ארץ חמדה, ירושלים
בדין 'שבע ליה טומאה' ומהות הטומאה בכלל
מבוא ורקע: סוגיית הגמרא במנחות * יסוד דין 'שבע ליה טומאה' ואופי הטומאה בכלל * 'אין איסור חל על איסור' – סקירה כללית * אבן הבוחן ומקור הפיצול: 'מתלא תלי וקאי' * חלות טומאה ב'כולל' * חלות טומאה קלה על חמורה * 'שבע ליה טומאה' דין בחלות טומאה, או בהעברת טומאה
מבוא ורקע: סוגיית הגמרא במנחות
בדברים שלפנינו נעמוד על ספק מיוחד בהלכות טומאה, אשר ניסוחו וסגנונו אולי מכוונים לחקור בשאלה היסודית של אופי ומהות המושג 'טומאה'. הרעיון של 'שבע ליה טומאה', שעל פיו דבר טמא לא יכול לשוב ולהיטמא מעורר קשיים בכמה מקומות בגמרא, והניתוח הסופי שלו דורש התייחסות והשוואה גם אל הדין הכללי של 'אין איסור חל על איסור'. כפי שנראה בסמוך, המונח 'טומאה' שונה במהות מן המונח 'איסור' בכמה פנים. לאור הנתונים שנציע – ננסה להבין את האפשרות של דין 'שבע ליה טומאה' ואת המגבלות שאנו מוכרחים להניח בצדו.מוצא הדברים בגמרא במנחות (כד.-:) אשר חוקרת בשאלה האם דבר שכבר נטמא יכול לשוב להיטמא בטומאה נוספת. הדברים מוצעים בסוגיית הגמרא בצורת בעיא של רבא:
"עשרון שחלקו ונטמא אחד מהן והניחו בביסא וחזר טבול יום ונגע באותו טמא – מהו? מי אמרינן שבע לו טומאה או לא?".
דברי רבא מתייחסים אל הרעיון של 'צירוף כלי', אשר לפיו אם כמה חתיכות של קודש מצויות בכלי אחד, ונגע טמא באחת מהן – נטמאות החתיכות כולן, וכאילו נגע הטמא גם בשאר החתיכות. רבא מסופק, במקרה שהטמא נגע בחתיכה שהיתה טמאה קודם לכן: האם המגע הזה יגרום טומאה לשאר החתיכות, או שראוי לומר, כי מאחר שהחתיכה שבה הוא נגע היתה טמאה לפני כן – מגעו של הטמא לא פועל בה כלום "ולא יקבל עוד טומאה אחרת" (רש"י), וממילא שאר החתיכות שעמה בכלי נותרו בטהרתן?
אביי מערער על עצם האפשרות של רעיון כזה: "ומי אמרינן שבע ליה טומאה?" כדי להוכיח את טענתו הוא מקשה ממשנה בכלים (פ"כ מ"ו, ופכ"ז מ"ט) בה נחלקו ר' יוסי וחכמים אם 'טומאת בית הסתרים' מטמאה או לא: "סדין טמא מדרס ועשאו וילון – טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס. א"ר יוסי: וכי באיזה מדרס נגע זה? אלא שאם נגע בו הזב – טמא מגע הזב". ומבואר במשנה כי לכולי עלמא, חפץ אשר נטמא בטומאת מדרס ונגע בו זב סופג גם את טומאת מגע הזב. אולם הראיה הזו נדחית, משום שניתן לבאר כי המכוון במשנה הוא למקרה בו החפץ נטמא במגע הזב ורק לאחר מכן נטמא במדרס: "דהויא טומאה חמורה על טומאה קלה"[2].
הגמרא מנסה להוכיח שוב, מברייתא שהובאה על אותה המשנה (ובגמ' 'מסיפא'): "מודה ר' יוסי בשני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה וישב זב עליהן - שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס". הגמרא דוחה את הראיה בחילוק נוסף: "התם בבת אחת הכא בזה אחר זה".
למסקנת הסוגיא הספק של רבא לא נדחה, אבל אם אנו אוחזים בכלל של 'שבע ליה טומאה' ומניחים שטומאה לא חלה על טומאה – אנו מוכרחים להגביל אותו בשני עניינים: א. טומאה חמורה חלה על טומאה קלה [כתירוצו של רבא לרישא]. ב. שתי טומאות שחלו על חפץ בעת ובעונה אחת – חלות יחדיו [כתירוצו של רבא לסיפא].
♦
יסוד דין 'שבע ליה טומאה' ואופי הטומאה בכלל
את יסוד הדין של 'שבע ליה טומאה' נוכל להסביר בשני אופנים, אשר מצביעים על השקפות שונות בנוגע למושג הטומאה בכלל:הלשון הציורית: 'שבע לה טומאה' מורה לכאורה, כי הסוגיא הזו עוסקת ב'בעיה מציאותית': לדברי רבא יש להסתפק אם חפץ הנגוע בטומאה מסויימת יכול לקבל טומאה נוספת, או שהוא כבר התמלא ו'שבע' מן הטומאה הראשונה באופן שלא מאפשר לטומאה נוספת לחול עליו. לפי דרך זו נראה כי הטומאה היא עניין מציאותי הנוגע בחפצים, וכאשר התורה אומרת על דבר-מה כי הוא 'טמא' היא מכוונת להצביע על חלות רוחנית אשר מתארת את החפץ כ'טמא' וממילא מרחיקה אותו מן העיסוק בקדשים.
אמנם אפשר, שהבעיה נובעת דווקא מתוך ההנחה שהטומאה היא עניין מושגי ודיני. כי אחר שכבר אמרנו על דבר מסויים שהוא 'טמא' ואנו מתייחסים אליו ככזה בכל דיני הטומאה – אם אין לתוספת של דין ה'טומאה' החדש שום משמעות נורמטיבית הנוגעת באופן שיש להתייחס אל החפץ הטמא – אין לדין הזה 'זכות קיום'. לבעיה הזו נקרא בקיצור: 'כפילות הציווי'.
החקירה אם מושג ה'טומאה' מורה על 'מציאות' או 'דין' יכולה להתקיים בשתי רמות, וחשוב להבחין ביניהן לפני שניגשים אל תוככי הדיון המושגי. והוא, משום שאת המונח 'מציאות' עצמו ניתן לפרש בשני אופנים: א. מציאות ממשית וטבעית, עובדה אמיתית בעולם. ב. מציאות משפטית, כמו 'קנין', 'אישות' או 'שעבוד' (ואולי 'איסור' ראה להלן). ואשר על כן נראה, כי יש מקום להתלבט בין שלשה מובנים למהות ואופי הטומאה בכלל, לפי מדרג הממשות הבא – 'מציאות מטאפיזית-ממשית', 'חלות משפטית' או כ'תואר למכלול דינים'. וביאור הדברים כדלהלן:
א. באופן אחד ניתן לומר, כי הטומאה היא מציאות מטאפיזית-ממשית, בדומה לעובדות אחרות בעולם. ועניינה כעניין ה'דם' וה'חלב', או 'איש' ו'אישה', שהם מושגים מציאותיים אשר התורה רק מתייחסת אליהם בדינים מסויימים. אמנם ברור כי הטומאה היא 'מציאות רוחנית' מופשטת (ולא כדם וחלב שהם עצמים הנראים בחוש ובחומר)[3], אך עיקרו של דבר לדרך זו, כי הטומאה היא עניין אשר קיים במציאות מעצם בריאתה, והתורה רק מגלה לנו על קיומה של מציאות זו בחפצים מסויימים בעולם.
ב. מאידך אפשר, שהטומאה איננה עובדה מציאותית וטבעית, אלא 'חלות משפטית' שהתורה מבקשת ליצור בדומה ל'קדושין' 'בעלות' או 'קניין', שהן חלויות הנובעות ממשפט התורה[4].[5] גם ל'חלות משפטית' יש מידה של קיום ממשי בחפץ, אבל כל עיקר יצירתה של חלות זו הוא על מנת לייחס אליה דיני תורה מסויימים [אם לא היה בתורה איסור של 'אשת איש', או 'איסור גזל' – לא היה צורך בחלויות של 'קדושין' או 'קניין'. התורה יצרה את החלויות הללו ועל גביהן היא יכולה ליצור מערך שלם של איסורי ערוה וגזל]. וכך הדבר לגבי 'טומאה', התורה יצרה 'חלות' שחלה מכח דיני התורה על חפצים בעולם, וכלפי החלות הזו באים דיני ההרחקות מן הקדשים ופעולות אחרות. לפי שתי הדרכים שהוצגו עד כה[6], אנו מרחיקים את ה'טמא' מן הקדושה משום שהוא 'טמא'.
ג. אולם בכל מקום שאנו דנים בקיומה של 'חלות משפטית' נוכל לטעון לחילופין כי כאשר אנו עצמים מסויימים בשמות כוללים כמו 'בעלות' ו'אישות' אין כוונתנו להצביע בזה על דבר-מה ממשי ש'חל' בגוף החפץ, אלא לכנות שם תואר לגוף ששייכים בו מכלול של דינים. וכשם שיש לנו לבאר את המושגים המופשטים של 'איסור והיתר', 'כשר' או 'פסול', המבטאים את ההתייחסות התורנית אל עניינים מציאותיים, כך אנו מתייחסים אל המושג 'טמא', לא כאמירה על טיבו של החפץ, אלא כשם תואר לקטגוריה משפטית אשר כוללת הרבה פרטי דינים שנועדו להגביל ולייחד את העיסוק בקדשים. לדרך זו, חפץ נחשב ל'טמא' מאחר שאנו מרחיקים אותו מן הקדושה[7].
♦
מניין המצוות: הטומאה כמושג עצמאי, או כעובדה מציאותית
נקיטת עמדה באפשרויות הנזכרות עשויה[8] להשליך על האופן של הופעת ענייני הטומאה במנייני המצוות השונים. כי אם כל עניינה של התורה במצוות הטומאה הוא להרחיק מצבים מסויימים מן העיסוק בקודש (או בפעולות אחרות) מוני המצוות היו אמורים למנות בכל אחת מן הטומאות את פרטי ההרחקות השייכות אליה. מניין המצוות לא אמור להשמיע לנו שדבר מסויים 'טמא', אלא שבמצבים מסויימים עלינו להתרחק מן הקדשים.אולם, הרמב"ם מונה את מצוות הטומאה כדינים עצמאיים. וכך היא לשונו בספר המצוות (עשה צו):
"ואני אזכור עתה הקדמה ראוי שתזכור אותה בכל מה שנזכור ממיני הטומאות. והיא כי זה שנמנה כל מין ומין מן הטומאות מצות עשה אין ענינו שנהיה חייבין להטמא בטומאה ההיא ולא גם כן שנהיה אנחנו מוזהרין מהטמא בה ותהיה מצות לא תעשה. ואמנם היות התורה אומרת כי מי שיגע בזה המין נטמא או זה הדבר יטמא על תואר כך למי שנגע בו היא מצות עשה. כלומר שזה הדין שנצטוינו בו הוא מצות עשה והוא אמרנו שמי שנגע בכך על תואר כך נטמא ומי שהיה על ענין כך לא יטמא. וההיטמא בעצמו רשות, אם רצה יטמא ואם רצה לא יטמא [..] והמצוה הוא מה שנאמר לנו בדין זה שמי שנגע בזה נטמא ויהיה טמא ויתחייב לו מה שהתחייבו הטמאים לצאת חוץ למחנה שכינה (ע' לא) ושלא יאכל קדש ושלא יגע בו (ל"ת קכט) וזולת זה. וזה הוא הצווי כלומר היותו טמא בזה המין כאשר נגע בו או כשהיה אצלו בענין כך [..]".
