתא ולא הקשו על המשנה עצמה שמבואר בתקנת הלל שנהג דין בתי ערי חומה, והרי אין דין בתי ערי חומה אלא בזמן היובל נוהג. ואם נאמר ששייך שינהג דין בתי ערי חומה מדרבנן, גם ללא יובל^[102], הדברים מבוארים היטב. אך עיקר הקושיא אין לה מקום לשיטת הרמב"ן שכל היובל שנהג אינו אלא מדרבנן, והתלמוד בא להקשות איך נהג יובל דאורייתא אחר שאין כל יושביה עליה, אבל יובל דרבנן נוהג גם באין כל יושביה עליה. אבל לדעת רבינו תם שסובר שדין ערי חומה מוכיח שנהג יובל דאורייתא, קשה - למה לא הוכיחו מגוף המשנה שנהג יובל של תורה בזמן הבית. ויתר על כן, על קושיא זו ליתא לתירוצא דרב נחמן בר יצחק מנו יובלות לקדש שמיטין, שמוכח שהיה היובל ממש^[103].
ויש להוסיף עוד שאפשר לא שמיע ליה לירושלמי הברייתא בבבלי ערכין כ"ט ע"א שאין דין בתי ערי חומה אלא בזמן היובל^[104], ודין זה לא הוזכר בירושלמי^[105]. ובספרא (תורת כהנים) פרשת בהר בדרש של כל המקרא של דיני בתי ערי חומה לא דרשו את הדרש שתלוי דין בתי ערי חומה ביובל. אך מבואר בירושלמי שאין עבד עברי בזמן הזה (ירושלמי שבועות פרק ז הלכה ז: וכי יש עבד בזמן הזה).
♦

בראיית הרמב"ן שלא חזרו עשרת השבטים בבית שני

והנה יש סיוע מהמדרש שהביא הרמב"ן למבואר בשיטת הירושלמי שעשרת השבטים לא חזרו כלל. ואלו דברי הרמב"ן בהקשותו על רבינו תם הסובר עשרת השבטים חזרו אף בבית שני: "ואינו מחוור לי שלפי דעתי אפילו למ"ד עשרת השבטים ירמיהו החזירן לא גלו לבבל מעולם, אלא חזרו למקומם הראשון, כדאמרינן (בתורת כהנים^[106] ובילקוט ויקרא סי' תרע"ה) ואבדתם בגוים, אלו עשרת שבטים שגלו למדי ושם נשתקעו כולם, ולא נתערבו עם ישראל ולא גלו לבבל ובבית שני לא היו מעולם"^[107]. והנה הילקוט קשה גם לשיטת הרמב"ן, שהרי מודה הרמב"ן על פי הבבלי שירמיהו החזירן, אלא שהרמב"ן מחדש שאחר שהוחזרו למקומם תחת ממלכת יהודה שבו למקום גלותם הקדום למדי. וזה תמוה, כי מי החזירן למדי? ורבינו תם יאמר שזה הדרש חולק על הבבלי שלא החזירן ירמיהו כלל. וכן נראה שזו דעת הירושלמי שמעולם לא חזרו, ולפיכך העלים חזרתן, ולא הוקשה לו מעולם על הברייתא שפסקו היובלות מאימתי שגלו שנים וחצי השבטים. גם אפשר לפרש את דברי התורת כהנים שנשתקעו ואבדו בגוים נסוב על עיקר עשרת השבטים, שהם לא חזרו ממדי כלל, אלא רק מעט חזרו ובהם מתקיים יושביה עליה לשיטת רבינו תם. אלא שיש לדון לשיטת רבינו תם, המחשיב את השבטים שחזרו, אפילו שהשבט בנוי ממיעוט, סוף דבר לא כלה השבט שנאמר עליו שאבד, וכשבט בנימין אחר מעשה פילגש בגבעה, שנבנה שוב ממאות אנשים ולא נחשב שאבד^[108].
והנה כל זה משמעות הירושלמי שלא חזר היובל בסוף בית ראשון, כי הרי מעולם לא החזיר ירמיה את עשרת השבטים. גם הרמב"ם בפרק היובל שלו (רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק עשירי), בפרטו את כל מאורעות השמיטה והיובל מעת כניסת עם ישראל לארצו עד המנהג כיום הזה, לא הזכיר את דבר חזרת עשרת השבטים על ידי ירמיה וממילא חזרת היובל, והזכיר (בהלכה ח) רק את הפסקת היובל בעת גלות שנים וחצי השבטים^[109], כפשט הברייתא והירושלמי^[110], עיין להלן בהרחבה.
ולמסורת הגאונים (עיין להלן בהרחבה) שהביא הרמב"ם (תשובה שפ"ט) שלא מנו שמיטין מעת שחרב בית ראשון, משמע שעד סוף בית ראשון כן מנו יובלות, ולא הזכירו בדבריהם וכן הרמב"ם בפרק היובל (פרק תשיעי שמיטה ויובל) את הפסקת היובל וחזרתו בבית ראשון, ומשמע מעולם לא פסק היובל והיה עד סוף בית ראשון. ולא נחלקו הרמב"ם והגאונים אלא בשאלה חזר מניין היובל בימי בית שני, לשיטת הרמב"ם, ולשיטת הגאונים מעולם לא חזר מניין היובלות, ולמשמעות הגאונים שהובאו במשנה תורה לרמב"ם היה מניין היובל בימי בית שני^[111].
♦

לשיטת הרמב"ם תמוה הרבה ראיית רבינו תם מבתי ערי חומה

הנה רבינו תם הוכיח ממה שנהג דין בתי ערי חומה בזמן הלל שנהג יובל דאורייתא בבתי ערי חומה, והרמב"ן קיבל את הראייה אלא שאמר שהיה היובל מדרבנן, וברמב"ם מפורש שלא היה יובל דרבנן. ויש שדחו שתקנו בתי ערי חומה מדרבנן אף שאין יובל כלל^[112], וזה לא יתכן בשיטת הרמב"ם שמפורש בדבריו (שמיטה ויובל פרק י הלכה ט) שלא נהג בתי ערי חומה מדרבנן, שכתב שאין נוהג מדרבנן בזמן שאין יובל אלא שביעית ושמיטת כספים.
♦

מהלך הגר"ח בדברי הרמב"ם שנחשב שהיה היובל בבית שני לגבי בתי ערי חומה

והנה ייסד הגר"ח בשיטת הגאונים שהובאו ברמב"ם שגם בבית שני היו ספירת שנים וקידוש יובלות, וזהו דינא דמנו יובלות לקדש שמיטין, והייתה שנת היובל אלא שלא לא נהגו דיני יובל, שלא היו יושביה עליה, אבל שנת היובל בקדושתה, ולו יבואו כל יושביה עליה בתחילת השנה ינהגו דיני היובל^[113].
ועל פי זה יש להרחיב את הדרך^[114] שלגבי תליית בתי ערי חומה ביובל אין צריך שינהג היובל למעשה, אלא שתהיה שנת היובל ראויה לכל דיניה לו יקוים התנאי של כל יושביה.
והנה הרמב"ם, אף שסוף דבר פסק כדברי הגאונים, הוא לא הסכים תחילה לדבריהם^[115] [כמבואר בהלכה ה', וביתר ביאור בתשובת הרמב"ם שהובאה גם בכסף משנה]. ונמצא שמכל מקום להבנת הרמב"ם גופיה עדיין קשה מבתי ערי חומה, ולא הכריע כהבנת הגאונים מחמת ראיה זו.
והנה לשון הרמב"ם שמיטה ויובל פרק י (הלכה ט-י^[116]): "בזמן שהיובל נוהג בארץ נוהג בחו"ל שנאמר יובל היא בכל מקום בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. ובזמן שהיובל נוהג, נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים ודין שדה אחוזה, ומקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה, ובזמן שאין היובל נוהג אינו נוהגקטז אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו".
ומה שכתב הרמב"ם תחילת דבריו, בזמן שהיובל נוהג בארץ נוהג בחו"ל, ע"כ. המכוון הוא שנוהג למעשה [והיינו כל יושביה עליה], שאין נפקא מינה לחוצה לארץ ללא דיני היובל, ומלמדנו שכל המשך דבריו שהיובל נוהג היינו נוהג עם דיניו.^[117]
ויותר, מתוך דברי הרמב"ם הוא מוכרע, שכתב שבזמן שהיובל נוהג, נוהג דין ערי חומה ושמיטת כספים מדאורייתא. והנה, בזמן בית שני נהג דין בתי ערי חומה כמבואר בתקנת הלל ולביאור המיוחס לגר"ח הוא מדאורייתא שנחשב שהיובל נוהג יש ספירה וקידוש היובל, ובאותו יובל נוהג כלל הרמב"ם שנהגה גם שמיטת כספים, ועולה שנהגה שמיטת כספים בזמן בית שני. והרי לא נהגה שמיטת כספים דבר תורה [לשיטת הרמב"ם כהכרעתו כשיטת רבי, שעל פיה בלבד שייך תקנת פרוזבול] בזמן בית שני, והרמב"ם כלל בחדא מחתא את כל הדברים התלויים ביובל. וגם לו היו מוזכרים בהלכות נפרדות היה לו לרמב"ם לבאר מה תלוי ביובל אף שאינו נוהג [כמו ערי חומה לדעת הגר"ח], ומה תלוי בקיום היובל ודיניו למעשה, וסתימת הדברים מוכיחה שאין הפרש בין כל הדברים.
וכזאת יש לתמוה בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה (ערכין פרק ט משנה ו): "ומאז שגלו בטלה ההסתמכות על קדושה ראשונה, ולפיכך אין הולכין בבית שני אלא אחר שהיה מוקף חומה כשעלה עזרא. ואין חובת דין בתי ערי חומה ולא דין שדה אחוזה אלא בזמן שהיובל נוהג". הנה כתב את דין ערי חומה בזמן בית שני, והמשנה עוסקת לגבי דין בתי ערי חומה, וכתב בדבריו שאין דין בתי ערי חומה אלא בזמן שהיובל נוהג, והיינו שאינו נוהג בבית שני.
♦

שני טעמים למה לא שייך יובל בבית שני

עוד ביארו^[118] את שיטת הרמב"ם על פי דברי הגר"ח (בהלכות שמיטה ויובל פרק י"ב) שיש שני טעמים^[119] למה לא נוהג יובל בבית שני – האחד, חיסרון בביאת כולכם, וכמו גבי תרומה וחלה, וחסר בקדושת הארץ לגבי דינים הללו. ועוד, מטעם שאין כל יושביה עליה, וזה אינו מעכב אלא ניהוג היובל, ואם כל חמישים שנות היובל לא היו כל יושביה עליה מלבד שנת היובל, הדין הוא שהיובל נוהג.
♦

בתי ערי חומה אין צריך התנאי שיהיו כל יושביה עליה

ולגבי בתי ערי חומה לא שייך החיסרון שאין כל יושביה עליה, כי הרי דין בתי ערי חומה אינו שייך לשנת החמישים אלא לזמן שהיובל נוהג, והרי היובל נוהג לו יהיו רוב יושביה. וכל החיסרון שאין בתי ערי חומה בזמן שאין יובל זה רק מטעם שחסר בביאת כולכם, וכיון שכן, כמו שנוהגות תרומות וחלה מדרבנן למרות שחסר בביאת כולכם, הוא הדין שינהג היובל מדרבנן למרות שחסר בביאת כולכם. ומה שיובל עצמו לא נהג מדרבנן, הוא מפני שחסר בתנאי של כל יושביה. ונמצא שלגבי דין בתי ערי חומה, שאין תלוי בכל יושביה אלא בביאת כולכם ומדרבנן לא מעכבת ביאת כולכם, נוהג דין בתי ערי חומה מדרבנן. ואין זו תקנה נפרדת, כדברי היראים, אלא שווה ממש לתרומות וחלה. ולדעת הגר"ח כל שביעית דרבנן בזמן בית שני משום שחסר בביאת כולכם^[120].
וגם ביאור זה אינו במשמע בדברי הרמב"ם, שכלל את הדינים שאין נוהגים בזמן שאין יובל, ומשמע שמשגלו בני גד ובני ראובן לא נהג היובל ולא נהגו בדיני בתי ערי חומה.
♦

קושי מפשטות הסוגיא בערכין על יסוד הגר"ח שיובל תלוי ביאת כולכם

ולכאורה יש להקשות על דברי הגר"ח מהסוגיא בערכין ל"ב ע"ב שהקשו איך מנו יובלות בימי עזרא הרי לא היו כל יושביה עליה, ולמה לא שאלו שאין ביאת כולכם, הנצרכת לדעתו גם לשמיטין ויובלות. ויש לומר בשתים – אחת, שאכן זו סיבה שלא ינהגו יובלות דבר תורה אבל עדיין ינהגו מדרבנן^[121], ולכן הקשו בגמרא רק מטעם שאין כל יושביה עליה. אך זה קצת קשה, שנמצא שאין שום דין דאורייתא בקידוש עזרא, ובברייתא למדו ממקרא בתורה ואומר והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה מקיש ירושתך לירושת אבותיך מה ירושת אבותיך בחידוש כל דברים הללו אף ירושתך בחידוש כל דברים הללו, אלא אם כן נדחוק שכל זה אסמכתא. אלא שיש לומר שיש נפקא מינה לגבי ערלה וכלאיים^[122]. ועוד יש לומר שיש שיטות בגמרא שאין דין ביאת כולכם גם לגבי תרומות ומעשרות, ואלו הסוברים שתרומה בזמן הזה דאורייתא, והוא הדין לשביעית ויובלות, ושמא הברייתא השונה שמנו יובלות עומדת בדעתם, אבל לא מצינו מי שיאמר שנוהג היובל כשאין יושביה עליה.
♦

