מח"ס שערי אריה
בעניין הודאת בע"ד נגד עדים, והחוזק כפרן
פרק א' - מחלוקת אביי ורבא אם כל האומר לא לויתי מכחיש עדים
מחלוקת ראשונים אם יש חיוב שבועה בכל האומר
בגמ' שבועות מ"א ע"ב מבואר שמי שתבעו אותו ואמר לא לויתי ואח"כ באו עדים שלוה ופרע, לאביי פטור, שהוא טוען טענת פטור והעדים ג"כ אומרים שפטור, אע"פ שזה מסיבות שונות. ולרבא מקבלים את העדים לחובתו ולא לזכותו, שלזכותו הודאת בע"ד כמאה עדים, ולחובתו אינו נאמן נגד עדים. והסיבה שזה נחשב להודאה בע"ד אע"פ שלא אמר להדיא שלא פרע, היא שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי.ובפשטות הכונה היא שיש בדבריו הודאה מפורשת שלא פרע, שכל שלא לוה ודאי שלא פרע. אך לכאורה יש כמה ראשונים שסברו שלא נחשב להודאה ממש. שמצאנו כמה ראשונים שס"ל שיש מקום לחייב שבועה שלא פרע. ואם יש כאן הודאת בע"ד של הנתבע, אין מקום לדרוש שבועה. וכך טענו השיטות שפטרו משבועה. ולכאורה השיטות שסברו שיש מקום לשבועה חלקו על הנחה זו, וצ"ב מה הם סברו בפירוש הדין, ואם אינו בגדר הודאת בע"ד למה מועיל גם נגד עדים.
ונביא את שיטות הראשונים. הרמב"ם פ"ו דטוען הל"ג, וכן בשו"ע חו"מ ע"ט ה', כתבו שאין משביעים את המלוה במקרה של כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, כיון שהלווה הוחזק כפרן, שהרי אמר שלא לוה והתברר שלוה. והרי שס"ל שיש מקום לשבועה באומר לא לויתי, ורק משום שהלווה הוחזק כפרן לא משביעים. והראב"ד השיג שהטעם שלא משביע משום שהודה. וכהנ"ל. וכ"כ בביאור הגר"א על השו"ע, שמה שאי"צ המלוה להשבע פשיטא שהרי מודה שלא פרע, דהיינו איך ידרוש שבועה על דבר שהוא עצמו מודה שנכון[2].
ויש ראשונים שס"ל שיש חיוב שבועה בפועל, לא שלא פרעתיך אלא היסת. שבהשלמה כתב שאם אחר שפרע את החוב, הלוה תובע מהמלוה שבועת היסת ויכול להשביעו, רק שלא יפרט מה מקור החוב, אלא יאמר בסתמא יש לי אצלך כסף. ושיטה זו הובא במאירי עיי"ש. ועיין בספר התרומות שער יא חלק א אות ב – ג שדעת הרב בעל העיטור שצריך להשבע, והסה"ת חולק עליו, כיון שטעמא משום הודאת בע"ד אינו צריך שבועה. ובטור ריש סימן ע"ט כתב שלא ישבע כיון שיש הודאת בע"ד, ובב"י הביא את מחלוקת העיטור וסה"ת. והשתא צ"ב שיטת הראשונים שס"ל שישבע, הרי פשיטא שכאשר יש הודאת בע"ד אינו יכול לדרוש שבועה. ומוכח מזה שדורש שבועה שאין זו הודאת בע"ד ממש. וצ"ב א"כ מהו, ולמה זה מהני נגד עדים שפרע.
♦
בדעת אביי חשיב הודאת בע"ד אך לא סותר עדים וטעם הדבר
ונראה שבתוס' ד"ה כל האומר, כתבו בדעת אביי, שגם אביי שס"ל שפטור. כ"ז כאשר באו עדים שלוה ופרע, אבל אם הוא עצמו אמר לויתי ואח"כ אמר לא לויתי, כלולה בזה אמירת לא פרעתי, ולא יכול לומר אח"כ פרעתי. ומבואר בתוס' שאביי מודה לכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, ונחלק רק שאינו מועיל נגד עדים שפרע. ומבואר שאף שחשיב הודאה שלא פרע, מ"מ אינו הודאה ברמה של יותר ממאה עדים. וצ"ב, ממה נפשך אם חשיב הודאה שתועיל נגד עדים, ואם ל"ח הודאה שלא תועיל גם בפני עצמה[3].♦
יותר ממאה עדים משום שמעמיד בירור שלו
ומבואר שיש הודאת בע"ד בנוגע לטענתו, ויש הודאה בע"ד לענין להתנגד לעדים. שאדם שבא לדין צריך לטעון, ובאמירתו הוא קובע את טענתו. וכל שאמר דבר אחד, אינו יכול לשנות לדבר אחר. ולכן כיון שאומר לא לויתי, וכלול בזה שאינו מעמיד טענת פרעתי, שהרי אם לא לוה לא פרע, אינו יכול אח"כ לטעון פרעתי. שמצד הטענה שלו העמיד כך ולא כך. אבל לענין לסתור עדים לא די בזה שאינו טוען כך, אלא צריך להעמיד לנו בירור נגד העדים. שכל שהבע"ד עצמו קובע שהמעשה היה לחובתו, אין מקבלים עדים לזכות. וכמו שנביא בהמשך את לשון הרשב"א "נתבטלה תורת עדות במקום הודאתו". דהיינו שדין הודאת בע"ד יותר ממאה עדים, אינו משום שיש לו נאמנות יותר מעדים[4], אלא שיסוד דין עדים הוא שכאשר יש ספק לבי"ד, וצריכים לברר את האמת, שומעים לדברי העדים. משא"כ כאשר יש הודאת בע"ד, יסוד דינו הוא לא כח נאמנות, אלא שכיון שמי שהנידון עליו, דהיינו מי שהנידון לחובתו, אינו מסופק אלא ברור לו הדבר, אנו מקבלים את העובדא כפי שברור לבעל המעשה. ושוב אין מקום לעדים, שהרי אין ספק שצריך לברר, ויתבאר בהמשך. וא"כ כל זה הוא כאשר אנו שומעים ממנו שאצלו הדבר ברור, אבל כאן לא אמר לנו שלא פרע, ושברור לו דבר זה, אלא שלא טען טענת פרעתי, ולא דרש צד זכות זה. וכל זה מועיל להוריד טענה זו מכלל דין, אבל לא נחשב שהעמיד לנו דבר ברור שלדעתו כך היה המעשה. ולכן מהני שלא נדון צד פטור זה, ולא מהני לסתור עדים.♦
י"ל רבא ס"ל שעדים מתקבלים רק עם טענת בע"ד
וצריך לדון אם לרבא שמהני גם נגד עדים, זה משום שנחשב הודאה ברורה שלא פרע, או שגם עדים צריך שהבע"ד יביאם, דהיינו שיעמיד צד זה, ונביא עדים לסייע לצד זה. אבל אם הבע"ד לא העמיד צד זה, אין מקבלים עדים. ואז ההגדרה איננה שכאשר הבע"ד קובע דבר ברור לחובתו אין מפקפקים בזה, ולא מחפשים בירורים אחרים, אלא ההגדרה היא שצריך טענת בע"ד כדי להעמיד את העדים. ואף שבכל התורה עדים נאמנים בפני עצמם, בדיני ממונות בין בע"ד עדים נאמנים רק כאשר הבע"ד מביאם. ואף שזה נשמע מחודש, כך פשוט לש"ך בתקפו כהן סימן ע"ט, שמבאר שקים לי נחשב ברי ע"י אחר. "וכדי שלא יחלוק המתעקש על טעם זה לומר היאך יחשב ברי כיון שהוא אינו יודע, אסברה ליה בדדמי, דהא פשיטא דסמכינן אפוסק היכא דליכא מאן דפליג עליה אפילו להוציא ממון כמו שמוציאין ממון ע"פ שני עדים, והא פשיטא דאם מביא שני עדים שלקח משלו מוציאין ממנו אפילו אינו טוען ברי, וכן משביעין ע"פ עד אחד אפילו אינו טוען ברי כמו שנתבאר בחושן משפט סוף סימן ע"ה, אלמא דע"פ עדים או ע"פ עד אחד חשיבא כטענת ברי דהא קיימא לן אין נשבעין על טענת שמא, אם כן כיון דהפוסק חשוב כעדים או על כל פנים כע"א, אם כן הוה ליה כטוען ברי ע"פ העד או ע"פ עדים במה שאומר קים לי כהאי פוסק". הרי מלבד הראיה מע"א כתב בפשיטות גם ראיה מב' עדים, שאלמלא שנחשב ברי לא היו מועילים עדים[5]. וזה שלב נוסף למש"כ, שלא רק שצריך להעמיד צד, והעדים רק מסיעים לצד שהעמיד, אלא צריך להעמיד צד ברי. ומוכח שבדיני ממונות, שאין דנים אלא לפי טענות הבע"ד, ולא מבררים את הדברים מפי עדים בפנ"ע.♦