הרמב"ם מדגיש בדבריו, כי 'מצוות הטומאות' והמושג של 'טומאה' הם דינים עצמאיים שלא נגזרים מחיובי התורה להרחיק מן הקדשים או מפעולות אחרות. ואכן את החיובים הקשורים בהרחקת הטמאים מן הקודש – הרמב"ם מונה בנפרד, וכאשר הוא מונה את טומאה פלונית כמצוה בפני עצמה כוונתו לומר אך זאת: "כי מי שיגע בזה המין נטמא, או זה הדבר יטמא על תואר כך .. שזה הדין שנצטווינו בו הוא מצות עשה". וכאמור, אם כל עניינה של הטומאה הוא היחס הדיני של מצוות הרחקת הטמאים מן הקודש או מעיסוקים אחרים – הרמב"ם היה צריך למנות בכל טומאה וטומאה כי מי ש'נטמא' בטומאה פלונית צריך להתרחק מעניינים כאלה ואחרים, ולא למנות את הטומאה בקטגוריה נפרדת המנותקת מן היחס הדיני לטומאה! אשר על כן נראה מדברי הרמב"ם, כי כאשר התורה אומרת על דבר מה שהוא 'טמא' - יש למנות זאת במצווה משום שמדובר בחלות דין תורני על הדבר הטמא והמטמא.
הרמב"ן (בהשגות שם) לא מסכים למניינו של הרמב"ם:
"ואני עם כל אריכות דברי הרב וההקדמה שהקדים לכל מיני הטומאות - לא ראיתי להביא דין הטומאות (ע' צו - קח) בחשבון המצות לפי שהן רשות גמורה מכל צד אין בהם עניין מצוה שתמנה. ולשון סיפרא שהביא גם כן הוא מבואר הא כיצד? הוי אומר רשות. כיון שמנענו יתעלה מביאת מקדש בטומאה (ל' עז - ח) ומאכילת הקדשים גם כן (ל' קכט) וצוה אותנו לאכול דברים בטהרה (קרח יח) כל טהור בביתך יאכל אותו ביאר ואמר אלו דברים מטמאין ואלו אינם מטמאין ואין בסיפורים ההם מצוה לא בכלליהן ולא בפרטיהן בשום פנים. וזה כאמרנו שהקרבת בעל מום נמנעת במצות לא תעשה (צא - ה) ונשאר עלינו לדעת אי זה דבר הם המומים ולא נמנה בהם מנין כמאמרו שלהרב בעיקר השביעי. אף כאן מנענו ית' מעשיית דברים בטומאה ונשאר עלינו להודיענו אי זה דבר הוא הטומאה, ואמר שהיא נגיעת המת והשרצים וזולתם כל הנזכרים בתורה והבן זה. וכן יראה במצוה שהקדים לאלו והיא הפרת הנדרים שלא תמנה לפי שהיא שלילות שנצטוינו לעשות ככל היוצא מפינו ושלא נחל דברינו רק עפ"י בית דין או האב או הבעל".
הטענה המרכזית של הרמב"ן נוגעת בכך שאין בדיני הטומאה כפי שהם לעצמם שום מימד של ציווי. הוא מוסיף לנמק, כי יש לנו למנות במניין המצוות את ההתייחסות התורנית אל העובדות שבמציאות, אבל אין טעם במניית העובדות המציאותיות כפי שהן לעצמן. הרמב"ן ממחיש את טענתו ומדגים אותה באמצעות השוואה של ענייני הטומאה כפי שהם לעצמם – לעניינו של בעל מום. התורה אומרת שבעל מום פסול לעבודה, ולרמב"ן ברור שעניינו של 'בעל מום' בפני עצמו הוא עובדה מציאותית גרידא, וברור שאין למנות במצוה עצמאית מי נחשב 'בעל מום' (כי פרטי הדין איזה מציאות כלולה בגדר 'בעל מום' היא פרטים מפרטי מצות התורה אשר פוסלת בעל מום לעבודה. ואין למנות דיני המצוה עם המצוה), באותו האופן ממש לא היה לנו למנות את הטומאות למיניהן.
מדברי הרמב"ן נראה, כי הטומאה היא עובדה טבעית ומציאותית לגמרי, ואין טעם במניין אבות הטומאות ואפני ההיטמאות, אלא לכתוב כי יש להרחיק את הטמאים מן המקדש והקדשים. כל ההתייחסויות הפרטניות של מה כלול בגדר ה'טמא' הם פרטים מציאותיים שהדין אך מתייחס אליהם, ואין להם מקום במניין המצוות, אלא כ'דיני המצווה' שאין למנותם (שרש ז' בסה"מ).
נראה א"כ, כי מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן במניין המצוות יושבת על שני צדדי החקירה הראשונים שהוצגו לעיל: לדעת הרמב"ם הטומאה היא חלות משפטית שמקורה בדין תורה, ולרמב"ן הטומאה היא מציאות מטא-פיזית ממשית. לעומת זאת, נראה כי האפשרות השלישית אשר לפיה הטומאה היא רק ביטוי למכלול דינים הנוהגים בחפץ מסויים – אינה נכונה לשתי השיטות.
♦
הגרש"ש: 'שבע ליה טומאה' מדין 'אאחע"א'
המונח 'שבע ליה טומאה' והדין הנובע ממנו, כי אין טומאה חדשה חלה על טומאה קיימת, דומה בכמה מובנים לכלל גדול ומפורסם יותר: 'אין איסור חל על איסור' (להלן: אאחע"א). בהתאם לכך כמה מן האחרונים קשרו ביניהם – לפחות באופן בסיסי[9].הגרש"ש בשערי ישר (ש"ב פכ"א)[10] התקשה בביאור חילוקי הגמרא בדין 'שבע ליה טומאה'. לדבריו, אם אנו מניחים שדין 'שבע ליה טומאה' מורה על מגבלה מציאותית וכאילו חפץ שכבר חלה עליו טומאה אינו יכול להכיל לקבל טומאה נוספת – לא נוכל להסביר מדוע אם שתי הטומאות באות כאחת הן חלות, וגם לא ברור מה הפרש יש בין טומאה חמורה לטומאה קלה? הרי כיון שהחפץ כבר 'שבע' מן הטומאה הראשונה – אין בו עוד 'מקום' לחלות טומאה נוספת! הוא מוסיף להטעים זאת בסברא: "דאין עניין זה שאין מקום בעצם לתפוס שתי מציאות הטומאה... דקשה להשיג עניין זה בדבר רוחני".
חשוב לשים לב, כי הגרש"ש לא נוקט כאן עמדה בשאלה היסודית – האם טומאה היא עניין מציאותי או דיני (ואדרבה, מדברי הגרש"ש במקומות אחרים נראה כי יש להבחין בין 'איסור' שהוא עניין דיני לטומאה שהיא "דבר מציאות"[11]). לדבריו, גם אם נניח כי המדובר במציאות של טומאה – ברור לכל כי מדובר ב'מציאות רוחנית', ומאחר ש'קשה להשיג' שבעניינים רוחניים תהא מגבלה של תפיסת 'מקום' לא מובן מדוע שלא תחול טומאה על טומאה? וכי הרוח צריכה 'מקום' כדי לחול? הגרש"ש מבקש לשלול מכאן את האפשרות של 'הבעיה המציאותית' (ולא את האפשרות של הטומאה כעניין מציאותי).
על מנת להסביר את החילוקים בסוגייתנו הגרש"ש מבאר את דין 'שבע ליה טומאה' על בסיס הבעיה של 'כפילות הציווי': "שאין חל דין טומאה בדבר שכבר דין טומאה עליו, אבל אם יהיה בטומאה החדשה איזה דין נוסף חייל, וכן בבת אחת, והוא דומה קצת לעניין אין איסור חל על איסור". לדבריו, כאשר אנו אומרים שחפץ מסויים 'טמא', ואפילו אם נאמר שיש כאן חלות טומאה מצד דיני התורה וציווייה – המבוקש בזה הוא העניין הנורמטיבי: שיש להתייחס אליו כפי שהתורה מורה להתייחס אל 'טומאה פלונית'. לפי"ז טומאה לא חלה על טומאה, כי מאחר שאנו כבר מתייחסים אל החפץ כחפץ טמא – לא שייך להחיל עליו שם טומאה אשר יוצר את אותם הדינים עצמם, כי אמירה כזו תהא כפילות בעלמא ואין לה שום מובן הגיוני.
אמנם לפי זה ברור, כי אם הטומאה השנית היא 'טומאה חמורה' ועם החלות שלה יתווספו דינים והתייחסות נורמטיבית חמורה יותר אל החפץ הנדון, אזי גם הטומאה החדשה תחול בכדי לקבוע את הדינים הראויים לה. כך גם לגבי שתי טומאות הבאות בבת אחת, טומאה לא חלה על טומאה משום שאנו כבר מתייחסים אל החפץ באופן שיש להתייחס אל חפץ 'טמא', אולם כאשר שתי הטומאות באות כאחת – לשתיהן יש השפעה שווה על החפץ וממילא שם שתיהן ייקרא עליו.
אולם, התבוננות בפרטי הדין של 'אאחע"א' והרעיון של 'שבע ליה טומאה' כפי שהוא עולה מן הסוגיא במנחות מדגיש כמה הבדלים משמעותיים בין הנדונים. והמושג של 'שבע ליה טומאה' על שלל החילוקים שבו יתבאר טוב יותר דווקא אם נבין את המושג 'טומאה' כעניין מציאותי וכדלהלן. אך לפני שנשוב לעסוק בפרטי החילוקים בדין של 'שבע ליה טומאה', נסקור בקיצור את החילוקים הקיימים בסוגיא של 'אין איסור חל על איסור', ונראה כיצד ניתן להבין אותם על פי שני הכיוונים הבסיסיים שכבר העלינו בדין 'שבע ליה טומאה'.
♦
'אין איסור חל על איסור' – סקירה כללית
באופן פשוט נראה כי יש להתייחס אל האיסורים התורניים כאל מגבלה נורמטיבית גרידא[12]. איסורי תורה אינם חלות רוחנית או מציאות טבעית, אלא מגבלות נורמטיביות אשר מוטלות על האדם[13]. ומן הטעם הזה נראה, כי אם אין שום השלכה ויישום נורמטיבי ישיר בחלות שם האיסור החדש על חפץ שנאסר מכבר מסיבה קודמת – אין לאיסור הזה משמעות כלל. לבעיה הזו נקרא – בדומה למה שניסחנו למעלה: 'כפילות הציווי'[14].מאידך, ממקורות רבים עולה התפיסה, כי איסורי תורה הם חלות רוחנית הנוגעת בחפצים בעולם. כאשר התורה אומרת על דבר מה שהוא 'אסור' היא לא מתכוונת רק להטיל מגבלה על האדם, אלא ליצור 'חלות' ממשית של 'איסור' בגוף החפץ עצמו[15] [בדומה ל'קניין' או 'אישות' וכפי שנתבאר לעיל]. לפי זה, המגבלה של 'אאחע"א' נובעת מדין בחפצא שנקרא עליו שם 'איסור'. חפץ אחד אינו יכול 'לסבול' שתי חלויות שונות ממין דומה. אם כבר נקרא עליו שם איסור מסויים לא ייתכן שיחול עליו שם איסור נוסף. לבעיה הזו נקרא – כאמור: 'הבעיה המציאותית'. החקירה הזו יכולה להיות מנוסחת באופנים שונים, והיא משפיעה באופן מכריע על נדונים רבים בסוגיא של אאחע"א[16].