גם משמעות דברי אביי שאין יובל תלוי בביאת כולכם

אלא שיש לדון בכל זה, שבוודאי הבבלי אינו סובר ששמיטין ויובלות דרבנן משום שחסר בביאת כולכם, כי אם כן הדבר למה לא אמר אביי בגיטין גבי פרוזבול ששמיטה דרבנן כי חסר בביאת כולכם. ואף ששם עסקו בשמיטת כספים, מכל מקום אין היא נוהגת כשאין שמיטת קרקע [עיין ראשונים קידושין ל"ח ע"ב]. וביותר יש להוכיח כן מאוקימתת אביי (מו"ק ב' ע"ב) את משנת משקין בית השלחין בשביעית כרבי ששביעית דרבנן, ולא אמר כמאן דאמר שחסר בביאת כולכם, ולרמב"ם לביאור הגר"ח הוא הלכה.
♦

לדברי הגר"ח גדר ביאת כולכם תלוי רק בזמן הביאה

ולדברי הגר"ח גדר ביאת כולכם תלוי רק בזמן הביאה, אבל אם יבואו כולם במשך זמן בית שני אין בכך כלום. וכתב הגר"ח לפי דרכו שאין קדושת הארץ שלימה לגבי הדינים הללו אלא בביאת כולכם, ונמצא שלא הושלמה קדושת הארץ לגבי תרומה ומעשרות [ושביעית] בביאת עזרא. ולפי זה, מה שכתב הרמב"ם בפרק ו' מבית הבחירה הלכה טז שכל דבריו משמע שקדושת הארץ של תורה היא, וסיים בה הרמב"ם: "לפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה". והנה בהלכות תרומות כתב הרמב"ם שהתרומה דרבנן ויראה שאף המעשר מדרבנן, ולהבנת הגר"ח אף השביעית בכלל, ונמצא שהארץ בעליית עזרא חסירה בקדושתה ותושלם בביאת כולכם בביאה שלישית. ואין לתמוה שאם כן שאם כן אין קדושה כלל בביאה שנייה של עזרא, וברמב"ם משמע שהיא קדושה של תורה אף לגבי תרומות ומעשרות. אך יש לומר שהושלמה מקצת הקדושה, וכן כתב הגר"ח לגבי בתי ערי חומה שאף שחסירה קדושתן עזרא קדשן במקצת ובביאה שלישית יושלמו. אלא שעדיין יש את קושי לשון הרמב"ם: "וחייב בשביעית ובמעשרות", שלשון וחייב מורה על דין ולא על קדושה בלבד^[123].
גם בדברי החזון איש (שביעית סימן ג' ס"ק ט"ו) כתב שלרמב"ם אין שום משמעות בקידוש עזרא כיום הזה. וזה לשונו: "בר"מ פרק ו' מהלכות בית הבחירה הט"ז וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שבארנו בהלכות תרומות, בפ"א מהלכות תרומות כתב רבנו שפטור מהתורה מן המעשר דבעינן ביאת כולכם, ולמש"כ לעיל סק"ח גם לענין שביעית דעת הר"מ שאינו אלא מדרבנן, וצ"ל דכונת רבנו דבאמת קידש עזרא אע"ג דלא היו כל יושביה עליה ואם יבואו כל ישראל א"צ קידוש אחר וכן לעתיד א"צ קידוש אחר, וכן כ' הכ"מ ספ"א מה"ת, ויתפרש לפ"ז מש"כ רבנו על הדרך שבארנו היינו אם יהי' רוב ישראל עליה, וצ"ע", ע"כ. וכן כתב עוד החזון איש (שביעית ג' ו' מנגעים ס"ק ב'): "ומטעם זה קדשו הארץ לעתיד לבוא לענין תרומות ומעשרות, אע"ג דלדעת הר"מ בעינן ביאת כולכם, מכל מקום ראוי לקדש דאם יבואו רוב ישראל טרם שישובו מלך ונביא וסנהדרין נמי יתחייבו בתרומ"ע דלא בעינן שיהא כל אחד מכיר בשלו, אלא ביאת כולם"^[124]. ובס"ק ח' כתב החזון איש שלרמב"ם שביעית דרבנן משום היקשא דרבי, לא משום ביאת כולכם, אבל סוף דבר אין נפקותא כיום בקדושת עזרא.
♦

האם הרמב"ם למד ביאת כולכם מכי תבואו האמור בשביעית

הנה האחרונים נבוכו במקור הרמב"ם לביאת כולכם בתרומה. ובבית יוסף (יורה דעה סימן שלא) כתב: "והרמב"ם דיליף אף לגבי תרומה מדכתיב (ויקרא כה ב) כי תבואו ביאת כולכם משמע אפשר דבשום דוכתא מייתי להאי דרשה", ע"כ. ויש שהגיהו בדברי הרמב"ם, אבל האמת תורה דרכה, שהרמב"ם בתשובה כתב את מקורו (שו"ת הרמב"ם סימן קכט): "ומאחר שנתבאר לנו בגמרא יבמות וכתובות שתרומה בזמן הזה מדרבנן, כפי שנתבאר שם בדבר כי תבואו ביאת כלכם ולא ביאת מקצתכם נתאמת לנו, שכן המעשרות ג"כ בזמן הזה דרבנן", ע"כ. אלא שהדברים תמוהים, שבגמרא לא אמרו זאת אלא לגבי חלה. ושמא הרמב"ם השווה חלה לתרומה וסבר שכל חילוקו של רב הונא בריה דרב יהושע שחלה דרבנן ותרומה דאורייתא, כל דבריו נאמרו רק כלפי החכמים שהיו סבורים לומר יש לחלק בין תרומה לחלה להיפך, וחלה דרבנן ותרומה דאורייתא. לזאת אמר רב הונא שיש לומר איפכא. אבל עדיין קשה הפשיטות שיש לרמב"ם בדבר, וגם הלשון כי תבואו שהביא לא נאמר בתרומה. על כל פנים עולה שלא כדברי הגר"ח שמקור הרמב"ם מכי תבואו האמור בשביעית. וכבר תמהו^[125] על דברי הגר"ח שהרמב"ם כתב בפשיטות גבי תרומה שנאמר בה כי תבואו, וגבי תרומות כתב רק בלשון יראה לי. ואם מקור הרמב"ם הוא מכי תבואו האמור בשביעית ומינה נלמד למעשרות ותרומה, שמעשרות תלויים בשנים ותרומות מאותם המתנות, יותר היה לפטור מעשרות התלויים בשנות המעשר מאשר תרומה. וביותר יש להוכיח שאין דרשת כי תבואו גבי שביעית, שהרי כתב הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פרק ד הלכה כה: אין שביעית נוהגת אלא בארץ ישראל בלבד, שנאמר כי תבואו אל הארץ וגו', ונוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. ולמה לא למד מכי תבואו אלא שהדבר תלוי בארץ, ולא הוסיף עוד כללא דביאת כולכםקכה.
אמנם היא גופה טעמא בעי למה לא נתלה בביאת כולכם, שהפסוק שווה ממש למה שדרשו בחלה. והנה לשון הרמב"ם סוף פרק ו מבית הבחירה:^[126]וחייב בשביעית ובמעשרות משמעו שהוא דאורייתא, ויש לפרשו גבי שביעית^[127]. ואם כן הרמב"ם סתר משנתו בדין שביעית בזמן הזה. גם מה שכתב גבי מעשרות יש לפרשו שהוא של תורה, וזה קודם חידושו של הרמב"ם ב'יראה לי' להשוות מעשרות לתרומה. אבל אין להוכיח ממה שכתב הרמב"ם אלא שביעית ומעשרות והשמיט חלה ותרומה, ונפרש שהשמיט את אלו מפני שדעתו בוודאות שפטורים משום ביאת כולכם, ונלמד מהשמטתו תרומה וחלה שהוא היה סבור שיש הפרש בין מעשרות ושביעית לבין תרומה וחלה. ואף שהרמב"ם בהלכות בית הבחירה סוף ההלכה כתב: "וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה". יש ליישב^[128], כל זה אינו, שהרי הרמב"ם גם בדברו על קדושה ראשונה הזכיר רק שביעית ומעשרות ואפשר שבכלל מעשרות תרומה, וכן נראה מדברי הרמב"ם בכמה מקומות^[129].
♦

דברי החזון איש בשיטת הרמב"ם

כתב החזון איש (שביעית סימן ג' ס"ק ט') רמב"ם פרק א' מהלכות תרומות הלכה כ"ו, פסק רבנו כמאן דאמר בירושלמי פ"ו דשביעית דמאליהן קבלו עליהן, ומפרש טעמא דגם בתרומה בעינן ביאת כולם דומיא דחלה, מיהו צ"ע דבגמ' דידן יבמות פ"ב א' ב' לא משמע הכי, דמנ"ל דרבי יוסי סבר תרומה בזה"ז דאוריתא, נהי דקדושה שניה קדשה לעתיד לבוא מ"מ י"ל דפטור מתרומה מה"ת, וכן נדה מ"ו ב' דחיק ר"י תני לה ולא סבר לה, ולא משני משום דבעינן ביאת כולם, ומיהו י"ל דלמאי דמסיק שם מ"ז א' כר"ה ברדר"י אין ה"נ דא"צ לשנויי דלא סבר לה אלא דיליף תרומה מחלה, ועיקר סמיכת רבנו מהא דאמר פסחים מ"ד א' הנח לתרומה בזה"ז דרבנן, ומשמע דמלתא פסיקתא היא כמש"כ הרשב"א יבמות שם, ולא משמע לי' לרבנו משום דלא קדשה לע"ל אלא משום דבעינן ביאת כולם, ומיהו קשה לפרש בגמ' מלתא דלא הוזכר כלל בגמ' וגם ל' הר"מ מקרא כי תבואו ומה שקים לי' תרומה יותר ממעשר קשה לכוונו, ואפשר דתרומה ראוי למיליף מחלה, דחלה הוקשה לתרומה במדבר ט"ו וגם יליף ראשית ראשית כדאמר מנחות ס"ז א', ובגמ' אמרו תרומה בזה"ז דרבנן, והלכך קים לי' תרומה יותר ממעשר, מיהו ביאה בתרומה לא כתיב וגם כי תבואו אינו ביאת כולם ואולי צ"ל בבואכם והיינו קרא דחלה וכתיב שם גם תרומה, ודעת הראב"ד דתרומה בזה"ז דאוריתא.
♦

במה שדן החזון איש לומר שהרמב"ם פסק כרבי יוסי בירושלמי

נחלקו האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא בירושלמי האם קדושת עזרא דאורייתא או דרבנן, והחזון איש רצה לפרש שטעמו של הרמב"ם שכתב שתרומה ומעשרות דרבנן הוא שפסק כרבי אלעזר. והנה בירושלמי פרק עשירי מבואר שלרבי אלעזר אף שביעית דרבנן. והאמת היא שמשמעות הירושלמי שכל קדושת הארץ לכל דבר רק מדרבנן, ולפיכך תימה לפרש בדברי הרמב"ם שפטר תרומה משום ביאת כולכם משמע תרומה בפני עצמה, ושוב יראה לו שהוא הדין למעשרות [וגבי שביעית לא נתפרש להדיא ברמב"ם אלא בהשוותו לתרומות ומעשרות בהלכות בית הבחירה]. ובירושלמי משמע שאין הפטור משום ביאת כולכם הנאמר באיזה פרט, אלא זה דין כללי בכל קדושת עזרא. אכן לא פורש מה החיסרון, והיה אפשר לדון לפרשו משום ביאת כולכם, אלא שבירושלמי הביא מקרא בעזרא שמשמע שהקדושה הייתה דרבנן, ומבואר שאינו עניין לביאת כולכם. וכן יש לדקדק מהרמב"ם בתשובה שביאר מקורו מגמרת כתובות ויבמות, גם מה'יראה לי' האמור במעשר. ויש לדקדק הרבה בדברי הירושלמי שגם לרבי אלעזר לולא הדרשה אין משמעות לקדושת עזרא, ולמדוה ממקרא שדרשו בבבלי והביאך וכו'^[130], ורבי יוסי הוציא משמעות המקרא מחמת הקרא בעזרא^[131], אבל אינו עניין כלל לביאת כולכם ולדברי הרמב"ם.
עוד הקשו על הרמב"ם^[132], וכן תמה החזון איש, שבבבלי לא אמרו תרומה דרבנן משום ביאת כולכם. וביותר הקשו בבבלי בדעת רבי יוסי הסובר קדשה לעתיד לבוא שבדין שתהיה תרומה דאורייתא. ויישב החזון איש שכל זה קודם דברי רב הונא בריה דרבי יהושע שהביא ברייתא דביאת כולכם בחלה, והוא הדין יש לומר גם בתרומה ואף במעשר. למרות שרב הונא בריה דרב יהושע עצמו אמר איפכא חלה פטור תרומה חייב, אין זה אלא בדרך אפשר. וצירף הרמב"ם את סתימת התלמוד שהנח לתרומה דרבנן, ולא נראה לו מחמת הקידוש אלא מחמת חיסרון ביאת כולכם. שוב השיב החזון איש על דבריו, שאף אם הדבר ניתן להיאמר סוף דבר אין זה מפורש בתלמוד.
גם סתימת הספרא [שהביא רש"י גיטין ל"ו ע"א] ששביעית נוהגת אף על פי שאין יובל, קצת משמע שעוסקים בזמן בית שני והשביעית נוהגת, ולא משמע שכל נידון חכמים ורבי יהודה בספרא הוא בסוף זמן בית ראשון שלא היה היובל אחר גלות עשרת השבטים, אבל בבית שני לדברי הכל אין שביעית כי חסר בביאת כולכם [וסתימת הברייתא משמעה שלא כשיטת רבי יוסי בירושלמי בפשוטו, שכל מצוות התלויות בארץ בבית שני דרבנן הן].
♦

