מקום הנחת הקטורת ומסורת המקדש

הרב עידוא אלבה

מקום הנחת הקטורת ומסורת המקדש

במאמרים בירחון עח, פ, פא ביססתי את היסודות הבאים:
א. קיימת מסורת שהכיפה מציינת את ההיכל.
ב. קיימת מסורת שהצח'רה היא אבן השתיה שהיתה בקדש הקדשים.
ג. תיאות מסורות אלו למציאות מביא למסקנה שגודל האמה היא בערך 51.7 ס"מ (51- 52 ס"מ)^[2].
ד. מדברי חז"ל משמע שמקום הנחת הקטורת על אבן השתיה היה במזרח קדה"ק צמוד לפרוכת, וזה תואם למה שנראה מתיאום המסורות למציאות.
במאמר זה ארחיב במה שהתחדש לי בזה, ואפתח בחיזוק יסוד ד' על מקום הנחת הקטורת, כיון שבזה יסוד הדברים הוא בפסוקים, במשניות, בברייתות ובתלמודים^[3].
♦

א.מקום הקטרת הקטורת ביום כיפור וכל השנה

בענין מקום הקטורת ביו"כ נאמר בפרשת אחרי מות (ויקרא טז, יג): "וְנָתַן אֶת־הַקְּטֹרֶת עַל־הָאֵשׁ לִפְנֵי ה'".
ונראה שמכאן למדו חכמים על מקום ההקטרה, כפי שכתב הרמב"ם הלכות עבודת יום הכיפורים א, ז: "מפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטרת אלא בקה"ק לפני הארון, שנאמר... לפני ה'".
לא נאמר להדיא היכן בקדה"ק יקרא לפני הארון, אך מסתבר שהוא ממולו באמצע, ומגוף הארון עד הפרוכת (המרוחקת ממנו כ5 מטר לפי רוב הראשונים) שכן רק במקום הפרוכת מגיעים לקדושה אחרת שהיא המבדילה בין הקודש לקדה"ק.
גם לגבי מקום ההקטרה כל השנה, מקום ההקטרה קרוי בתורה "לפני הפרוכת", ולהלן נראה שגם כאן אינו מקום מצומצם, ואבאר דברי.
בפרשת תצוה (ל, א - ז) מבואר שאנו מצווים לבנות מזבח לקטורת, ולגבי מקומו נאמר בפסוק ו: "וְנָתַתָּה אֹתוֹ לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל־אֲרֹן הָעֵדֻת לִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל־הָעֵדֻת אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה".
ובפרשת כי תשא (ל, לו) נאמר: "וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק וְנָתַתָּה מִמֶּנָּה לִפְנֵי הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה קֹדֶשׁ קָֽדָשִׁים תִּהְיֶה לָכֶם".
ובפרשת פקודי (מ, ה) נאמר אחרי סידור הארון, הפרוכת, השולחן והמנורה: "וְנָתַתָּה אֶת־מִזְבַּח הַזָּהָב לִקְטֹרֶת לִפְנֵי אֲרוֹן הָעֵדֻת". ובפרק מ פסוק כו: "וַיָּשֶׂם אֶת־מִזְבַּח הַזָּהָב בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת".
בג' המקומות שמדובר בהם על מזבח הקטורת ברור שמדובר על קטורת של כל השנה, אך יש לברר על מה מדבר הפסוק בפרשת כי תשא, בקטורת של כל השנה או של יום כיפור?
הרמב"ן בפירושו על התורה בפרשת כי תשא כתב: "יתכן שנפרש שהזכיר הכתוב בכאן כל מעשה הקטרת, אמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקדש הקדשים, והוא קטרת של יום הכפורים, ויקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ואשר אועד לך שמה יחזור על העדות".
הסיבה שהרמב"ן אינו רוצה לפרש פסוק זה על קטורת כל השנה בלבד היא כנראה משום שכבר בתחילה נאמר בפסוק זה "לפני העדות", ואינו כמו בפסוק על המזבח בפרשת תצוה ששם נאמר בתחילה לפני הפרוכת, וגם אינו כמו בפסוק בפרשת פקודי, ששם הוזכר לפניו הארון והפרוכת המנורה והשלחן. אך לפי דרכו יש לעיין שאם "לפני העדות אשר אועד לך שמה" נאמר על הקטורת ביו"כ, למה "באהל מועד" שמוסב על הקטורת של כל השנה הפסיק את הענין, היה צריך להיות "לפני העדות אשר אועד לך שמה ובאהל מועד"?
לכן היה נראה לומר שאמנם קאי על כל מעשה הקטורת, אך "אשר אועד לך שמה" אינו חוזר למעשה הקטורת ביום כיפור, אלא קאי על כל השנה, או גם על כל השנה, ולא קשה איך יתכן שנאמר "אשר אועד" על מה שמקטירים על מזבח הקטורת, שלכאורה אינו מקום ההתועדות, שכן גם במזבח שבפרשת תצוה נאמר אשר אועד, ומה שנבאר שם נבאר כאן.
והמשך חכמה בפירושו לפרשת פקודי (מ, ה) כתב לבאר מדוע בציווי ההקטרה שבפרשת תשא (שמות ל, לו) לא הוזכר המזבח, בעוד שציווי ההדלקה נזכרת המנורה. לדעתו הוא מפני שהפסוק בפרשת תשא מדבר על הציווי לדורות שיתקיים במקום אשר יבחר ה', ויש בו קדושת מקום גם כשאין בו מזבח, ופירש בזה את הדין המובא בזבחים נט שמזבח שנעקר מקטירים במקומו, שיש הבדל בין מה שהיה במשכן לבית עולמים בענין זה. ובלשונו, "נראה דיליף דבשמן המאור כתוב בפרשת אמור "ויקחו אליך וכו' על המנורה הטהורה", וכאן בפרשת תשא כתוב גבי קטרת "ושחקת ממנה לפני העדות באהל מועד", ולא זכר את המזבח לאמר "על המזבח יקטירנה". לכן מורה לנו דרק מקומו מעכב אבל המזבח לא מעכב, דאם נעקר מקטירים במקומו"^[4]. נמצא שלפי דבריו כל הפסוק בפרשת תשא מדבר על הקטורת שבכל יום באהל מועד בלבד. אך לדבריו יקשה למה הזכיר בתחילה "לפני העדות" שמשמעותו הפשוטה על יום כיפור כדברי הרמב"ן, וגם בכל אופן אכתי צריך לבאר למה הוזכרה העדות ואשר אועד לכם שמה, וקדש קדשים, בקטורת של כל יום, וגם במקומות שהוזכר זאת במזבח הזהב צריך ביאור למה נאמר כך^[5].
ונראה שלפי חז"ל "לפני הפרוכת" ו"לפני הכפורת" שנאמר בפרשת תצווה על מזבח הקטורת באים ללמד על מיקומו שהוא בחצי המערבי של ההיכל מכוון כנגד הארון. "לפני הפרוכת" מלמד שלא להרחיקו ממעבר לחצי המערבי של אוהל מועד, ו"לפני הכפורת" מורה על מיקומו במרכז מבחינת כיוון צפון דרום. כך מבואר בברייתא דמלאכת המשכן פ"ד: "מזבח הזהב היה נתון בתוך הבית וחולק הבית מחציו ולפנים, והיה מכוון כנגד הכפורת^[6], שנ' ונתתה אותו לפני הפרכת אשר על ארון העדות לפני הכפרת... מן השולחן עד מזבח הזהב חמש אמות, ממזבח הזהב עד הפתח עשר אמות. כשם שהיו מונחים באהל מועד כך היו מונחים בבית עולמים". וכן אמרו בירושלמי שקלים פ"ו ה"ג "היה נתון באמצע הבית חולק את הבית מחציו ולפנים", ובמנחות צח ע"א ביארו שיש ברייתא האומרת בשליש, ויש ברייתא האומרת בחצי, והוא אותו מקום, והכוונה היא שהמזבח עמד מחציו של ההיכל ולמערב שהוא משליש ההיכל כשמחשיבים את ההיכל עם קדה"ק 60 אמה, ושליש של ששים הוא 20 אמה. כלומר הוא היה 20 אמה ממקום ההבדל בין הקדש לקדש הקדשים, וזה חציו של היכל לפי המידה של ארבעים אמה, וכן נראה מהרמב"ם^[7].
ואכתי יש לעיין למה "לפני הפרוכת" מתפרש על הרחקה עד לחצי ההיכל. והלא משמעותו הפשוטה צמוד לפרוכת. ונראה שחז"ל מבינים שמזבח הקטורת היה מזרחה מהשולחן והמנורה מכיון שתמיד נוהגים על פי המקובל בטבע כשאפשר, וכיון שהוא כלי שיש בו אש לא ראוי להעמיד כלי כזה צמוד לפרוכת, כדי שלא תשרף. וגם המנורה לא ראוי שתהיה צמוד לפרוכת שכן במנורה יש אש והשולחן הוא נוכח המנורה, ועל כן כדי שהמזבח לא יהיה חוצץ בין המנורה לשולחן יש להעמידו יותר מזרחה, וכן אנו רואים בפסוקים בהקמה שמזבח הקטורת הוזכר אחרי השולחן והמנורה שמקבילים זה נוכח זה, כשהכתוב מונה את הכלים מבחוץ לפנים. ומכל מקום הוא צ"ל בחצי המערב מכיון שכתוב "לפני הפרוכת"^[8].
מאחר שלגבי מקומו של המזבח נאמר רק "לפני הפרכת", יש מקום לומר שכשאין מזבח יכול להקטיר בכל המקום שבין הפרוכת לאמצע ההיכל, וככל הנראה כך היא דעת בן עזאי בבריתא דמלאכת המשכן.
ומה שהוקדם בפרשת כי תשא "לפני העדות" י"ל כפירוש הרמב"ן שבזה הכוונה לקטורת של יום כיפור, שגם היא לא ניתנת על מזבח, אך אם כדברינו ש"אשר אועד" מוסב על קטורת של כל השנה עדיין צריך ביאור למה נאמר "אשר אועד לך שמה", שלכאורה ההתועדות היא על ארון העדות. כדי להבין דבר זה נראה לי להקדים לזה בירור על מקום התועדות ומקום השראת השכינה.
♦

ב. מקום השראת השכינה "לפני ה'" ו"אשר אועד לכם שמה"

בשמות פרק כה פסוק כב (פרשת תרומה) נאמר: "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵ֣י הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל־אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל־אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְך אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".
ובמסכת סוכה דף ד ע"ב בענין פסול סוכה שאין בה עשרה טפחים: "ושאינה גבוהה עשרה טפחים. מנלן? אתמר, רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו. בכולה סדר מועד, כל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ומעיילי רבי יונתן. ארון תשעה וכפורת טפח - הרי כאן עשרה, וכתיב ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת". משמע לכאורה שמקום השכינה הקבוע בקדה"ק הוא רק מעל הכפורת, ומשם יוצא הדיבור.