בין כך ובין כך, בדברי התנאים אנו מוצאים בכמה מקומות פעולה אחת אשר העושה אותה עובר בכמה וכמה לאוין ומתחייב עליהם מלקות במזיד או חטאת בשוגג[17]. סוגיא זו נידונה באריכות ביבמות פרק ארבעה אחין (לב.-לד.), בכריתות בפרק אמרו לו (יג:-טו.) בחולין פרק גיד הנשה (ק:-קא:) ובעוד מקומות בקיצור נמרץ. במקומות השונים, הגמרא מנסה ליישב את המקורות הנזכרים, ועוד כמה נוספים – באמצעות שלשה סייגים בדין העקרוני של 'אין איסור חל על איסור':
א. כאשר שני איסורים חלים על החפץ בו זמנית החפץ נושא את שני האיסורים. זהו 'איסור בבת אחת' (יבמות לג: ועוד). אם אנו מתבוננים על הכלל של 'אאחע"א' כמצביע על בעיית הכפילות הנורמטיבית – במקרה של שני איסורים 'בבת אחת' – אי אפשר להצביע על אחד משני האיסורים כי הוא זה שהגביל את האדם בפועל, ולכן אנו אומרים שהדבר אסור משני שמות.
אמנם נראה, כי 'איסור בבת אחת' יכול להתפרש גם על פי רעיון כללי שאנו מוצאים בסוגיות של דברים ה'באין כאחד'[18]. לפי עקרון זה, גם כאשר שתי חלויות מנוגדות אחת לשניה ומונעות כ"א את חלות חבירתה היינו רק כאשר אחת מן השתיים קדמה לחבירתה בזמן, אבל אם שתיהן באות כאחת יש לשתיהן מקום לחול. ולפי זה יש לומר גם כאן, כי המונע מן האיסור לחול על איסור אחר היא מציאות האיסור הראשון וחלותו על החפץ. אבל כאשר שני האיסורים באים כאחד אף אחד מהם לא מונע מחבירו לחול, כי על מנת למנוע מחבירו מלחול הוא צריך לקדום לו בזמן[19].
ב. כאשר מכח האיסור האחרון החפץ נאסר לאנשים נוספים, או שנוספת בו חומרה חדשה (תוספת של איסור או של זמן האיסור), שלא היתה בו מכח האיסור הראשון – האיסור האחרון יחול על הראשון. וזהו 'איסור מוסיף' (יבמות לב: קדושין עז: כריתות יד.-: ועוד). באופן פשוט נראה[20], כי הדין של 'איסור מוסיף', אשר מצביע על מקום לחלות איסור נוסף בחפץ הנדון נראה כפונה אל ה'בעיה המציאותית': כל מה שאין שני איסורים חלים על חפץ אחד היינו משום שהאיסור הראשון 'תופס' את מקום האיסור האחרון ומונע ממנו לחול, אבל אם באיסור האחרון יש מאפיינים שאין באיסור הראשון (איסור לאנשים נוספים, או חומרא נוספת בחפץ עצמו) הרי נותר לו מקום לחול בחפץ לאותם דינים שלא כלולים באיסור הראשון, וממילא הוא חל בו לכל דבר ועניין. אמנם מכלל הדברים יש כאן פתרון פשוט גם ל'בעיה הנורמטיבית': מאחר שהחומרא שנוספת מחמת האיסור האחרון משפיעה במישרין על החובות והמגבלות הנורמטיביות שעל האדם – אין באיסור הנוסף כפילות נורמטיבית, אלא אמירה משמעותית לדינא[21].
הסייגים הללו של 'איסור בבת אחת' ו'איסור מוסיף' קיימים כפי הנראה גם ברעיון של 'שבע ליה טומאה'. כפי שהצענו את הדברים למעלה, הגמרא מסייגת את הדין הזה בשני מקרים: שתי טומאות שהגיעו לחפץ בבת אחת - חלות, וכך הוא הדין בטומאה חמורה שחלה על טומאה קלה. את שני הסייגים הללו נוכל לבאר או כנובעים מן ההשקפה על הטומאה כחלות משפטית, או כעניין נורמטיבי (וכפי שהציע הגרש"ש שהו' לעיל). או כחלויות חריגות אשר מתאפשרות גם במסגרת בעייתיות מציאותית: שתי טומאות יחולו יחד - מדין 'באין כאחד', וטומאה חמורה תחול על הקלה כי מאחר שיש לה משמעות יתירה על הראשונה – יש לה מקום לחול בחפץ.
ג. הסייג השלישי שהגמרא מציעה לדין אאחע"א הוא 'איסור כולל' (יבמות לב:-לג.). עניינו של איסור כולל לא מצביע על 'מקום' שהאיסור מוצא בו לחול בחפצא, כי למרות שהאיסור האחרון לא מוסיף חומרה או איסור בחפץ האסור, אם הוא חל על חפצים נוספים בעולם הוא יוצר למעשה קטגוריה רחבה של איסורים, והחפץ שעליו אנו דנים כלול ממילא גם בקטגוריה המחודשת שנוצרה.
ולכאורה נראה, כי ככל שנגדיר את הבעיה של 'אאחע"א' כבעיה בכפילות הציווי העניין יובן, כי מאחר שהאיסור האחרון חל על עוד חפצים בעולם – יש טעם באיסור החדש ובקטגוריה הרחבה שהוא יוצר, ואשר על כן השיוך של החפץ האסור אל הקטגוריה החדשה נעשה ממילא ובהכרח. אבל אם הבעיה של אאחע"א היא בעיה מציאותית בתחום החלות – לכאורה לא ברור באיזה אופן האיסור הכולל יחול על החפץ אם אין לו שום תפיסה ושיוך אליו בשום צד?
ובביאור העניין נראה, כי הבעיה המציאותית בחלות איסור על איסור לא נובעת מאי היכולת של החפצים לשאת שתי חלויות של איסור. הבעיה הזו מתעוררת רק באופן יצירתו של האיסור החדש ובלידתו בחפץ האסור. מתוך הנחה שהאיסורים הם מהויות מטא-פיזיות אשר אמורות לחול בחפצים בעולם – על מנת שאיסור יבוא לידי ביטוי הוא חייב לחול על חפץ כלשהו[22]. אם החפץ היחיד שהאיסור המסוים הזה יכול לחול עליו אסור מכבר באיסור דומה – האיסור החדש לא מוצא מקום לחול עליו ואין לו מקום לחול. אבל אם האיסור החדש מוצא מקום לחול על חפצים נוספים בעולם, הרי יש לו אחיזה בדבר במציאות, וממילא הוא מתפשט אל כל מה שיכול להיכלל בקטגוריה שהאיסור מחדש. בדרך זו ניתן להבין את איסור כולל, ויש לנו בזה מעין דין 'מיגו' - מתוך שהוא חל על חפצים בעולם הוא חל ומשפיע גם על החפץ האסור מכבר[23].
♦
אבן הבוחן ומקור הפיצול: 'מתלא תלי וקאי'
הקרן אורה בחי' למנחות (כד.) העיר (וכדבריו העירו כמה אחרונים, ועיין בחי' ר' אריה לייב מאלין ח"ב סי' לט ולהלן) כי מסוגייתנו גופא עולה פער ברור בין הכלל של 'אאחע"א' לדין של 'שבע ליה טומאה': גם אם 'אין איסור חל על איסור', במידה שהאיסור הראשון פוקע מסיבה כזו או אחרת, האיסור החדש חל על החפץ. בכל מקום שאנו אומרים שאאחע"א האיסור הנוסף לא פוקע ונעלם לחלוטין, והוא 'מיתלא תלי וקאי' עד שימצא מקום לחול[24].לעומת זאת, ככל שאנו עוסקים בדין 'שבע ליה טומאה' מתבאר מסוגייתנו – שאם הטומאה לא חלה ברגע של מגע הטמא – היא לא תחול שוב לעולם. המשנה בכלים (כז-ט) עוסקת בשאלה הזו עצמה: האם הטומאה שנגעה בחפץ הטמא נותרת אחר שנסתלקה ממנו הטומאה הישנה ('סדין ונעשה וילון', אשר נסתלקה ממנו טומאה משכב ומושב והשאלה אם הוא טמא עתה במגע הזב). וממה שאמרו במשנה כי הטומאה הנוספת באה לידי ביטוי אחר שפקעה הטומאה הראשונה – אביי מוכיח שאין לומר 'שבע ליה טומאה'. ומבואר, שאם אנו אומרים 'שבע ליה טומאה' רצוננו לומר שהטומאה האחרונה לא תחול לעולם, גם אחר שתסתלק מן החפץ הטומאה הראשונה.
הרעיון הזה, אשר על פיו ל'איסור' יש משמעות רוחנית – מעבר לחלות הספציפית שלו על חפץ מסויים – בא לידי ביטוי בעניין נוסף. במהלך סוגיית הגמרא ביבמות (לב:) מבואר, כי גם אם מוסכם ש'אין איסור חל על איסור' יש מי שסבור (ר' יוסי), כי העובר על אותו איסור שנתעורר בעניינו איסור נוסף בעולם – הוא 'רשע גמור' (או עכ"פ כמי שעבר שתי עבירות), ונפקא מינה שיש 'לקברו בין רשעים גמורים'[25]. האחרונים ביארו את העניין בשני אופנים, על פי שני הכיוונים בהבנת הכלל של אאחע"א. יש מן האחרונים שביארו (קוה"ע יבמות ל-ח) כי אע"פ שאין כאן 'חלות איסור', 'סיבת האיסור' יש כאן. ונראה בכוונתם, כי המניעה מן האיסור השני מלחול נובעת מן הבעיה המציאותית, כי אי אפשר ליצור בחפץ איסור נוסף אם הוא כבר אסור מסיבה קיימת, אבל סיבת האיסור השני והקיום שלו בפוטנציה קיימים בעולם וכאילו הוא 'מרחף' מעל החפץ וממתין לחול. ויש מן האחרונים שכתבו (הגרש"ש יבמות סי' יג'): "דאף אם אין איסור חל על איסור – איסור חפצא עליה, רק שאין איסור גברא, דמש"ה חל לכ"ע לקברו בין רשעים גמורים". וביאור הדברים, כי אע"פ שאין לאיסור הנוסף לחול ככל שאנו עוסקים בו מבחינה נורמטיבית – כי יש כאן בעיה של 'כפילות הציווי', אבל נראה שלדעת ר' יוסי – כאשר אנו מביטים על המציאות – יש לאיסור הנוסף מקום לחול, כי מאחר ש'איסור' הוא חלות רוחנית-דינית, אין לרוח מגבלה של 'מקום'.
הפער בין הנדונים בנוגע לאפשרות של 'מיתלא תלי וקאי' עשוי להורות על הבדל יסודי בין מושג ה'איסור' ו'אין איסור חל על איסור', למושג ה'טומאה' והסברא של 'שבע ליה טומאה':
האיסור נתפש כעניין רוחני, ועל פי האמור הוא יבוא באחד משני אופנים: א. האיסורים הם עניינים רעיוניים מופשטים לחלוטין, כמו 'מושג' או 'קטגוריה דינית', ואינם אלא מגבלה נורמטיבית. ב. מדובר ב'חלות רוחנית' (כמו 'קניין' או 'אישות') אשר התורה מחוללת בחפצים. בין כך ובין כך נראה, כי עניינים רוחניים לא מוגבלים למרחב והזמן הפיזיים, וממילא אע"פ שהאיסור לא חל כעת על החפץ הרי הוא תלוי ועומד והוא יחול על החפץ ברגע שהדבר יתאפשר לו.