ביאת כולכם בשביעית במשנת שאר ראשונים

ובכל דברי הראשונים^[133] שדנו בשביעית הזמן הזה דאורייתא או דרבנן או מדת חסידות, לא העלה אחד מהם שיש נידון להקל בשביעית משום דין ביאת כולכם כמו שנאמר בחלה. ובדברי הרמב"ן במחלוקתו עם רבינו תם בגדר כל יושביה ביובל, השווה את הדברים לנאמר בחלה בביאת כולכם שצריך רוב, אבל כל דבריו אמורים ללמוד מביאת כולכם לכל יושביה שנאמר ביובל, אבל מעולם לא העלה צד שבשביעית יהיה של דין ביאת כולכם. ולחכמים שלא סוברים היקשא דרבי, שביעית דאורייתא גם כשאין ביאת כולכם. ולשיטת רבינו תם עולה שגם ביובל אין דין ביאת כולכם ולכן סגי במקצת מכל שבט, ואילו לגבי חלה יש דין ביאת כולכם שיהיה רוב ישראל, וכאשר כתבו התוספות בנדה בדעת רבינו תם^[134].
♦

ביאת כולכם בבית שני

האם הוא חיסרון בקדושה או תנאי בתרו"מ

כתובות דף כה ע"ב: "וכי אסקינהו עזרא^[135] לאו כולהו סלוק^[136], ופירש רש"י לאו כולהו סלוק - רובן נשארו בבבל דכתיב כל הקהל כאחד ארבע רבוא (עזרא ב)"^[137]. והנה לשיטת הגר"ח צריך שתהיה בעת הקדושה ביאת כולכם^[138], ואם יבואו כולכם אחר הקדושה אינו חייב, כי היה חיסרון בעת הקדושה שלא הייתה ביאת כולכם^[139]. ולדברי האבן האזל^[140] (בית הבחירה פרק ו הלכה טז) הקדושה הושלמה ולא צריך אלא תנאי של ביאת כולכם. ולפי דבריו המקשה ידע שלא באו רוב ישראל. ומכל מקום אין זה מספיק, כי מנין לנו על מספר בני ישראל בגולה בשלהי בית שני. ובדברי חז"ל מבוארים שבני ישראל רבו לאין מספר בכל מקומות מושבותיהם, וגם ידועה כמות ההרוגים באגדות החורבן. אמנם דברי רש"י בפירושו שלאו כולהו סלוק משמע אם היו עולים כל הגולים הייתה מתקיימת ביאת כולכם. ויש להקשות בפשיטות שלאו כולהו סליק שלא באו עשרת השבטים, שהם רוב ישראל^[141]. וגם רבינו תם הסובר שעלו מעשרת השבטים מודה שרובם לא באו, ולא מועיל לביאת כולכם, כמבואר בתוספות בנדה. ונמצא שמוכרע שלא באו כולם, הגם שבני ישראל רבו בארץ ישראל. וקצת צריך תלמוד^[142] למה הוצרך רש"י^[143] לומר שלאו כולהו סלוק ורובם נשאר בבבל, שמשמע שהוא עוסק ברוב יהודה ובנימין שנותרו בבבל, ומשמע קצת שאם רובם היו עולים הייתה ביאת כולכם^[144]. אמנם שיטת הרמב"ן גיטין ל"ו ע"ב שאין דין ביאת כולכם אלא בכל עשרת השבטים^[145], ועיין.
עוד יש לדון לדעת האבן האזל שביאת כולכם אינה תלויה כלל בעת הכיבוש, אם כן כשגלו שעשרת השבטים ייבטלו תרומות ומעשרות התלויים לרמב"ם בביאת כולכם, ומדברי הרמב"ם בבית הבחירה משמע^[146] שנהגו לגמרי כל בית ראשון.
שוב נמצא בתשובת הרמב"ם (מהדורת בלאו סימן קכט). מפורש כשיטת הגר"ח שביאת כולכם הוא חיסרון בקדושת הארץ, ואלו דבריו: "מכח דברינו יתברר לכם, שכל תרומה בזמן הזה וכן כל מעשר מדרבנן, ואפילו בארץ שהחזיקו עולי בבל, ואפילו בשדה ישראל עצמה, לפי שקדושה ראשונה בטלה וקדושה שנייה לא חייבה אותם, להיותה ביאת מקצת כמו שנתבאר ביבמות וכתובות", ע"כ.
♦

היובל לברייתא דסדר עולם ובסוגיא דערכין י"ב

והנה בברייתא דסדר עולם^[147], שהובאה בערכין י"ב בעניין זמן חורבן הבית, מבואר שהיה היובל בשנת ארבע עשרה שנה לחורבן בית ראשון בנבואת יחזקאל. וזה תמוה לכל השיטות, שלא היו ישראל שרויים על אדמתם כלל בזמן החורבן ואיך יהיה היובל. אך יש לומר שלא היה יובל בדיני היובל אך נמנה היובל, אבל לשיטת הגאונים הסוברים שלא היה אפילו מניין יובל בימי הגלות, וכן כתבו התוספות (להלן י"ג ע"א ד"ה הנך) שלא מנו יובלות בגלות בבל, ואם כן מה שייך יובל ארבע עשר שנים אחר החורבן? ויש לומר שלא בא אלא לציין זמן ואמר שהתנבא בשנה שהייתה אמורה להיות יובלקמז, והדברים דחוקים. וזה מקרב את השיטות שהיה היובל בגלות בית ראשון.
עוד מבואר בתלמוד בחשבון השנים בבית ראשון אליבא דתנא קמא שחשבו את הזמנים ומנו את היובל ברצף מאחר ארבע עשרה שנה לכניסתם לארץ, עד גלות צדקיה בחורבן הבית. ולשיטת רבי יהודה אי אפשר להעמיד את החשבון במניין יובלות רצוף מאחר ארבע עשרה שנה עד הגלות. ואכן אמרו שברייתא דסדר עולם כחכמים, ואם נעמידנה אליבא דרבי יהודה נאמר שלא היה רצף מנייני יובלות, והחלו למנות יובל חדש בימי יאשיה שהסתיים היובל האחרון בשנה הארבע עשר אחר חורבן הבית. ונמצא שלא הוכרע רצף מנייני היובלות מכניסתם לארץ עד אחר החורבן.^[148]
עוד משמע בגמרא שאין הכרח לומר בשיטת רבי יהודה שהופסק החשבון בימי בית ראשון, ואפשר שהיו יובלות רצופים גם לשיטת רבי יהודה, אך יצא לפי חשבונו שלא חרב בית ראשון במוצאי שביעית אלא בשלישית בשבוע. ורק אם נרצה להעמיד את הברייתא דסדר עולם כרבי יהודה באו לידי כך שנמנה יובל חדש. והנה מלבד שמשמע בתלמוד שלא מופקע לומר כן בשיטת רבי יהודה שהיה רצף יובלות עד גלות צדקיה, וחרב הבית בשלישי, עוד משמע שכל מה שבאו לדחוק לעמיד ברייתא דסדר עולם כרבי יהודה בא מחמת קושיא שהוכיחו שחשבון השנים של בית שני [בברייתא דסדר עולם] עולה לשיטת רבי יהודה, ונמצא שיטת רבי יהודה עצמו, או אחר שמצאו פתרון לומר שחשבון בית שני אינו מוכרח כשיטת רבי יהודה [בדוחק הגמרא שהברייתא כחכמים ולא חרב בית שני במוצאי שביעית], אפשר שהיה רצף היובלות עד גלות צדקיה. אלא שבתוספות הוסיפו על קושיית הגמרא לשיטת רבי יהודה בחשבון השנים בבית ראשון, שאם נאמר שהיובלות רצופים הם, לא תעלה נבואת יחזקאל בשנת היובל. ואמרו התוספות שאכן התלמוד יכול לשאול גם זאת, ובאוקימתא שאמרו שמנו יובל חדש בימי יאשיה תיושב גם קושיא זו.
ויש לעיין בדברי התוספות למה לא הקשו זאת בתלמוד בשיטת רבי יהודה. ומה שאמרו בתוספות שהיו יכולים להקשות כן, המה דברים קשים. האחת, שהתלמוד שאל קושיא פחותה מזאת איך תפול קביעת ברייתא דסדר עולם שנחרב הבית במוצאי שביעית הרי עולה שנחרב בשלושה, וזו אינה קושיא בשיטת רבי יהודה, שמי אמר שהוא סובר כן. ועדיף לשאול ממקרא דיחזקאל המפורש. וביותר מוכרח בגמרא שלא היו שואלים לשיטת רבי יהודה אלא אחרי שהוכרח להעמיד את חשבון בית שני כשיטתו. ומבואר שבלא הכרח זה לא היו שואלים כלום לרבי יהודה. ומשמע שאם נעמיד את הברייתא כמו האיבעית אימא לא הקשו דבר. ובאמת יש לבאר דמקרא דיחזקאל אין הכרח להקשות, שדקדוק הוא של ברייתא דסדר עולם שהיה היובל בזמן הזה ממה שכינוהו לעשירי בחודש השביעי לראש השנה, ושמא לרבי יהודה לא סבירא ליה זה הדקדוק^[149].
גם רש"י, בדחותו את גרסת הספרים, השיג שלחשבון גרסתם יעלה שלא הייתה נבואת יחזקאל בשנת היובל. וזו לשונו: "והא ליכא למימר לרבי יהודה לית ליה הך דרשא דהא קרא כתיב, ולקמן לא משכחינן ז' שחילקו אלא מהך דרשא די"ד אחרי אשר הוכתה העיר הוה יובל", ע"כ. והנה העלה רש"י אפשרות שמא רבי יהודה לא חולק על כך שנבואת יחזקאל הייתה בשנת היובל, והבין רש"י שזה קרוב להיות מפורש במקרא, אלא שרש"י גופיה לא סמך על דקדוק המקרא בלבד, אלא הוסיף להוכיח כן ממה שכל ארבע עשרה שנה שחלקו וכבשו למדו ממקרא דיחזקאל, ועל כרחך מוסכם הוא. אך יש לדחות את הראיה, שהרי אמרו בגמרא תירוץ נוסף מדשבע כיבשו שבע חילקו, ואפשר רבי יהודה ילמד כתירוץ השני. גם על כרחך התלמוד לא הוכיח שבע שכבשו ושבע שחלקו לדעת רבי יהודה, כי אין הוכחה כלל לשיטתו, כי משכחת לה נבואת יחזקאל בזמנה אחר שהחלו למנות יובל שוב אחר שוב עשרת השבטים. גם בתלמוד ירושלמי (מגילה פרק א הלכה י"ח) הזכיר שבע שכיבשו ושבע שחילקו ועל כרחך לית להו חישוב הבבלי. ומכל מקום, סוף דבר נלמד מבעלי הגרסא שרש"י דחאה שהם סברו שאין מקרא דיחזקאל מוכרח.
ובאמת טעמא בעי, אחר שבאה הגמרא לומר שלרבי יהודה החלו למנות יובל חדש מימי יאשיה, למה שלא יהיה נכון הדבר גם לשיטת חכמים, ומשמע בגמרא שלא אמרו זאת אלא אליבא דרבי יהודה. והן אמת שאפשר לומר זאת גם לשיטת חכמים ויעלה החשבון כהוגן, אבל לא משמע בתלמוד שאמרו זאת גם לשיטת חכמים. והתוספות הכריחו שאין הדבר כן בשיטת חכמים, שהרי בברייתא מפורש שהכריחו תחילת מניין היובלות אחר ארבע עשרה שנה, שאם אי אתה אומר כן מצינו בית חרב בתחילת יובל. ואם אתה אומר שמנו בימי יאשיה תחילה נמצא שאין הכרח לתחילת המניין רק אחר י"ד שנה. והתוספות כתבו שברייתא זאת כחכמים ולא כרבי יהודה. ודברי התוספות נפלאו, שהרי העמידו את הברייתא לתירוץ אחד כרבי יהודה. ומכל מקום העלו התוספות שהנידון אם מנו יובלות בזמן גלות עשרת השבטים שנוי במחלוקת רבי יהודה וחכמים. לחכמים מנו יובלות לקדש שמיטין, וממילא לא פקע מניין היובלות והמשיכוהו בחזרת עשרת השבטים^[150].
והנה לרבינו תם אין הכרח למסקנת התלמוד לקבל את דברי רב נחמן בר יצחק שיש מושג למנות יובלות לקדש שמיטין, כי היה היובל ממש בימי בית שני^[151]. ואם נרצה לקבל את ביאור התוספות כאן לשיטת רבינו תם, עלינו לומר שאף שאין הכרח לתירוץ רב נחמן בר יצחק למסקנא ממה שקדשו יובלות שנית, עדיין צריכים אנו לכך לרצף מניין היובלות בבית ראשון אליבא דחכמים. ומסתבר לומר כן בשיטת התוספות, שהרי הם הביאו להלן ל"ב ע"א את שיטת רבינו תם. אך קצת יש לדקדק למה לא הכריחו את חידושו של רב נחמן בר יצחק מונים יובלות לקדש שמיטים מחשבון שנות היובל בבית ראשון אליבא דחכמים. ואף שהיה לדחוק שאין הכרח מהברייתא אחר שהעמדנוה אליבא דרבי יהודה, אבל התוספות שהכריחו שהברייתא כחכמים, אם כן עולה שמונים יובלות לקדש שמיטין גם למסקנא אחר תירוצו של רבי יוחנן. עוד יש להקשות אליבא דמאי דסלקא דעתך שלא חזרו עשרת השבטים בימי יאשיה, וכך הוא הדבר לשיטת רבינו תם בתירוצו של רב נחמן בר יצחק, שלא היה יובל בבית שני, כי לא ידעו עדיין שירמיה החזיר שבטים בימי יאשיה וממילא היו גם בבית שני. ובשיטת רבי יהודה כתבו התוספות שלא מנו יובלות כי לא היה צורך בדבר לגבי השמיטין, שהחשבון אחד הוא^[152]. ואם כן קשה, איך עולה חשבון היובלות בבית ראשון לרבי יהודה, הרי פסקו מלמנות יובלות בימי גלות עשרת השבטים, ואיך הייתה נבואת יחזקאל בשנת היובל. והנה אם נאמר שאין הכרח שרבי יהודה פירש את הפסוק ביחזקאל שהיה הדבר ביובל ניחא, אבל דברי רש"י ומשמעות דברי התוספות שכך הוא הכרח הכתוב אליבא דכולי עלמא, וקשה כנ"ל.
ומכל מקום עולה מהברייתא דסדר עולם שמנו יובלות סוף בית ראשון, ולא בטלו מעת גלות עשרת השבטים, כי אם לא מנו יובלות כלל סוף בית ראשון לא שייך לומר שנבואת יחזקאל הייתה בשנת היובל, כי זמן רב כבר אין יובל. ונמצא מוכח או שהיה היובל ממש בקדושתו וכל דיניו כל ימי בית ראשון, או אף אם לא נהגו קדושת יובל, מכל מקום מנו יובלות לקדש שמיטין. ואז שייך לכנות את שנת נבואת יחזקאל כשנת יובל - השנה שראויה להיות יובל. ונמצא שיכלו להוכיח מברייתא זאת שלא בטל היובל מכל וכל [היינו לקדושת יובל אן על כל פנים מנו יובלות] מזמן גלות עשרת השבטים. והנה נתבאר לעיל שאפשר לומר בדברי הירושלמי שבטל היובל לגמרי בגלות עשרת השבטים לגבי כל דין ואף לא למנות יובלות לקדש שמיטין. וכל זה נסתר מברייתא דסדר עולם. איברא, שגם מהבבלי מוכח למבואר לעיל [אך עיין שם מדברי התוספות] שבשיטת רבי יהודה אפשר שלא נתנבא יחזקאל ביובל, וממילא אפשר גם שלא היה היובל. והנה לשיטת רבי יהודה אם נאמר שלא היה יובל ממש בסוף בית ראשון, אף לא שייך למנות יובלות לקדש שמיטין, ששנת שמיטה עולה לכאן ולכאן.
ומכל מקום, גם לברייתא דסדר עולם אין הכרח כלל שהיה היובל בבית שני, לא לגבי דיני היובל ואך לא לגבי קידוש שמיטין. וחשבון ברייתא דסדר עולם עולה גם במניין שמיטות בלבד ללא יובלות כלל, וכמו שאמרו שעולה לשיטת רבי יהודה ששנת יובל עולה לכאן ולכאן. וכשאתה אומר עולה לשיטת רבי יהודה, כמוהו כאילו אין יובל כלל.
♦