ראיה מסוגיא שאל תפרעני אלא בפני פו"פ שהבע"ד צריך להביא את העדים
ויש ראיה ברורה להבנה זו מכל הסוגיא של אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, לשיטת הרי"ף גם אם יביא עדים אחרים שפרע בפניהם לא מקבלים עדותם כי פסלם. וצ"ב איך בע"ד יכול לפסול עדים, בשלמא טענות הוא יכול להגביל לפי הסיכום שלהם, אך עדים לכאורה הם כח נאמנות נפרד מהבעל דין, ולא תלויים בו, ואיך הוא יכול להגבילם. ומבואר שכל שקבעו בדיני הבע"ד שאינו יכול להביא עדים אלו, גם כאשר יבאו לבי"ד לא יתקבלו. ומוכח שעדים בבי"ד בדיני ממונות, מוכרחים להיות מובאים ע"י בעלי הדינים. וכל שהבע"ד התנה שלא יכול להביאם אין להם תורת עדים. וא"כ ה"נ כל שהבע"ד אינו מעמיד טענה זו, אין מביאים עדים לחזק צד זה.♦
בזה תתבאר שיטת רש"י בסוגיא של צריך לברר
ועל פי ענין זה שהבע"ד צריך להביא את העדים, ובלא זה לא מקבלים אותם תתבאר סוגיא סתומה בסנהדרין כ"ג ע"ב. שאיתא שם בגמ' לפי מסקנת רש"י, שאדם שאמר יש לי ב' כיתי עדים, והביא אחת, נחלקו רבי מאיר ורבנן אם הבע"ד יכול להצטרף לאחר לפסול את העדים, או הוא נוגע בעדות. וזה תלוי אם צריך לברר דבריו או לא, שלר"מ שאי"צ לברר דבריו, גם אם א' מהכתות פסולות נקבל את הכת האחרת, וא"כ אינו נוגע בעדות. משא"כ לרבנן שצריך לברר, אם יפסול את העדים הראשונים, גם אם יביא עוד כת עדים כשרים, לא נקבל את דבריו. ולכן הוה נוגע בעדות. ופלא, הרי הוא הביא ב' עדים ובי"ד שמעו דברים, ואנו מזכים אותו כיון שטען שיש לו עוד כת, והתבררו שהם פסולים, ובמה יפסל עדים אלו. וביאור הדבר כהנ"ל, שבדיני ממונות העדים מתקבלים רק ע"י טענת הבע"ד. וכיון שהבעל דין טען טענה וכחלק מהטענה טען שיש לו ב' כיתי עדים לחזק את דבריו, וכמבואר שם בסוגיא שהראיות להצדיק את הטענה הן חלק מהטענה, וכל שאין לו ראיות אלו בטלה טענתו. ושוב לא מהני גם עדים להצדיק אותו, כי כיון שטענתו לא קיימת, גם עדות עדים לא מתקיימת. ולהלכה לא קיי"ל הכי, עיין חו"מ בטור ושו"ע ריש סימן ע', אבל כך שיטת רש"י.♦
נראה שנחלקו בגדר זה הראשונים הנ"ל
נראה פשוט שנחלקו בזה הראשונים הנ"ל, שהראשונים שס"ל שאין מקום לשבועה משום הודאת בע"ד, הרי ס"ל שלרבא יש הודאה גמורה, שלא רק שוללת טענה חדשה, אלא גם שוללת דרישת שבועה. וזה משום שלרבא שנחשב הודאה גם נגד עדים, הוה הודאה ממש, משא"כ לאביי שלא מהני נגד עדים הוא של"ח הודאה. והרמב"ם והעיטור וההשלמה כו' ס"ל שגם לרבא שלא מהני נגד עדים לא חלק על אביי, וגדר ההודאה אינו העמדת בירור המעשה, שלכן אי"צ עדים, אלא הגדר הוא שהבע"ד צריך להביא את העדים, ובדיני ממונות העדים רק פועלים כחיזוק טענת הבע"ד. וכל שלא מעמיד טענה זו, לא מהני עדים. ולכן לא נחשב הודאה לענין זה שלא יוכל לדרוש שבועה. בקיצור, מי שס"ל שגם לרבא אין הודאה גמורה, ע"כ ס"ל כסברת התוס' באביי. ונחלקו אם באופן זה יש מקום לעדים, או רק כאשר יש בירור גמור.♦
פרק ב' - גדר הודאת בע"ד יותר ממאה עדים
מחלוקת אם הודאת בע"ד נאמנת יותר מעדים או אינה בהכחשה
איתא בבא מציעא דף ג' ע"א "מה לפיו שכן אינו בהכחשה והזמה תאמר בעדים שישנו בהכחשה והזמה", וברש"י פיו אינו בהכחשה אם באו עדים והכחישו את פיו שהודאת בע"ד כמאה עדים, משא"כ עדים, אם באו ב' עדים והכחישם מוכחשים. וצ"ב אם הכונה היא שיש לפיו מעלה שאי אפשר להכחיש אותה, א"כ למה רש"י הביא מקרה של עדים מכחישים פה. שזה לא משום כלל שאין הכחשה, אלא משום שפיו נאמן יותר ממאה עדים, וכמ"ש רש"י בעצמו. וא"כ זה כמו שע"א לא מכחיש עדים, שאינו משום שאין הכחשה אלא משום ששני עדים נאמנים יותר. ובפרט שבפשטות פה מכחיש פה, דהיינו ב' הבע"ד מודים ומכחישים אחד את השני. וכך מבואר בקצות סימן ר"פ ס"ק א' שהודאת בע"ד נגד הודאת בע"ד דינו כמו כל תרי ותרי, ומעמידים ממון אחזקתו, הרי שפה ישנו בהכחשה. ויתכן שע"כ אין כונת הגמ' שיש דין מיוחד בפה שאינו בהכחשה, אלא זה עצמו שהוא נאמנות חזקה, עד כדי כך שאין נאמנות יותר ממנה שיכולה להכחישה[6].♦
ב' גירסאות ברש"י
וזה נפק"מ בפירוש הגמ' אם הכונה אינו בהכחשה ע"י שדבר שכמותו, או אינו בהכחשה ע"י עדים. ויש ראיה לשאלה זו מהמשך הגמ' עד אחד יוכיח שישנו בהכחשה ואפי' שאינו בהזמה, תורת הזמה לא פריך, וברש"י "דכיון דע"א ישנו בהזמה ליבטל עדותו בעדות ב' בעדים" ובגליון הגיה רי"פ "כעדות ב' עדים". הרי שרש"י פירש ישנו בהכחשה של ע"א, ע"י ב' עדים, דהיינו ע"י נאמנות יותר ממנו. והרי"פ הגיה כעדות ב' עדים, שלא ניח"ל בזה, אלא בהכחשה דכותיה.♦
ברשב"ץ פירש הכחשה דכותיה ונחלקו עליו
בשיטה בדף ב' בענין עד המסייע מביא רשב"ץ שהוכיח שעד המסיע פוטר משבועה, לא רק לפני שחייבוהו ומשום שע"א מוכחש ע"י ע"א כמאן דליתא, אלא גם אחרי שהתחייב שבועה. מהגמ' כאן שע"א ישנו בהכחשה ע"י ע"א, ואם זה רק לפני שחייבוהו, אז אינו דומה להכחשת ב' עדים, שישנו גם לאחר שהתחייב. וא"כ שוב תהיה פירכא שרק ב' עדים הם בהכחשה, לאחר שהתחייב. וע"כ שעד המסייע פוטר משבועה אפי' לאחר שהתחייב.ובשערי תורה ח"א עמ' ר' דחה, שהגמ' דנה במוכחש מב' עדים ומשום אלימותא דעדים, וכלל לא איירי במוכחש מעד א', וזה ממש כנידון הנ"ל. והשערי תורה סיים שמדברי מהר"ם מרוטנברג עצמו מוכח שלמד בגמ' הכחשה בעדות ב' עדים ולא בע"א. וזה משום שמהר"ם כותב כחידוש עצמי את אותו סברא שהתשב"ץ כותב כפירוש דברי הגמרא וכפי שיתבאר. הרי שהרשב"ץ פירש שישנו בכחשה דוקא בדכוותיה, ואילו השערי תורה דחה שישנו בהכחשה ע"י נאמנות יותר ממנו.