ה'טומאה' לעומת זאת נתפשת כעניין ממשי וכמעט פיזי, ודיני העברת טומאה כולם מתארים מצבים של מגע או יחס פיזי כלשהו בין המטמא לנטמא (כך טומאה 'בוקעת ועולה בוקעת ויורדת', 'נכנסת ויוצאת' ועוד, וכמותם יובן המושג של 'שבע ליה טומאה' כמגבלה מציאותית וטבעית). ומאחר שמקור הטומאות ואופן העברתן הם מצבים ממשיים – הם מוגבלים לחלוטין למצב העניינים במרחב והזמן הפיזיקליים. וברור לפי"ז שאם הטומאה לא השפיעה ברגע המסוים של המגע הפיזי שאמור לגרום העברת טומאה – היא לא תשפיע יותר לעולם, ולא שייכת בזה כלל הסברא של 'מתלא תלי וקאי'. אלא שעדיין נוכל לדחוק[26], כי היסוד של 'מיתלא תלי וקאי' לא יכול להתקיים בטומאה – בגלל האופן שבו היא מועברת – במגע או קירבה פיזית והאופנים הללו הם אירועים המתרחשים ברגע נתון על ציר הזמן, אבל אין בזה כדי להכריע על מהות הטומאה או על אופי המגבלה של 'שבע ליה טומאה'. אפשר שהתורה מצווה על ענייני הטומאה שיועברו ע"י קירבה פיזית וממשית, אבל הטומאה שעוברת היא בעיקרה חלות משפטית ודין תורה.
♦
חלות טומאה ב'כולל'
מספיקו של רבא נראה לכאורה, כי גם בעניינו של 'איסור כולל' יש הפרש בין הדין של 'אאחע"א' לדין 'שבע ליה טומאה'. והוא, משום שעיקר הספק נסוב על מקרה שהוא מעין 'איסור כולל': מגע הטבול יום בחתיכה הטמאה עשוי ממילא להביא טומאה לחתיכות הנוספות, ואפילו הכי אם אנו אומרים 'שבע ליה טומאה' הטומאה לא תחול על החתיכה הטמאה ולא על שאר החתיכות! ונראה א"כ, כי בניגוד לכלל של אאחע"א, שהוא מוגבל ומסוייג בדין של 'איסור כולל' שיחול על איסור קיים - גבי טומאה אינו כן, כי גם במקום שהטומאה החדשה עשויה לחול על חפצים נוספים – היא לא יכולה לחול על החתיכה הטמאה מכבר, משום שאנו אומרים 'שבע ליה טומאה'.והדברים עולים יפה לפי האמור, כי טעמו של 'איסור כולל' הוא אחד משנים: או שהאיסור האחרון יוצר קטגוריה איסורית רחבה יותר על מנת לשייך אליה חפצים מותרים וכיון שהקטגוריה הזו נוצרה – החפץ האסור כלול בה ממילא ובהכרח. או שמאחר שהאיסור הכולל חל בהכרח על חפצים מותרים בעולם – אין כאן מניעה ביצירת החלות והיא מתפשטת מאיליה גם על החפץ האסור. שני הטעמים הללו מוגבלים מאוד, או לא שייכים כלל, במקרה שבו רבא מסתפק. כאשר טבו"י נוגע בחתיכה הטמאה הוא לא מבקש ליצור 'קטגוריה רחבה' שעניינה הראשוני הוא לחול על החתיכות הנוספות (והחתיכה הטמאה כלולה בה ממילא), וגם אין כאן טומאה שבאה במישרין אל החתיכות כדי שנאמר מתוך שאלו נטמאו כך תשוב ותיטמא החתיכה הטמאה. במובן מסוים ספיקו של רבא נופל על מקרה הפוך, אנו מעוניינים שהחתיכות הטהורות יקבלו טומאה מכח המגע באותה חתיכה שהיא טמאה זה מכבר. כיון שגרעינה של הטומאה, אשר ממנו היא מבקשת להתפשט על חתיכות נוספות היא אותה חתיכה טמאה, נראה שאין לה מקום לחול וממילא היא לא תשפיע על שאר החתיכות[27].
אך הדברים אינם מוכרחים, כי אם הביאור של 'איסור כולל' מכוון להתמודד עם הבעיה הנורמטיבית של 'כפילות הציווי' יש מקום לבארו בנימה שונה מעט: גם אם האיסור החדש לא מחדש בחפץ שום דבר וגם אם שאר החפצים בעולם נאסרים דרך אותו החפץ ובסיבתו – מכל מקום – מאחר שבפועל יש כאן נפקא מינה לאדם ביחסו לחפצים נוספים בעולם – יש לו לאיסור מקום לחול כיון שיש בחלותו נפקא מינה בעולם [ולא משום שנוצרה כאן קטגוריה רחבה שפונה במישרין כלפי דברים המותרים]. ולפי זה, אם היינו מבינים את הטומאה כעניין דיני, ואת הדין 'שבע ליה טומאה' כבעיה של 'כפילות הציווי' – הה"נ לעניין חלות הטומאה: כיוון שהטבו"י מעביר במגעו טומאה לשאר החתיכות שבכלי – יש לטומאה זו נפקא מינה לדינא והיא אמורה לחול על שאר החתיכות. וא"כ נראה כי דינו של רבא אינו מכוון!
♦
תוספות א': הספק והמח' בחלות טומאה ב'כולל'
ואכן, מדברי התוספות (מנחות כה. ד"ה בשני) עולה כי בזה גופא נחלקו אביי ורבא. כאמור, אביי הקשה על שיטתו של רבא מדברי ר' יוסי בכלים: "מודה ר' יוסי בשני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה וישב זב עליהן שהעליון טמא מדרס והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס", ואם כדברי רבא שאנו אומרים 'שבע ליה טומאה' – למה התחתון טמא גם ב'מגע מדרס'? הרי הוא כבר שבע מטומאת מדרס עצמה! אלא שהתוספות מתקשים בדברי אביי עצמו, עד שהוא מוכיח מדינו של התחתון, יש להוכיח להיפך מדינו של העליון! וכך היא לשון התוספות: "וא"ת ותיקשי ליה לאביי היא גופא: מאי שנא תחתון מעליון? שאין אביי מחלק 'בבת אחת', וא"כ עליון נמי ליטמא מדרס ומגע דהא קנגע בתחתון!" כיון שאנו עדיין לא יודעים את תירוצו של רבא שמחלק בין טומאה שבאה בזה אחר זה לטומאה הבאה בבת אחת – מדוע ר' יוסי אומר שהעליון טמא מדרס בלבד ולא טמא גם במגע מדרס? הרי הוא עצמו חוזר ונוגע בתחתון שטמא ממנו במדרס! לתירוץ בעיה זו התוספות מציעים שני ביאורים אשר מצמצמים מאוד את מחלוקתו של אביי עם רבא:ובתירוץ א' התוספות מציעים[28], כי גם לדעת אביי ישנו לדין 'שבע ליה טומאה', והוא מניח מראש את החילוק בין 'בבת אחת' לטומאה 'בזה אחר זה'. מחלוקת אביי ורבא מצומצמת לנדון המאוד מסוים – של 'טומאה כוללת':
"וי"ל דיודע היה אביי שיש חילוק, אלא לרבא הוה מקשה משום דאית ליה שבע טומאה אפי' היכי דמהני מגעו לטמא החצי עשרון אחר דא"כ אפילו בבת אחת נמי נימא שבע ליה טומאה ולא ליחול עליה טומאת מגע."
כדברי התוספות בתירוץ זה כתב גם הרשב"א (שבת קיב: ד"ה אבל) ביתר ביאור:
"... אלמא התחתון בלחוד הוא דאמרינן דטמא מגע מדרס משום דנגע בעליון, אבל עליון אינו טמא מגע מדרס משום דנגע בעצמו וגם לא משום דנגע בתחתון, דאלמא בעליון אמרינן שבע ליה טומאה! וטעמא דמילתא משום דאפילו לרבא לא איבעיא ליה היכא דמגעו לא מהניא מידי בההיא שעתא דנגע בו דכבר היה טמא מדרס, דעד כאן לא איבעיא ליה אלא בעשרון שחלקו ונטמא חציו והניחו בכסא וחזר טבול יום ונגע בטמא דמהניא נגיעתו לטמא חציו הטהור ובכי הא הוא דאיסתפקא ליה דלמא לא אמרינן שבע ליה טומאה, והלכך בסדין העליון לא אפשר לטמויי מגע מדרס מחמת נגיעת עצמו ולא מחמת נגיעתו בתחתון דטומאת מגעו לא מהניא ליה מידי, אבל התחתון שהיה טהור ובאה לו בהדדי טומאת מדרסו ומגעו בסדין העליון הוה סבירא ליה דלא אמרינן ביה שבע ליה טומאה .."
לפי דרכם, אביי חולק על רבא רק בנדון המסוים של טבו"י שנגע באחת מן החתיכות שבכלי ואשר מגעו עשוי היה להביא טומאה לחתיכות טהורות. התוס' מציעים (בדעת אביי), כי לפי דרכו של רבא שאומר 'שבע ליה טומאה' גם בזה ומטהר את שאר החתיכות – סביר להניח שלא יהא לו חילוק בין 'בזה אחר זה' לטומאות שבאו 'בבת אחת', ובכל אופן נאמר 'שבע ליה טומאה'! אך הדברים צריכים עוד ביאור, כי מה עניינה של 'טומאה בבת אחת' לטומאת שאר החתיכות שבביסא דווקא?
ובביאור הדברים נראה, על פי הצדדים שהצענו למעלה:
לדעת אביי, הדין של 'שבע ליה טומאה' מצביע על הבעיה של 'כפילות הציווי': דבר טמא לא ישוב להיטמא באותה טומאה, משום שאין להוראה הזו שום משמעות נורמטיבית. לפי זה, אביי סבור שאם טבול יום נוגע בחתיכה הטמאה באופן שעשוי לטמא את החתיכות הטהורות שאיתה בכלי (ע"י צירוף כלי) – אותן החתיכות טמאות, מאחר שיש נפקא מינה דינית במגע הטומאה החדש. לפי דרכו, היה נראה ברור שיש לחלק בין ב' טומאות שבאו בבא אחת (ששתיהן הועילו כאחת ולכן הן חלות), לטומאה שבאה בזה אחר זה.
לדעת רבא לעומת זאת (כלומר, להצד שאומרים 'שבע ליה טומאה' במקרה שנסתפק בו רבא), הדין של 'שבע ליה טומאה' שייך גם במקום שיש לטמאה החדשה משמעות בעולם, ולכן אפשר שמגע הטבו"י בחתיכה הטמאה לא יועיל לטמא את החתיכות הטהורות. מדבריו נראה לכאורה, כי היסוד של 'שבע ליה טומאה' מצביע על בעיה 'מציאותית', אשר על פיה דבר טמא לא יכול לשוב ולקבל טומאה (מאותו הסוג) – גם אם יש בטומאה החדשה נפקא מינה לדינא בחפצים אחרים.
אביי הבין מדבריו, כי מאחר שאותו החפץ לא יכול להכיל שתי טומאות מאותו המין – הוא הדין שאם שתי הטומאות באו בבת אחת, כי מאחר שמדובר במגבלה 'טכנית' ומציאותית ביכולתם של חפצים לשאת שתי טומאות – מה לי בבת אחת ומה לי בזה אחר זה?
רבא מתרץ שגם לפי דרכו יש לומר: "כאן בבת אחת וכאן בזה אחד זה". אפשר להבין את תירוצו ב-ב' אופנים: [א] גם אם הדין של 'שבע ליה טומאה' עוסק ב'בעיה מציאותית' – הפתרון של 'בבת אחת' מועיל לחלות שתיהן. והוא, משום שטומאה מונעת מחבירתה מלחול על החפץ רק אם היא כבר חלה עליו לפני שבאה חבירתה לחול, אבל אם עדיין לא חלה על החפץ שום טומאה ועתה שתיהן באות לחול כאחת – אף אחת מהן לא מונעת את חלות חבירתה וממילא שתיהן חלות. כלומר, גם אם מדובר בבעיה המציאותית – לא מדובר ביכולת של חפצים לשאת שתי טומאות, אלא ביכולת של הטומאה להיתפס בחפץ שכבר יש בו טומאה[29]. אל ההבחנה הזו נשוב להלן.