מדברי רש"י בגיטין מבואר שלא נהג יובל אף דרבנן בבית שני

"בשביעית בזמן הזה - והלל כרבי סבירא ליה דאמר שביעית להשמטת מלוה בזמן הזה דרבנן הוא, ואף על גב דהלל בבית שני הוה. סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהגקנב לא נהגו שמיטין מדאורייתא. ודאמרינן בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר"קנג.
משמעות^[153]לשון^[154]רש"י שלא היה יובל נוהג כלל בית שני^[155]. ועוד מוכח מדברי רש"י שלא היה היובל נוהג, שהרי פירש מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר, ונמצא שהשמיטין היו דרבנן, והיובל לא היה אפילו דרבנן אלא רק מנוהו כדי לקדש שמיטין דרבנן^[156]. וכן הבינו תוספות מסכת ערכין דף לב עמוד א בדעת רש"י. ונמצא שבכל הראשונים עד בוא רבינו תם וראיותיו להוכיח שנהג היובל בבית שני לא נמצא למי שיאמר שנהג יובל בבית שני^[157].
וכן עולה מדברי היראים שלא היה היובל אף מדרבנן בבית שני, אלא תקנו חכמים דין בתי ערי חומה בלבד.
♦

דברי החתם סופר לתלות את היובל בימי יאשיה ובבית שני במחלוקת ר"א ורבי עקיבא

מהלך מחודד של החתם סופר: במחלוקת רבינו תם והרמב"ן, תפס שהעיקר כרמב"ן שצריך רובו של שבט כדי שייחשב כל יושביה, ואף על פי כן ירמיה החזיר רק מקצת מכל השבטים, ומכל מקום נחשב לכל השבט. הנה נחלקו רבי עקיבא ורבי אליעזר אם עשרת השבטים עתידים לחזור או לא, והסוגיא בערכין כרבי עקיבא שאין עתידין לחזור. נמצא שאותו המיעוט שהחזיר ירמיה הוא כל השבט, ואותם מקצת אפשר שגם גלו וחזרו בבית שני, ויובל נוהג דאורייתא שכל יושביה עליה. אבל ההלכה כרבי אליעזר, שעתידין לחזור, ונמצא שרוב שבט אינו בארץ, ונמצא אין כל יושביה עליה, ולא נהג יובל בבית שני ובסוף בית ראשון.
ודברי החתם סופר תמוהים, שהרי הנחת הבבלי שמפורש בירמיה ששלחו עבדים ביובל, ואיך יעלה ארוכה לשיטת רבי אליעזר שלא חזרו השבטים. ואין לומר שלרבי אליעזר אין צריך כל יושביה ליובל, שאם כן ינהג יובל גם בבית שני, וזה בא החתם סופר לומר שלדידן אין יובל. וגבי הוכחות רבינו תם משפחת חרופה שנהג יובל דאורייתא, יאמר החת"ס שזה אליבא דרבי עקיבא, וגבי תקנת הלל לבתי ערי חומה י"ל שהיה היובל דרבנן, ובזה כרמב"ן.
♦

בדעת הירושלמי אם נהג יובל דרבנן בזמן בית שני

אך יש להוכיח הרבה מהירושלמי (שביעית י, ב גיטין ד, ג) שלא נהג יובל אפילו מדרבנן בזמן בית שני, שכך אמרו: "דתני וזה דבר השמיטה שמוט, רבי אומר שני שמיטין הללו שמיטה ויובל, בשעה שהיובל נוהג, שמיטה נוהגת דבר תורה, פסקו יובלות שמיטה נוהגת מדבריהן". וכך פירוש הירושלמי - בשעה שהיובל נוהג - היינו יובל של תורה [ואמרו סתם יובל נוהג, כי אין יובל נוהג אלא דבר תורה], פסקו יובלות - משמע לגמרי בין דאורייתא בין דרבנן, שמיטה נוהגת מדבריהם. והנה יש כאן דרש והלכה כאחת, שהדרש תולה שמיטה ביובל והדרש כולו של תורה, והוסיפו דין דרבנן - שגם כאשר פסקו היובלות ואין שמיטה, מכל מקום שמיטה נוהגת מדרבנן.
וביותר הדבר מוכרח ממה שהירושלמי לפני שלמד שמיטה מיובל, למד שמיטת כספים משמיטת קרקע, ודקדק הירושלמי בלשונו, גבי לימוד שמיטה משמיטה שנה שאימתי ששמיטה מדבריהם [היינו שמיטת קרקע] שמיטת כספים מדבריהם, ואילו שלמדו שמיטה מיובל אמרו בשעה שפסק היובל שמיטה מדבריהם, ומבואר שיובל לא נהג אפילו מדבריהם. ואלו דברי הירושלמי בלימוד שמיטת כספים משמיטת קרקע: "חזר רבי יוסי ואמר וזה דבר השמיטה שמוט, בשעה שהשמיטה נוהגת ד"ת, השמט כספים נוהגת בין בארץ בין בח"ל ד"ת, ובשעה שהשמיטה נוהגת מדבריהם, השמט כספים נוהגת בין בארץ בין בח"ל מדבריהם".
♦

גם מהבבלי אין הכרע גמור שנהג יובל דרבנן

וכמבואר לעיל שכל ראיות שהיה יובל המה מהבבלי והרמב"ן וסיעתו פירשוהו על יובל דרבנן, ובשיטת הירושלמי יש לומר שלא נהג אפילו יובל מדרבנן. והנה יש לדון שגם בבבלי לא התפרש להדיא שנהג יובל בזמן הבית, מלבד הראיה מדין בתי ערי חומה, וכבר התבאר שהרמב"ן העלה צד שאין בזה הוכחה שנהג יובל דרבנן, אלא זו תקנה דרבנן לדין ערי חומה.
גם הרמב"ם כתב (שמיטה ויובל פרק י הלכה ג): ונבנה בית שני, וארבע מאות ועשרים שנה עמד, ובשנה השביעית מבניינו עלה עזרא והיא הביאה השנייה, ומשנה זו התחילו למנות מנין אחר, ועשו שנת י"ג לבנין בית שני שמטה, ומנו שבע שמטות וקדשו שנת החמשים, אעפ"י שלא היתה שם יובל בבית שני מונין היו אותו כדי לקדש שמיטות. ולא הזכיר בכל אותו הפרק שהיה יובל דרבנן, ודרכו של הרמב"ם למנות את כל התקנות שהיו^[158]. ומפורש יותר בדבריו בשו"ת הרמב"ם סימן שפט (רל"ד): ואף על פי שלא היה יובל בימי עזרא ע"ה מנו יובלות כדי לקדש שמיטין שאין שנת היובל עולה למנין שני שבוע אליבא דחכמים וכן הלכה, ע"כ. ואף שאפשר לפרשו שלא היה היובל מדאורייתא, הלשון מכרעת שלא היה היובל כללקנח.
♦

קושי מהירושלמי על שיטת הרז"ה ששמיטה דרבנן תלויה ביובל

והנה, מלבד שהלשון מורה שלא נהג יובל מדרבנן מאימתי שפסקו היובלות, וזה שלא כדברי הרמב"ן ובעל המאור, עוד יש כאן פירכא עצומה על שיטת בעל המאור, שיסוד שיטת הרז"ה הוא שהיובל והשמיטה תלויים זה בזה ואפילו שמיטה דרבנן.^[159]
ובעל המאור חש לקושי מדברי הירושלמי, אלו דבריו: "ואם יעלה על לב אדם להקשות עלינו מן הנמצא בענין בתלמוד ירושלמי שיתראה לנו משם שיש הפסק יובלות בלא הפסק שמטים אף לדברי רבי, נשיבנו התשובה שהשיבונו במעשה דאושפיזכניה דרבי שמלאי, כי מפני שנפסקה תורת עבד עברי מן היובלות, ויש מן התנאים שעושה שילוח עבדים עקר היובל, כדברי רבי יהודה שהיה אומר אין יובל אלא א"כ שלחו, לפיכך תפס לו הירושלמי לשון הפסק יובלות, משא"כ בשמטים שכשחזרו מדבריהם חזרה השביעית בכל חקותיה ובכל משפטיה, לעולם עשו ועשו זכר ליובלות דקדושת הארץ אף על פי שפסק שילוח עבדים שהוא העיקר, כי מאחר שהוזקקו לעשות זכר ליובל שהרי קשרן הכתוב ותלאן זו בזו".
הנה מודה בעל המאור שמבואר בירושלמי שהיובל פסק אפילו מדרבנן, ולא נמצא לרז"ה ישוב, אלא בכך שאפילו מדרבנן בטל עיקר היובל, והוא שאין בו שילוח עבדים. והנה דעת בעל המאור שלעולם שמיטה תלויה ביובל, ונניח שזה מתקיים אפילו ביובל שחסר עיקרו^[160] [שאין בו שילוח עבדים], אבל תוכן דברי הירושלמי עדיין לא יעלה ארוכה, כי אם שמיטה דרבנן תלויה ביובל, כשם שאמרנו בדרש ששמיטה תלויה ביובל, היה לנו לומר גם על שמיטה של דבריהם שהיא תלויה ביובל, ולא לומר את הפכו שבטל היובל ומכל מקום נוהגת שמיטה, שזה היפך היסוד שהשמיטה והיובל תלויים זה בזה.
♦

לדעת הרמב"ן יש ליישב את הירושלמי

והנה יש להקשות לדעת הרמב"ן שנהג היובל מדרבנן, ובירושלמי מפורש שהיובל פסק ושמיטה נוהגת מדבריהם, ולשיטת הרמב"ן אין ליישב את תירוץ בעל המאור שביובל דרבנן אין שילוח עבדים, ולכן נופל בו לשון פסק, שהרי מפורש ברמב"ן שביובל דרבנן נוהגים כל דיני עבדים ושילוחם [מלבד קולת שפחה כנענית]. ויתכן לומר לדעת הרמב"ן שהואיל והיובל היה קיים רק עד חורבן, ואילו שמיטה מדבריהם נוהגת אף אחר חורבן, תפסו בירושלמי גבי יובל לשון פסק, שסוף דבר פסק בזמן שהוא אחר חורבן, ואמרו שהשמיטה נוהגת מדבריהם בכל זמן, אף כהיום הזה אחר חורבן.
ולפיכך הרמב"ן בחידושיו תמה על הרז"ה מהירושלמי, ואלו דבריו: ועוד שאמרו בירושלמי לדברי רבי פסקו היובלות שמטה נוהגת מדבריהם ולא אמרו בשעה שהיובל נוהג מדבריהם שמטה נוהגת מדבריהם^[161]. ולא ראה קושי בזה לשיטתו, כי היובל דרבנן פסק בחורבן הבית, וכנתבאר.
♦