♦
רא"ש ומהר"ם מרוטברג שהודאת בע"ד ברמה של ע"א ואינו בהכחשה
בהרא"ש ב"מ פ"א סימן ג' מביא שמהר"ם מרוטנבורג הוכיח שעד המסייע פוטר משבועה מזה שעשו צד השווה בין פיו לע"א כדי לחייב שבועה ע"י ב' עדים ברבי חייא קמייתא. ואם אין עד המסיע פוטר משבועה איכא למיפרך - מה לשניהם שאין כיוצא בהם פוטר משבועה, שעד א' אינו פוטר משבועת עד א', וגם פיו אינו נפטר כאשר ע"א הכחישו או אפי' ב' עדים שהרי הודאת בע"ד כמאה עדים, ואילו בב' עדים, חיוב שבועה מכוח ב' עדים נפטר ע"י ב' עדים שיכחישוהו. וזה פלא, שבפיו לא הביא כיוצא בו אלא עדים או ע"א, והטעם שבאמת אינו נפטר כתב משום שהודאת בע"ד כמאה עדים. הרי שמשום שפיו נאמן יותר אינו נפטר מהשבועה, ואיך הביא את זה לראיה שאינו נפטר ביוצא בו. והרי במהר"ם מוכרח להיות שכיוצא בו דוקא, שאל"כ אין התחלה לדבריו, שהרי ע"א מוכחש ע"י ב' עדים. וע"כ כל הנידון הוא בהכחשה ע"י כיוצא בו, ובכל זאת העמיד ע"א וב' עדים כיוצא בו של פיו. ופלא. וזה ממש כקושיתנו על רש"י הנ"ל.♦
מוכח שיותר ממאה עדים לא דרגה בנאמנות שלו
ומה שמוכח מכל זה, שמה שהודאת בע"ד נאמן גם נגד עדים, אינו משום שבע"ד נאמן יותר מעדים, וכמו שב' עדים נאמנים יותר מע"א, ה"נ בע"ד נאמן יותר מב' עדים. אלא ברמת הנאמנות שלו הוא כע"א בעלמא או כב' עדים, ולא שיש לו כח מיוחד. ומה שנאמן גם נגד עדים הוא דין אחר, שפיו אינו בהכחשה. ולכן רש"י כתב אינו בהכחשה ע"י ב' עדים, ונחשב כיוצא בו, שאף שהם שווין אי אפשר להכחיש פיו[7], וכן הרא"ש כתב שפיו אינו בהכחשה ע"י כיוצא בו, ע"א או ב' עדים. שמה שנאמן נגדם לא משום כח נאמנות אלא משום שאינו בהכחשה.הביאור שאין מקבלים עדים כל שאין ספק לבע"ד בעצמו
וביאור הדבר לא שהוא נאמן יותר ממאה עדים, אלא שאין מקום לעדים כאשר הבע"ד מודה. וזה משום שתפקיד עדים הוא לברר ספיקות, אבל אם הבע"ד עצמו, דהיינו מי שהשאלה נוגעת לו, מודה שחייב, אין לבי"ד טעם לקבל עדים, שהרי למי שהנושא שלו אינו מסופק, ובטלה תורת עדים בכה"ג. וזה לשון הרשב"א כאן בב"מ ג' ע"א שכתב שפיו אינו בהכחשה והזמה ע"י עדים אפי' שחזר והסכים לדברי העד "אלא דאנן אהודאת פיו סמכינן ונתבטל תורת עדות במקום הודאתו", הרי ההגדרה היא לא שפיו נאמן יותר מעדים, אלא שנתבטלה תורת עדות במקום הודאתו. וכך נראה בריטב"א בסוגיין, שהקשה שאף שהודאת בעד כמאה עדים, מנ"ל שיותר ממאה, שהרי בעדים תרי כמאה. ומתרץ שדרך גוזמא נקט כמאה, והכונה כעדים שאין מכחישים אותם או שמכחישם ע"א. הרי שאין משמעות לומר שנאמן יותר מעדים, אלא שהוא כמו עדים שאין אחרים מכחישים אותם. וזה כהנ"ל, שכל שמודה, אין מי שיכחיש אותו, שלא מתקבלים בירורים נגד ידיעת הבע"ד עצמו.♦
במאירי מבואר שבע"ד אינו מכחיש את העדים, אלא שאין תורת עדים כל שמודה שחייב
בבבא בתרא קכ"ח ע"ב מבואר שהוציא שטר על מאה ותובע כולו, והלוה אומר פרע מחצה, והעדים מעידים שפרע כולו, חייב שבועה דאורייתא, שהשטר כמי שאינו, שהרי עדים מכחישים אותו, והבע"ד מודה שחייב חמישים ונאמן נגד עדים, והמלוה תובע מאה והוה מודה במקצת. והמאירי מקשה אחר שהבע"ד מכחיש את העדים, נאמן שהשטר קיים ופטור משבועה ומביא כמה תירוצים ואז כותב "וחכמי ההר תירצו בה כו'[8] ועוד שבמה שהודה אין לעדותם שם עדות שאין עדות אלא הבאה על ידי כפירת בעל דין ואם כן אין עדות אלא במחצה האחר והרי אינם מוכחשים בו ומ"מ נפגם השטר וחזר לדין מלוה על פה ולמודה מקצת והוא הענין שהוא נשבע שאין אומרין שלא להשבע על כח שטר שהרי כפירת שעבוד קרקעות היא אלא בשטר שיש בו כח שטר". הרי כתב שלא אמרינן שהעדים מוכחשים ע"י זה שהבע"ד הודה שהוא חייב חמישים, ובזה נאמן יותר מהעדים, והרי הוכחשו בעדותן. אלא הוא אינו מכחישם, כי אין להם תורת עדות על חלק זה, ועל החלק השני יש להם תורת עדות. הרי מפורש בדבריו שמה שבע"ד נאמן יותר ממאה עדים הוא משום שאין עדות אלא ע"י כפירת בע"ד, ועל מה שאין כפירה אין העדות מתקבלת כלל. ולא משום שהבע"ד נאמן יותר מעדים[9].בביאור הגר"א משום נאמנות אדם על עצמו בקרבן
ובביאור הגר"א חו"מ ע"ט ס"א על הרמ"א שהודאת בע"ד יותר ממאה עדים ציין את הגמ' כריתות י"ב א', שלא מדובר על ממונות כלל, אלא על קרבן. שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים לחייב עצמו קרבן, גם כאשר עדים מכחישים אותו. וגם באמרי בינה עדות סימן ב' האריך מדעתו כן. הרי שאינו כלל בכח נאמנות של בע"ד, אלא דין שאדם כלפי נידונים שלנו סומך על עצמו, ואין מקום לבירורים אחרים, אחרי שהחליט בדעתו. ואחרים סומכים עליו. וזה לשון הרמב"ן בב"מ דף ג' בביאור דין קרבן "אלא טעמא דמילתא משום דכיון דמילתא דנפשיה היא מהימן דאי נמי לא ניחא ליה להביא קרבן אין ממשכנין אותו הילכך הוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש שעסק ודבר אין לו עם אדם", ואכמ"ל עוד.♦
פרק ג' - כאשר הבע"ד חוזר ומסכים לעד מקבלים את העדים לדעת הרמב"ם