[ב] גם רבא מודה כי 'שבע ליה טומאה' היא בעיה נורמטיבית ולכן יש לחלק בין בבת אחת לבזה אחר זה. אלא שעל מנת לפתור את הבעיה הנורמטיבית – עלינו למצוא מקום שהטומאה תחול עליו שלא דרך החתיכה הטמאה עצמה. לדעת רבא, כאשר אנו מטמאים את שאר החתיכות על ידי צירוף כלי – אין משמעות הדברים שהדבר חשוב כאילו הטמא נגע בכל החתיכות שבכלי, אלא כאילו מגעו של הטמא בחתיכה האחת – עובר דרכה לשאר החתיכות. ואם אין נפקא מינא מעשית במגע הטומאה באותה החתיכה, היא לא יכולה להעביר את המגע הזה לחתיכות הנוספות שאיתה בכלי.
♦
חלות טומאה קלה על חמורה
תוספות ב': הספק והמחלוקת אם 'שבע ליה טומאה' בטומאות שוות בלבד
התוספות (שם[30]) מציעים תירוץ נוסף: "אי נמי, משווה בת אחת לזה אחר זה דלעיל דהוי קלה על קלה". לפי דרך זו, אביי מודה ב'טומאה קלה' שאין למה מקום לחול אחר 'טומאה חמורה', ולכן הסדין העליון לא יקבל טומאת מגע מדרס במגעו בתחתון, מאחר שהוא כבר טמא בטומאת מדרס החמורה ממנה. לעומת זאת הסדין התחתון יקבל את שתי הטומאות כיון שהטומאות באות בבת אחת. מחלוקת אביי ורבא ממוקדת במקרה של שתי טומאות ברמה שווה: רבא מסופק שמא גם בזה יש לומר 'שבע ליה טומאה' והטומאה האחרונה לא תחול על הראשונה. אך לדעת אביי אינו כן, ובאם שתי הטומאות ברמה שווה הטומאה האחרונה תחול.על מנת להוכיח את שיטתו, שאין לומר 'שבע ליה טומאה' בטומאה קלה על טומאה קלה, אביי משווה בין דין טומאה קלה שחלה עם חמורה בבאות בבת אחת לטומאה קלה שתחול על טומאה כמותה גם בזה אחר זה. וכך היא לשון התוס' בחולין (עב: ד"ה אלא): "... מתחתון בעי למיפשט: כיון דבבת אחת ודאי חל אפי' קל על החמור, וא"כ בשניהם שוים כי ההיא דעשרון שחלקו - חלים אפי' בזה אחר זה". רבא דוחה כאמור, משום שלדעתו יש לחלק בין 'בבת אחת' ל'בזה אחר זה' בין בטומאה קלה על חמורה ובין בטומאה קלה על קלה.
אולם לביאור זה, תירוצו של רבא נראה פשוט ומתבקש וראייתו של אביי היא שצריכה לביאור, כי אם אנו מחלקים בין 'בבת אחת' ל'בזה אחר זה' בטומאה קלה עם חמורה – יש לנו לחלק באותו האופן בשתי טומאות ברמה שווה, ולמה אם טומאה קלה חלה עם טומאה חמורה בבאות כאחת – אנו מוכרחים לומר שטומאה קלה תחול על קלה בזה אחר זה? [וביאורו של המשנה למלך (שאר אבה"ט יב-י) "לא גרע קלה על קלה בזה אחר זה מקלה על חמורה בבת אחת" – לא מספיק, כי לפום ריהטא נראה דגרע וגרע!]. עוד צ"ב בעיקר שיטתו של אביי, כי אם אנו אומרים 'שבע ליה טומאה' בטומאה קלה על חמורה, מדוע שלא נאמר את אותו הדין בטומאה קלה על טומאה קלה? הרי כאן וכאן אין נפקא מינה לחלות הטומאה האחרונה!
אכן נראה, שלדרך זו לא נוכל לבאר את דעת אביי, אלא על בסיס 'הבעיה המציאותית', כי כאשר המניעה מן הטומאה האחרונה לחול היא מציאות הטומאה הישנה בחפץ, אפשר שיש מקום לחלק בין רמות שונות של טומאה. וכך הוא לדעת אביי, שחפץ 'שבע' מטומאה ביחס לטומאה שבאה לאחר מכן רק כאשר הטומאה הראשונה חמורה מן האחרונה, אבל אם הטומאה האחרונה שווה בכוחה לראשונה – אין בכוחה של הראשונה לגבור על האחרונה, והיא לא מונעת ממנה לחול על החפץ. לפי זה יש לבאר את ראיית אביי כך: כיון שמצינו שטומאה קלה חלה אפילו על חמורה ממנה כאשר הן באות כאחת – מוכח כי לא טבע החפצים בעולם הוא שמונע מן הטומאה השניה לחול, אלא התנגדות הטומאה החדשה לטומאה שקדמה לה. וא"כ מסתבר דהיינו רק כאשר החפץ 'שבע' מטומאה חמורה, שאין לה כח לטומאה קלה להתגבר עליה ולחול עמה, אבל אם החפץ טמא רק בטומאה קלה – נראה כי הוא יכול לשוב ולהיטמא בטומאה קלה כמותה.
גם לדרך זו אפשר להבין את דחייתו של רבא באחד משני אופנים: א. רבא חולק על אביי וס"ל כי הדין של 'שבע ליה טומאה' נובע מן הבעיה של 'כפילות הציווי'. לפי"ז טומאה קלה לא תוכל לחול גם על טומאה קלה כמותה, מאחר ואין שום נ"מ בחלות הטומאה השניה. אבל שתי טומאות הבאות כאחת – יחולו בין בטומאה קלה וחמורה ובין בקלה על קלה, משום שחלות כל אחת מהן פועלת נפקא מינה במציאות, שכן לפניה החפץ היה טהור לגמרי. ב. רבא מסכים כי הדין של 'שבע ליה טומאה' נובע מן הבעיה המציאותית, ואף שהבעיה המציאותית לא נובעת מאי היכולת של החפצים לשאת שתי טומאות (כדמוכח מטומאה בבת אחת שחלה) – לפי ניסוחו של רבא – היא גם לא נובעת מן ההתנגדות של הטומאה הישנה, אלא מאי היכולת של הטומאה החדשה להיווצר ולהיתפס בחפץ 'טמא'. ומאחר שכן – אין צורך בחלות טומאה חמורה כדי למנוע חלות טומאה הקלה ממנה, כל שהחפץ 'שבע' מטומאה שהיא כעין הטומאה האחרונה – אין לטומאה החדשה יכולת ומקום כדי להיתפס ולחול.
♦
רש"י (חולין עב:), רמב"ן: הספק והמחלוקת גם בקלה על חמורה
הגמרא בחולין (עב:) מתייחסת למשנה הסמוכה במסכת כלים (פכ"ז מ"י): "שלשה על שלשה שנחלק טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס, דברי ר"מ. אמר ר' יוסי: וכי באיזה מדרס נגע זה? אלא שאם נגע בו זב שיהא טמא מגע זב". המשנה מציעה מקרה דומה למקרה הנדון בסוגיית מנחות, וגם כאן יסוד המחלוקת בין ר' מאיר לר' יוסי הוא בשאלה אם 'טומאת בית הסתרים' מטמאה.רש"י ביאר את דברי ר' יוסי בזה הלשון: "אלא שאם נגע בו הזב ברגלו ערום כשדרס עליו, או לאחר שדרס עליו והוי עליו ב' טומאות וכו'". לפי פירושו, ר' יוסי סבר שאם הזב נגע בג' על ג' אחר שהוא טמא בטומאת מדרס החמורה – טומאת מגעו חלה על טומאת המדרס. והרי לנו טומאה קלה החלה על החמורה. הראשונים על אתר מעירים (עיי' תוס' ד"ה אלא, רמב"ן ורשב"א בא"ד) מדחייתו של רבא בסוגיית מנחות (כד:), כי אם אנו מקבלים את העקרון של 'שבע ליה טומאה' יש לבאר את דברי ר' יוסי במגע זב שבא יחד עם המדרס, או שבא לפניו (ואז טומאה חמורה חלה על קלה).
אמנם, התוס' שם הולכים בביאור הדברים לשיטתם בסוגייתנו. לדבריהם, אביי ורבא לא נחלקו כלל בטומאה קלה שאינה חלה על החמורה, אלא בשתי טומאות שוות. לפי דרך זו – פירושו של רש"י לא יכול להיות נכון ויש לבאר את דברי ר' יוסי רק באופן שקדם מגע הזב למדרס, או ששתי הטומאות באו כאחת[31].
אבל הרמב"ן והרשב"א מבארים את ספיקו של רבא ומחלוקתו של אביי בדיוק בשאלה האמורה: האם טומאה קלה עשויה לחול על החמורה[32] (ל' הרשב"א: "מיבעיא בעי לה רבא אי אמרינן... כיון דנטמאת תחילה בטומאת מדרס שהיא חמורה אי נגע בה זב אחר כך אם מקבלת טומאה או נאמר כבר שבלעה (אוצ"ל: שבע לה) טומאה שוב אינה מטמאה טומאה קלה, ולא איפשיטא"). ממילא נמצא (כפי שכתב הרמב"ן שם[33]), כי פירושו של רש"י נכון לפי ההו"א של המקשן בסוגיית מנחות אשר מוכיח מר' יוסי שאמר שמגע הזב חל על המדרס, אמנם לפי דחייתו של רבא הפירוש הזה לא מוכרח, אבל רבא עצמו מסופק בדבר ואין להקשות מספיקו של רבא לפירושו של רש"י בחולין, שרק הציע את שתי האפשרויות: "שאם נגע בו הזב ברגלו ערום כשדרס עליו" – והיינו טומאה בבת אחת שמתאימה לדחייתו של רבא, "או לאחר שדרס עליו" – כדעת אביי והמקשן.
לפי דרך זו, מחלוקתם של אביי ורבא ביסוד של 'שבע ליה טומאה' לא מוגבלת למקרה של טומאה ב'כולל', ולא למקרה של טומאות ברמה שווה. מדובר כנראה במחלוקת קוטבית ועקרונית – לא במרחב התחולה של דין 'שבע ליה טומאה' ובביאור הבעיה היסודית של 'שבע ליה טומאה', אלא בשאלה אם יש לומר 'שבע ליה טומאה' בשום מקום: לדעת אביי גם טומאה קלה תחול על טומאה חמורה, ואין לומר 'שבע ליה טומאה' כלל. ולרבא יש להסתפק בדבר – בין בטומאה קלה על חמורה ובין בשתי טומאות שוות – האם הטומאה השניה תחול למרות שהיא לא מוסיפה על הראשונה שום דבר.