אך במלכים א פרק ח פסוק ח (וכעין זה בדברי הימים ב ה, ט) נאמר: "וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן־הַקֹּדֶשׁ עַל־פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה", ולכאורה יש סתירה בין "ויראו ראשי הבדים" ל"לא יראו", ופירוש סתירה זו בתוספתא (יומא ב, טו) ובגמרא יומא נד ע"א ומנחות צח ע"ב: "דוחקין ובולטין בפרוכת ודומין כמין שני דדי אשה שנאמר (שיר השרים א): צרור המור דודי לי בין שדי ילין".
ובשיר השירים רבה פרשה א: "רבי יוחנן פתר קרייה בקטרת בית אבטינס, צרור המור זה אחד מאחד עשר סממנין... בין שדי ילין, שהיתה מצומצמת בין שני בדי הארון, אשכול הכפר שמכפרת עוונות של ישראל, אמר רבי יצחק אשכול שהיתה מתמרת ועולה עד הקורות, ואחר כך פוסה ויורדת כאשכול הכפר המכפרת עונותיהם של ישראל, ואמר ר' יצחק כתיב (ויקרא ט"ז) וכסה ענן הקטרת, הכסוי הזה אין אנו יודעין מהו עד שבא דוד ופרשו (תהלים פ"ה) נשאת עון עמך כסית, בכרמי עין גדי בזכות התנאים שהתניתי לאברהם אביכם בין הבתרים...
אף ערשנו רעננה, ר' עזריה בשם רבי יהודה ברבי סימון, למלך שיצא לו למדבר והביאו לו מטה קצרה, התחיל מצטער בעצמו ומדחק באיבריו, כיון שנכנס למדינה הביאו לו מטה ארוכה התחיל פושט עצמו ומותח איבריו, כך עד שלא נבנה בית המקדש היתה השכינה מתמצעת בין שני בדי הארון, משנבנה בית המקדש ויאריכו הבדים".
ובברייתא דמלאכת המשכן פ"ז: "מנין אתה אומר שכיון שהכניסו הכהנים את הארון האריכו הבדים והגיעו לפרוכת ונגעו בפתח? שנאמר ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר ולא יראו החוצה, לפיכך לא ננעלו דלתי בית קדשי הקדשים מעולם. ולא יראו החוצה אי אפשר לומר שלא יראו שכבר נאמר ויראו, ואי אפשר לומר ויראו שכבר נאמר ולא יראו, הא כיצד? היו בולטים בפרוכת ונראים בהיכל כשני דדי אשה, ומנין שהאריכו מבפנים? שנאמר ולא יראו החוצה, למדנו שהאריכו מבפנים, ומנין שהאריכו מבחוץ? שנאמר ויראו ראשי הבדים. ומנין אתה אומר שכשם שנמתחו הבדים כך נמתחו כנפי הכרובים וכסו את הארון וחפו את הבית מלמעלה? שנאמר ויסכו הכרובים על הארון ועל בדיו מלמעלה".
מפורש בברייתא דמלאכת המשכן שהבאתי ש"ויאריכו" הוא בנס. וכדברי תוספות במנחות צח ע"א, וכן יובא לקמן, שכל ענין הארון הוא בנס שאינו מן המידה. ולכן מובן שנס התרחש גם בענין הבדים, בכל המקום הזה ששרתה בו אותה בחינה של שכינה כנראה כשהוא מעל י' טפחים^[9].
ובילקוט שמעוני שיר השירים רמז תתקפג: "ולמה מדמה הקדוש ברוך הוא בצרור לפי שאין כל העולם כלו כדאי לפניו ומצמצם שכינתו בין שני בדי הארון דכתיב בין שדי ילין".
הקישור בין בחינת "בין שדי" ל"שני בדי הארון" שבהם נעשתה עבודת יום כיפור בואר ברמז יפה ברבינו בחיי ויקרא פרק א פסוק יא שכתב: "הזיה על בין הבדים, פירושו כנגד הבדים שהוא מקום שהשכינה שם וכענין שכתוב: (שיר השירים א, יג) "בין שדי ילין", כלומר בי"ן שד"י ובאור אותיותיו "שני בדי" הארון".
ולפי זה נראה שמה שהודגש מקום הכפורת הוא רק לענין הדיבור שעכ"פ הדברות יוצאות מהכפורת מבין שני הכרובים. אלא שאם כן היינו יכולים לומר שמשה רבינו נכנס ועמד בין בדי הארון למקום שבו שורה השכינה ושומע את הקול מהכפורת, כשם שעבודת יום כיפור נעשתה במקום זה, ואכן בפרשת ויקרא (ויקרא, א , א) נאמר: "וַיִּקְרָא אֶל־מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר".
ואמרו במדרש רבה פרשה א סימן ז: "אמר הקדוש ברוך הוא כל הכבוד הזה עשה לי משה ואני מבפנים והוא מבחוץ, קראו לו שיכנס לפני ולפנים, לכך נאמר ויקרא אל משה".
נראה שמשמע למדרש מלשון "ויקרא" שמשה רבינו קיבל את הרשות להכנס הכי עמוק שאפשר, וזהו מה שאמרו שמשה רבינו נכנס לפני ולפנים, שמשה נכנס ממש לקדש הקדשים, ועמד לפני הארון בין שני בדיו, באותו מקום בו שורה שכינתו.
וכן בילקוט שמעוני איוב רמז תתקכג קשרו את ענין בדי הארון לדבור עם משה: "כשהוא רוצה הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, וכשהוא רוצה מדבר בין שני בדי הארון עם משה".
אך מצינו פסוקים שמהם משתמע שעמידת משה בשעת הדיבור היתה באופן אחר.
במדבר פרק ז פסוק פט (פרשת נשא) נאמר: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת־הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל־אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו".
כאן כתוב שמשה נכנס רק אל אהל מועד, ומשמע שלא נכנס לפני ולפנים שקרוי קדש הקדשים. ואכן בספרי במדבר פרשת נשא פיסקא נח אמרו: "ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו, למה נאמר? לפי שהוא אומר וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר (ויקרא א א), שומע אני מאהל מועד ממש? תלמוד לומר ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת (שמות כה כב). אי אפשר לומר מאהל מועד שכבר נאמר מעל הכפורת, ואי אפשר לומר מעל הכפורת שכבר נאמר מאהל מועד, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו? זו מדה בתורה שני כתובים זה כנגד זה והרי הם סותרים זה על ידי זה יתקיימו במקומם עד שיבא כתוב אחר ויכריע ביניהם, מה ת"ל ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו? מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד והקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים".
צריך להבין מדוע מה שנאמר "מאהל מועד" נראה סותר למה שאמר מ"בין שני הכרובים", ונראה שלבעל מדרש זה אין הו"א מחמת הפסוק בויקרא שכל ההתועדות היתה רק לפני ולפנים, אלא להיפך הוא לומד מהסיפא של הפסוק "מאהל מועד" שמשמע שהקול יוצא מכללות אהל מועד, וכוונתו שא"כ הקול לא יוצא מהכפורת בין שני הכרובים שבקדש הקדשים, שהוא מקום יחודי בתוך אהל מועד, במקום בו שוכן ה' בקביעות, אלא מכללות אהל מועד וגם משמע שמשה היה בפתח אהל מועד, וזה לא כפי שמשמע מהמדרש רבה שמשה נכנס לפני ולפנים. והתשובה היא שבאמת הקול יוצא מהכפורת כפי שנאמר בפרשת תרומה, אך מה שנאמר בפרשת ויקרא שה' מדבר עמו מאהל מועד הכוונה היא שמשה רבינו נמצא באהל מועד ואינו עומד לפני ולפנים, שהרי נאמר בפרשת נשא יחד עם זה שהקול יוצא מבין הכרובים "בבא משה אל אהל מועד", דמשמע שהוא אינו נכנס לפני ולפנים, אלא הוא מבחוץ, והקול יורד לבין הכרובים ומדבר אליו מבפנים. ו"מאהל מועד" נאמר מפני שבאופן זה שהוא בפנים בתוך האהל, והשכינה נמצאת קבעו עד מקום הפרוכת נחשב שה' מדבר איתו מאמצע אהל מועד.
וכן נראה מבמדבר רבה פרשה יד סימן יט (פרשת נשא): "מגיד הכתוב שהיה נכנס משה ועומד באהל, וקול יורד מן השמים כמין סילון של אש לבין שני הכרובים והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים".
וברש"י בפרשת תרומה שמות כה, כב, הביא את דברי הספרי בלשון זו: "ונועדתי - כשאקבע מועד לך לדבר עמך, אותו מקום אקבע למועד שאבא שם לדבר אליך. ודברתי אתך מעל הכפורת - ובמקום אחר הוא אומר (ויקרא א א) וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, זה המשכן מחוץ לפרכת, נמצאו שני כתובים מכחישים זה את זה, בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם (במדבר ז פט) ובבא משה אל אהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת וגו', משה היה נכנס למשכן וכיון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באהל מועד".
אותו מקום שבתחילת דבריו היינו מקום השראת השכינה "בין שדי ילין", ובענין מקום משה בשעת הדבור רש"י כתב "כיון שבא בתוך הפתח", משום שההוא אמינא מהפסוק בויקרא היא שמשה שומע כשהוא בפתח האהל, אך הוא לא חייב לעמוד ברגע שהוא נכנס ויכול הוא להתקרב למקום בו שורה השכינה תמיד, דהיינו עד הפרוכת.
ולפי מה שאמרנו שעכ"פ הוא יכל להכנס עד מקום הפרוכת יש לחזור ולישב גם את דברי המדרש רבה שהוא נכנס לפני ולפנים, עם פשט הפסוקים בפרשת נשא, וי"ל שאין הכוונה במדרש שהוא עומד בקדש הקדשים, אלא שהוא יכל להגיע עד מקום הפרוכת ובזה הוא כביכול נפגש פנים אל פנים עם השכינה שנמצאת לפני ולפנים. ומה שאמרו בילקוט שמעוני שה' מדבר עמו בין שני הבדים, אין הכוונה שהוא נכנס לקדש הקדשים אלא משום שמקום השכינה הקבוע גם בשעת הדיבור הוא בין הבדים, נחשב הדבר שה' מדבר עמו בין שני הבדים.
ועתה נחזור לבאר את הענין של "אשר אועד לך" שנאמר במזבח הקטורת, וכן במעשה הקטורת, וגם מצינו כך בענין עולת התמיד לפני הפסוק שמתייחס לממקום השכינה הקבוע במקדש שבשמות פרק כט פסוק מב -מג (פרשת תצוה) נאמר: "(מב) עֹלַ֤ת תָּמִיד֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם פֶּ֥תַח אֹֽהֶל־מוֹעֵ֖ד לִפְנֵ֣י ה' אֲשֶׁ֨ר אִוָּעֵ֤ד לָכֶם֙ שָׁ֔מָּה לְדַבֵּ֥ר אֵלֶ֖יךָ שָֽׁם: (מג) וְנֹעַדְתִּ֥י שָׁ֖מָּה לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְנִקְדַּ֖שׁ בִּכְבֹדִֽי".