כתב הרמב"ם הלכות טוען פרק ז' הלכה ז' "מי שהודה בבית דין שאני חייב לזה התובע מנה ואחר כך אמר נזכרתי שפרעתי לו חובו זה שהודיתי בו והרי עדים הרי זה עדות מועלת ועושין על פיהם שהרי לא הכחיש עדיו ואינו כאומר לא לויתי מעולם". וכך נפסק בשו"ע חו"מ ע"ט ג'.והרשב"א והר"ן בב"מ דף ג' הקשו עליו, שבגמ' כתוב שפיו אינו בהכחשה, והיכי דמי אם כאשר עומד בדיבורו, מתנה יהיב ליה ומה נפק"מ בהכחשת עדים. אלא ודאי בחוזר בו, ואפ"ה אינו בהכחשה אע"פ שעדים מסיעים לפיו. וצ"ב, הרי יסוד הדין של הרמב"ם אינו משום שעדים מכחישים פיו, אלא משום שפיו חזר בו. וא"כ למה נחשב ישנו בהכחשה, הרי כל שפיו לא חוזר בו, עדים לא מכחישים אותו. אלא שזה גופא צ"ב, הרי בלא סיוע העדים לא מקבלים את חזרתו, וא"כ נחשב שעדיין פיו קיים, ואיך עדים מכחישים אותו. ואם נחשב חזרה, למה צריך לעדים. וזה יסוד השאלה שלרמב"ם נחשב חזרת פיו, ולראשונים נחשב הכחשת עדים את פיו, וצ"ב.
♦
אם בהודאת בע"ד יש גדר של כיון שהגיד ששולל אמתלא
ועיין נחל יצחק ח"ב עמ' ס"א, שאפי' אם מהניא אמתלא בדיני ממונות, כ"ז לבעל דין, אבל עדים לא מהני אמתלא. ומביא משיטה מקובצת בכתובות ופנ"י שעצם הדין שאינו חוזר ומגיד מתייחס לחזרה עם אמתלא[10]. והנה בקצות סימן ע"ה ס"ק ז'[11] כתב שגם בהודאת בע"ד יש דין כיון שהגיד, ולשיטת הנ"ל זה ישלול חזרה ע"י אמתלא.♦
תלוי בב' הדינים הנ"ל נאמנות ואינו בהכחשה
אך כמו שביארנו, יש ב' חלקים בהודאת בע"ד. יש את עצם הנאמנות שלו, שהוא בדרגת ע"א או ב' עדים, ויש את הדין שאינו בהכחשה, שכל שלו הדבר ברור אין מקבלים עדים על הנושא כלל. וא"כ אה"נ, בדין נאמנות שלו יש דין אינו חוזר ומגיד, אבל לדין שאינו בהכחשה, שאינו משום דרגת נאמנות שלו, שפיר יכול לחזור בו. וזה נראה ביאור דברי הרמב"ם שאינו נאמן לחזור בו גם ע"י אמתלא, אבל אם מביא עדים שמסיעים לחזרתו נאמן. שמצד הנאמנות שלו אינו חוזר ומגיד, ומ"מ שוב ישנו בהכחשה, ומקבלים עדים נגדו[12].[13]ולפי"ז נראה פירוש מחודש בקושית הראשונים שבאופן הזה פה ישנו בהכחשה. שהגמ' מדברת על דין נאמנות של פה מול דין נאמנות של עדים, ואמרו שלפה יש מעלה שאינו בהכחשה. וע"ז הקשו הראשונים אם גם כאשר דין נאמנות של פה אמר דבר אחד, ואינו יוכל לחזור בו, מ"מ הבע"ד יכול כעת לבחור לסמוך על נאמנות של עדים ולא על נאמנות פה. ומשום שהן ב' הלכות נפרדות - דין נאמנות של פה ודין אינו בהכחשה של פה. ומה שאינו בהכחשה משום שאין לבע"ד ספק, וכל שהבע"ד בוחר בדברי העדים שפיר מקבלים את דבריהם. א"כ דין אינו בהכחשה אינו מעלה בנאמנות של עדים, אלא הוא דבר נפרד. ומניה וביה שיכול להשתמש בכח זה עבור עדים נגד נאמנות פיו. ואינו מעלה בנאמנות פה. וע"כ בגמ' שדין אינו בהכחשה הוא חלק מדין נאמנות של הפה, וכשם שעל הנאמנות יש כיון שהגיד, גם על אינו בהכחשה יש כיון שהגיד.
♦
אם עדים שחזרו בהם והביאו עדים לסייעם נאמנים כמו פה
ובנחל יצחק סימן כ"ט עמ' מ"ד הביא שער המשפט סימן כ"ט סק"ב שדן בעדים שחזרו בהם והגיעו אחרים והעידו כדבריהם האחרונים, וכתב שבלא אמתלא ודאי אינם נאמנים ובאמתלא הסתפק. ובנחל יצחק כתב שלפי הרמב"ם הנ"ל שפה חוזר בו בסיוע עדים, ה"נ עדים חוזרים בהם בסיוע עדים. ואף שהרשב"א והר"ן חלקו על דין זה, הם חלקו רק בפיו שאינו בהכחשה, אבל עדים אדרבה ישנו בהכחשה, ונאמנים. ולמה שכתבנו, סברת הרמב"ם היא דין מיוחד באינו בהכחשה של פיו, שאין עליה דין חוזר ומגיד. משום שאינו דין נאמנות, אלא מכח זה שאצל הבע"ד אין ספק. משא"כ אצל עדים, יש רק דין נאמנות וחוזר ומגיד, וחזרתו כמי שאינו, לא מהני חזרה בסיוע עדים. ופשוט.♦
פרק ד' - כל האומר לא לויתי משום הוחזק כפרן ולא משום הודאה
ריטב"א שכל האומר משום הוחזק כפרן
ויש עוד מקורות ברורים בראשונים, שדין כל האומר לא לויתי אינו הודאה ישירות על שלא פרע, אלא ריעותא בזכות הטענה שלו. וכפי שנבאר כעת. ולמרות זאת, הרי מבואר בגמ' שלא מהני גם בסיוע עדים. ומוכח שדין הודאת בע"ד כמאה עדים חל לא רק כאשר יש הודאה ברורה, אלא גם כאשר אינו יכול להעמיד טענה זו בבי"ד, לא מהני עדים שמעמידים טענה זו.איתא בריטב"א מסכת שבועות דף מ עמוד ב, על הסוגיא של כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי "ואיכא דקשיא ליה דמכל מקום שמעינן ממתניתין שהאדם מוחזק כפרן על פי הודאתו, ואילו בפרק שנים אוחזין (ב"מ ד' א') בשמעתא דרבי חייא קמייתא אמרינן משום פיו ועד אחד מה להצד השוה שבהן שכן אינו מוחזק כפרן תאמר בעדים שהוחזק כפרן, וי"ל דאנן לא אמרינן אלא שאינו מוחזק כפרן על פי עצמו לבית דין בלא הכחשת עדים כגון שבתחלה טען וחזר וטען כנגד הטענה הראשונה אבל על פי עדי הודאה מוחזק הוא ככפרן כו'[14], עוד י"ל דאיכא בין המוכחש על פי עדי הודאה למוכחש בעידי הלואה, דאילו מוכחש בעידי הלואה שטען שלא לויתי הוחזק כפרן לאותו ממון לעולם, וכדאמרינן בפ"ק דמציעא (י"ז א') הוחזקת כפרן לאותה איצטלא, שלא אמרו הכופר במלוה בעדים כשר לעדות [אלא] או לעדות או לדינין דעלמא אבל באותו ממון אינו נאמן, ואילו במוכחש בעידי הודאתו לא שמענו שיהא מוחזק כפרן, ומעתה גם בזו י"ל [דהיינו] דאמרינן התם בשמעתא דרבי חייא שאין אדם מוחזק כפרן על פיו, וזו מן הדברים שדנתי בפני רבותי".