הירושלמי לשיטת רבינו תם

לכאורה דעת ר"ת שנהג יובל דרבנן, נסתרת לגמרי מהירושלמי שמבואר שפסק היובל, אלא שרבינו תם כבר התקשה לשיטתו בכגון זאת מדברי הבבלי בשיטת אביי שמבואר שפסק היובל. ורבינו תם דחק הרבה והרחיק את ביטול היובל לאחר החורבן שאין כל יושביה עליה, ודחה את תקנת פרוזבול לאחר החורבן. והנה רבינו תם קרא על תירוץ אביי שהוא דחוק והעיקר כתירוץ רבא שתיקן הלל פרוזבול לזמנו, ואף שיובל ושביעית דאורייתא הפקר בי"ד הפקר. אבל בשיטת הירושלמי שהביאו רק כעין תירוץ אביי עולה שדעת הירושלמי שכל פרוזבול תוקן רק לדור שאחר החורבן. ודברי הירושלמי היו בידי רבינו תם, ועל פי הירושלמי חלק רבינו תם על פירוש רש"י בביאור ההיקש של רבי.
♦

קושיא לרבינו תם משיטת רבי אלעזר בירושלמי שתרומות ומעשרות בזמן בית שני דרבנן

והנה יש לדון פירכא נוספת לדעת רבינו תם משיטת הירושלמי שביעית פרק שישי (הלכה א) ששם נחלקו האמוראים רבי יוסי ברבי חנינא ורבי אלעזר האם קדשה הארץ בעליית עזרא דאורייתא או דרבנן, ושיטת רבי אלעזר שכל הקדושה דרבנן היא. וגם בסוגייא גבי פרוזבול שהקשה הירושלמי היאך יעקור הלל דאורייתא בתקנת פרוזבול, אמרו מפורש שאין הקושיא למאן דאמר שכל קדושת הארץ בימי עזרא וחיוב תרומות ומעשרות רק מדרבנן. ולשון הירושלמי (שביעית פרק י הלכה ב): אמר רבי חונא קשייתא קומי ר' יעקב בר אחא כמאן דאמר מעשרות מדברי תורה, והלל מתקין על דברי תורה, בתמיהה. ואם כן היאך ניתן לקבל את שיטת רבינו תם שהיה היובל דאורייתא בזמן בית שני, בזמן שדעת רבי אלעזר בירושלמי שלא הייתה קדושת הארץ אפילו לגבי תרומות ומעשרות [ורחוק לומר שיהיה יובל כי כל יושביה עליה ללא קדושת הארץ, כי יסוד היובל מתחיל ביישובו של ישראל בארץ בקדושה].
אלא שיש ליישב את שיטת רבינו תם על פי דברי ר"י בעל התוספות ביבמות פ"ב, שהוציא את דברי הירושלמי מפשטן: "דאין נראה ששום חכם יאמר שקדושת הארץ בזמן בית שני למעשרות ולכל מצות התלויות בארץ היתה מדרבנן" (ועיין להלן באורך בדברי הירושלמי ובחידוש התוספות). ודחק בדברי הירושלמי שגם לרבי אלעזר הקדושה הייתה דאורייתא. ולכאורה דברי ר"י נסתרים בירושלמי שלפנינו, שביאר שכל קושייתו איך יעקור הלל בתקנת פרוזבול שמיטת כספים של תורה אינה למאן דאמר שתרומות ומעשרות דרבנן. והרי אין מאן דאמר כזה לירושלמי? ויש לדחוק לשיטת רבינו תם [והתוספות גיטין ל"ו ע"א שהלכו בדעתו] שכל תיקון פרוזבול הוא לאחר החורבן, ואז אכן יש מאן דאמר שתרומות ומעשרות דרבנן, ואין כאן עקירה של תורה לשיטתם. ועל זה השיב הירושלמי אליבא דרבינו תם ששמיטת כספים לכולי עלמא דרבנן אחר חורבן, כי פסק היובל.
אבל אין זה פשוטו של ירושלמי, ורבים מרבותינו הראשונים סברו ששיטת רבי אלעזר כפשטה, שכל המצוות התלויות בארץ היו מדרבנן בימי בית שני. ולמבואר לעיל בעיקר שיטת הירושלמי לא נהג יובל בבית שני לא מדאורייתא, ואף לא מדרבנן.
♦

האם משמעות הספרי שהיה יובל בזמן בית שני

ספרי במדבר פרשת בהעלותך פיסקא עה: "אמר לו רבי טרפון עד מתי מגבב ומביא עלינו, עקיבא איני יכול לסבול, אקפח את בניי אם לא ראיתי שמעון אחי אימא שהיה חגר ברגלו אחת שהיה עומד ומריע בחצוצרות אמר לו הין רבי שמא בהקהל ראית שבעלי מומין כשרין בהקהל וביום הכיפורים ביובל א"ל העבודה שלא בידיתה". ומבואר שנהגו יובל בזמן בית שני, ואין הכרח שהיה היובל מדאורייתא כשיטת רבינו תם, ואפשר שגם אם היובל דרבנן נהגו ככל דיניו, אך בשאר מקורות לא הוזכר יובל^[162], וכן צריך לומר לשיטות שלא היה יובל בזמן הבית, עוד אפשר שאמר לו שמא בהקהל ראית, שהדין שכשר הוא בהקהל וגם ביובל לקושטא דמילתא, לא שהיה הדבר ביובל.
♦

מנו יובלות לקדש שמיטין

בסוגיא בערכין ל"ב ע"ב הקשו היאך נהג יובל בעליית עזרא הרי אין כל יושביה עליה, ואמר רב נחמן בר יצחק מנו יובלות לקדש שמיטין. והנה שיטת רבינו תם שתירוץ רנב"י לא עמד, ומסקנת הדברים שהיו יושביה עליה גם בימי בית שני, ונמצא תירוץ רנב"י היה לסלקא דעתך בלבד. ומכל מקום, עדיין יש לדון לשיטת רבינו תם האם יסוד רנב"י מנו יובלות לקדש שמיטין, הוא דבר נכון לדינא, ונפקא מינה כשלא יהיו כל יושביה עליה^[163], האם יהיה דין למנות יובלות לקדש שמיטין, או שמא לא נאמרו דברי רנב"י אלא מכוח הקושיא, אבל כשנפל ההכרח, אפשר למנות שמיטין גם ללא יובלות כלל. והיה הדבר הזה שלא היו יושביה עליה בזמן בית ראשון מעת גלות השבטים עד שהחזירן ירמיה. וגם יש לדון בדבר בזמן הזה, ובהדיא ברש"י ובתוספות ערכין דף יב ע"ב שמנו יובלות לקדש שמיטין בעת גלות עשרת השבטים, עיין להלן.

לרש"י מנו שמיטין לקדש יובלות מדרבנן

שיטת רש"י בגיטין ל"ו ע"א שתירוץ רנב"י מנו יובלות לקדש שמיטין הוא מדרבנן. והנה לא הוקשה לרש"י על עצם העניין שיהיה דין דאורייתא למנות יובל ללא כל דין אלא רק כדי לקדש שמיטין, וגם רש"י עצמו מקבל שאפשר היה לומר שמנו יובלות לקדש שמיטין הוא דין דאורייתא. וכן מוכח מדברי רש"י, שרק אחר שעולה מדברי רבי ששמיטה בזמן בית שני הייתה מדרבנן ביאר שמה שאמרו מנו יובלות לקדש שמיטין, המכוון הוא שהוא מדרבנן. ועולה מדברי רש"י שגם בזמן ששמיטה מדרבנן אין יובלות אפילו מדרבנן, אלא רק מונים יובלות לקדש שמיטין דרבנן.
אבל יש לתמוה הרבה על שיטת רש"י, שהרי הכל מודים שיש מאן דאמר שמיטה דאורייתא בזמן בית שני, וכן מוכח מגוף הסוגיא ששאלו איך עקרו שמיטת כספים דאורייתא ותירץ אביי להעמיד את תקנת הלל לשיטת רבי, וגם רבא לשיטת רש"י^[164] בא ליישב את תקנת פרוזבול לרבנן הסוברים שמיטה דאורייתא. ואם כן מי דחקו לרש"י לפרש מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן, שמא הסוגייא לדעת חכמים, שהכל מודים שהיא קיימת.
וביותר מגוף הסוגיא בערכין משמע שדנו בשל תורה, שהקשו היאך היה היובל נוהג בבית שני, שהרי היובל פסק מעת שאין כל יושביה עליה. ואם הסוגייא אוחזת ששמיטה דרבנן, מה קשה על היובלות, שמא כשם ששמיטה דרבנן כך היובל דרבנן, וכמו שבאמת הדבר לשיטת הרמב"ן וסיעתו. אלא אם כן נאמר שהדבר היה מופקע אצל רש"י לחדש יובל דרבנן, שלא הוזכרה תקנת יובל דרבנן כלל.
ואפשר לדחוק בדעת רש"י שהוא רצה להעמיד את הסוגייא בערכין לכולי עלמא, ועיין עוד לקמן יישוב בדעת רש"י.
והנה קושיית רש"י משיטת רבי הסבור שמיטה דרבנן לבין הסוגייא בערכין שמנו יובלות לקדש שמיטין, באה רק מכוח הסוגיא בגיטין שהעמיד אביי את תקנת פרוזבול כרבי, והלל הרי היה בזמן בית שני ומוכח ששמיטה דרבנן אף בזמן בית שני. ולולא זאת היה אפשר לומר שכל דברי רבי שמיטה בזמן הזה דרבנן, היינו אחר חורבן הבית, כמו שרש"י עצמו מוכיח שהפשט הפשוט שמיטה בזמן הזה אחר חורבן, ותמה רש"י שהרי הלל בזמן הבית היה, וביאר את הסוגייא בערכין העוסקת בימי בית שני בשמיטה דרבנן.
ועל כל פנים, לדעת רש"י מבואר שגם שמיטה דרבנן צריכה מניין שנות יובל.
♦

הרמב"ן הכריח שמנו יובלות לקדש שמיטין דאורייתא

ואלו דברי הרמב"ן (גיטין ל"ו): "והא דאמרינן התם בערכין מנו יובלות לקדש שמיטין, מדאורייתא קאמר שנהגו השמיטין וכרבנן דפליגי עליה דרבי, דהא אתי לתרוצי הא דאיתמר התם מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות, ואקשינן עלה מדתניא לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה וכו' ומתרץ עלה מנו יובלות לקדש שמיטין, ורש"י ז"ל כתב מדרבנן קאמר"^[165].
והרמב"ן, לשיטתו, לא יכול לפרש מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן, כי מדרבנן היה היובל גם קדוש, ועל כרחך כל הסוגיא דנה רק לגבי יובל אורייתא^[166].
גם לשיטת הרז"ה על כרחך מנו יובלות לקדש שמיטין כל הסוגייא מדאורייתא^[167], שהרי נהג יובל דרבנן וכמו שנתבאר בשיטת הרמב"ן, וכל הסוגייא אליבא דרבנן דרבי ששמיטה דאורייתא ולרבי הכל דרבנן, גם השמיטה גם היובל ומנו יובלות שנהגו בהם, אך לחכמים היובלות דרבנן והשמיטין דאורייתא ומניין השמיטין דאורייתא. וכך הוא לשון הרז"ה בתוך דבריו שמה שנאמר מנו יובלות לקדש שמיטין הוא לרבנן^[168].
♦

מנו יובלות לקדש שמיטין בדעת הירושלמי

הנה נתבאר לעיל משמעות הירושלמי שלא נהג יובל כלל בבית שני, ואפילו יובל דרבנן, ויש לדון בדעת הירושלמי שלא נהג היובל, האם מנו יובלות לקדש שמיטין. והנה בירושלמי לא הזכירו כלל את הדין שמנו יובלות לקדש שמיטין, ואפשר שלא סובר הירושלמי שמנו יובלות לקדש שמיטין.
וכן בדין, שהנה הבבלי בא לידי דינא דמנו יובלות לקדש שמיטין, מכוח הקושיא על הברייתא^[169] המפורש בה שבעליית עזרא מנו יובלות (ערכין דף לב ע"ב) אלא מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה^[170]. אבל בירושלמי (שביעית פרק ו הלכה א) הלשון היא הקיש ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע, מה ביאתן בימי יהושע פטורים היו ונתחייבו אף ביאתן בימי עזרא פטורים היו ונתחייבו. הנה שנו "ונתחייבו" סתמא, ולא הוזכר יובל כלל [ואף שביעית לא הוזכרה, אלא שיתכן שלירושלמי שביעית קרקע דאורייתא לכולי עלמא].
ואין להשיב שאף שהירושלמי לא הזכיר להדיא יובל מכל מקום מוכרח שסובר שהיה יובל מחמת שההיקש בין ביאה ראשונה לביאת עזרא מחייב ללמוד לגמרי גם לעניין יובלות, שהרי גם הבבלי, הסובר היקש לעניין יובלות, לא הכריח כן מחמת ההיקש^[171] אלא מלשון הברייתא. וההוכחה לכך היא משיטת רבי יהודה, שלא סובר את הברייתא שהיו יובלות, לא לגבי קדושה ואף לא לגבי מניין כמבואר בסוגייא, ומה יעשה עם ההיקש? אלא על כרחך שאין ללמוד דבר מעצם ההיקש^[172].
ונראה להוכיח עוד שהירושלמי לא סובר שמנו יובלות כלל בבית שני, שהרי פשטות שיטת הירושלמי ריש פרק שישי של שביעית שיש אומרים שכל קדושת הארץ בבית שני לא הייתה כי אם דרבנן. והנה לשיטה זו אם היו יובלות בבית שני היינו מדרבנן [או שנהגו יובלות דרבנן, או על כל פנים מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן^[173]]. והנה סלקא דעתך של רבי יוסי בירושלמי שביעית פרק עשירי הלכה ב שגם אם שמיטת קרקע דרבנן, כי היא תלויה בארץ ככל תרומות ומעשרות, מכל מקום שמיטת כספים דאורייתא כי אינה תלויה בארץ^[174]. ואם כן יימצאו שני מניינים של שמיטת כספים דאורייתא ללא יובל, ומניין נוסף לגבי דרבנן עם יובל דרבנן או עם מניין יובל לקדש שמיטין דרבנן. וכבר ייסד הרמב"ן (עבודה זרה דף ט ע"ב): "שלא היו להם שני שמיטין ושני חשבונות מעולם", ע"כ^[175]. ועל כרחך שלדעת הירושלמי לא היה היובל בבית שני, גם לא מדרבנן, ואף לא מנו יובלות לקדש שמיטין.
♦