בענין זה עסקו בבריתא דמלאכת המשכן פרק יד. ויש בזה כמה גרסאות:
לפי גירסה א^[10] כתוב: "מהיכן היתה שכינה מדברת עם משה. ר' נתן אומר מן האהל (י"ג מעם האהל) שנ' ונתת אותו לפני הפרכת... אשר אועד לך שמה (שמות ל ו). ר' שמעון בן עזאי אומר ממזבח הקטרת שנ' ושחקת ממנו הדק... אשר אועד לך שמה (שם ל לו). תלמידיו של ר' ישמעאל אומרים מאצל מזבח העולה שנ' עולת תמיד לדורותיכם...אשר אועד לכם שמה (שם כט, כב)".
לפי גרסה ב^[11] כתוב: "ר' נתן אומר מעם מזבח הקטרת... שמעון בן עזאי^[12] אומר מאצל מזבח הקטורת … תלמידו של ר' ישמעאל אומר מאצל מזבח העולה...".
ולפי גרסה ג'^[13] כתוב: "רבי נתן אומר מעל מזבח הקטורת...בן עזאי אומר מן הפרוכת...תלמידו של ר' ישמעאל אומר מאצל מזבח העולה...".
בדברי תלמידיו של רבי ישמעאל כל הנוסחאות שוות. גם בפסוקים שמביאים ר' נתן ובן עזאי אין הבדל בין הגרסאות, וכן בשאלת הפתיחה מהיכן היתה השכינה מדברת עם משה. צריך לבאר על מה מדובר, ומה היחס בין דברים אלו למה שבואר בספרי, כיצד כל תנא למד מהפסוק שהביא לפי כל גרסה, למה חכם אחד אומר "מעם" והשני אומר "אצל", וכיצד מבין כל חכם את הפסוקים שהביאו החכמים האחרים. וכן כיצד מבארים תלמידי רבי ישמעאל מה שנאמר "ובבא משה אל אוהל מעד" שמשמע להדיא שה' אמר לו להכנס^[14].
ונראה לענ"ד לבאר שאין כל סתירה בין תנאים אלו לדברי הספרי והמדרש רבה שמהם עולה שמשה יכל להכנס עד קדש הקדשים, והקול יוצא מבין הכרובים כי כאן הנושא אינו מהיכן יוצא הקול, וגם לא היכן עמד משה, אלא מהיכן השכינה מדברת, כלומר מהיכן נחשב מקום השכינה בשעת הדיבור, כי מהמילים "אשר אועד שמה", משמע שהשכינה בשעת הדיבור אינה רק בין שני הכרובים ובקדש הקדשים. ר' נתן הביא את הפסוק שבו נאמר "אשר אועד" בהקשר למזבח הקטורת, ומזה הוא למד שמקום השכינה בשעת הדיבור הוא מן האהל או מעם האהל, או מעם מזבח הקטורת, או מעל מזבח הקטורת. נראה שדעתו היא שבחינת גילוי השכינה בשעת הדיבור היא גם במקום המזבח, וכן הוא סובר גם לפי הגרסה מן האהל, שהרי עכ"פ הוא מביא את הפסוק שנאמר על מזבח הקטורת, אלא שלפי גרסה זו הוא מתייחס בדבריו גם לפסוק שהביא בן עזאי, כי ממה שאמר "מן האהל" מתבאר שמה שנאמר בפרשת תשא אשר אועד לגבי אהל מועד, הוא מפני שמזבח הקטורת הוא באהל מועד, ונמצא שמשה שנכנס לתוך אהל מועד עד קדש הקדשים יכל לעמוד כביכול באמצע.
ודעת בן עזאי לפי רוב הגרסאות הוא שמקום גילוי השכינה בשעת הדיבור "אצל מזבח הקטורת" והביא את הפסוק שפירשנוהו על הנחת הקטורת בלי מזבח, שהיא יכולה להיות אצל המזבח עד הפרוכת, ואפשר גם ממש במקום הפרוכת כאשר הבדים בולטים, וזהו שאמרו באחת הגרסאות שהדבור לשיטתו הוא ממש מן הפרוכת. ונראה שלפי בן עזאי הפסוק אשר אועד במזבח הקטורת, לא בא לומר שבשעת ההתועדות השכינה היא עד המזבח, אלא הפסוק מזכיר שהתועדות של ה' היא לפני העדות דהיינו עד מקום הפרוכת, ומשה נמצא במקום ההכשר להקטרה, כך שהשכינה נחשבת כנמצאת עד מקום זה, לכן גם הקטורת שבכל יום קשורה לדיבור זה, אך הדיבור בפועל יוצא מבפנים מהכפורת.
ולגבי השאלה איך יתכן שלתלמידי רבי ישמעאל משה לא נכנס לאהל נגד המפורש בפסוק, י"ל שבאמת גם לפי תלמידי רבי ישמעאל הקול יוצא מהכפורת ומקום ההקטרה, ומשה רבינו נכנס לאוהל מועד, כפי שנאמר "בבוא משה אל אוהל מועד", אלא שהם הוסיפו שבשעת הדיבור השכינה נחשבת גם אצל מזבח העולה, והוא כעין שפירשתי לפי רבי נתן שבשעת הדיבור נחשב שהשכינה היא עד מקום מזבח הקטורת, והא אומר אצל מזבח העולה דהיינו עד מקום החצר שבו נמצא מזבח העולה. אבל לפי רבי נתן ובן עזאי השכינה היא רק בתוך אהל מועד ומה שנאמר במזבח העולה אשר אועד לא מוסב על מזבח העולה עצמו, אלא על אהל מועד, אלא שהענין הזה הוזכר אצל מזבח העולה, כי הקרבנות במדבר היו קשורים למה שהקב"ה התוועד עם משה. ראה בהעמק דבר (על שמות כט, מב) שהראה ענין זה שקרבן התמיד של המדבר היה בשביל ייעוד של משה בהרבה הבדלים בין האי פרשתא לפרשת התמיד לדורות שבפרשת פנחס.
ומה שאמרנו שלכו"ע הקול לא נשמע מבחוץ, כך אמרו שם במדרש ויקרא רבה א, יא "תני רבי חייא מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל מועד", והוא כפשט הפסוק בפרשת נשא שלא יתכן שמשה רבינו עמד מבחוץ.
והנה הראב"ד בתו"כ אחרי פ"א כתב שמשה תמיד היה נכנס לפני ולפנים, ותמהו עליו בצפנת פענח ובתורה שלמה פרשת תצוה הערה קמו שאין זה כדעות חכמים דברייתא דמלאכת המשכן. אך לענ"ד הראב"ד כנראה סמך את לשונו על המדרש רבה. לא ברור לי כיצד הוא פירשו, אך כתבתי לעיל שכיון שבפרשת נשא כתוב רק שמשה בא אלא אהל מועד ולא נאמר שבא לקדש הקדשים, וזה פסוק מפורש, ככל הנראה כוונת המד"ר על כניסת משה ועמידתו במקום בליטת הפרוכת, ששייך לכנותו לפני ולפנים מבחינתנו, והוא נלמד ממה שנאמר ויקרא אל משה שמשמע שהוא יכל להכנס פנימה ככל האפשר.
ורש"י בשמות פרק כט פסוק מב - מג (פרשת תצוה) כתב: "אשר אועד לכם - כשאקבע מועד לדבר אליך שם אקבענו לבא. ויש מרבותינו למדים מכאן, שמעל מזבח הנחשת היה הקדוש ברוך הוא מדבר עם משה משהוקם המשכן, ויש אומרים מעל הכפרת, כמו שנאמר (שמות כה כב) ודברתי אתך מעל הכפורת, ואשר אועד לכם האמור כאן אינו אמור על המזבח, אלא על אהל מועד הנזכר במקרא: (מג) ונועדתי שמה - אתועד עמם בדבור, כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם: ונקדש - המשכן: בכבודי - שתשרה שכינתי בו".
ועל דברי רש"י שתשרה שכינתי בו כתב שפתי חכמים: "כלומר ע"י השראת שכינתו יהא מקודש המשכן ופירוש אפילו לדברי האומר שאשר אועד לכם שמה הוא מקום מיוחד במקדש שהוא מזבח הנחשת מכל מקום כלם מודים שמלת ונקדש שב אל אהל מועד כלומר שתשרה שכינתי בו".
ונראה כפי שדייק מרש"י שלכו"ע מקום השכינה הקבוע הוא באהל מועד ולא במקום המזבח. אך יש לעיין שהלא דברי הסוברים שהוא ממזבח הנחושת הם תלמידי ר' ישמעאל הכתובים בברייתא דמלאכת המשכן, ומדוע כדעה נוגדת הביא רש"י את דברי הספרי ולא הזכיר דבר מדברי התנאים שקדמו לדברי ר' ישמעאל בברייתא זו.
לכן נראה שרש"י הבין כדביארתי שדברי רבי נתן ובן עזאי אינם סותרים למשמעות הספרי שלפי הספרי השכינה בשעת הדיבור היא רק בתוך האהל ולא אצל מזבח העולה, וכן לפי דעת שניהם , ולכן כשהביא את דברי הספרי הוא כמביא את דברי בן עזאי ורבי נתן שחולקים על תלמידי רבי ישמעאל. וכל המחלוקת היא עד היכן חשיב מקום השכינה בשעת הדיבור, אך כולהו סבירא להו כפשט דקרא של פרשת ויקרא ופרשת נשא, שה' קרא למשה להכנס ומשה רבינו נכנס לאהל מועד ויכל להגיע עד הפרוכת, למקום הכי מקודש שבקדש, אבל עדיין אינו גוף קדש הקדשים, ולכן לא נאמר שה' קרא לו להכנס לקדש הקדשים^[15]. וכדברי הנצי"ב (שמות כו, לג)^[16] "שהפרכת היה נמשך לחוץ מעשר אמות ע"י הבדים שהיו בולטין כשני דדי אשה, והיה משה רבינו עומד שם". וזה הוא מקום שהוא ראוי להיקרא לפני ולפנים, אך אינו ממש קדש הקדשים.
גם מהירושלמי מסכת ברכות פרק ד הלכה ה נראה שהדיבור עם ה' היה כהקול יוצא ממקום הפרוכת אל משה, שנמצא במקום הפרוכת מבחוץ: "ארון ר' חייא רובא ור' ינאי חד אמר שמשם אורה יוצאה לעולם וחרנה אמר שמשם ארירה יוצאה לעולם. דביר ר' חייא ור' ינאי חד אמר שמשם דבר יוצא לעולם, וחרנה אמר שמשם דיברות יוצאין לעולם".