מבואר בריטב"א שבסוגיא של כל האומר לא לויתי מבואר דין הוחזק כפרן. דהיינו שאמר לא לוה, ובאו עדים שהודה שלוה, אינו נאמן לומר פרעתי. והקשה שאינו נעשה כפרן על פיו, ומתרץ שהתם מעצמו הודה, וכאן באו עדים שהודה. ואז כותב עוד י"ל שיש ב' דרגות בהוחזק כפרן, שבהוחזק כפרן ע"פ עידי הלואה, לא נאמן לעולם, דהיינו גם על טענת מעשה פרעון שעשה אח"כ לא נאמן, ואילו בהוחזק כפרן ע"פ עידי הודאה, רק לא נאמן על טענת פרעתי כבר, ולא שלא יהיה נאמן לומר פרעתי אח"כ. וכ"ז פלא, איך ראה בדין כל האומר לא לויתי דין הוחזק כפרן. הרי זה דין הודאה, שמודה שלא פרע. ואם נאמר שאין הודאה, ומ"מ מוחזק כפרן ולכן לא נאמן לטעון פרעתי, מאי שנא עידי הודאה להודאת עצמו, ומ"ש עדי הלואה שלא נאמן לטעון עוד, ואילו בעדי הודאה לא נאמן רק על הלעבר.
♦
חזרה מפטור לפטור
ונראה לבאר את הריטב"א, שבעצם יש מושג חזרה מפטור לפטור, וכפי שהוא מאריך באמצע דבריו, הבאנו בהערה. וא"כ יכול הוא לשנות את טענתו מפטור לפטור, שטען לא לויתי ואח"כ משנה לפרעתי, וזו זכותו כטוען. וכאשר באו עדים שהודה שלוה, איננו יודעים שהוא חייב כסף, שהרי יתכן שהוא פרע. אך לא טען פרעתי, וע"ז בא לשנות את טענתו, במקום טענת לא לויתי שהוכחשה, הוא רוצה לשנות לפרעתי. והסיבה שהוא לא יכול לשנות את טענתו, היא משום שהוחזק כפרן. דהיינו הטענה שטען הורעה, וכל שהטענה שטען הורעה כוחה, אינו יכול לטעון טענה אחרת שתתקבל. ומשו"ה נשאר בטענה הראשונה, ובטענה זו אין צד פרעתי. אבל אם היה יכול לשנות, אע"פ שאין בטענה הראשונה פרעתי, כעת יאמר כן. וא"כ צריך לתרתי א' הוחזק כפרן בטענתו, ולכן זו טענה גרועה ולא יכול להחליפה לטענה טובה. ב' כל האומר לא לויתי, שבטענה הראשונה כלולה שלילת טענת פרעתי.ולכן אם הוא מודה מעצמו אין ריעותא בטענה, משום שהמושג ריעותא הוא שהוכח בבי"ד שטענתו לא נכונה, והכא לא הוכח אלא הוא אמר. ועוד, שהריעותא היא רק שלכן לא יכול להחליף, והכא החליף בבת אחת עם ההודאה, ואין דבר שימנע את ההחלפה, משום שכבר איתרע קודם ההודאה. וזה דין הוחזק כפרן של הסוגיא כאן. ויש עוד דין הוחזק כפרן, כאשר באו עדי הלואה, שאינו משום ריעותא בטענה, שלכן לא יכול להחליף, אלא זה דין הוחזק שקרן, שלא נאמן כלל. ולכן לא נאמן לא רק בהחלפת טענה, אלא גם לטעון אחר כך פרעתי, בלא שיביא עדים.
♦
בשו"ת הרשב"א כריטב"א שלא חשיב הודאה ורק הוחזק כפרן
וגם ברשב"א בשו"ת חלק ג' סימן מ"ט מבואר שדין לא לויתי הוא משום הוחזק כפרן, שנשאל על אומר לא לויתי, וע"א מעיד שלוה, אם הוחזק כפרן ולא יוכל לטעון פרעתי, וכתב שלא נעשה כפרן "וא"ת עוד כי אמרי' ומה פיו שאין מחייבו ממון, ואקשי' ופיו אין מחייבו ממון הודאת בעל דין כמאה עדים והוצרך להעמידה בקנס, ומאי ממון קנס לימא לעולם בממון. וכשאמר בב"ד לא לויתי וחזר ואמר לויתי ואחר שיצא מב"ד אמר פרעתי דלא הוחזק כפרן על פיו ואלו בהעדת עדים בכי האי גונא חייב דהוחזק כפרן. לא היא דהתם אין העדים מחייבין אותו בעדותן ממש שהרי אינן יודעין אם פרעו אחר מיכן כמו שאמר אם לאו ולא קרי' בכי הא חיוב עדים". הרי לשון הרשב"א ברור, שכל האומר לא לויתי הוא משום הוחזק כפרן, ודן שנחשב חומר בעדים שעושים אותו כפרן. ומתרץ שמ"מ חיוב הממון אינו ע"י העדים ממש שאינם יודעים שלא פרע. הרי שאינו משום הודאה שלו לבד, אלא משום הוחזק כפרן ע"י העדים. וזה ממש כריטב"א הנ"ל, שלא לויתי לא עומד בהודאה בפנ"ע, אלא רק משום הוחזק כפרן. ולהנ"ל הוא משום שיכול להחליף את הטענות, ורק משום שכבר איתרע טענתו הראשונה הוא שלא יוכל להחליף את הטענה.♦
פרק ה' - בשו"ת הרשב"א מצריך תרתי מיגו ולא הוחזק כפרן
צ"ע למה צריך תרתי
שו"ת הרשב"א חלק ו סימן רלח "שאלת ראובן תבע את שמעון מנה בב"ד השיב שמעון איני יודע וחייבו ב"ד שבועה ואחר שיצא מב"ד אמר לויתי ופרעתי. מי אמרינן כיון שאמר איני יודע כמ"ד לא לויתי דמי וכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי או דילמא יכול לחזור ולטעון שנזכר שלוה ופרע.תשובה דבר ברור הוא זה שהוא נאמן שאעפ"י שאמר שאינו זכור לא הודה שלא לוה ושלא פרע דשר של שכחה שכיח. ולא אמרו שאינו יכול לחזור ולטעון נזכרתי אלא לגבי עדות אבל בבעל דבר לא. ולא עוד אלא אפי' כפר בב"ד ואמר לא לויתי וחזר ואמר לויתי ופרעתי נאמן מגו דאי בעי עומד בטענתו שלא לוה ואין לך מגו יותר חשוב ממנו. ולא אמרו שהוחזק כפרן ואינו נאמן לומר לויתי ופרעתי אלא כשבאו עדים קודם שחזר ואמר לויתי ופרעתי דכיון שבאו קודם הוחזק כפרן הא לאו הכי לא הוחזק כפרן עפ"י עצמו כדאמרינן בב"מ תאמר בעדים שהוחזק כפרן".