דמות ראיה לדעה שלא מנו יובלות בבית שני כלל

ויש להביא סמך לצד המבואר בירושלמי [ופשטות מסורת הגאונים^[176]] שלא מנו יובלות לקדש שמיטין בזמן בית שני, שהרי נחלקו רבי יהודה וחכמים אם שנת יובל נמנית בפני עצמה או שנת יובל עולה לכאן ולכאן, ומפורש בגמרת ערכין ל"ג ע"א שאליבא דרבי יהודה לא מנו יובלות. והנה רבי יהודה היה תלמיד רבי עקיבא שהיה בזמן החורבן, ושנת החורבן הייתה בחמש עשרה ליובל התשיעי^[177] [אם מנו יובלות], ונמצא שצריך לומר שאבדה המסורת בעניין היובל בזמן מועט ביותר ולא ידעו כלל אם היה [מניין] יובל או לא היה יובל, ולא קבלו חכמים ורבי יהודה, שהמה תלמידי רבי עקיבא^[178] שהיה חי בזמן שהיה היובל אמור להיות [אם דאורייתא לרבינו תם, אם דרבנן לרמב"ן, אם להימנות אליבא דהרמב"ם], ולא ידעו המה כלל במסורת היאך נמנה היובל.
♦

קשה בגמרת ערכין שנחלקו אם הבית חרב במוצאי שביעית או בשביעית

אלא שבעיקר הדבר יש להקשות, למבואר בערכין שלרבי יהודה חרב הבית במוצאי שביעית ולחכמים חרב הבית בשביעית כי מנו יובלות בזמן בית שני. וייפלא הדבר בשתים. האחת, וכי לא ידעו אימתי חרב הבית, והרי היו סמוכים לחורבן. ועוד, שתיפול המחלוקת מכאן ואילך אימתי השביעית. אלא שכל הצד שלחכמים חרב הבית בשביעית הוא אליבא דהאיבעית אימא בסתמא, אבל רב אשי סידר את הדברים שגם אליבא דרבנן חרב הבית במוצאי שביעית, ולדבריו חשבון השביעית אחר החורבן אחד הוא. ואף יתכן לומר שהתרצן שבא להעמיד שלחכמים חרב הבית בשביעית לא בא לקבוע את הדברים באופן שיהיה בלבול במסורת השביעית, אלא בא לסדר את האפשרות שתהיה הברייתא אליבא דחכמים.
♦

קושי עצום בשיטת הרז"ה שנהג היובל אחרי בית שני

והנה הרז"ה סובר שהיה היובל גם אחר חורבן הבית עד תקופת האמוראים. ויש להקשות הרבה, שנמצא שנחלקו חכמים ורבי יהודה בזמנם אימתי שנת השביעית, ונמצא עם ישראל כשתי תורות, וזה לא יתכן. ומעולם לא מצינו שבמקומו של רבי יהודה היו נוהגים שביעית אחרת, כדרך שמצאנו על מקומו של רבי יוסי הגלילי בהיתר עוף בחלב ומקומו של רבי אליעזר בהיתר מכשירי מילה בשבת^[179]. ושמא תאמר אדרבה, מפני שחילוק מניין שנת השבע מחלק העם ומפרדו לגמרי, ביטל רבי יהודה דעתו לגמרי לחכמים, מלבד שדבר דחוק הוא, יש לתמוה הרבה, שהרי הרז"ה עצמו פסק כרבי יהודה ששנת יובל עולה לכאן ולכאן^[180], והאם נאמר שהוכרעה ההלכה בזמן רבי יהודה כשיטת היחיד ולא נהגו רוב החכמים כדעתם ולא השמיעונו כל זאת. ובברייתא נשאו ונתנו חכמים ורבי יהודה, ולא מצאנו שחזרו אלו להורות כדברי רבי יהודה או להפך^[181].
♦

כזאת קשה בדעת הרמב"ם שמונין יובלות גם בזמן הזה

וככל הנ"ל קשה בדעת הרמב"ם הסובר שמונין יובלות בזמן הזה, ואיך לא נפלה המחלוקת בימי רבי יהודה וחכמים בזמן השמיטין, אלא שלדעת הרמב"ם יש לדחוק שביטל רבי יהודה דעתו מפני הרבים ומעולם לא נהג כשיטתו. ותירוץ זה שייך רק לרמב"ם לשיטתו שפסק בהחלט כשיטת חכמים, אבל להרבה ראשונים הלכה כרבי יהודה, ולא שייך לומר שבטלו חכמים הרוב דעתם לרבי יהודה דעת המיעוט ולא נהגו כלל כשיטתם.
♦

המאירי ורז"ה הוכיחו ממה שאין מסורת לשביעית שאינה נוהגת בזמן הזה

הנה הרז"ה עצמו, שעל שיטתו קשה הרבה היאך לא נפלה המחלוקת בין חכמים לרבי יהודה במספר השמיטין והיובלות כמבואר לעיל, הוא עצמו בא להוכיח שאין שביעית בזמן הזה מכוח טענה מעין זו. ואלו דבריו: "תדע שכן הוא^[182], אין לך קטן מן החכמים שאינו יודע לקבוע מועדות לחשבון, ובשנת השמטה נבער כל אדם ושבו כל החכמים כיונה^[183] פותה שנפל בבירא^[184], פותה, כי כלם מגששים כעורים קיר^[185] בפירוש שמעתא^[186] דרב הונא בריה דרב יהושע היא כמאן דלא ידע כמה שני בשבוע, ואין לכל המפרשים שנה שביעית שתעלה כאחת לזה ולזה, מפני [שרבו בה] הספקות והחלוקות, ואם היתה השמטת כספים נוהגת על מה לא נתיישבו הגאונים ז"ל בה אשר מעולם, כאשר נתיישבו^[187] לעשות תקנה לגבות ממטלטלי היתומים לב"ח. וכלל הדבר כי על המנהג אנו סומכין אפילו בדבריהם שנראין כיוצאין משטת ההלכה, כגון תקיעת של ר"ה, וראיית טרפות במקומות סדורות ותכופות, וכן בשאר הלכות רופפות, כמו שאמרה בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך צא וראה היאך צבור נוהג".
וכזאת כתב המאירי (בספר מגן אבות ענין טו): "ואף אצלי ראיה לזה שאלו היתה שביעית נוהגת בהדיא היאך נזדמן המחלקת במנינא, ר"ל איזו שנה היא שביעית עד שקצתם מונין שנות הבנין בשנות הקיום וקצתם בשנות החורבן, ויש בין זה לזה חלוק שנה, ומה שהוא שביעית לזה הוא ששית לזה, וכן שקצתם פוסקים ששנת חמשים עולה לכאן ולכאן ומטפלוהו לכל מאה תרתי, ויש פוסקים כרבנן ששנת חמשים הוא יובל ואינה עולה לכאן ולכאן עד שנמצא ששנת שביעית לזה היא רחוקה משביעית לזה הרבה כמו שביארנו הכל בראשון של ע"ז (ט' ב) וודאי אלו היתה שביעית נוהגת להדיא לא נשתקע החשבון עד שיפול בו מחלוקת כל כך ואין בזה ספק".
♦

בסתירת הדברים אם יש מסורת לשנת השביעית בזמן הזה

אבל עינינו הרואות שהגאונים טענו שיש להם מסורת וקבלה בעניין השמיטה, וכדברי רב האי גאון ותשובות גאונים קודמות המעידות על מסורת השמיטין, הובאו בתשובת הרמב"ם (שפ"ט): "ואמר^[188] באותה התשובה שהחשבון ירושה הוא בידיהם ושהיא סדורה בפי הכל וכך נמצא כתוב בתשובות שקודם רבי' האיי גאון זצ"ל מכמה שנים כדברי הגאון". וזו למעשה טענת הרמב"ם בהכריעו על זמן השמיטין ואם מונים יובלות בזמן הזה, כלשון הרמב"ם בפרק היובל (שמיטה ויובל פרק י הלכה ו): "ועל זה אנו סומכין, וכפי החשבון זה אנו מורין לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להתלות", ע"כ. ויש לדון בדברי הרז"ה שכתב שהגאונים עצמם לא היו מוכרעים בשנת היובל, והרי הרמב"ם מעיד על מסורת ותמימות דעים בעניין השמיטה בדברי הגאונים כולם, וצריך ביאור.
והנה, אף שהייתה המסורת וקבלת הגאונים בדבר השמיטין, מכל מקום שנה לפני הכרעתו במשנה תורה לנהוג כדברי הגאונים עדיין חכך הרמב"ם איך לעשות מעשה, וכלשונו בתשובתו: "ועדיין הדבר אצלנו ספק בשמיטה וחוששין אנו לדברי הגאון זצ"ל שאמר שחשבון זה ירושה בידיהם עד שיתברר לנו יפה יפה היאך הם הדברים ויסתלק ספק זה ואשלח ואודיעכם בעזר האל יתעלה". מבואר בדברי הרמב"ם שהיה לו צד להכריע הלכה למעשה נגד המסורת וקבלת הגאונים, ולא חשש לקבוע זמן שביעית וחשבון יובל מחדש [ועדיין שיקע את עיקר דעתו בחיבורו משנה תורה, אלא שקבע את ההנהגה כדברי הגאונים].
גם הרמב"ן בגיטין ביסס עיקר שיטתו ששביעית נוהגת בזמן הזה על המסורת והמנהג הלכה למעשה כיום הזה. ואלו דברי הרמב"ן (גיטין ל"ו ע"א): "והראיה המכרעת ששנת השמטה מפורסמת בארץ ישראל היום ומנהג אבותיהם בידיהם^[189] להשמיט קרקע כלומר שנוהגין בה כל קדושת שביעית", ע"כ.
והנה שנים אוחזים במסורת, הרז"ה והרמב"ן, הרז"ה בונה על ערבוב ההכרעה בשנת השמיטה בפירושי הגמרא בעבודה זרה, ואם הייתה שנת השמיטה ידועה לכל, איך כל קדמון מעלה שנת שמיטה אחרת, שעל כרחך אין שמיטה בזמן הזה. ואילו הרמב"ן מבסס את דעתו על המפורסם במנהג השביעית למעשה, גם אימתי היא השמיטה. ואין כאן הכחשה, שמדברי הרמב"ן גם נראה שלא נהגו שמיטת כספים במקומו, למרות שהוא סובר ששמיטת כספם נוהגת בזמן הזה, והרמב"ן הרחיק עדותו לארץ ישראל, ששם נוהגים שמיטת הארץ. וכנראה שתורת שמיטת כספים לא נהגה, ובאו הראשונים לשני מחנות - אלו הטוענים להחזיר עטרה לישנה ויעמוד הדין במקומו. וכך שיטת הרמב"ם, למרות שנראה מדבריו (פירוש המשניות שביעית פרק י משנה ג) שידע ששמיטת כספים רופפת^[190]. ומאידך היו ראשונים שטענו בתוקף להעמיד את המנהג העוקר הלכה על מכונו.
♦

האם יש לדון בזמן הזה על זמן השמיטה או ראוי להתבטל למסורת

וסוף דבר, באה המחלוקת בין קבלת הגאונים ומנהג ארץ ישראל, לבין מקצת מראשוני אשכנז. ואף שהגר"א הכריע לחוש גם לדעת החולקים על קבלת הגאונים, החזו"א (שביעית סימן ב סוף ס"ק ל"ג) הורה שאין לזוז מהמנהג לעשות כדעת הגאונים. וזו לשונו: "ולענין הלכה נקטינן כהר"מ ור"י וש"פ שהרי הר"מ כתב כן בשם קבלת הגאונים ואין אנו חוששין לדעת הרא"ש ז"ל ע"פ פרש"י, אמנם דעת הגר"א חו"מ סי' ס"ז דמניננו הוא מוי"ד כו'^[191], ומאד החזיק הגר"א בשיטה זו, עד שמצא להעיר להחמיר לחוש גם לדעת הר"מ^[192] ולדעת זו תרצ"ז שמיטה, ולדעת הר"מ תרצ"ח, ומ"מ נראה כיון שנהגו כהר"מ אין לזוז מהמנהג, וגם תו' ר"ה ח' כתבו דמנינן מבהר"ד"^[193]. והנה הגר"א ראה את קבלת הגאונים והכרעת הרמב"ם ולא חשש לנטות מהמסורת [כשם שסבר הרמב"ם בתשובה], גם יש לעיין האם לא היה מסורת ברורה מראשוני אשכנז מתי השמיטה לדעתם ומתי עשו פרוזבול, ומשמע שגם באשכנז לא הייתה מסורת ברורה בעניין השמיטה.
♦