ובתוספתא המובאת לקמן איתא ש"דביר" הוא המחיצה, וכן פשטות הירושלמי שר' חייא ור' ינאי מדברים במקומות שונים, בתחילה בארון ואחר כך בדביר. ואמרו בירושלמי שמשם דיברות יוצאות לעולם, כי משה עמד מחוץ לאותה מחיצה, ואז היה הקב"ה מדבר עם משה, וכפי שמכאן כח הנבואה לדורות, כך מקום זה בבית המקדש הוא כנגד אותו מקום שהיה באהל מועד. והא כנגד מקום ה ההקטרה ביום כיפור וכל השנה, ובאופן זה הקטורת בכל השנה מתקשרת לקדש הקדשים, וראה עוד בביאור פנימיות ענין הקישור בין קדש הקדשים ודיבור ה' לקטורת שבכל השנה בסידור עולת ראיה^[17].
ועתה נבוא לביאור ענין "מבית לפרכת" שהוזכר כמקום מיוחד ובדין ההקטרה והזאה ביום כיפור, ונראה את הביאור של הנצי"ב לדברי חכמים בענין זה.
הנה נאמר על עבודת הכהן בכניסתו לקדש הקדשים בויקרא פרק טז: ב. וַיֹּ֨אמֶר ה' אֶל־מֹשֶׁ֗ה דַּבֵּר֘ אֶל־אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל־יָבֹ֤א בְכָל־עֵת֙ אֶל־הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל־פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל־הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּ֚י בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל־הַכַּפֹּֽרֶת: ג. בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה: יב. וְלָקַ֣ח מְלֹֽא־הַ֠מַּחְתָּה גַּֽחֲלֵי־אֵ֞שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י ה' וּמְלֹ֣א חָפְנָ֔יו קְטֹ֥רֶת סַמִּ֖ים דַּקָּ֑ה וְהֵבִ֖יא מִבֵּ֥ית לַפָּרֹֽכֶת:
וכן נאמר בפסוק טו על הזאת דם השעיר: "וְשָׁחַ֞ט אֶת־שְׂעִ֤יר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁ֣ר לָעָ֔ם וְהֵבִיא֙ אֶת־דָּמ֔וֹ אֶל־מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת וְעָשָׂ֣ה אֶת־דָּמ֗וֹ כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְדַ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֥ה אֹת֛וֹ עַל־הַכַּפֹּ֖רֶת וְלִפְנֵ֥י הַכַּפֹּֽרֶת".
ובספרא אחרי מות פרשה א (סעיפים א, י): "א. בזאת יבוא אהרן אל הקודש. מה תלמוד לומר? לפי שנאמר אל הקדש אל פני הכפורת אשר על הארון, שיכול אין לי אלא קודש שיש בו ארון וכפורת שאין בו ארון וכפורת מנין, תלמוד לומר בזאת יבוא אהרן אל הקודש לעשות קדש שאין בו ארון וכפורת כקודש שיש בו ארון וכפורת. י. מבית לפרוכת להזהיר על כל הבית (הכוונה לבית קדה"ק. ע.א), יכול על כל הבית במיתה, תלמוד לומר אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות, הא כיצד אל פני הכפורת במיתה, ושאר כל הבית באזהרה".
ובמנחות כז ע"ב איתא: "טהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן, להיכל כולו - בארבעים, מבית לפרכת אל פני הכפרת - במיתה; רבי יהודה אומר: כל היכל כולו ומבית לפרכת - בארבעים, ואל פני הכפרת - במיתה. במאי קא מיפלגי? בהאי קרא: ויאמר יי' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות, רבנן סברי: אל הקודש בלא יבא, מבית לפרכת ואל פני הכפרת בלא ימות; ור' יהודה סבר: אל הקודש ומבית לפרכת בלא יבא, ואל פני הכפרת בלא ימות".
ונראה שהספרא הוא כדעת רבי יהודה, כפי שאמרו סתם ספרא כרבי יהודה (קידושין נג), וחכמים פליגי. ולכו"ע יש כאן מקום שיש בו לאו ומקום שיש בו חיוב מיתה, דהא כתיב פעמיים "אל", ואם הוא מקום אחד שחייבים עליו מיתה היה צריך לכתוב רק "אל" אחד.
ובביאור דעת חכמים כתב העמק דבר ויקרא פרק טז פסוק ב: "סתמא דת"כ כר"י. אמנם לפי הפשט מיירי הכל בקדק"ד, ואף על גב דכתיב אל הקדש שהוא ההיכל, דקדק"ד מיקרי קודש הקדשים, מכל מקום כבר נתבאר בספר שמות כ"ו ל"ג דמקום שהיה בולט שני בדי ארון כשני דדי אשה מן הפרכת, היה אותו מקום נחשב לפני ה' כקודש, ולא החל קדושת קדהק"ד לגבי השראת שכינה כי אם בכלות עשרים אמה של היכל בצמצום, אבל לנו הבדיל הפרכת בין הקודש ובין קדה"ק, כמש"כ והבדילה הפרכת לכם בין הקודש וגו' לכם דייקא, מעתה נתבאר המקרא ואל יבא בכל עת אל הקודש, שכך הוא ודאי קודש לגבי שכינה רק שהוא מבית לפרכת וגו' (ולפיכך יש אתנחתא אחרי מבית לפרוכת שהוא המקום שנקרא אצל ה' קודש, אבל אצלנו הוא קדש הקדשים וחייב גם עליו מיתה. ע.א), וא"כ פי' אל פני הכפרת, נגד הכפרת, ששם היו בולטין ולא מן הצדדין (כלומר שלפי הפשט אינו מקום נוסף, אלא הוא גופא מקום מבית לפרוכת. ע.א), ומכש"כ דלהלאה בקדה"ק ודאי מוזהר, וע"ע בסמוך, ומ"מ דרש חז"ל (שאל הקדש בפני עצמו רק באזהרה. ע.א) מוכרח מדכתיב אל הקודש, ומה מקרא חסר ולא יבא בכל עת אל מבית לפרכת, אלא לדרשה ג"כ".
ועל פסוק ג, שנאמר בו אל הקדש, כתב הנצי"ב: "הכא ודאי אינו מדויק שהרי בא אל קדה"ק, ומכאן דרשו בתו"כ אפילו בשעה שאין ארון וכפרת (והוא שיטת הסתו"כ אליבא דרבי ייהודה. ע.א). אכן לפי הפשט הוא כדברינו, דאפילו בשעה שנכנס אינו עומד אלא בין הבדין במקום שהיו בולטין, והוא מקום הקודש, וכדתנן [יומא נ"ב ב'] נותן את המחתה בין שני הבדים, וא"כ הוא עומד בקצה הבדים".
ולפי זה מובן שמה שנאמר מבית לפרוכת בפסוק יב, טו לפי חכמים הוא גוף המקום שנאמר בו בתחילה בקדש, אלא שכאן לא הוזכר בקדש ללמדך שיש להכנס ממש לקדש הקדשים מבפנים, וגם בפסוק ב בית הפרוכת הוא אותו מקום שהכהן עומד בו בפנים, וקרוי קדש רק מצד ה', ומצדנו הוא קדש הקדשים, ושם הוא המקום שעל הכהן לעמוד. ולמדנו מכל זה לשיטת חכמים את יחודו ועדיפותו של המקום הנקרא מבית לפרוכת שהוא אינו כל קדש הקדשים, אלא דוקא במקום הבליטה שבפרוכת^[18].
וכן נראה שיש קדושה מיוחדת למקום הבליטה אף מבחוץ, כי זה מה שאמרו על המקום בו התפלל הכהן הגדול ביום כיפור תפלה קצרה שהוא "בבית החיצון" (יומא נב ע"א), ולא אמרו בהיכל, אלא הכוונה בין הבליטה שבבדים כשהוא עומד מבחוץ. ועוד כתב הנצי"ב בפרק טז, כג שזה ביאור לדיוק הפסוקים בהמשך, שמשמע שלשם היה נכנס אהרן כשהותר לו להיכנס לא רק ביום כיפור לאחר עשית כל המעשים^[19].
ועכ"פ, גם אם לא נלך בכל הענין הזה בדרכו של הנצי"ב, שלמקום זה בדיוק כוונה התורה באומרה "מבית לפרוכת", משמע שיש מעלה מיוחדת בנתינת הקטורת ליד הפרוכת, כיון שנראה שזה המקום שכנגד חיבור והתגלות ה' לעם ישראל בדיבור עמנו על ידי הנביאים. וזה נראה מוסכם גם על רבי יהודה כי הוא פשטא דקרא בפרשת ויקרא ופרשת נשא כפי שביארתי לעיל.
ומעתה י"ל לעורר את כונת המתפלל כל יום, שעל זה אנו מתפללים לשוב ולחזור "לדביר קדשך", שהקב"ה יחזור לדבר עמנו. ועל כן גם כל קדש הקדשים קרוי על שם אותו דיבור עמנו, כפי שכתב ביד רמה בבא בתרא צט ע"א. ולכן תפילתנו, שהיא דיבור עם ה', היא בבחינת קטורת כפי שנאמר "תיכון תפלתי קטורת לפניך".
♦

ג.מקום הנחת הקטורת לפי המשנה ביומא

עד עתה היה הדיון בדרשות דקראי, אך העיקר הוא כיצד הדברים תוארו בפועל במשנה, שכבר כתבתי במאמרים קודמים שמזה עיקר הדיוק כי מלשונה מתברר להדיא שאכן מקום ההנחה בבית שני (ואולי גם בבית ראשון) היה צמוד לפרוכת.
במסכת יומא פרק ה משנה א-ב מתוארת הליכתו של כהן הגדול להנחת הקטורת ביו"כ: "היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה. ר' יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר (שמות כ"ו) והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים. החיצונה היתה פרופה מן הדרום, והפנימית מן הצפון. מהלך ביניהן עד שמגיע לצפון. הגיע לצפון הופך פניו לדרום מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון. הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים. צבר את הקטורת על גבי גחלים ונתמלא כל הבית כולו עשן. משניטל הארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים ושתיה היתה נקראת, גבוהה מן הארץ שלש אצבעות ועליה היה נותן".
ובגמרא יומא דף נא ע"ב דנו על מחלוקת רבי יוסי וחכמים: "שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן! - ורבנן אמרי לך: הני מילי - במשכן, אבל במקדש שני, כיון דלא הואי אמה טרקסין, ובמקדש ראשון הוא דהואי, ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ, ועבוד שתי פרוכות".