ודברי הרשב"א צ"ע, שלכאורה אמר ב' סברות - א' שבחזרה מפטור לפטור נאמן, כיון שיש לו מיגו שהיה נשאר בטענתו הראשונה, ואין לך מיגו גדול מזה. ב' אין דין הוחזק כפרן אלא ע"פ עדים שהכחישו את דבריו, אבל פיו שמכחיש פיו לא עשהו הוחזק כפרן. וצ"ב למה צריך לב' הסברות גם ללא הוחזק כפרן ע"פ עצמו, וגם למיגו[15].
י"ל שצ"ל טעיתי ונאמן רק במיגו ובלא"ה הוחזק כפרן
ויתכן לפרש שבלא מיגו הוחזק כפרן גם על פי עצמו. וטעם הדבר שלא מהני חזרה בעלמא מטענתו, שאם אומר ששיקר בטענה הראשונה, הוחזק כפרן, ואינו נאמן בטענתו השניה. וכל מה שנאמן לשנות טענה ע"י זה שהוא מסביר שטעה ולא הוחזק כפרן. וטענת טעות אינה מסתברת ולא מתקבלת בפני עצמו. ולכן צריך למיגו כדי שנקבל את טענת טעיתי[16]. ולפי"ז באמת גם בחזרה הוחזק כפרן, אלא שע"י מיגו נאמן לומר טעיתי, ואז לא הוחזק כפרן בחזרתו, והוא נאמן.ומקור הדברים הוא דברי הראב"ד בשטמ"ק בב"ב ו' א' "דאמר מר כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי וכבר הודה בפני עדים שלוה. קשיא לי למה ליה כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי נימא מפני שהוחזק כפרן שהרי הודה בעדים שהיה לו מנה בידו ועכשיו אמר ליה אין לו דהא אמר רבי יוחנן מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי והעדים מעידים שיש לו חזר ואמר פרעתי אינו נאמן שהוחזק כפרן לאותו ממון. ואיכא למימר אינו דומה מי שיאמר תחלה יש לך בידי ואחר כך יאמר אין לך בידי כי אלו העדים אינן מכחישים אותו אלא מהודאת פיו ויכול הוא שיאמר לא הייתי זכור בתחלה מפני שהיה לו עמי עסקים רבים ועתה חשבתי ולא היה לו בידי מעסק זה כלום"[17]. הרי שכתב להדיא שהטעם שלא נעשה כפרן על פי עצמו, הוא שיכול לומר טעיתי ולא הייתי זכור וכד'. אבל אם אומר להדיא, שאז זו טענת שקר, מבואר שהוחזק כפרן גם על פי עצמו. ולפי"ז י"ל שטענת טעיתי היא טענה גרועה וצריך מיגו לסייעה, ובלא זה הוחזק כפרן. ומובן למה הרשב"א צריך לתרתי, לא הוחזק כפרן ע"פ עצמו, ומיגו, שכל שאין מיגו יוחזק כפרן גם על פי עצמו. וצ"ל שהמיגו הוא לא על עצם שינוי הטענה, אלא לומר טעיתי, אף שלא מוזכר ברשב"א שצריך לומר טעיתי.
♦
ברשב"א מוכרח שלא מוחזק כפרן גם בלא טענת טעיתי
אך לכאורה מזה שהרשב"א ציין מקור לזה שא"א נעשה כפרן ע"פ עצמו את הגמ' בב"מ שם, לכאורה מוכח שאינו משום שאומר טעיתי, אלא שאין כח בפיו להחזיקו כפרן. וא"כ אין נפק"מ באם אומר טעיתי ללא, ונבאר את הדברים.בב"מ דף ד' א' נחלקו רש"י ור"ח בפירוש הגמ', שלרש"י אינו קולא של פיו שלא מוחזק כפרן ע"פ עצמו, אלא שבמקום חיוב השבועה לא הוחזק כפרן, משא"כ בר"ח קמייתא. ובריטב"א שם האריך לקיים את שיטת רש"י. וגם הרשב"א בשו"ת חלק ג' סימן מ"ט מאריך לדחות את דברי השואל שפירש שזה קולא וחומרא, אלא מפרש כרש"י שהטעם שלא ימסרו לו שבועה כיון שכעת במקרה זה הוחזק כפרן עיי"ש, שבסו"ד מסכים לדין. אבל שיטת ר"ח כרשב"א כאן בתשובה, שזה כלל שפיו אינו עושה את פיו כפרן, וזה לשונו "ופרכינן מה להצד השוה שבהן שכן לא הוחזק כפרן. פירוש אם כפר ואחר כך הודה אינו נפסל כדרבא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע וכן אם כפר והעיד עליו עד אחד אינו נפסל שנאמר לא יקום עד אחד וגו' תאמר בעדים שאם כפר והעידו עליו עדים שנפסל הוחזק כפרן". הרי שלר"ח זה כלל בפיו שאינו עושה עצמו מוכחש, ומטעם שא"א משים עצמו רשע. הרי שזה כלל לא רק בטענת טעיתי אלא גם באומר כפרתי בשקר, שלא הוחזק כפרן. ואם בלא מיגו היה מוחזק כפרן, אינה מובנת הגמ', שהרי אינו מעלה בפיו, שגם פיו גם מחוזק כפרן כאשר לא אומר טעיתי, וכאשר אין לו מיגו לסייע לטענה זו. וע"כ שמה שלא מוחזק כפרן זה בכל אופן, וא"כ צ"ב למה למיגו ולמ"ל תרתי.
♦
אינו מוכחש משום שאין אדם משים עצמו רשע, ולכן צריך למיגו
ונראה שאדרבה משום הדין שלא מוחזק כפרן הוא שצריך למיגו. שהרי הר"ח מבאר הטעם שלא נעשה כפרן על פי עצמו, משום שאין אדם משים עצמו רשע. ומבואר שאם היינו מקבלים היה נעשה כפרן, ורק משום שלא מקבלים שמשים עצמו רשע הוא שלא נעשה כפרן[18]. ומה שמ"מ מתחייב ממון, עיין בריטב"א מכות ג' שהאריך בשאלה זו, ומסיק שפלגינן ואמרינן שחייב כסף מטעם אחר. ועיין במרדכי אם מועילות טענות שמשים עצמו רשע[19]. וכל המושג פלגינן שייך בחזרה מפטור לחיוב, אבל מפטור לפטור אין דין הודאת בע"ד שמחייב קבלת דבריו, ואין פלגינן לחייב מטעם אחר. אלא טוען טענה אחרת. וא"כ ע"י א"א משים עצמו רשע לא נקבל חזרת כלל. ובפשטות יש לתרץ, שהרשע אינו מה שטען טענה לא נכונה בבי"ד, אלא מה שפטר עצמו ממון שלא כדין. אבל אם גם כעת לא אומר שחייב, אינו משים עצמו רשע, ואפשר לקבל את טענתו.אך לפי"ז יהיה מוחזק כפרן בכה"ג, שמזה שגם מפטור לפטור כאשר הוכחש אמרינן שהוחזק כפרן, מוכח שעצם טענה לא נכונה בבי"ד נחשב הוחזק כפרן, אע"פ שלטענתו לא פטר עצמו שלא כדין, וצ"ע. וליישב הדבר, וכן ליישב את תשובות הרשב"א, נראה שעצם טיעון טענה לא נכונה הוא בכלל משים עצמו רשע. ולכן נצטרך לא לקבל את טענתו כלל. וכיון שאין כעת דין הודאת בע"ד שמכריח לקבל את דבריו, לא נקבל כלל את חזרתו. וע"ז כתב הרשב"א שיש מיגו, שמיגו שמתגבר על הדין אין אדם משים עצמו רשע. ואף שבכתובות י"ט ע"ב למסקנה עדים שעשו עצמם רשעים אינם נאמנים גם במיגו, י"ל חמיר פסול משים עצמו רשע בעדים, שהוא דין להוציא עצמו מחזקתו כלשון רש"י, מאשר הדין א"א משים עצמו רשע בטענות בעלמא. ויל"ע.