הסתמכות התוספות על המסורת בימיהם במניין שנות החורבן

ויש להוסיף עוד שהתוספות בעבודה זרה דף ט עמוד ב הוכיחו נגד פירוש הרשב"ם בסוגייא מהמסורת שהשתמרה במניין שנות החורבן, ואלו דבריהם: ועוד קשיא כי לפי זה יהיה שקר מה שנהוג בפי העולם לומר קע"ב אחר החורבן נשלמו ארבעת אלפים, ולא היה להם לומר אלא קע"א למנין התנא שמונה תכ"א בבנין. ומבוארת ההסתמכות המכרעת על מסורת השנים.
♦

הוכחה לשיטת הגאונים ששנת השמיטה הייתה ללא מניין יובלות

והנה בערכין ל"ב ע"ב ביאר רב נחמן בר יצחק שהיה מניין יובלות בבית שני, וחידש שמנו יובלות לקדש שמיטין, והנה אם הלכה כרבי יהודה ששנת יובל עולה לכאן ולכאן, אין נפקותא לעניין הלכה בתירוצו של רב נחמן בר יצחק. ויש ראשונים שפסקו הלכה כרבי יהודה, אבל הרבה ראשונים פסקו הלכה כחכמים וכמו דקיימא לן שיחיד ורבים הלכה כרבים, ונמצא שיש נפקותא בדברי רב נחמן בר יצחק לעניין הלכה. והנה, אם כשיטת הרמב"ם וסיעתו שגם כיום הזה מונים יובלות לקדש שמיטין, וגם הלכה כחכמים וכמו שפסק הרמב"ם, יש לעיין מה הייתה ההנהגה וההוראה למעשה בתקופתו של רב נחמן בר יצחק^[194]. ואם לא היו מונים יובלות בתקופתו של רב נחמן בר יצחק, האם הוא בא לעקור את המסורת וההלכה בזמנו? זה דבר רחוק, וגם לא משמע שהוא בא לקבוע לוח שנים חדש, אלא הוא בא לבאר את הברייתא שהוזכר בה יובל בעליית עזרא. ואין לומר שרב נחמן בר יצחק גופיה פסק כרבי יהודה, שאם כן למה אנחנו לא נפסוק כרבי יהודה. ובפרט שלפי זה דברי רב נחמן בר יצחק מוכיחים שאכן ההנהגה למעשה של כל אמוראי בבל שלא למנות יובלות, נמצא שבפסקנו לנהוג יובל אנו זזים ממנהגם והוראתם. אלא מה יש לומר לדעת הרמב"ם וסיעתו שנוהג יובל בזמן הזה, שכך הייתה ההנהגה גם בזמן אמוראי בבל, ולמעשה מנו יובלות לקדש שמיטין. אלא שאם כן נמצא שרב נחמן בר יצחק לא חידש דבר, והרי הוא אומר מה עשו חכמי דורו, ופשטות התלמוד שבא רב נחמן לחדש שמנו יובלות ובקושיא היינו סוברים שלא מנו יובלות. וצריך לומר לדעת הרמב"ם שרב נחמן בר יצחק אכן לא חידש כלום, אלא הוא בא ליישב את לשון הברייתא שאמרו מנו שמיטין ויובלות, שמשמעות הדברים שנהגו בפועל דיני יובל, ובא רב נחמן בר יצחק לומר שלא יקשה לנו הלשון, שאפשר להעמיד שכל היובל שהוזכר לא לעניין דיניו אלא לעניין מניינו, כשם שאנו נוהגים בזמן הזה כדי לקדש שמיטין. וכל זה דוחק הרבה, ומקרב את שיטת הגאונים שלא מנו יובלות בזמנו של רב נחמן בר יצחק מאיזה טעם שיהיה, ונמצא שמהתלמוד ממנו הרמב"ם טוען נגד הגאונים באה הראייה למסורת הגאונים.
עוד יש לדון בתירוצו של רב נחמן בר יצחק שחידש שמנו יובלות לקדש שמיטין בבית שני, לשיטת הגאונים המובאת ברמב"ם שלא מנו יובלות אחר חורבן אבל מנו יובלות בזמן בית שני. אם נאמר שעד תירוצו של רב נחמן בר יצחק סברו שלא מנו יובלות בבית שני, נמצא שעל ידי הוספת היובלות לתקופת בית שני משתנה זמן השמיטין, כמבואר בסוגייא בערכין י"ב ע"ב שאם מנו יובלות בזמן בית שני החורבן היה בשנת שביעית, ואם לא מנו יובלות חורבן בית שני הייתה במוצאי שביעית. ונמצא שבתירוצו של רב נחמן בר יצחק שמנו יובלות בזמן בית שני שחשבון השביעית משתנה הלכה למעשה ומוקדם בשנה אחת. וכל זה קשה לגאונים, לפי איך שהם מובאים ברמב"ם בפשוטו, אבל למעיין ברמב"ם בתשובה לדעת הגאונים לא מנו יובלות כלל בבית שני, ולא משתבש המניין כלל. אלא שיש לומר שרב נחמן בר יצחק סובר כרב אשי, שמנו בבית שני מעליית עזרא, ונמצא שגם לשיטת חכמים שמנו יובלות חרב הבית במוצאי שביעית, וכן פסק הרמב"ם כרב אשי שמנו מעליית עזרא. אלא שלפי זה דברי רב אשי שמונים מעליית עזרא מוכרחים כבר מתוך דברי רב נחמן בר יצחק, הקודם לרב אשי.
עוד יש לדון על גופה של סוגייא בערכין י"ב ע"ב שיש שני תירוצים בשיטת חכמים אימתי חרב בית שני אם בשביעית אם במוצאי שביעית. והנה יש להקשות היאך נהגו אמוראי בבל שנת שביעית, אם לפי חשבון שחרב הבית במוצאי שביעית אם לחשבון שחרב הבית בשביעית [והנה אם הלכה כרבי יהודה ניחא, שחשבונם היה למוצאי שביעית]. ודוחק לומר שלעולם מניינם למוצאי שביעית, ונמצא או הלכה כרבי יהודה, או כתירוצו של רב אשי שגם לפי חכמים זמן החורבן היה במוצאי שביעית. ולדברי הגאונים המפורשים בתשובותיהם ובדברי הרמב"ם בתשובה, לא מנו יובלות כלל בבית שני, אלא שהגאונים התעלמו מסוגיא זו המפורש בה שלחכמים מנו יובלות בבית שני. ונמצא מנהג הגאונים אליבא דפירושם בשמועת רב הונא בריה דרב יהושע בעבודה זרה ט' ע"ב, המקור להוראה למעשה במניין שנות היובל, והיא כסותרת את הסוגיות בערכין שנשנו כקורות הימים בערכין י"ב ע"ב, וכביאור לדיני יובל בתקופת בית שני בערכין ל"ב ע"ב, ולא דרך פסק ההלכה^[195].
בסוגייא בערכין כ"ד נחלקו רב ושמואל במקדיש שדהו בשנת היובל, לרב קדושה ונותן חמישים, ולשמואל אינה קדושה כל עיקר. ונחלקו רבי וחכמים אם במקום שנאמר מיום ראשון, מראשון, משנת היובל, האם ראשון, ראשון, שנת היובל בכלל, ולשיטת רבי הסובר ששנת יובל בכלל, מבואר בגמרא שלשיטת רב רבי סובר כרבי יהודה ששנת שמיטה עולה לכאן ולכאן, ולשיטת שמואל רבי על כרחך סובר כרבנן ששנת חמישים בפני עצמה.
והנה רבי [לרוב ראשונים] סובר שאין שמיטה ויובל בבית שני, ואין שמיטה אלא מדרבנן, והנה לשיטת הרמב"ם קיימא לן כרבי ששמיטת כספים תלויה ביובל וכל פרוזבול תקנת פרוזבול רק לרבי [כתירוץ אביי גיטין לו ע"א], אך אין הכרח שקיימא לן כרבי במשמעות שמראשון כולל ראשון.
♦

האם הרז"ה ידע את המסורת והמנהג בארץ ישראל

והנה יש לדון האם הרז"ה ידע את מנהג השמיטה בארץ ישראל שהביא הרמב"ן, ואפשר שידע את תשובות הגאונים אבל לא את המנהג בארץ ישראל, ולו ידעו היה שב מדעתו, אחר שייסד את ביטול השביעית בגלל ביטול היובל. והנה הראב"ד קודם חזרתו שדרך בקיום השביעית דרך מנהג חסידות, אפשר היה טוען שכל מנהג ארץ ישראל מנהג חסידות הוא. והרמב"ן עצמו ראה במנהג ארץ ישראל ראיה גם נגד ישוב הראב"ד של מנהג חסידות. וכבר נתבאר שהרז"ה הכריע כשיטתו בעניין ראש השנה בארץ ישראל ממנהג ארץ ישראל.
וכלשון הרמב"ן גיטין דף לו ע"א סוף דבריו: "והראיה המכרעת ששנת השמטה מפורסמת בארץ ישראל היום ומנהג אבותיהם בידיהם להשמיט קרקע כלומר שנוהגין בה כל קדושת שביעית". ומבואר שהוא הבין שהסוברים אין שמיטה בזמן הזה נסתרים ממסורת ארץ ישראל כהיום הזה.
♦

בדברי הרז"ה מבואר להקל בשמיטת כספים בחו"ל

אמנם לכשנדקדק בדברי הרז"ה מבואר שהוא כתב להקל בשמיטת כספים בחוצה לארץ. ויש לעיין שלכאורה אין מקום לחלק בין הארץ לחוצה לגבי שמיטת כספים, כמפורש בתלמוד בקידושין. גם לפי כל מהלך הרז"ה עולה הדין שלא נוהגת שמיטה גם בארץ. אמנם לשון הרז"ה מדוקדק שלא כתב היתר בארץ ישראל בעבודת קרקע, פעם אחת בהביאו את דעת הר"א אב"ד שהקל בשמיטת כספים, ולשונו: "כי גם הוא^[196] היה סומך ועוזר מחזיקי המנהג שלא להשמיט כספים בזמן הזה בחוצה לארץ". ופעם נוספת שהביא את דברי המקילים בשמיטת כספים שסוברים שהוא נוהג בקולא: "עוד יש מי שאומר שמאחר שאין ראיה להשמטת כספים שנוהג בזמן הזה בחוצה לארץ אלא ממעשה דאבא בר מרתא דהוא אבא בר מניומי, וכן בסוף הדברים, יש לנו להשיב, משנתינו לא נשנית אלא בארץ ישראל אז בזמן שהיתה שביעית נוהגת דבר תורה, אבל בזמן הזה ובחוצה לארץ לא נלמוד אלא ממעשה דאבא בר מרתא שהוא דומה יפה לנדון שלפנינו". וכל זה צריך תלמוד, והרי זה כאומר שעל כל פנים המנהג להקל היה בחו"ל. ושמא ידע הרז"ה את מנהג ארץ ישראל לנהוג שמיטה, אלא למד ממנהג חוצה לארץ לא לנהוג שמיטת כספים שהעיקר לדינא שלא נוהגת שביעית. ומה שנוהגים בארץ ישראל אין זה בתורת חיוב אלא בתורת מנהג, ואפשר מנהג שמודה הרז"ה שאין ראוי לעקרו, והרי זה כעין מנהג אבותינו בידינו.
ושו"ר במסקנת שו"ת בית הלוי חלק ג סימן א כתב: ולא מצינו גם לאחד מן הפוסקים שיורה הלכה להיתר וגם הרז"ה לא הקל אלא בכספים לחוד ובחוץ לארץ דוקא ובצירוף עוד טעמים, אבל בעבודת קרקע גם הוא אוסר, ע"כ.
ומכל זה יש לדון בדוחק רב שגם הרז"ה, אף שתלה עיקר שיטתו שהשמיטה אפילו דרבנן תלויה ביובל, והיום שאין יובל אין שמיטה כלל אפילו מדבריהם, מכל ידע ממנהג ארץ ישראל לשמור שמיטה, אלא שהוא סבר שלא נהגו אנשי ארץ ישראל שביעית בעבודת הקרקע מדינא אלא ממנהגא בלבד, ויש לדון על תוקף המנהג לשיטתו.
והעולה אף שהמסורת שלא פסקה בארץ ישראל יתכן לפרשו בדוחק גדול לשיטת הרז"ה שהיא ממנהג. ועיין עוד להלן האם מסורת הגאונים מוכיחה על פסק ההלכה האם כרבי יהודה או כחכמים בדבר שנת היובל אם עולה לכאן ולכאן, והאם נהג היובל בבית שני.
♦