ועל ספק זה נאמר בהמשך ביומא דף נב ע"א: "אמר רבי נתן: אמה טרקסין לא הכריעו בו חכמים אי כלפנים אי כלחוץ. מתקיף לה רבינא: מאי טעמא? אילימא משום דכתיב והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו, וכתיב וארבעים באמה היה הבית הוא ההיכל לפני, וכתיב ולפני הדביר עשרים אמה ארך ועשרים אמה רחב ועשרים אמה קומתו ולא ידעינן אמה טרקסין אי מהני עשרים, ואי מהני ארבעים. ודילמא, לא מהני עשרין ולא מהני ארבעין, וחללא קא חשיב, כותלים לא קא חשיב! תדע, דכל היכא דקא חשיב כותלים חשיב ליה לדידיה, דתנן: ההיכל מאה על מאה ברום מאה, כותל אולם חמש, והאולם אחת עשרה, כותל ההיכל שש, וארכו ארבעים אמה ואמה טרקסין, ועשרים אמה בית קדשי הקדשים, כותל ההיכל שש, והתא שש, וכותל התא חמש. אלא: קדושתיה, אי כלפנים אי כלחוץ. והיינו דאמר רבי יוחנן, בעי יוסף איש הוצל: ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לתתן שם את ארון ברית ה'. איבעיא להו: היכי קאמר קרא? ודביר בתוך הבית - מפנימה הכין לתתן שם (והדביר כבחוץ), או דילמא הכי קאמר ודביר בתוך הבית מפנימה (גם הדביר מבפנים)".
עוד אמרו ביומא דף נב ע"ב: "במאי עסקינן? אילימא במקדש ראשון - מי הוו פרוכת? אלא במקדש שני - מי הוה ארון? והתניא... - לעולם במקדש שני, ומאי הגיע לארון - מקום ארון. - והא קתני נתן את המחתה לבין שני הבדים! - אימא: כבין שני הבדים".
מבואר שלדעת הגמרא התיאור של המשנה מתחילת כניסתו בין הפרוכות הוא על בית שני, כי בבית ראשון היתה אמה של בנין, הקרויה אמה טרקסין, ובבית שני לא יכלו לבנותה בגלל שהגביהו את המקדש וכמבואר בבא בתרא ג ע"א: "ובמקדש שני מ"ט לא עבוד אמה טרקסין? כי קאי - בתלתין קאי, טפי לא קאי". ואומרת הגמרא ביומא שבמקדש ראשון לא היו פרוכות. אמנם גם בבית ראשון היתה פרוכת בתוך אותה אמה, שהרי בה בלטו בדי הארון, אך אי אפשר לומר שהוא מהלך בין שתי פרוכות שנועדו לזה, כי בפשטות אותה פרוכת שבמקום בדי הארון(או אף אם נאמר שהיו שם שתי פרוכות), צריכה להיות פרוסה תמיד לכסות את בדי הארון. והכהן לא היה מהלך בבית ראשון דרך הפרוכת הזו כפי שאמרו בגמרא נא ע"ב שאינו דרך ארץ למיעל להדיא, אלא עליו להיכנס דרך פתח באמה טרקסין בצפון. ושאלת הגמרא מי הוו פרוכות, היא מי הוו פרוכות שמהלך ביניהן, כי רק בבית שני היה צריך להלך בין שתי פרוכות^[20].
המשנה מביאה מחלוקת אם היו בבית שני שתי פרוכות או פרוכת אחת, ואמרו שלחכמים שהיו שתי פרוכות הוא בגלל ספק אמה טרקסין, ולרבי יוסי עושים אמה אחת מפני שכך היה במשכן. ובביאור הענין כתבו תוספות ד"ה ועבוד שתי: "תימה וליעבוד פרוכת אחת שעוביה אמה. ולי נראה דמשמע להו לרבנן פי' דקרא והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש וגו' שמצד חיצון של פרוכת יהא קדש ומתחילת עוביה ולפנים יהא הכל קדש קדשים ולהכי לא מצי למיעבד פרוכת אחת שעוביה אמה ולאוקומה במקום אמה טרקסין דילמא קדושתה כלחוץ ונמצא דמתחילת עוביה ולפנים אינו הכל קדש קדשים אף על גב דבמקדש ראשון אוקמוה התם אמה טרקסין ע"פ הדבור עביד כדכתיב הכל בכתב, ואי בעו למיעבד פרוכת צריכין לעשות כמו שעשו במשכן כדאיתא בפ' קמא דבבא בתרא (דף ג:) גמירי או כוליה בפרוכת או כוליה בבנין, הכי נמי גמירי דאי בעי למיעבד פרוכת ליעבדו כי היכי דעבדו במשכן דמתחילת עובי הפרוכת ולפנים הוה קדש קדשים, אבל השתא דעבוד שתי פרוכת ניחא חדא אוקמוה בתחילת מקום אמה טרקסין (בסוף חלל הארבעים. ע.א) והשנייה בסוף אמה טרקסין בקדש הקדשים בסוף חלל העשרים של קודש הקדשים לצד החוץ דבוקה למקום סוף אמה טרקסין דאי מקום אמה טרקסין כלפנים, הרי מעובי פרוכת החיצונה ולפנים הוה קדשי הקדשים הכל, ואי מקום אמה טרקסין כלחוץ, מעובי הפרוכת השניה (הפנימית. ע.א) ולפנים הוי קדשי הקדשים"^[21].
שאלת התוספות למה לא עושים פרוכת אחת עבה, היא משום דמשמע בבבא בתרא שכולם מודים שכיון שאי אפשר לעשות מחיצה יש לעשות פרוכת כבמשכן, ובמשכן הייתה פרוכת אחת. ומבארים תוספות שיש ספק בקדושה, ופרוכת בעובי אמה אינה פותרת את הספק, כיון שהפרוכת חייבת להיות באופן שמתחילת עוביה היא כבר בקדושה השניה, ועל כן הספק שיש בקדושה מאלץ לעשות שתי פרוכות, שמכל אחת מהן תתחיל הקדושה השניה.
"אבל רבי יוסי סבירא ליה והבדילה הפרוכת היינו בין חלל לחלל, דחלל שחוצה לה קדש וחלל שלפנים הימנה קדשי הקדשים דעביד עוביה אמה, אי נמי דילמא פשיטא ליה דקדושת אמה טרקסין כלפנים נמצא דלדידיה (הפרוכתהועמדה בבית שני בצד החיצון של האמה. ע.א) דמתחילת עוביה ולפנים הוי קדש קדשים (ונראה לי שכמו כן י"ל לשיטת התוספות שפשיטא לרבי יוסי שקדושת אמה טרקסין כלחוץ, והפרוכת הועמדה בצד הפנימי של האמה. וראה לקמן דברי ר"ח ותו"י ע.א)".
לפי ביאורם, חכמים אינם חולקים על כך שבמשכן היה פרוכת אחת, כפשטא דקרא, וכפי שאמרו בברייתא דמלאכת המשכן פ"ד שכל אוהל מועד היה 30 אמה ולא 31 אמה. אלא שבמקדש נקבע שיהיו 20 אמה של קדה"ק, אמה טרקסין, ו40 אמה של קודש – 61 אמה, וצריך לעשות שתי פרוכות בגלל הספק בקדושה של אותה אמה.
וכן מבואר בר"ח דף נא ע"ב: "במשכן היתה פרוכת אחת מבדלת בין הקודש ובין קודש הקדשים. במקדש ראשון היה במקום הפרוכת כותל רחבו אמה במקדש שני נסתפק להן זו האמה מקום הכותל או כלפנים קדושתה או כהיכל לפיכך עשו ב' פרוכת וביניהם אמה והיתה נקראת אמה טרקסין והוא לשון יון פנים וחוץ. וכך מפורש בתלמוד א"י. ור' יוסי פשיטא ליה דקדושתיה כקדושת ההיכל".
וביארו תוספות שספק זה לפי חכמים גורם לעשות שתי פרוכות, מפני שהם הבינו שבמקום בו הפרוכת מבדילה, צריך להיות מתחילת עוביה הקדושה של הצד השני. אך רבי יוסי סובר שאין ספק או שלדידיה עשו פרוכת אחת עבה.
אך בתוספות ישנים (יומא דף נב ע"א ד"ה מספקא) כתבו בשם הריב"א: ולר' יוסי לא מספקא ליה לכך לא עבוד אלא חדא, אבל לא ידעינן לדידיה קדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ, ולרבנן נמי אי לא הוה מספקא לן לא הוו עבדי שתי פרוכת שאין לחוש אי מוסיפין על אויר ההיכל או בית קדשי הקדשים". וכן הוא בריטב"א.
ונראה שלפי הריב"א הספק בקדושה של אותה אמה מצריך לעשות שתי פרוכות כדי למנוע מכשול, ובלא המכשול לא היה אכפת לנו שהפרוכת לא מוצבת בדיוק במקום שבו יש מעבר בקדושה. על כן לדבריו יוצא שחכמים לא למדו דין מיוחד בפרוכת מהפסוקים, כפי שאומרים תוספות, אלא שעצם הספק בקדושת האמה שהוסיפו בבית ראשון גורם לצורך לעשות שתי פרוכות. ואין הכי נמי יכלו גם לעשות פרוכת אחת עבה, אך זה קשה יותר לעשות^[22].
והנה, אחרי תיאור ההליכה בין הפרוכות מבארת המשנה שאחר הכניסה הוא מהלך צמוד לפרוכת, כשהיא משמאלו, עד שהוא מגיע במרכז קדה"ק מבחינת צפון דרום לארון. כיון שהוזכרה הליכה רק צמוד לפרוכת, נראה ש"הגיע לארון" המוזכר כאן פירושו הפשוט שהגיע לבדי הארון הנמצאים ליד הפרוכת, ונכנס לבליטת שני הבדים, על ידי הזזת הפרוכת, כפי שנראה להלן בתוספתא ובירושלמי. ועכ"פ, לפי דברי הגמרא בבלי ודאי הכוונה שהגיע למקום ארון היא שהוא הגיע למקום בדי הארון. והמשנה מסיימת שמשניטל הארון, כלומר אותו ארון עם בדיו הבולטים בפרוכת, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים שנקראה אבן שתיה, והיא גבוהה ג' אצבעות, ועליה היה נותן.
ברור אם כן שבבית שני היה דין להניח על אבן השתיה, אך לא ברור מה היה בבית ראשון. יתכן שגם שם היה דין להניח על האבן, שהרי האבן היתה כבר מימי הנביאים הראשונים, וא"כ יש לפרש שהמשנה אומרת שמשניטל הארון, עכ"פ הניחו על אותו אבן, שעתה מהווה תחליף לחשיבות הארון. וכך כתבתי בגליון פא עמ' תמט: "מאחר ש"הגיע לארון" היינו למקום בין שני הבדים ולא לארון עצמו, והגמרא אומרת שאין הבדל בין בית ראשון לשני, אלא בזה שכאן יש ארון וכאן אין ארון, אם כן מובן שמה שכאשר כתוב במשנה "משניטל הארון אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים ושתיה היתה נקראת גבוהה מן הארץ שלש אצבעות ועליה היה נותן" פירושו שהאבן בלטה ג' אצבעות במקום הקטורת, אבל גוף הארון בלי הבדים לא היה מונח כלל על בליטת ג' אצבעות"^[23].
ובאופן אחר נראה לי עתה, שאפשר לומר שבבית ראשון לא היה דין להניח על אותה אבן, דהעיקר הוא שיניח לפני הארון בין הבדים, ואם ירצה יוכל להניח בקרבת הארון, וגם אפשר שלא היה דין בזה, כי האבן לא היתה גלויה. ומה שאמרו בבית שני להניח על בליטת אבן השתיה הוא שכך עשו לאחר שחשפו אותה, כדי להחשיב את המקום במקום הארון שחסר. ונראה שהגמרא לא נכנסה לדון בזה, כי אין לנו הוכחות מה היה בבית ראשון.