אמנם לדרך זו יש לשוב ולתמוה, הרי מן הברייתא של 'שני סדינין המקופלין' ומדינו של הסדין העליון שאינו טמא אלא במדרס מוכח – שטומאה קלה לא יכולה לשוב ולחול על טומאה חמורה! כך תמה המל"מ שאר אבה"ט יב-י: "ודע שראיתי לרש"י בפרק בהמה המקשה שכתב אלא שאם נגע בו הזב ברגלו ערום כשדרס עליו או לאחר שדרס עליו כו'. ודבריו תמוהים דבזה אחר זה אינו חל טומאה קלה על טומאה חמורה אליבא דכ"ע וכדאיתא בפרק הקומץ וכבר הקשה הרמב"ן קושיא זו לרש"י אלא שמדבריו שם נראה דבזה אחר זה מטומאה חמורה לטומאה קלה ספוקי מספקא ליה לרבא וזה אינו וכמבואר שם:"
אולם, החזון איש (כלים סימן לא ס"ק ד') העיר, כי מאחר שהתוס' מבינים את דברי התנא "שהעליון טמא מדרס" דהיינו דווקא מדרס ולא מגע מדרס – הם מוכרחים לומר שגם לאביי יש חילוק בין בזא"ז לבב"א (כמ"ש התוס' כה. ד"ה בשני). וגם צריכים לפרש "שני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה" - דהיינו בשיש אויר מפסיק ביניהן (וכפי שכתבו התוס' שם:) "דאי בזה על גב זה ממש אי כשישב הכביד עליהם שניהם בבת אחת - אם כן עליון נמי ייטמא מגע כמו תחתון". ומאחר ששתי האוקימתות הללו דחוקות למדי, כותב החזון איש: "ואולי יש לומר דלישנא בעלמא הוא ולדוגמא נקטי' דכיון דעליון טמא מדרס התחתון נטמא גם מגע מדרס, וה"ה דעליון טמא מגע מדרס מפני שנוגע בתחתון". לדברי החזו"א, התנא לא בא למנות לנו כי רוכלא את כל הטומאות שעשויות לבוא במדרס הזב על כמה סדינים זעג"ז, אלא לשרטט לנו את דרכה של הטומאה בנדון המדובר, כי מאחר שהעליון טמא מדרס – התחתון טמא גם במגע מדרס. ומכלל הדברים נשמע כי מאחר שהתחתון טמא גם בטומאת מדרס – העליון חוזור ונטמא אף הוא בטומאת מגע מדרס. אך באמת כמה מן הדוחק יש בתירוץ זה, ולא מצאנו את ידינו ורגלינו בבית המדרש.
ונראה כמוכרח, שגם לשיטה זו הסדין העליון אינו טמא 'מגע מדרס' למרות שהוא נוגע בסדין התחתון, אבל אין זה משום שכבר 'שבע ליה טומאה' בטומאת המדרס, אלא משום שיש להתקשות בסדין העליון (כדרך שר' יוסי מתקשה בטומאת בית הסתרים) וכי באיזה מדרס נגע זה? כך מבאר הרא"ל מאלין (ח"ב סי' לט, ב): "דבאמת גם לולא הא דאמרינן דשבע ליה טומאה יש לעיין אם אפשר כלל להיות נחשב למגע טומאה כשנגעו שני משכבות זו בזו דהא שתיהן אב הטומאה הן ולהן דין משכב אחד, דהוויין כחד גוף טומאה..." ויעויי"ש בכל דבריו.
ובביאור הדברים נראה, כי כובד משקלו של הזב אולי גורם לטומאת מדרס שתבוא אל משכבו, אבל טומאת מדרס לא עוברת מן הזב למשכב ומושב שלו – במגעו של הזב, אלא מגדירה את מה שתחתיו – כאב טומאה עצמאי של 'משכב ומושב הזב'[34].
לנקודה הזו עשויה להיות חשיבות מכרעת כאשר אנו רוצים להצביע באיזה 'מדרס' נגע הסדין העליון? כי אם טומאת המשכב עוברת מן הזב אל כל מה שתחתיו, סביר להניח שאנו נראה את כל אחד מן הסדינים כחפץ שהגיעה לו טומאה מן הזב באופן של טומאת 'מדרס', וממילא נגיעתם אחד בשני עשויה להביא לטומאת 'מגע מדרס', כשם ש'מגע הזב' חל על המדרס לדעת אביי. וזו שיטת התוס'. אבל אם אנו מגדירים את מה שתחת הזב כ'מדרס', מסתבר שאנו נביט על כל מה שתחתיו כגוף טומאה אחד, כי המכלול שעליו נשען הזב הוא 'מדרס' אחד. וכשם שאנו רואים את רוקו, זובו או מי רגליו של הזב –כגוף טומאה אחד (ולא מסתבר שנאמר שכל טיפה – אם נגע בחבירתה טמאה באב של זובו וגם במגע זובו) – כך יש להתייחס אל המדרס על כל חלקיו.
והנה, ככל שאנו מתבוננים בסדין התחתון ייקל עלינו להצביע על העליון כמי שהעביר לו את טומאת המגע: בשלב המגע הראשוני נגע הסדין העליון שכבר היה טמא 'מדרס' בתחתון, ורק לאחר מכן [או 'בבת אחת'] התחתון חזר והפך להיות מוגדר כ'מדרס', אבל אחר שכובד משקלו של הזב הונח גם על התחתון – נראה שאין לראות בשני הסדינין שני גופי טומאה נפרדים, אלא כחתיכות של אותו גוף טומאה, כמו חלקיקי רוקו וזובו של הזב[35].
לסיכום הדברים עד-כה, נראה כי גם אם אנו מקבלים את אמיתות הדין של 'שבע ליה טומאה' נוכל להבין את אופיו ואת הבעיה שהוא מעורר בחלות הטומאה בשני אופנים מרכזיים: 'בעיה מציאותית', או 'בעיה נורמטיבית'. האופנים השונים בביאור יסוד הבעיה מסייעים בעדנו להבין את דיונם של התוס' בדעת אביי, אשר מקבל את היסוד של 'שבע ליה טומאה', אבל מגביל אותו בעניינים נוספים (טומאה ב'כולל' או טומאה קלה על קלה). בדעת רבא נראה כי הבעיה היסודית נותרת בעינה, אם כי יש לנו נטייה להעמיד את ביאור הדין על 'הבעיה המציאותית', לאור העובדה שהטומאה לא 'מיתלא תליא' אלא פוקעת לחלוטין.
מכאן ואילך נעסוק בגדרו של דין זה. כאמור, מסוגיית הגמרא במנחות (כד:) אנו מוצאים שני סייגים בדין זה: טומאה חמורה חלה על קלה, ושתי טומאות חלות בבת אחת. בדברים שלהלן נראה, בעקבות עיון בכמה סוגיות, שעלינו להגביל את תחום דיוננו עוד יותר. אמנם, לצורת ההגבלה והגדרתה המדוייקת – השלכות משמעותיות וכמה נפקא מינות, כפי שנראה בסמוך.
♦
'שבע ליה טומאה' דין בחלות טומאה, או בהעברת טומאה
דין 'שבע ליה טומאה' בא לידי ביטוי בסוגייתנו בחלות טומאת מגע טבול-יום בקדשים על טומאת מגעו עצמה, ובחלות טומאת מגע הזב על טומאת מדרסו. אמנם בכמה מקומות מצינו טומאה חלה על טומאה. כך המשנה בברכות (כז.) מתארת מקרה של: "זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע", המשנה דנה באופני הטהרה במקרה כזה, אבל עולה ממנה כביעתא בכותחא, כי טומאת 'קרי' חלה על טומאת 'זיבה'. בדומה לזה הגמרא במגילה (ז.) מתארת מקרה של זב שנטמא בטומאת נגעים ודורשת "מזובו ולא מזובו ונגעו", הרי שטומאת צרעת חלה על טומאת זיבה. עוד מצינו בגמרא בזבחים (לב:) זבים שנעשו טמאי מתים וכן להיפך – טמאי מתים שנעשו זבים, ומבואר שטומאת מת וטומאת הזב חלות זו על זו.בביאור הפער אשר עולה מן המקורות הללו לנדון שבסוגייתנו נראה שיש לתחום את הדיון בכלל של 'שבע ליה טומאה' באחד משני האופנים הבאים (וכבר חקר בכעי"ז הרא"ל מאלין שם[36]):
באופן אחד נראה, כי כל עיקר עיוננו בדין 'שבע ליה טומאה' – אינו שייך אלא בחלות שתי טומאות מאותו האב, אבל אם הטומאה הנוספת היא מאב טומאה אחר – הטומאה השניה תחול על הראשונה. ובאופן אחר אפשר להציע, כי המונח 'שבע לה טומאה' שייך רק בכל מה שקשור לדיני העברת טומאה מדבר לדבר, ואין הוא שייך בשום טומאה מקורית[37]. ועלינו לחקור א"כ, האם דין 'שבע ליה טומאה' הוא מגבלה בהלכות 'העברת טומאה', או מגבלה בכל חלות טומאה מאותו האב.
♦
'אין מסגירין את המוסגר': דיני ראיית נגעים או חלות נגע על נגע
בריש פרק ג' בנגעים (מ"א) שנינו: "... אין מסגירין את המוסגר ולא מחליטין את המוחלט. אין מסגירין את המוחלט ולא מחליטין את המוסגר". ופירושה, כי אם מצורע מוסגר או מוחלט חזר ונתנגע בנגע אחר – יש להמתין עד סיום ימי הסגרו או חילוטו, ורק לאחר מכן נוכל לדון בנגע החדש. מקור דין זה בתורת כהנים (ספרא על ויקרא יג, יא): "'וטמאו הכהן לא יסגירנו' מלמד שאין מסגירין את המוחלט. מנין שאין מחליטין את המוסגר ולא מסגירין את המוסגר ת"ל 'לא יסגירנו כי טמא הוא' כל שנקרא עליו טמא אין זקוק לו".והנה, אם אנו מבינים שדין 'שבע ליה טומאה' קיים בכל טומאה שהיא מאותו האב, נוכל להבין את דין המשנה בכפוף להגיון של 'שבע ליה טומאה' (ואולי יש כאן אפילו מקור ליסוד הכללי של 'שבע ליה טומאה'): מאחר שהמצורע כבר טמא מן הנגע הקודם אנו לא מתבוננים כלל בנגע החדש שנוסף לו, משום שהוא 'שבע' מן הטומאה הראשונה. אמנם, אם אחר שיסיים את חובותיו עדיין יהא עליו הנגע השני, הכהן יראה אותו ויסגיר או יחליט לפי העניין. הכיוון הזה נראה כעולה מלשונו של הראב"ד בפי' לתו"כ שם: "וגזירת מלך היא שאין טומאה חלה על טומאה".
מאידך, אם אנו מבינים את היסוד של 'שבע לי טומאה' כהלכה ב'העברת טומאה' בניגוד ל'טומאה מקורית' – נראה שהעיקרון הזה לא שייך במקרה של נגע על נגע, כי טומאת הנגע החדש היא טומאה מקורית, ולא באה ע"י העברה. לפי זה, אפשר שאין כאן אמירה עקרונית הנוגעת לחלות טומאה בכלל, או על האופן שבו אנו מתייחסים לכל שני נגעים שבאו בזה אחר זה, אלא על האופן שבו הכהן חייב להתייחס אל מי שכבר 'מוסגר' או 'מוחלט'. ואכן, ניסוחו של הדין בספרא: 'כל שנקרא עליו טמא - אין זקוק לו' מכוון אותנו להלכה מקומית בסדר ראיית הנגע על ידי הכהן.
והן אמת, כי אם בא לו הנגע השני לפני שהכהן ראה את הנגע הראשון, קדמה בזה לשון המשנה: "אין רואים שני נגעים כאחד בין באיש אחד ובין בשני אנשים, אלא רואה את האחד ומסגירו ומחליטו ופוטרו וחוזר לשני". אם הנגע השני בא לפני שהכהן ראה את הראשון – הכהן צריך להתייחס אל שני הנגעים באותה הזדמנות – אחד אחרי השני (משום שאסור לראות ב' נגעים כאחד), אבל הוא לא מתעלם מאחד מהם. אלא שהראשונים נחלקו בביאור דיני המשנה:
מפשט לשון המשנה ברישא: 'אין רואים שני נגעים כאחד... אלא רואה את האחד ומחליטו... וחוזר לשני' נראה לכאורה, שגם בשני נגעים שעל איש אחד הכהן רואה את הנגע האחד ופוסק מה דינו, ורק לאחר מכן הוא רואה את השני ופוסק עליו בנפרד. וכך הוא פירוש הר"ש (שם), דדין המשנה שמסגירו או מחליטו ואז חוזר לשני, היינו: "מאחר שנולד השני קודם שהסגיר את הראשון או שהחליטו, אבל נולד אחר כן - אין נזקקין לו כדקתני סיפא אין מסגירים את המוסגר, וכמו כן אין מחליטין את המוסגר [...] ואין מחליטין את המוחלט, וכמו כן אין מסגירין את המוחלט [...] ונפקא מינה לקרבן ולמילי טובא דכי מיתסי מן הראשון אין על השני לא תורת מוסגר ולא תורת מוחלט עד שיזקק לו אח"כ. אבל [...] אם בתחלת השבוע נולד השני קודם שהסגיר את הראשון - מסגיר על הראשון ומסגיר על השני, וכן בסוף שבוע ראשון אם עמד הראשון בעיניו מסגירו, וחוזר על השני להסגירו". וכך נראה מלשון התוספתא (נגעים פרק א הי"ד): "... עודה מסגירו או פוטרו נולד בו נגע אחר - הרי זה נזקק לו, ואם משהסגירו נולד לו נגע אחר אין נזקק לו לטומאה ולטהרה אלא עד סוף שבוע".