♦
פרק ו' - טענת ברי כאשר הבע"ד לא מעמיד טענה נגד אם זוכה לכו"ע
הוחזק כפרן בלא סייעתא לטענת התובע
בשבועת ל"ד ע"ב אומר הלותי ועדים מעדים שמנה כסף ולא יודעים אם הלואה או החזרת כסף שלו. אם אומר שזה החזרת כסף שלי נאמן ואם אומר לא היו דברים מעולם, כאשר באים עדים שהיה העברת כסף מא' לשני, הוחזק כפרן וחייב לשלם. אע"פ שאין חזקת חיוב ולא עדים על ההלואה. וה"נ אם אומר הלותיך בצד עמוד פלוני, והנ"ל אומר מעולם לא עברתי בצד עמוד פלוני, הוחזק כפרן וחייב לשלם, אם לא משום סברות שמסתבר ששכח. מבואר אע"פ שאין שום ראיה ובירור על ההלואה, כל שהוחזק כפרן בפרט א' בטענתו חייב לשלם. וצ"ב איך זה מתיישב עם מש"כ לעיל שהוחזק כפרן חל רק בצירוף כל האומר לא לויתי, דהיינו שאינו טעם בפנ"ע לא לקבל את טענתו, אלא טעם שלא יכול לשנות דבר שכבר אמר. והכא לכאורה זו הכחשה בעלמא שהוכח שהוא משקר, ולא ריעותא בטענה.♦
הוחזק כפרן צדדי התובע זוכה משום שאין לו טענה
ובאמת צריך לדון אם בסוגיא של הוחזק כפרן בדף ל"ד ע"ב מוכח שכל שיש טענת ברי של צד א' והצד השני לא משיב דבר ברור, מקבלים את טענת הברי, או שיש שם סברות נוספות. שמבואר בגמ' שם שמי שתבעו אותו שהלוהו בצד עמוד פלוני, והנתבע מכחיש שלא עמד שם מעולם, אם אין טענה שלאו אדעתיה הוחזק כפרן ומקבלים את טענת התובע, משום שהנתבע הוחזק כפרן. וצ"ב, שאע"פ שהנתבע הוחזק כפרן בפרט שולי זה, מ"מ התובע לא הוכיח את טענתו והמוציא מחברו עליו הראיה. ולשון תוס' שם ד"ה תיובתא שנחשב שהודה שאם עמד בצד עמוד פלוני שלוה ממנו. וזה קשה מאוד להבין מסברא. ועיין בחי' הגרע"א )אריאלי) שהביא מכו"ח סימן מ"ט, שלא שייך כאן הודאת בע"ד, כמו באומר לא לויתי לא פרעתי, שאטו אם עבר בצד עמוד ע"כ לוה. אלא זה דין אחר, שאינו נאמן בטענות כלל. ולכאורה מוכח מזה שכל שהשני טוען והוא לא משיב, מקבלים את טענת הראשון. דהיינו מסברא זו סתירה בעלמא שמצאו אותו משקר, ואין קשר בין זה להלואה. והתירוץ שאה"נ, אך כיון שע"י זה הוחזק שקרן בממון הזה, לא מקבלים טענת פטור שלו. וכל שיש טענת ברי שחייב ואינו מעמיד טענה נגד משום שאין לו אפשרות לטעון, מקבלים את טענת התובע.ביאור הגר"א שבשותק זוכה התובע
ובפשטות כך נראה בשו"ע, שאיתא בשו"ע חו"מ סימן ע"ט ס"ד "אמר לו: מנה הלויתיך בפני פלוני ופלוני, ואמר לו: לא היו דברים מעולם, ובאו עדים שמנה לו, אף על פי שלא ידעו אם דרך הלואה נתנם לו או דרך מתנה, הוחזק כפרן. ואם יטעון אח"כ: דרך מתנה נתנם לי או פרעון היו, אינו נאמן". הרי שהעמיד את הוחזק כפרן רק באופן שחוזר וטוען טענת פטור. אבל בלא משיב, נראה שאי"צ לדין הוחזק כפרן, ומשום עצם טענת ברי של התובע בלא תשובה. והודאה לא שייך, שיתכן שהוא עומד בטענתו הראשונה שלא לוה.ועיין בביאור הגר"א שם "(יא) ואם יטעון אח"כ כו'. שע"כ בהכי מיירי הגמ' ממ"ש הוחזק כפרן ובלא"ה א"צ לזה כנ"ל וע' רש"י מ"א ב' ד"ה הוחזק כפרן כו'". הרי שהגר"א דייק בשו"ע שכל שלא טען טענה לפטור חייב, ואי"צ להוחזק כפרן. ושמא יש לדחות למש"כ לבאר הירושלמי שכל דין הוחזק כפרן הוא כאשר יש מלבד ההכחשה גם סייעתא לדברי התובע, ובלא"ה לא. וא"כ אינו טענת ברי בעלמא, אלא טענת ברי בצירוף סיוע של עדים שמכחיש את הנתבע ומחזק את התובע[20].
♦
ראיה שצריך גם חיזוק לתביעה
אך יתכן שאי"ז הפירוש בגמ', שעצם זה שהוכחש הנתבע מזכה את התובע. ועיין בחידושי רע"א על השו"ע חו"מ ע"ז ד', שאם טוען שהלוהו והשני עונה לא לויתי מאף אחד בעולם ויש עדים שלוה ולא יודעים ממי חייב לשלם. ושכך נראה מירושלמי שבועות פרק ד הלכה ג. וצ"ע, הרי הדין הוחזק כפרן של דף ל"ד הוא גם כאשר מעידים שעבר ליד העמוד בזמן אחר, שאין צד שההלואה היתה אז, ודי בזה שהוחזק כפרן בפרט זה. וא"כ למה כאן צריך לומר שמעידים שלוה ולא יודעים למי, גם אם יודעים שזה לאחר הוחזק כפרן על שאר לא לויתי מעולם. וכך כתב בפתחי תשובה על דברי רע"א "לכאורה על כרחך דה"ה אם אמרו עדים בבירור שלוה מאחר שהוחזק כפרן וצ"ע". ורע"א הוציא דין זה מירושלמי, ובירושלמי מפורש באופן של רע"א שלא יודעים ממי לוה, וצ"ע טענתו.ונראה שדין הוחזק כפרן על עמוד פלוני צ"ב, שהרי אינו מברר מאומה על ההלואה בעצמה. אך הכונה היא שכאשר יש טענות בין הבע"ד מלבד השאלה על מה שבאמת קרה, בי"ד בודקים טענות של מי יותר חזקות. וא"כ כאן, שיש בתוך הטענות סיפור דברים, ויש ויכוח על פרטי הסיפור, והוכח שאחד מהם שיקר בסיפור שלו, והשני צדק, זה מרע את טענתו של אחד ומחזק את טענת השני ומקבלים את דבריו. כ"ז ריעותא בסיפור הדברים, אבל טענת הלותיך, והנ"ל אומר לא לויתי מעולם, אע"פ שזו הכחשה על הלוה, מ"מ הסיפור שלוה מאחר אינו חיזוק לסיפור המלוה, שמה שלוה מאחד אינו חיזוק לטענתו שהלוהו. ואינו דומה לבצד עמוד פלוני, שהוא פרט בסיפור שלו, והלוה הכחיש, וכעת התחזק פרט זה בדבריו. משא"כ הלוה מאחר, ריעותא זו לא גורמת לקבלת טענת המלוה. ורק כאשר יודעים שלוה ולא יודעים ממי, יש כאן דררא לחזק את טענת התובע. שהרי הוא תובע שהלוהו, והוא טוען שלא לוה מעולם. וכעת יש חיזוק לטענה שהוא לוה, בלא להגביל את הלוה לסיפור אחר. ולכן יש כאן דררא לחזק את צדו של התובע שלוה, ולא לקבל את טענת הנתבע שלא לוה מעולם. משא"כ כאשר הסיפור מוגבל למקרה שלא מחזק את התובע.