האם אנחנו יכולים לדעת מה מקומה של בליטת האבן בקדה"ק? לענ"ד כיון שלא הוזכרה כל התקדמות של הכהן לעבר המרכז, משמע שהוא יכול היה להניח את הקטורת סמוך לפרוכת, ועל כן ברור שהיתה אבן בולטת סמוך לפרוכת. אמנם אין מזה לכשעצמו הכרח שהיא היתה אך ורק סמוך לפרוכת, אך לכל הפחות ברור שהיא היתה גם סמוך לפרוכת.
אם האבן בלטה ג' אצבעות אך ורק סמוך לפרוכת, ממילא מובן שמקום ההנחה במציאות היה דוקא סמוך לפרוכת, אך גם אם האבן בלטה גם סמוך לפרוכת וגם יותר קרוב למערב יתכן שמקום ההנחה היה דוקא סמוך לפרוכת, כי לפי המבואר לעיל כך מסתבר שכן הוא המקום שבו ניכר הענין של "בין שדי", שהרי הבליטה בפרוכת היא זו שיוצרת צורת שדים. וכן הוא המקום שבו עמד משה בדברו עם הקב"ה, ועל כן מסתבר שכדי להראות חיבת ישראל הכהן היה מניח את הקטורת צמוד לפרוכת. לפי הנצי"ב הדבר נכתב בתורה כי הלשון "מבית לפרוכת" נאמרה בעיקר עליו, אך גם אם לא ננקוט בפירוש "מבית לפרוכת" כנצי"ב, ונאמר שלא כתוב בתורה במפורש שכך צריך לעשות, בוודאי מובן שחכמים יתקנו דבר כזה בגלל חשיבות אבן השתיה, שהיא אבן שממנה נוסד העולם, יחד עם הדגשת הענין של חיבת הקב"ה לישראל, בבחינת בין שדי.
♦

ד. מקום הנחת הקטורת לפי התוספתא והירושלמי

בתוספתא פרק ב הלכה יב – טו מובאים הדברים כך:
"מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרכות המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה זהו מקום הדביר שעשה שלמה. ר' יוסה או' לא היה שם אלא פרכת אחת שנ' והבדילה הפרכת לכם וגו' אמרו לו מה ת"ל בין הקדש ובין קודש הקדשים. אמ' להם בין קדש העליון לקדש התחתון, דבר אחר בין נוב לגבעון לשילה לבית עולמים. חיצונה פרופה מן הדרום והפנימית מן הצפון מהלך ביניהן עד שהגיע לצפון. הגיע לצפון הפך פניו לדרום. מהלך לשמאלו עם הפרכת עד שמגיע לארון הגיע לארון ודחף את הפרכת במתניו ונתן המחתה בין שני הבדים וצבר את הקטרת על גבי גחלים ונתמלא הבית עשן.
אבן היתה שם מימות נביאים הראשנים ושתיה נקרית גבוהה מן הארץ שלש אצבעות, שמתחלה היה עליה ארון נתון, משניטל הארון, עליה היו מקטירין קטרת שלפני לפנים. ר' יוסה אומ' ממנה נשתת העולם שנ' מציון מכלל יופי הופיע.
צנצנת המן וצלוחית של שמן המשחה ומקלו של אהרן שקדיה ופרחיה וארגז דרון שהושיבו פלשתים כבוד לאלי ישראל היו כולם בבית קדש הקדשים. משנגנז ארון נגנזו עמו.
שני בדי ארון היו יוצאין מן הארון עד שמגיעין לפרוכת שנ' ויאריכו הבדים יכול שקרעו את הפרוכת ת"ל ולא יראו החוצה יכול לא היו נראין מתוכה ת"ל ויראו ראשי הבדים וגו' אמור מעתה האריכו האריכו^[24] הבדים והגיעו לפרוכת ודחקו את הפרוכת והיו נראין מתוכה, ועליהם מפורש בקבלה צרור המור דודי לי בין שדי ילין".
התוספתא הוסיפה דיון במשא ומתן בין חכמים לרבי יוסי בענין שתי הפרוכות, והביאה גם מה שהשיב רבי יוסי לחכמים. בפשטות, הדיון הוא על מה שהיה במשכן, כי מה שאמרו תחילה את הפסוק שנאמר בבנין שלמה הוא כותרת שמה שאנו דנים עליו הוא מקום הדביר שעשה שלמה. כלומר, מה נעשה בבית המקדש השני במקום האמה טרקסין, שהיא הדביר שעשה שלמה. אך נראה שאי אפשר לבאר מה שאמרו שחכמים השיבו לרבי יוסי מהפסוק והבדילה הפרוכת בין הקדש ובין קדש הקדשים, כדברי התוספות. כי לפי זה יהיה קשה להבין את ההמשך מה השיב להם רבי יוסי שהכוונה בין קדש העליון לקדש התחתון, שלכאורה עכ"פ לדעתם פשטא דקרא הוא שיש הבדל בין הקדש לקדש הקדשים, באופן שמיד אחר הפרוכת מתחילה קדושה אחרת, ואם יש ספק צריך לעשות שתי פרוכות. ועל זה רבי יוסי לא השיב דבר. ואמנם התוספות יכולים לומר שכיון שבבבלי לא הובא שזה המשא ומתן אין חובה לבאר כך את הדברים, (בשיח יצחק נוניס דן כתב שאפשר לפרש את המשא ומתן לפי תוספות, אך לענ"ד הקושי הוא שרבי יוסי בתשובתו לא מתייחס לטענת חכמים, וזה נשאר קשה), אך עכ"פ המשא ומתן צריך ביאור, שאם הספק הוא מה היה במשכן לכאורה נצטרך לומר שבמשכן היו לפי חכמים שתי פרוכות ואמה נוספת בניגוד לברייתא דמלאכת המשכן, וכמובן דחוק לומר שברייתא זו היא שלא כדעת חכמים, ובפרט שהוא גם נגד פשטא דקראי^[25].
ונראה לי שיש מקום לפרש את המשא ומתן של חכמים ורבי יוסי לפי דרך הנצי"ב. הנצי"ב שכבר הזכרתיו במאמרים קודמים, בפירושו על הפסוק בשמות לג, כו "והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים", פותח בכמה קושיות:
א. שהאי לכם מיותר.
ב. לשון "ובין קודש הקדשים" קשה, והכי מיבעי לקודש הקדשים, דבכ"מ דכתיב בהבדלה שתי פעמים בין משמעו שיש הבדל אמצעי בין שני הערכים המופסקים (כפי שביאר בבראשית א, ד. שמות ח, יט), וכאן לפי הנראה לא היה הפרכת אלא מבדיל ומפסיק לבד, וא"כ היה ראוי לכתוב בין הקודש לקודש הקדשים.
ג. עיקר המשכת הבדים לחוץ שיהיו כשני דדי אשה לא נזכר בצווי כלל.
ד. הסתירה שיש לגבי המקום שבו דבר משה עם ה' מלמדת שיש מקום אמצעי שבו עמד משה שאינו בקדושת קדש הקדשים אך הוא לפני ולפנים^[26].
ופירש הנצי"ב את דיוק הכתוב, "והבדילה הפרכת לכם", שבא להורות שהיה אותו מקום של בליטת בדי הארון אמצעי בין שתי הקדושות, חמור מקדושת ההיכל וקיל מקדושת עשר אמות של קה"ק, ומש"ה היה משה יכול לעמוד שם, והיינו דכתיב, ובין קדש הקדשים. והוסיף הנצי"ב שהיא האמה טרקסין, שהובא ביומא דנ"א שהיה לו דין פנים וחוץ, כמש"כ בפרש"י שם בשם הירושלמי, ומזה ידע משה רבינו להמשיך את הבדים לחוץ.
ויוצא מדבריו שבמקום הבליטה יש שני עניינים - גם יצירת מקום שהוא בדין פנים וחוץ, שכנגדו היה בבית המקדש אמה טרקסין, וגם יצירת בליטת הבדים בפרוכת שיוצרות בחינת "בין שדי". ובבית עולמים התבטאו שני העניינים האלו בהוספת אמה, חוץ מבליטת הבדים. ועדיין קצת קשה לדבריו, שאם במשכן היה די במקום ספק על ידי בליטת הבדים למה במקדש הוסיפו אמה. ועל כן אני מוסיף על דבריו, שאולי י"ל שמה שהתווספה אמה בבית עולמים הוא כדי ליצור מקום של ספק קדושה גם במציאות שבה אין בדי הארון בולטים, שכן מתחילה היה ידוע שהארון יגנז.
ועכ"פ לפי דברי הנצי"ב מובן הדיון בין רבי יוסי וחכמים, המובא בתוספתא ובירושלמי שיובא לקמן, שחכמים דקדקו מהפסוק "והבדילה הפרכת בין... ובין" שגם במשכן מקום הבליטה היה אמצעי בין שתי הקדושות, חמור מקדושת היכל וקיל מקדושת עשר אמות, ויש לו דין פנים וחוץ. אמנם במשכן לא עשו בגלל זה אמה נוספת, אך בבית המקדש שמידתו הוכפלה, היה צורך שאמה טרקסין תהיה בקדושת פנים וחוץ, ובבית שני היה צורך בשתי פרוכות כדי לציין את הענין הזה שיש כאן מקום אמצעי בקדושה. ורבי יוסי משיב שמה שנאמר "בין ובין" הוא ענין אחר, ללמד שגם בבית עולמים, שגבוה מעשר אמות, למעלה עושים הבדל בין הקדושות. ולכן הוא אומר שעשו רק פרוכת אחת. והמשנה ממשיכה כדעת חכמים שמהלך בין שתי פרוכות, ומשמע שהכי נקטינן.
ולפי ביאור של הנצי"ב אין נפק"מ לנידון דידן בין הבבלי לתוספתא, שכן גם לפי הבבלי ביומא נב הפירוש הוא כדברי הנצי"ב שהאמה זו מתחילה התווספה כמקום מסופק, וכפי שהביא לדבריו ראיה מרש"י על הגמרא ביומא, וכן כתב לבאר על פי יסוד זה את הגמרא במנחות כז.
אלא שלענ"ד לשון הגמרא ביומא "איסתפקא להו לרבנן" "לא הכריעו בה חכמים", לא משמע כדבריו, דבפשטות משמע שלחכמים היה ספק, בעוד שלפי הנצי"ב הכוונה היא שחכמים אמרו לעשותה כדי שיהיה מקום שברור שהוא ספק, דהיינו שיש בו גם מקדושת קדש וגם מקדושת קדש הקדשים. עכ"פ בדעת התוספתא בפשטות משמע כדבריו.