ומדברי הר"ש למדנו שני עניינים: א. שאם נולד הנגע השני לפני שהכהן הסגיר או החליט את הראשון – הכהן נזקק לשני הנגעים, והוא פוסק בהם בזה אחר זה. ב. עוד מבואר, שאפילו אם עדיין הנגע הראשון עליו – כיון שהגיע סוף השבוע והוא נזקק להראותו לכהן – הכהן פוסק לו גם על הנגע השני. ובשני עניינים אלו חלוקים עמו אבות העולם, הרמב"ם והראב"ד.
הרמב"ם חולק על הדין הראשון. כך היא לשונו בהלכות טומאת צרעת פ"ט ה"י: "... אבל אם היו בו שני נגעים וראה זה וחזר וראה זה הרי זה מותר לומר לו הרי אתה מוסגר בזה ומוחלט בזה". ויש לדקדק מדבריו, שהכהן רואה את שני הנגעים זה אחר זה ולאחר מכן פוסק לו על שניהם כאחד: 'הרי אתה מוסגר בזה ומוחלט בזה', כי האיסור לראות ב' נגעים כאחד לא כולל את ההוראה על ב' נגעים כאחד, אלא על הראייה דווקא. יתר על כן נראה, כי כאשר יש לאדם שני נגעים – הכהן מוכרח לפסוק לו על שניהם יחד דווקא, ולא בזה אחר זה. וכך היא לשון הרמב"ם בפירוש המשנה: "... וכבר נתבאר בספרא שרשאי הוא לומר לו בעת אחת או בתחילה או בסוף שבוע 'הרי את מוסגר בזה ומוחלט בזה או מוחלט בזה ומוסגר בזה', אבל אחר שיפסוק אחד משני הדינים במה שמחייב נגע אחד לא יחזור ויפסוק עליו במה שמחייב הנגע השני והוא בתוך הסגרו של נגע ראשון או בתוך חלוטו[38]."
והראב"ד חולק על הדין השני שבדברי הר"ש. זה לשון הראב"ד (בפירושו לתו"כ שם): "אין מסגירין את המוחלט ואין מחליטין את המוסגר .. ואם נרפא מן הנגע הראשון מיד לאלתר הוא מטהרו בציפורים ואינו נמנע ואח"כ יסגירנו בנגע השני, ובין כך ובין כך טהור כדין מוחלט הנרפא להיכנס לפנים מן המחנה ומלטמא בביאה ומלטמא משכב ומושב, אי נמי לחומרא שאם החליטו בנגע הראשון והסגירו בנגע השני – אין עולה לו הסגר מתוך ימי חילוטו עד שיתרפא מנגעו הראשון ואחר כך ימנה לו ימי הסגר שאם עברו עליו שני שבועות תוך וחמד ועמד השני בעיניו אינו טהור ממנו עד שימנה לו ימי הסגר אחר רפואת חלוטו הראשון וכו'". לדבריו, ימי הסגר שעל הנגע השני לא מתחילים בתוך ימי הסגר או החילוט של הנגע הראשון, אלא אחר שיתרפא מן הנגע הראשון לגמרי.
ובביאור מחלוקתם נראה לבאר על פי הצדדים הנזכרים:
בדעת הרמב"ם והראב"ד נראה, דטעם דין זה של 'אין מסגירין את המוסגר וכו'' הוא משום ש'אין טומאה חלה על טומאה', וכלשון הראב"ד. לפי דרכם העיקרון של 'שבע ליה טומאה' שייך גם ב'טומאה מקורית' כל שהיא טומאה מאותו האב. אשר על כן, גם אם נולדו בו שני הנגעים לפני שהוא בא אל הכהן – אם הכהן היה מקדים ומטמא את אחד מנגעיו – הרי הוא טמא ושוב לא נוכל להיזקק לנגע השני, כי 'אין טומאה חלה על טומאה'. לכן לדעת הרמב"ם על הכהן לראות את שני הנגעים, ורק לאחר מכן לפסוק על שניהם כאחד, ובבת אחת חלות שתי הטומאות כמבואר גם בסוגייתנו. ומטעם זה סבר הראב"ד שמאחר שהמצורע הוסגר או הוחלט על הנגע הראשון – אין להיזקק לנגע השני עד שהראשון יתרפא לגמרי.
לעומת זאת, לדעת הר"ש לא קיימת מגבלה של חלות נגע על נגע, מאחר שגם הנגע החדש הוא טומאה מקורית שנולדת בגוף המצורע, ובטומאה מקורית לא יכולה להיות בה המגבלה של 'שבע ליה טומאה'. לפי דרכו, דין זה של 'אין מסגירין את המוסגר וכו'' הוא הלכה המכוונת אל סדרי ראיית הנגע ע"י הכהן שאין לו להיזקק אל הנגע השני בזמן שהמצורע שוהה בהסגר או חלוט על הנגע הראשון, אבל אם נולד בו הנגע השני לפני שהכהן ראה את הראשון – הכהן יכול לפסוק לו על שני הנגעים בזה אחר זה, וטומאת הנגע השני ודיניו חלים על טומאת הראשון ודיניו. מטעם זה, הר"ש סבור שבסוף השבוע, כאשר ממילא המצורע פוסק מהסגרו על מנת להראות לכהן את מצב נגעו הראשון, הכהן יראה גם את הנגע השני ויורה לו מה מצבו.
אכן נראה, כי הר"ש הולך בזה לשיטתו בסוגייתנו.
♦
'בטומאה הבאה לו מגופו': ר"ש / ר"י בתוס'
שנינו בכלים פרק כו משנה ד: "סנדל שנפסקה אחת מאזניו ותקנה טמא מדרס נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס". ומבואר, שאע"פ שהסנדל טהר מטומאת מדרס שהיתה עליו, משום שנפסקו שתי אזניו ונעשו לו שתי אזנים חדשות ו'פנים חדשות באו לכאן' (שבת קיב: עירובין כד.) – מ"מ הוא טמא מגע מדרס[39]. והקשו התוספות (שבת קיב: ד"ה אבל, עירובין כד. בא"ד, מנחות כד: סד"ה כי), כיצד הסנדל נטמא במגע מדרס? הרי 'שבע ליה טומאה' מטומאת המדרס! ובאמת יש להעיר בכעין זה גם על סוגייתנו גופא (וכ"כ התוס' בסוגיין כד: ד"ה כי וחולין עב: ד"ה אלא), כי אביי מוכיח שאין לומר 'שבע ליה טומאה' מדברי ר' יוסי במשנה (כלים כז-ט) וכאילו לא שת ליבו לדברי תנא קמא: "סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון - טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס". וגם דברים אלו מוכיחים להדיא שאין לומר 'שבע ליה טומאה', כי מהיכן באה לו טומאת מגע מדרס אם הוא כבר היה טמא במדרס?[40]ובדומה לזה מבואר בחולין קכח:, כי המחשב על בשר של אבר מן החי שכבר טמא בטומאת נבילה (כדין האבר) שיהא לאכילת גוי ולאחר מכן חתך את הבשר מן האיבר – הרי הוא מטמא טומאת אוכלין מחמת מגעו בשאר האיבר (עי' רש"י שם). וגם בזה נתקשו התוס', מדוע ייטמא בטומאת אוכלים? הרי 'שבע ליה טומאה' בטומאת הנבילה שהיתה עליו![41]
ולתירוץ כל זה כתבו התוספות בשם הר"ש[42] "דלא שייך שבע ליה טומאה בטומאה הבאה מעצמו". ובכי האי גוונא שהטומאה באה לו מעצמו "חייל שפיר אפילו קל על חמור (מגע מדרס על מדרס) ואפילו בזה אחר זה" (תוס' חולין עב:). אך דברי הר"ש עצמו צריכים ביאור, וכפי שכתב החזו"א (כלים לא סק"א ד"ה שם והר"ש) "... צ"ע מה סברא היא זו? הלא טומאתה ע"כ מחמת נגיעה, דהא ר' יוסי מטהר משום 'טומאת בית הסתרים', ומאי שנא נגיעה בעצמו מנגיעה באחרים?"[43]
בלשון הרשב"א בחידושיו (שבת קיב:) הדברים מבוארים יותר: "ובתוספות עירובין מצאתי תירוץ אחר בשם רבינו שמעון ז"ל שבדבר המקבל טומאת מגע מעצמו לא שייך למימר שבע ליה טומאה, דכיון דמגופיה אתיא ליה טומאה אלימא למיחל טפי מטומאה דאתיא ליה מעלמא, ולהכי קיימא [נ"א: חיילא] טומאת מגע מדרס דסנדל כל שעתא ושעתא..." טעמו של הר"ש הוא משום שהטומאה לא באה לחפץ ממקור אחר אלא היא כנובעת מן הדבר עצמו, דכיון 'דמגופיה אתיא ליה טומאה אלימא למיחל טפי', ובכל שעה ושעה הטמא מדרס גם מביא על עצמו טומאת מגע מדרס, ואין לומר בזה 'שבע ליה טומאה'.
ובביאור הדברים נראה על פי מה שקדם לנו בביאור הסוגיות לעיל: כבר הראינו בדברי הר"ש (בביאור המשנה בנגעים ריש פ"ג) – דדין 'שבע ליה טומאה' לא מכוון להגביל חלות טומאה על טומאה באשר היא, אלא ר"ל שאין כח לטומאה כאשר היא באה מן החוץ – להיתפס בדבר שכבר טמא מקודם לכן, אבל בטומאה 'מקורית' שאינה באה לחפץ דרך 'העברה' – הטומאה חלה על טומאה קיימת. לפי זה כתב הר"ש בסוגייתנו, דדין 'שבע ליה טומאה' לא עוסק בכל שהטומאה באה לו מגופו, כי אצלו בכל שהטומאה באה מן החפץ עצמו - אין כאן גדר של 'העברת טומאה' ותפיסת טומאה נוספת בדבר טמא, אלא 'הגדרה' של אותו החפץ על פי הטומאה שקיימת בגופו ונובעת ממנו[44].
אמנם, בשם ר"י כתבו התוס' (מנחות כד: שבת ועירובין שם) שאפילו בטומאה הבאה לו מגופו אומרים "שבע לו טומאה". את דין הסנדל שטמא 'מגע מדרס' ביאר ר"י (וז"ל במנחות שם:) "דכשתיקן אוזן ראשונה חל על אוזן מגע ומדרס בבת אחת, ובבת אחת לא אמרינן 'שבע ליה טומאה' כדמסקינן. ומגו דחייל מגע אאוזן חייל נמי אכוליה סנדל כיון דהכל כלי אחד" (או בלשונם בעירובין שם: "והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה"). לדבריו, הסנדל טמא עתה ב'מגע מדרס' מחמת האוזן הראשונה שנתחברה לו. שבתחילה היתה האוזן טהורה, ובשעת חיבורה לסנדל היא נטמאה בטומאת מגע ובטומאת מדרס כאחת (או משום שטומאת המגע באה לפני המדרס. עיי' רשב"א בחי' לשבת שם). וכיון שהאוזן נטמאה בטומאת מדרס ומגע מדרס – שוב חלה על הסנדל כולו טומאת המגע שנתפסה באוזן, משום שהאוזן והסנדל – דבר אחד הם [ולתרץ את שאר הסוגיות עיי' בהערות לעיל].