דהיינו מוכח מהוחזק כפרן ומכל הנ"ל שאינו ריעותא בעלמא על טענת הנתבע. אלא יש כאן דו"ד בין ב' אנשים וע"י הוחזק כפרן הורעה טענת אחד והתחזקה טענת השני. דהיינו אע"פ שלא התוסף שום דבר בבירור המעשה עצמו, מ"מ בב' הטענות התחזק אחד והורע השני. ולכן כ"ז בסיפור ששייך לדו"ד. ולכן בצד עמוד, אע"פ שאינו נוגע לחיוב ופטור, מ"מ זה מחזק דבריו של א' ומרע את דברי השני. וע"ז ר"ל שסיפור שלהדיא לא שייך לדו"ד אינו מחזק את טענת התובע. משא"כ דבר צדדי, אע"פ שאינו מעלה ומוריד לחיוב, מ"מ מחזק את הדו"ד. והעירו שגם בלוה לאחר, נאמר שהדו"ד אם הוא אדם שלוה או לא, והתחזקה טענת התובע.
♦
פרק ז' - אם סתירה בפרטי הטענה מבטלת את הטענה
אם בענין ביטול הטענה משום פרט, או די בהוחזק כפרן בממון זו
יש להסתפק בסוגיא ל"ד ע"ב הלותיך בצד עמוד פלוני, והוא אומר מעולם לא הייתי בצד עמוד פלוני שלא החוזק כפרן מפני שלא רמי עליה. ואם היה רמי עליה היה מוחזק כפרן. וצ"ע בדין הוחזק כפרן כאן, האם זה חלק מסיפור הדברים של הטענה, ואם הוכחש פרט זה, הטענה הוכחה כשטר, רק שבלא הוחזק כפרן יכול לתקן פרט זה בטענה. משא"כ אם הוחזק כפרן, לא מהני תיקון הטענה, וכמ"ש. או שלעולם אי"ז חלק מהטענה, שהרי השאלה אם עמד מעולם בצד עמוד זה אינה מעלה ומורידה כלל לטענה. אלא כיון ששיקר כאשר הכחיש, החוזק כפרן ולא מקבלים טענתו. משא"כ אם לא דכירי אינשי, אין בזה שקר ואין בעיה כלל במה שאמר פרט לא נכון בתוך דבריו. ויש בזה נפק"מ מסברא האם הוחזק כפרן פסול בפנ"ע לא לקבל את הטענה, או שהטענה הוכחשה מצד עצמה, והוחזק כפרן מונע את תיקון הטענה.ונפק"מ לדינא שאמרינן שלא הוחזק כפרן שלא דכירי אינשי, אם צריך לחזור בו מדבריו ולומר אכן הלכתי אבל לא לויתי, או יכול להישאר בטענתו שלא הלכתי, ולא אכפת לנו, שאי"ז חלק מהטענה, ולא הוכח ששיקר, שאמרינן ששכח. ולכאורה הדין מפורש בטור בסימן ע"ט, י "אמר ליה מנה הלויתיך בצד עמוד פלוני ואמר ליה אידך לא עברתי בצד עמוד פלוני מעולם ובאו עדים שראוהו שעבר בצדו אבל לא ראו שהלוהו לא הוחזק כפרן ונאמן לומר אין עברתי ולא לויתי או לויתי ופרעתי דמילתא דלא רמיא עליה דאינש אמר ולאו אדעתיה". מבואר שאי אפשר להישאר בטענה הראשונה, אלא צריך לתקן עברתי ולא לויתי, והלא הוחזק כפרן מהני שיכול לתקן. ומבואר שגם הכחשה בפרט שאינו נוגע לעצם החיוב, זה שהחלק לפני שנים בצד העמוד נחשב הכחשה בגוף הטענה ואי אפשר לקבלו, גם אם אמרינן שאינו זוכר, אא"כ מתקן את דבריו שעבר[21].
♦
ברמב"ן מבואר שגם בלא הוחזק כפרן צריך לחזור בו מהשקר
ועיין ברמב"ן דף מא עמוד ב "ולי נראה שאם אמר פרעתיך בפני פלוני ופלוני ובאו ואמרו לא היו דברים מעולם, והלה עומד בדבריו הראשונים ואומר פרעתיך בפניהם ואינן זכורים בדבר, אינו נאמן והוחזק כפרן דבמקום עדים לא מהימן, ואפי' מיגו במקום עדים לא אמרינן, ושמעתא דהתם בהכי עסקינן וקמ"ל שצריך לברר דבריו ולהביא העדים שמא יאמרו לא היו דברים מעולם ונמצא כפרן אם לא יטעון טענה אחרת, או הם שמא יאמרו היאך היה מעשה ויתברר הדבר מעיקרו, אבל אם אמר באמת שפרעתיך אם לא בפניהם בפני אחרים פרעתיך או ביני לבינך, אמרינן מילתא דלא רמיא עליה דאיניש הוא ונאמן מתוך שיכול לומר מתחלה פרעתיך שלא בפני עדים שהרי אין צריך לפרעו בעדים, וכלשון הזה כתב רש"י ז"ל וזה אומר פרעתים מ"מ אם לא בעפיצין פרעתים במעות, ואולי לא השמיטה רבינו ז"ל אלא מפני שסמך על מה שכתב בבא לידון בשטר ובחזקה".אבל באמת אינו דומה, שבפרעתי בפני עדים, עניין העדים הוא חלק מהותי בטענה שלו, כמבואר בסוגיא של צריך לברר. ולהלכה אע"פ שלא מעכב, מ"מ לכתחילה אמרינן לו לעשות כן. הרי שחיזוק ראיה לטענה הוא חלק מהטענה. ולכן אם נשאר בטענתו בשקר לא נאמן. משא"כ בחוזר בו. משא"כ בצד עמוד פלוני ועבר פעם אחרת שם, אינו סתירה בעצם הטענה וכמ"ש. ומ"מ בטור מבואר כמ"ש.
ויתכן הפירוש ברמב"ן שהסברא היא שאמרינן ששכח רק אם הוא מסכים לכך, אבל אם הוא אומר שלא שכח מקבלים את דבריו. וכדברי התוס' והב"ח בשכיר נשבע ונוטל, שיש מקום למיגו דבעה"ב שאומר שלא שכח אלא זוכר שכך. ואם שוכח היה צ"ל שלא זוכר, ולא שזוכר בבירור כך. וא"כ כאשר הוא עומד בדבריו הראשונים, הוחזק כפרן. ולא שיש לנו בעיה בעצם החלק בטענה שהוחזק שקר, אלא כל שלא מתקן, ע"כ הוחזק כפרן ושקרן. ולפי"ז אין ראיה להנ"ל, שזה פסול בטענה. ואין דחיה שהוחזק כפרן לבד אינו טעם שלא לקבל את הטענה אלא רק שלא יתקן. אבל לשון הטור לכאורה נראה שצריך להעמיד טענה אחרת, והמעלה היא רק שנאמן, ולא שאם עומד בטענתו הוחזק כפרן.
♦ ♦ ♦