ולענין מקום הקטורת אין נפק"מ אם ננקוט כדרכו של הנצי"ב גם בענין ספק של אמה טרקסין או לא, כי את העיקרון שיש מעלה במקום החיבור בין הקדש לקדש הקדשים יש ללמוד גם מעצם הענין של "בין שדי", וגם מפני שפשט הפסוקים בפרשת ויקרא ופרשת נשא מורה שיש יחוד במקום זה לענין הדיבור עם משה, כמבואר לעיל.
מה שחשוב לנידון דידן הוא שהתוספתא הוסיפה שכשמגיע לבין הבדים דוחף את הפרוכת במתניו, ואמרו זאת אחרי המילים "הגיע לארון". ומוכח שהכוונה היא כפי שפירשתי במשנה, ש-"הגיע לארון" פירושו לבדים הבולטים בפרוכת^[27], וממילא מובן גם ההמשך, שיש לבארו כפי שפירשתי, שמה שהתוספתא אומרת שמתחילה היה הארון נתון על אבן השתיה, פירושו ששני הבדים שבולטים בפרוכת הם שהיו מתחילה על אבן השתיה. וסיימו בדרשה על שני הבדים שדומים כדדי אשה, כדי להסביר את המיוחד באותו מקום.
ובירושלמי יומא פרק ה הלכה א איתא על דברי המשנה שבין שתי הפרוכות אמה:
"וביניהן אמה: אמר רבי הילא זכר לדבר כהיא דתנינן תמן אמה טרקסין עשרים אמה לבית קודש הקדשים. מהו אמה טרקסין ר' יונה בוצריא אמר טרקסון מה מבפנים מבחוץ. א"ר יוסי מן מה דכתיב [מלכים א ו יז] וארבעים באמה היה הבית הוא ההיכל לפניי, הדא אמרה מבפנים. א"ל ר' מנא והכתיב [דברי הימים ב ג ח] ויעש את בית קדש הקדשים עשרים אמה, הוי מבחוץ.
מ"ט דרבנן [שמות כו לג] והבדילה הפרכת לכם וגומר (מסתבר שהכוונה לסיום הפסוק בין ובין, כאמור בתוספתא). מה עבד לה רבי יסי, בין קדש הקדשים שלמעלן לקדש קדשים שלמטן. ולית לרבנן כן אית לן כהיא דתנינן וראשי פסיפסין מבדיל בעלייה בין קדש לבין קדש הקדשים".
ומדברי רבי הילא שהמשנה במידות על אמה טרקסין נאמרת כזכר לדבר משמע שאינה ממש אותה אמה של בין הפרוכות שמהלך ביניהן, ואומר ר' יוסי שלכאורה האמה טרקסין היא בפנים מדלא כללה עם הארבעים אמה, ומשיב רבי מנא שיש צד שהיא בחוץ מדלא כללה עם העשרים אמה. ובפשטות לפי זה הביאור לספק "מה מבפנים מבחוץ" הוא הביאור שאמר רבינא בגמרא יומא בתחילה על דברי רבי נתן, שממנו משמע שלא היתה כלל אמה נוספת על הששים אמה בבית ראשון, ולכן הפרוכות הן רק זכר לאמה טרקסין, והספק בבית שני תלוי בשאלה היכן האמה טרקסין היתה ממוקמת, שאם היא בתוך העשרים אמה הרי שהיא קדש קדשים, ואם היא בארבעים אמה הרי שהיא חול.
ומצינו שהרמב"ם נוקט כשיטה זו.
הרמב"ם בפיהמ"ש במידות ד משנה ז כתב: "הכותל המבדיל בין ההיכל וקדש הקדשים והוא הנקרא טרקסין היה בו פתח ועליו פרוכת אחת (מבחוץ. ע.א), והיה להם ספק בבית שני בעובי כותל הטרקסין אם היה מכלל הארבעים של היכל, ויהיה אם כן מרחק הפרוכת מכותל מערבי עשרים ואחת אמות, או שהיה מקודש הקדשים, ויהיה עובי הפרוכת בשליש בדיוק, ולפיכך עשו עובי הכותל מחוץ למדת ההיכל וקדש הקדשים, ותלו עליו פרוכת מבפנים ופרוכת מבחוץ כדי שיהא הטרקסין בין שתי פרוכות".
עולה מדבריו שמידת המקדש העיקרית היא 60 אמה, ורק הספק באמה טרקסין גרם להוסיף אמה על מידת ההיכל בחוץ.
וכ"כ בהלכות בית הבחירה פ"ד ה"ב: "בבית ראשון היה כותל מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עביו אמה, וכיון שבנו הבית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקדש או ממדת קדש הקדשים לפיכך עשו קדש הקדשים עביו עשרים אמה תמימות ועשו הקדש ארבעים אמה תמימות והניחו אמה יתירה בין הקדש ובין קדש הקדשים ולא בנו כותל בבית שני אלא עשו שתי פרוכות אחת מצד קדש הקדשים ואחת מצד הקדש וביניהן אמה כנגד עובי הכותל שהיה בראשון, אבל במקדש ראשון לא היתה שם אלא פרכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרכת לכם וגו'".
וכתב הכס"מ שם שהרמב"ם למד מה שהיה בבבית ראשון מהירושלמי כלאים ח, ד והיינו מה שכתוב בתחילת הירושלמי ביומא, שמהפסוקים אפשר להבין שהאמה שייכת לעשרים או שייכת לארבעים, וא"כ זהו הספק שבאמה זו אם היא היתה מידת הקדש או ממידת קדש הקדשים.
ועוד כתב הכסף משנה הלכות בית הבחירה פרק ד הלכה ב: "ומ"ש רבינו אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו' נראה דלמשכן קרי מקדש ראשון דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל".
וזה כמובן דחוק, ובפירוש המשנה כותב הרמב"ם להדיא שהיתה פרוכת בבית ראשון, ואדרבה נראה מדבריו שכל ענין הספק הוא בגלל מקומה של הפרוכת בבית ראשון, והכי פירושו. לפי הרמב"ם הפרוכת היתה בצד החיצון שבפתח שהיה באותה אמה, ובבית ראשון היו אך ורק ארבעים אמה של קדש, ועשרים אמה של קדש הקדשים. הספק הוא היכן היתה האמה של הבנין בתוך ההיכל, שלפי צד א' היא היתה במערב של ארבעים האמה של הקדש, ונמצא שמהפרוכת לכותל מערבי של קדש הקדשים היו 21 אמה, וא"כ יוצא שקדש הקדשים מתחיל רק לאחר אמה מערבה מהפרוכת, והפרוכת נמצאת במקום ההבדלה אבל לא שהיא עצמה מבדילה במקומה, כי גם באותה אמה שממערב לפרוכת שבה נמצא הבנין, יש קדושת היכל. ולפי צד ב', אותה אמה של בנין היתה במזרח העשרים אמה של קדש הקדשים, ועל כן יוצא שמהפרוכת עד לכותל המערבי של קדש הקדשים יש 20 אמה, והפרוכת היתה ממש בשליש הבית, וממנה ובאותה אמה שממערב לפרוכת שבה נמצא הבנין הוא קדש הקדשים, לכן יש ספק מה היתה קדושת אותה אמה של בנין בבית ראשון.
לפי מה שביאר הרמב"ם מובן מדוע כשבנו את הבית השני עשו שתי פרוכות וששים ואחת אמה, שכן אם היינו עושים פרוכת אחת וששים אמה של היכל, לא היה ידוע היכן להעמידה שאם נעמידה בשליש בדיוק יוצא שמהפרוכת למערב קדש הקדשים יש 20 אמה בעוד שלפי צד א' צריכים לעשות כמו שהיה בבית ראשון, שהיו 21 אמה ממקום הפרוכת עד הכותל המערבי. ואם נעמידנה 21 אמה מהכותל המערבי, היא לא תהיה כמו בבית ראשון לפי צד ב, כי בבית ראשון הפרוכת היה מרוחקת מהכותל המערבי של קדש הקדשים רק 20 אמה. לכן עשו שתי פרוכות, האחת שמרוחקת 21 אמה כמו שהיה לפי צד א', והשניה מרוחקת 20 אמה כמו שהיה לפי צד ב'. וכך התווספה אמה מקודשת במזרח ההיכל (וצ"ל שלהוספת קדושה להיכל אין צורך במלך ואורים ותומים), והקדושה שיש באותה אמה שבין הפרוכות היא קדושת היכל, כי קדושת קדש הקדשים גם לפי צד א היתה רק עשרים אמה. ובכל אופן, הקטורת הונחה בקדש הקדשים, כי גם אם הכהן לא התקדם פנימה לאחר דחיפת הפרוכת, הוא הניח את הקטורת מערבה ממקום עמידתו.
הרמב"ם לא דן כאן בשאלה היכן היה הפתח בו נכנסים לקדש הקדשים בבית ראשון, וכיצד הפרוכת היתה מכסה את בדי הארון. בפשטות נראה שהוא משום שזה לא כתוב במפורש, ויתכן שלדעתו היה פתח אחר לכניסה מצפון שלא היה בו דין מיוחד, ולכן הוא לא הוזכר.
ולפי זה תובן מחלוקת רבנן ורבי יוסי. חכמים אומרים שמה שנאמר "בין ובין" במשכן רומז על המצב שבו הפרוכת אינה מבדילה בעצמה מיד ממערבה אליה, דהיינו שיתכן שנאמר בין ובין מפני שה"בין" השני רומז שבמצב בו הוגדל הבנין וקבעו אמה בגבול הארבעים בזמן בית ראשון, הפרוכת לא הבדילה בדיוק בשליש, אלא היא היתה תלויה על האמה הבנויה שנתונה על השליש, והיא עצמה עמדה במרחק של 21 אמה מהכותל המערבי. ואילו רבי יוסי אומר שהבדילה הפרוכת לכם משמע בהחלט, ואין אפשרות שרק אחרי אמה יש הבדל בפועל, ומה שנאמר בין ובין נדרש לענין אחר. ולפי דרך זו, אפשר שחכמים מודים שיש צד לדרוש כדבריו, והוא הצד השני של הספק שבגללו מתייחסים למקום אמה טרקסין כספק. ועל כן אמרו שאית לרבנן כן, ובכל זאת אמרו את דרשת בין ובין לענין שתי הפרוכות, כי אולי לזה נצרך הפסוק לומר בין ובין, וזהו הספק. וכתב הרמב"ם בפירושו ליומא (ה, א) "נתברר לו אותו הספק ודעתו שמקום הפרוכת היה באופן כך וכך". הרמב"ם לא כתב מה נתברר לו, כי בכל אופן לשיטתו צ"ל שלרבי יוסי לא הוסיפו אמה בבית שני, ודלא כמשנה במידות. ומה שהמשנה במידות קוראת למקום זה אמה טרקסין, הוא כדברי הירושלמי, שמקום זה הוא זכר לאמה טרקסין, כי באמת האמה עצמה לא היתה דבר נפרד מהשישים אמה.