ובביאור שיטת ר"י נראה לומר אחת משתים: א. היסוד של 'שבע ליה טומאה' קיים בכל טומאה השייכת לאותו האב, ואפילו אם הטומאה השניה נובעת מגופו של כלי – אין לה מקום לחול בו, ממש כמו טומאה שבאה לו לכלי מן החוץ. ב. גם אם נניח שבטומאה 'מקורית' לא חלה המגבלה של 'שבע ליה טומאה', היינו כאשר הטומאה תוגדר 'מקורית' – כלומר כטומאה ראשונית שלא הועברה מדבר אחר. אבל טומאת 'מגע מדרס' או טומאת אוכלין שבאה לבשר מ'מגע נבילה', היא מעצם הגדרתה טומאה שאיננה מקורית משום שהיא באה ב'מגע', ואפילו אם מדובר ב'מגע' של הדבר בעצמו (ובדומה לקושיית החזו"א לעיל). אמנם נראה להכריע בדעת ר"י (כהאופן הראשון) שדין 'שבע ליה טומאה' לא מוגבל רק להלכות 'העברת טומאה', אלא שאין מקום בחפצים להכיל ב' טומאות מאותו האב, וכפי שנראה בסמוך.
♦
צירוף אוכל טמא לשיעור כביצה: רמב"ן / ר"י בתוס'
הראשונים נחלקו, אם הספק הזה בדין 'שבע ליה טומאה' קיים רק בכמה חתיכות המצויות בכלי אחד והכלי מצרפן, אם הנגיעה בחתיכה הטמאה מעבירה טומאה לחתיכות הטהורות, או שהוא הדין למקרה שבו החתיכות ממש נוגעות זו בזו:הרמב"ן הציע בדרך אחת (שבועות יא: בתירוץ ב' 'ועוד י"ל') "... דהתם אין הכלי מצרפן אבל הכא שנוגעין זה בזה כאחד הן חשובין..." לדרך זו, גם אם נגעה הטומאה באוכל הטמא נטמא הטהור ודאי. כי מאחר שהם נוגעים זה בזה הרי זה כאילו נגעה הטומאה באוכל הטהור עצמו, והאוכל הטמא מכבר מצטרף להשלים לשיעור קבלת טומאה. (וכ"כ השיטה מקובצת ב"ק עז. בשם רי"ד[45]).
אבל בדרך אחרת כתב הרמב"ן (שם תירוץ א', וכדבריו מבואר בתוספות שבת צא: ד"ה פחות), כי הספק אם אומרים 'שבע ליה טומאה' קיים גם במקרה של פחות מכביצה אוכל טהור שאינו מקבל טומאה מדאורייתא שנוגע באוכל טמא, באופן שכעת יש בשניהם יותר מכביצה, ונגעה טומאה בטמא, שגם בזה יש להסתפק לדעת רבא אם הטהור נטמא במגע זה, או שאומרים על הטמא 'שבע ליה טומאה'. אולם לפי דרך זו נחלקו הראשונים: אם נגעה הטומאה בחלק הטהור – האם הטמא מצטרף להשלימו לכשיעור ביצה לקבל טומאת אוכלין[46]:
[א] לדעת ר"י (בתוס' שבת צא: ד"ה פחות), כיון שאנו אומרים 'שבע ליה טומאה' אפילו אם ייגע הטמא באוכל הטהור, הטמא לא מצטרף עמו כדי לעשותו כשיעור לקבל טומאה [ולפי זה ר"י מבאר את לשון הגמרא שם (צא.): "וכגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין... מדמצטרף לעניין טומאה וכו'", כי אם היה שם כביצה אוכל טמא "אפשר דאין מצטרף, כיון שקודם צירוף כבר מטמא דלמא 'שבע ליה טומאה' וכו'"]. וכ"כ הרשב"א שם.
[ב] אבל הרמב"ן (שבועות יא: ד"ה ואיכא בתירוץ א') כתב "דהתם כשנגע טבול יום באותו חלק טמא וכי קאמרינן אנן בנגע בכביצה קאמרינן". לפי דרכו, דין 'שבע ליה טומאה' גורם אמנם שלא תעבור טומאה דרך החלק הטמא, אבל אם נצטרף אוכל טהור עם טמא ויש לו עתה כשיעור אוכל להיטמא, אם נגע הטמא בחלק הטהור – הרי זה נטמא ודאי, שהאוכל הטמא מצטרף לכשיעור של קבלת טומאה גם אם אומרים 'שבע ליה טומאה'.
ובביאור דעת הרמב"ן כתב הגרא"ו בקובץ שיעורים (פסחים או' קפה) לבאר את עניין 'שבע ליה טומאה' ממש כשם שהוא ביאר את 'אאחע"א' (ר' למעלה): "עכ"פ מהא דנבילה מצטרפת לבצק להשלים השיעור, שיקבל הבצק טומאה אף דנבילה אינה מק"ט דשבע לה טומאה מוכח דא"צ שכל השיעור יקבל טומאה אלא שיהא שיעור בהאוכל, ואף דאוכל שאינו מק"ט ודאי לא יצטרף להשלים שיעור באוכל המק"ט, היינו כיון דאינו ראוי לק"ט - כמאן דליתא דמי, אבל נבילה היא אוכל הראוי לק"ט, אלא דשבע לה טומאה שפיר מצטרפת להשלים השיעור. וטעמו של חילוק זה י"ל דהא דשבע טומאה אינו אלא לענין שלא תחול הטומאה בפועל, אבל סיבת הטומאה ישנה גם היכא דשבע לה טומאה, ומשו"ה שפיר מצטרפת להשלים השיעור." אולם, לפי מה שנתבאר למעלה הדברים קשים, כי בניגוד למה שנוכל לבאר באיסור דאף שאינו חל על איסור, דהאיסור 'מיתלא תלי וקאי' והוא עתיד לחול אם יפקע האיסור הראשון, נראה שלגבי טומאה אינו כן, וכדמוכח מסוגיין, כי לפי הצד שאנו אומרים 'שבע ליה טומאה' – טומאת 'מגע הזב' לא תחול גם אחרי שתפרח טומאת המדרס!
אשר על כן נראה לבאר בדעת הרמב"ן לפי היסודות שכבר העמדנו למעלה בדעת הר"ש: דין 'שבע ליה טומאה' לא שולל אפשרות של היטמאות הטמא שוב, ומצאנו בכמה וכמה מקומות דבר טמא שחוזר ונטמא. אמנם נראה דדין 'שבע ליה טומאה' הוא הלכה בדיני 'העברת טומאה', והיינו לומר שאם הטומאה נוגעת במישרין בדבר שכבר חל עליו שם טומאה היא לא יכולה לעבור אליו ולא לעבור דרכו אל הטהור. אבל אם הטומאה נוגעת בטהור – כל התערובת נטמאת שוב (והטמא חוזר ומיטמא מדין 'מיגו' ואולי זה דומה לאיסור כולל שחל על איסור)[47].
השתא דאתינן להכי, נראה בדעת ר"י שהוא הולך לשיטתו בסוגיין (וכהאופן הראשון שהצענו למעלה). לפי דרכו, דין 'שבע ליה טומאה' הוא הלכה בחלות טומאה על טומאה מאותו האב, בין אם הטומאה נובעת מגופו של הטמא ובין אם היא מגיעה לו מן החוץ. לפי זה, אם אנו אומרים 'שבע ליה טומאה' החלק הטמא לא ראוי לקבל טומאה בשום אופן, ומטעם זה הטמא גם לא יוכל לצטרף אל הטהור כדי להביאו לשיעור כביצה של טומאת אוכלין.
♦
חתימה וסיכום
בתחילת עיוננו עסקנו ביחס שבין מושג הטומאה למושג האיסור על ציר ההווייה והממשות, ניסינו לעמוד על כך לאור היחס שבין 'שבע ליה טומאה' ל'אאחע"א', ומה שיש לחקור בשני הכללים הללו בין 'הבעיה המציאותית' ו'הבעיה הנורמטיבית'. הפער הבולט בין הנדונים ביחס לדין של 'מיתלא תלי וקאי' מכוון אותנו להבנה כי הטומאה היא או מציאות מטא-פיזית ממשית או חלות משפטית. הכיוון של קטגוריה דינית גרידא נראה פחות מסתבר (כך עולה כנראה גם ממניין המצוות של הרמב"ם והרמב"ן).הראינו, כי ביאור הבעיה של 'שבע ליה טומאה' כבעיה מציאותית או ככפילות הציווי – נראה כעומד בבסיס מחלוקתם של אביי ורבא לשתי הלשונות בתוס', שמצמצמים את הדין לחלות טומאה במעין 'כולל', או חלות טומאה קלה על קלה.
אולם, אחר דקדוקם של התוס' בברייתא של 'שני סדינין' נראה, כי דווקא הביאור הפשוט של הרמב"ן (ורש"י) שעל פיו אביי ורבא נחלקו באופן כללי האם יש לומר 'שבע ליה טומאה' (גם בטומאה קלה על חמורה) – מעורר קושי משמעותי בהבנה, מדוע לכולי עלמא הסדין העליון לא טמא ב'מגע מדרס' מאחר שהוא נוגע בסדין התחתון?
הצענו לתרץ (בעקבות הרא"ל מאלין), כי אף אמנם שהסדין העליון לא טמא בטומאת 'מגע מדרס' - אין זה משום שאנו אומרים 'שבע ליה טומאה' (בטומאה קלה על חמורה), אלא משום שבין התחתון לעליון אין שום 'מגע מדרס', אלא גוף טומאה אחד של 'מדרס', ולתפיסתו של ר' יוסי (ב'טומאת בית הסתרים') 'מגע' יכול לקרות רק בין שני גופים, ולא בין גוף טמא לעצמו.
מכאן ואילך ניגשנו להגדיר מה תחום הדיון בכלל זה של 'שבע ליה טומאה'. ראינו שיש להציע בזה שני כיוונים (על מנת להעמיד את הבעיה הזו ביחס לשאר המקורות בש"ס): או שדין 'שבע ליה טומאה' מדבר על כל חלות טומאה נוספת מאותו האב. או שהוא עוסק רק בהלכות 'העברת טומאה' ובניגוד ל'טומאה מקורית' שלעולם תחול מעצמה.
בחקירה הזו תלינו את מחלוקת הר"ש והרמב"ם בביאור הדין של משנת 'אין מסגירין את המוסגר' בנגעים. וביארנו כי הר"ש – שמגביל את דין 'שבע ליה טומאה' להלכות 'העברת טומאה' – הולך בזה לשיטתו בסוגייתנו, שאין דין 'שבע ליה טומאה' בטומאה היוצאה מגופו.
בדעת ר"י (אשר חלוק על ר"ש בסוגייתנו) הראינו שדין 'שבע ליה טומאה' שייך בכל חלות טומאה מאותו האב, ומטעם זה הוא סבור שאוכל טמא לא יכול להצטרף עם אוכל טהור לשיעור כביצה, משום שהוא לא יכול להכיל עוד חלות טומאה בשום אופן. לעומתו, הרמב"ן סבור שאוכל טמא מצטרף עם הטהור לשיעור כביצה. ונראה שהוא סבר כדעת הר"ש, שדין 'שבע ליה טומאה' הוא הלכה בדיני 'העברת טומאה', ולא בחלות של 'טומאה מקורית'.
♦ ♦ ♦