למה אין להקל בצירוף מחלוקת הראשונים אימתי השמיטה

יש שרצו להקל בשביעית בזמן הזה צירוף מחלוקת הראשונים אימתי זמן השמיטה, והבית הלוי האריך בסתירת דבריהם^[197].
ויש טעם נוסף למה אין לצרף את מחלוקת הראשונים בזמן היובל, על פי דברי הרמב"ם בקביעת זמן השמיטה. הנה לרמב"ם הייתה שיטה ברורה בזמן שמיטה והיובל והיה לו צד אף לנהוג כן למעשה, אלא שלבסוף הכריע לנהוג על פי המסורת. והנה אין ספק שלרמב"ם היה הרבה יותר מספיקא דדינא כלפי זמן הגאונים ויש לו פירכא מהתלמוד לעיקר שיטתם, ובכל זאת העדיף מסורת על פני העולה מהתלמוד, כי המסורת כעין עדות על מה שהכריעו החכמים משנות דור. ובכל זאת לא עלה על לב הרמב"ם להקל בשום דין מדיני היובל בין דרבנן בין דאורייתא. ומאידך אף נאמר שסובר הרמב"ם שמיטה בזמן הזה דאורייתא, מכל מקום לא על לבו לבוא להחמיר מספק דאורייתא על פי שיטתו והכרעתו. והעולה מכל זה שתופס הרמב"ם שיש כאן הכרע גמור מפני המסורת והקבלה.
והנה דברי הרמב"ם לקבל את מסורת הגאונים היא בעניין אם מונים יובלות לקדש שמיטין או לא מונים יובלות כלל. אמנם כדרך שלמד הרמב"ם מהמסורת לא למנות יובלות, אחרי שהוברר היטב גם אימתי שנת השמיטה הידועה בארץ ישראל על פי הגאונים, וזה כשנה אשר עם ישראל נוהג כיום הזה^[198], אין מקום לצירוף שיטות נוספות. והנה לא מצאנו מפורש אחד מהקדמונים מי שיחלוק על הכרעת הרמב"ם שאין לנטות מהמסורת [אף שהרמב"ם בתשובה היה לו צד לנהוג אחרת מהמסורת, סוף דבר הכריע בדבר], וכל מי שסובר שנת שמיטה אחרת [כשיטת רש"י] יתכן שלא ידע את המסורת^[199].
אמנם הגר"א, למרות דברי הרמב"ם, חשש לשני שנות שמיטה, והחזו"א הכריע לגמרי כרמב"ם כמבואר לעיל. ויש לדעת אם התייחס הגאון למסורת המפורשת בארץ ישראל מה היא שנת השמיטה, כמשמעות הרמב"ן שאף שנת השמיטה ידועה, שוב ראיתי את עיקרי הדברים בשו"ת משיב דבר חלק ב סימן נו^[200].
ושוב ראיתי מביאים דבר פלא שיש הוכחה גדולה בדעת הרמב"ם שסובר שמיטה בזמן הזה דרבנן, שהרי הכריע על המסורת והקבלה וביטל דעתו, ואם שביעית של תורה, היאך יעקור העולה לו מהתלמוד דין תורה מפני המסורת. וטענה זו מורה שלא ירדו לסוף טענת הרמב"ם שהכריע כמסורת שזו כהוראת הסנהדרין וכשם שמסור לנו איזה יום מימי השבוע. גם הרמב"ם לא שיתף בהכרעת ההלכה להקל מפני שהוא בדרבנן, וידוע שהרמב"ם סובר שגם דרבנן הרי הוא כדאורייתא, מלבד הכלל שספיקא דרבנן לקולא, ואין טעם להכריע כמסורת מפני שהוא מדרבנן^[201].
♦

הוכחה כקבלת הגאונים מהמציאות ונמצא שאין ספק בשנת היובל

וכעת הוכרעה שנת השמיטה כמסורת הגאונים בדבר מוחלט על פי מצבות צוער^[202]. ולמעשה ההוכחה הזאת היא כעין הוכחת הרמב"ם שכך היא המסורת.
♦

אחר שהוכח ששנת היובל כגאונים ממילא אין מקום לשיטת הרז"ה

הנה לכאורה היה מקום לטעון שבהכרעת שנת השמיטה כגאונים [על פי המסורת ועל פי הכתובות], נמצא שאין לצרף את שיטת הרז"ה שאין שביעית בזמן הזה, הואיל ואין יובל נוהג בזמן הזה, כי אחר שהוכח ששנת השמיטה כשיטת הגאונים נמצא שלא היה יובל נוהג, ומכל מקום נהגה השמיטה, וזו פירכא לדעת הרז"ה התולה את השמיטה ביובל. ואחר שנוהגת שמיטה אף שאין יובל, תהיה השמיטה אף בזמן הזה.
אמנם זה אינו, שכל זה שייך לשיטת חכמים ששנת יובל אינה מן המנין, אבל לרז"ה לשיטתו שפסק כרבי יהודה ששנת יובל עולה לכאן ולכאן נמצא שאין הכרע על חשבון השנים, שחשבון השנים שווה בין אם היה יובל בין אם לא היה יובל, אך עיין להלן אם יש ללמוד מתשובת הגאונים שאין הלכה כרבי יהודה.
♦

האם יש במסורת הגאונים הכרעה שהלכה כחכמים ששנת יובל בני עצמה

לכאורה למבואר ברמב"ם שהכריע שתשובת הגאונים מסורת היא, ואחריה ראוי ללכת, אם כן יש ללמוד עוד מתשובת הגאונים שהלכה כחכמים, שהרי כתבו שם מחשבון שהיא ירושה להם מאבותיהם שמנו יובלות בבית ראשון. ומבואר בחשבונם ששנת יובל נמנית בפני עצמה, ואינה עולה לכאן ולכאן. ולכאורה יש כאן טענה על הראשונים הרבים הסוברים הלכה כרבי יהודה. אלא שיש לומר שבלאו הכי גם אם הלכה כחכמים, מכל מקום אין נפקא מינה בדבר לעניין הלכה, כי סוף דבר בין לגאונים בין לפוסקים הלכה כרבי יהודה אין מונים בזמן הזה חמישים חמישים אלא ארבעים ותשע ארבעים ותשע, ואין נפקותא לעניין הלכה מפני מה לא מונים. ונמצא לפי זה שאין אנו הולכים אלא למעשה אחר קבלת הגאונים, אבל לא לעניין פירוש. ובלאו הכי הרמב"ם שהלך אחר המסורת לעניין פירוש והלכה קבע את דעתו לעניין מעשה את מסורת הגאונים.
אך עדיין יש לדון שגם עולה מדברי הגאונים שלא היה יובל כלל בית שני, לא דאורייתא כשיטת רבינו תם, ואף לא יובל דרבנן כשיטת הרמב"ן, שהרי סוברים הגאונים שאימתי שנהג יובל נהג בשנת החמישים כרבנן, ומאז פסוק המנין שמנו ארבעים ותשע לא היה היובל כלל, כי אם היה יובל, בדין הוא שיהיה באותה שנה הראויה שנת החמישים בפני עצמה^[203]. ונמצא לפי זה מוכח מדברי הגאונים שלא כדברי הרז"ה שאם אין יובל אפילו דרבנן אין שמיטה. ואפשר ליישב לרז"ה שאין היחס למסורת הגאונים אלא למה שנוהגים כיום הזה, לא למה שעולה לפי שיטתם מה היה לעולמים אם נהגה שביעית ללא יובל. ועיין עוד כעין זה בשיטת הרמב"ם, שאף שפסק למעשה כגאונים, בהביאו את מסורת הגאונים לא הביא ברור את אשר מפורש בדבריהם שלא מנו יובלות לקדש שמיטין בבית שני, כי זה סותר את העולה מהתלמוד, אלא כתב רק את אשר מבואר בדבריהם ואינו סותר את העולה מהתלמוד.
אמנם סוף דבר, המקור של הרמב"ם להכריע כגאונים אינו מהמנהג כיום הזה בארץ ישראל כדברי הגאונים, אלא ממה שכתבו הגאונים שכחשבונם הוא במסורת וקבלה, וכלשון הרמב"ם שהביאם: "ואמר [רב האי] באותה התשובה שהחשבון ירושה הוא בידיהם ושהיא סדורה בפי הכל וכך נמצא כתוב בתשובות שקודם רבי' האיי גאון זצ"ל מכמה שנים כדברי הגאון. ושוב כתב בסוף התשובה: וחוששין אנו לדברי הגאון זצ"ל שאמר שחשבון זה ירושה בידיהם", ע"כ. ומבואר שלו היה רק המנהג בארץ ישראל כגאונים, ולא היה ידוע לו תוקף מסורת המנהג כאשר כתבו הגאונים בתשובותיהם, לא היה חושש לו הרמב"ם והיה מהין לבטלו. ונמצא גם שכאשר כתב הרמב"ם לפסוק כדברי הגאונים הוא על פי המסורת המקובלת בידי הגאונים, למרות שלא כתב בפירוש את מסורת הגאונים בדבר אשר אירע בימי בית שני, כי הוא סותר לדברי הרמב"ם את התלמוד בערכין.
ואילו הרמב"ן במחלוקתו עם הסוברים שאין שביעית בזמנו הסתייע במסורת אשר נוהגת בזמנו בארץ ישראל. וכבר נתבאר לעיל שהרז"ה החשיב את המנהג בארצות הגלות לגבות חובות שעברה עליהם השביעית כמנהג. ויתכן שאף אם ידע את מנהג ארץ ישראל, כנראה סבור הרז"ה שאין מנהג מורה על הדין אלא על מנהג בלבד. אלא שהרמב"ן ראה במנהג ארץ ישראל סתירה לדברי הראב"ד הראשונים שאמר ששמיטה נוהגת בארץ ישראל ממידת חסידות.
והרמב"ן עצמו, למרות שנראה שהיו לפניו תשובות הגאונים שמשמע מהן שלא נהג יובל בבית שני, כתב שנהג היובל מדרבנן מכוח הוכחות רבינו תם, ורבינו תם עצמו סובר שהיה היובל בבית שני דבר תורה.
♦

בספיקו של הרמב"ם אם להכריע כשיטתו או כמסורת גאונים

והנה יש לדון במה שכתב הרמב"ם (שו"ת הרמב"ם סימן שפט): "ועדיין הדבר אצלנו ספק בשמיטה וחוששין אנו לדברי הגאון זצ"ל שאמר שחשבון זה ירושה בידיהם עד שיתברר לנו יפה יפה היאך הם הדברים ויסתלק ספק זה ואשלח ואודיעכם בעזר האל יתעלה", ע"כ. ויש לדון האם הרמב"ם לא היה שלם בשיטתו ודעתו, ולכן חשש לדעת הגאון, ואף שטען נגד דברי הגאונים עדיין רמז על דברים שיש בחיבורו על התלמוד, כלשונו: וכמה פירושים יש לנו בדברים אלו בחבורים שחברנו^[204], ע"כ. או שהיה איתן בפירושו אלא שחשש מצד המסורת. ומשמעות הלשון נוטה שעדיין לא הוכרע הדבר בדעתו, אך לפי זה נצטרך לומר שהרמב"ם בכותבו את התשובה עדיין חכך בשיטתו, ומכל מקום לא הכריע על פי המסורת, ושנה אחר כך בכותבו את חיבורו היה שלם בדעתו, ומכל מקום סר ממנה למעשה מפני המנהג. ונמצא שהרמב"ם שינה את דעתו מתשובתו בשנים: א. שהכריע להלכה לגמרי כפירושו, ב. ולמעשה לגמרי כמסורת, ובתשובתו היה חוכך בפירושו ולא העלה את משקל המסורת. ולכן אפשר שכל ספיקו של הרמב"ם היה האם ראוי לפסוק כהכרע הסוגיות או שמשקל המסורת גובר, וזה אשר הכריע בחיבורו. ולא ביאר לנו הרמב"ם מה היה עושה לולא הכריעו בדבר, אם היה מורה לנהוג שנתיים ימים או מעדיף צד אחד מספק. וקצת משמע ברמב"ם בהבטיחו את שואלו להשיבו שוודאי יבוא להכרע לאיזה צדרד.
♦

תוקף שביעית דרבנן

סנהדרין דף צז עמוד א בשביעית מלחמות, במוצאי שביעית בן דוד בארה, אמר רב יוסף הא כמה שביעית דהוה כן ולא אתא, אמר אביי בששית קולות בשביעית מלחמות מי הוה, ועוד כסדרן מי הוה.
והנה שיטת אביי נוטה ששביעית בזמן הזה^[205]דרבנן,^[206]וכמבואר מועד קטן ב' ע"ב גיטין ל"ו ע"א, ובכל זאת מניין שביעית עומד בתקפו לכל ענייני מאורעות התקופה^[207].
♦

תמיהה לדעת הרז"ה איך יתקיים במוצאי שביעית בן דוד בא

וקצת יש להקשות לשיטת הרז"ה והסוברים שאין שביעית בזמן הזה אף מדרבנן [וסברתם שייכת אף בארץ ישראל בכל מקום ובכל זמן], אם כן איך יפול דבר בנאמר בברייתא בסנהדרין בדבר שנות השביעית שבן דוד בא, והרי אין שום דבר אמת בשביעית לא מהתורה ולא מדרבנן. והנה הן אמת, שגם לדעת הרז"ה גם למאן דאמר שביעית דרבנן בזמן אביי ורב יוסף עדיין הייתה שנת שמיטה על כל פנים מדרבנן, אבל סוף דבר אחר שבטל מניין השמיטה נמצא חזון הברייתא בטל. ורחוק לדחוק שבכלל דברי הברייתא שתחזור השביעית קודם שיבוא בן דוד, וישובו החכמים הסמוכים הראויים לקדש שנים ושביעית שנים רבות קודם בוא בן דוד, אלא אם נלך בשיטת הרמב"ם שאפשר לחדש את הסמיכה על ידי חכמי ישראל בכל זמן^[208], וכמו שדימו חכמי ארץ ישראל לעשות בתקופת מהר"י בירב.
אלא^[209] שיש לדחוק^[210] שכל המסורת שבן דוד בא במוצאי שביעית לשיטת הרז"ה היא רק לשיטת חכמים שאין השביעית תלויה ביובל, ואינה הלכה. אבל הדבר דחוק לומר שמסורת זו אינה להלכה. ועוד, שנראה שהסכים עמה אביי, הסובר כרבי שתלה שביעית ביובלות. ועוד, שהרז"ה עצמו הוסיף סוף דבריו שאפילו לחכמים שלא תולים שביעית ביובל עדיין מצריכים קידוש שנות שמיטה על ידי סמוכים^[211].
♦ ♦ ♦