ומה שהרמב"ם נוקט כשיטה זו שהיא שיטת הירושלמי, י"ל שכיון שרבינא בבבלי אמר רק דילמא, ושיטתו לכאורה היא כפי שביארו התוספות, ולפי זה לא מובן המשא ומתן שבין חכמים לרבי יוסי, וגם בבבלי אמרו תחילה רק שאיסתפק להו לרבנן ואין הכרח שהוא כרבינא. לכן נראה לרמב"ם שהעיקר בזה כדברי הירושלמי^[28].
ובהל' כלי מקדש פ"ז הי"ז כתב הרמב"ם "פרוכות היו במקדש שני... ושתים לדביר בינו ובין הקודש ושתים כנגדן בעלייה". והוא כדעת חכמים. אך בהל' עבודת יו"כ פ"ד ה"א כתב: "ומהלך בהיכל עד שהוא מגיע לקדש הקדשים, מצא הפרוכת פרופה נכנס לקדש הקדשים עד שהוא מגיע לארון". הזכיר רק פרוכת אחת, ולא כתב על ההליכה בין הפרוכות. וכתב תוספות יום טוב ביומא פרק ה משנה ה שאף שהרמב"ם נוקט כחכמים שהיו בבית שני שתי פרוכות^[29], לדעתו כשיבוא המשיח לא יהיה ספק וממילא תהיה רק פרוכת אחת, ולכן לגבי העבודה נקט רק פרוכת אחת, כי זה הלכתא למשיחא.
ולענ"ד י"ל שהרמב"ם לא כתב בדוקא פרוכת אחת, אלא השאיר את הלשון סתומה כיון שיש בזה הבדל בין בית ראשון לבית שני, ויתכן שכשיבנה לא יוסיפו אמה, מחמת שיפשט להם הספק. והדבר מתיישב היטב עם מה שמעיקרא לפי הרמב"ם לא היה צריך 61 אמה, לכן מסתבר לו שלא יהיה צורך להוסיף אמה לעתיד לבא.
ועתה נחזור לביאור התוספתא.
בהלכה ב אמרו: "הגיע לצפון והפך פניו לדרום חוזר היה לאחוריו כדי שלא יהא נראה כמפסיע בין הבדים".
ונראה שגם כאן המילים "חוזר היה לאחוריו" תואמים למה שאמרו בתוספתא שדוחף את הפרוכת במותניו, והירושלמי ביאר שהוא כדי שלא יהיה נראה כמפסיע בין הבדים. ומשמע שהכוונה שלמרות שהבדים לא קיימים, עכ"פ הוא נראה כך, ונקטו בלשון זו כי המשנה מדברת בבית שני^[30].
ובהלכה ג אמרו: "תני עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון, משניטל הארון היה מגשש ונכנס מגשש ויוצא. א"ר יוחנן למה נקרא שמה אבן שתייה שממנה הושתת העולם. תני ר' חייה ולמה נקרא אבן שתייה שממנה הושתה העולם".
בהליכה זו בתוך קודש הקדשים במקום החשוך מדובר על בית שני. על כן מובן שבעינן "מגשש והולך מגשש ויוצא". הברייתא שהוא מביא מבארת שאמנם כאשר היה ארון לא היה צריך לגשש בשעת הליכתו, כיון שהיה נכנס ויוצא לאורו של הארון, אבל לאחר שניטל הארון היה צריך לגשש. ונראה לי שגישוש הוא שהאופן שבו הולכים במקום חשוך, ואין נפקא מינה בזה שליד כתפו יש פרוכת שהוא יכול לראותה קצת באור חלוש, כי עכ"פ כיוון שכל המקום חשוך היה עליו ללכת לאיטו, תוך תחושה של הפרוכת שבצידו. גם יתכן שכיון שהוא נכנס לאפילה, אף שיש מוקד של אור קטן במחתה שבידיו הוא אינו רואה היכן הוא מניח את רגלו, ועליו להניח את רגלו כל פעם בזהירות של גשש כדי שלא יפול. אבל כשיש עוד מוקד אור עוצמתי בחדר, קל לו יותר להתקדם, כי רואים גם מה שמעבר לגחלים.
אבל בבית ראשון היה אורו של הארון, ואורו של הארון המדובר כאן הוא אור עוצמתי ולא רק השתקפות אור הגחלים בזהב, שכן זה היה בכל קדש הקדשים שהיה מצופה זהב, אלא מדובר באור עוצמתי שיצא מהארון והוא שאיפשר לו ללכת בבטחה ללא גישוש. לכן רק בבית שני הוזקק לגשש כשהוא נכנס ויוצא. ויתכן שהגיע למקום בליטת אבן השתיה הרגיש ברגליו את תחילת בליטת אבן השתיה, שיכולה להיות גם מעבר למקום בין הבדים לצפון, שכפי שאנו רואים אבן השתיה אינה איזה נקודה בודדת אלא אבן רחבה, ולפי זה ידע שהוא מגיע לתחילת בליטת האבן ועליו לדחוף את הפרוכת לאחוריו, ולהיראות כנכנס בין הבדים. ומכל מקום אין לפרש את כוונת הירושלמי שהוא מגשש בדרך הליכה נוספת למרכז קדה"ק שלא מוזכרת כלל במשנה, כי לא יתכן להתייחס להילוך שלא הוזכר כלל במשנה שיש לעשותו, מבלי לומר תחילה שיש לעשות עוד הליכה. ועוד, שגם גישוש לא יעזור ללכת בבית שמלא עשן לאמצעו, כשאין דבר שיכוונו למרכז^[31].
ובענין מה שביארתי על מה שאמרו בירושלמי נראה כמפסיע, יש להוסיף שמצינו בתוספות רי"ד (ד"ה ומאי הגיע) שהוא שואל שאלה: "וקשיא לי... ואם בבית שני שלא הי' שם בדים מה צורך לדחוף הפרוכת". כלומר שאם כדברי הגמרא שהוא בבית שני, אינו מובן למה "דחף את הפרוכת במתניו", הרי אין שם בדים^[32].
ובנזר הקדש על דף נב ע"ב כתב ליישב, שהנה במנחות כז ע"ב איתא: "לרבי יהודה מדאל דוקא, (אל נכח) נמי דוקא? אלא דמקדש שני דלא הוו ארון וכפורת, ה"נ דלא עביד הזאות? אמר רבה בר עולא, אמר קרא: וכפר את מקדש הקודש, מקום המקודש לקודש". מבואר שיש פסוק שבא ללמד שגם בבית שני כשאין ארון עושים את הכפרה כאילו יש ארון, ועל כן י"ל שכמו כן ההילוך של בית שני היה צריך להיות כמו בבית ראשון, והיה אסור ללכת על מקום הבדים שנתקדש בקדושת עולם.
ואולי י"ל ששורש הקושי של תוספות הרי"ד הוא ממה שבהליכה אמרו שהולך בין שתי הפרוכות, וחזינן שאינו צריך לעשות עצמו כאילו הוא בין הבדים, וא"כ למה שיצטרך לדחוף את הפרוכת כשהוא עומד מבפנים. אך גם על זה י"ל שרק בשעה שהוא מקטיר ממש, צריך להיראות כעובר בין הבדים, שכן אז כוונתו היא על קדושת בין הבדים.
עכ"פ, תוספת זו שבתוספתא ובירושלמי שעוסקת בדחיפת הפרוכת מוכיחה להדיא את מה שביארנו, שהגיע לארון פירושו הגיע למקום בליטת בין הבדים, שהרי מה שאמרו דוחף במתניו את הפרוכת הוא אחרי המילים "הגיע לארון". וממילא מובן, שמשניטל הארון היינו הוא ארון עם בליטת שני הבדים, שהוא היה נתון על אבן השתיה.
♦

ה. הדברים שמביאים חיזוק להנחה שהאבן בלטה צמוד לפרוכת

כבר ציינתי לעיל שהמקום הצמוד לפרוכת הוא יותר בבחינת "בין שדי ילין".
וכן ביארנו סיבה שניה, שיש מעלה בכך שבשעת ההקטרה גוף הכהן נמצא בתוך הפרוכת עצמה, מפני שהוא כעין המקום שהיה בו משה כשה' דיבר עמו, ונחשב כקדש הקדשים בעומדו בחוץ. וביארתי את ההכרח שמשה עמד בחוץ צמוד לפרוכת, כך שהוא גם לפני ולפנים וגם באוהל מועד ולא בקדש הקדשים. וכן נראה לפי דרך הנצי"ב לשיטת חכמים במנחות כז, שמה שנאמר "מבית לפרוכת" מורה על הנחת הקטורת, הזאת הדמים, באותו מקום שבו עמד משה והוא בבחינת "אשר אועד לכם שמה".
סיבה נוספת להנחת הקטורת דוקא סמוך לפרוכת, י"ל משום ששם המקום הראשון שהוא יכול להניח אותה. את מעלת המקום הראשון יש ללמוד מדברי הגמרא ביומא נח ע"ב בענין הזאת הדמים "שמצינו בפר הבא על כל המצות, שכהן עומד חוץ למזבח ומזה על הפרוכת בשעה שהוא מזה". ויש לשאול מה פירוש יתור המילים "בשעה שהוא מזה", שהוא נראה כשפת יתר.
וכתב הפני שלמה: "נ"ל דכוונת הברייתא היא בשעה שחל עליו חובת הזאה, וכיון דבפר ושעיר של יה"כ חל עליו חובת הזאה בשעה שהוא יצא מלפני ולפנים, א"כ סברא הוא שיזה לפנים מן המזבח. וגבי פר כהן המשיח ופר העלם דבר שבא ממזבח להיכל סברא הוא שיזה מיד כשבא להיכל חוץ למזבח, ומש"ה קאמר בשעה שהוא מזה".
וכן ראיתי בצל"ח נ א ע"ב בדיון על דעת רש"י, שכתב שגם בהזאה על הפרוכת לא הזה ממש באמצע מצד צפון דרום, אלא ברגע שנכנס לבין הבדים, כי הוא המקום הראשון שרשאי לעשות זאת. ונהי ששם יש גם סברה אחרת להזות ממש באמצע, שהוא יותר נחשב מכוון, עצם הסברה שיש לקיים את המצוה במקום הראשון שהוא יכול מבוארת בדבריו.
ובאותו אופן י"ל בקטורת, שסברה היא שמניח אותה במקום הראשון שחל עליו החיוב.
וסברה זו מבוארת בגבורת הארי (במלואים), שתמה איך מותר לו לילך עד לבין הבדים להקטיר וכן להזות, והלא הוא יכול מיד תיכף בכניסתו להקטיר, והו"ל מרבה בפסיעות דאסור כדאמרינן בזבחים לג. "גזירה שמא ירבה בפסיעות". וביותר קשה לדעת ר' יהודה (מנחות כז:), דלמבית לפרוכת יש חיוב מלקות על כניסה ריקנית, ואל פני הכפורת חמיר טפי דבמיתה.
ולגוף הקושיה י"ל בפשיטות שהוא חייב ללכת לבין הבדים כיון שעליו להיות לפני ה' ולפני העדות. אך מכל מקום מסתבר שעליו להניח מיד כשנכנס בין הבדים, כי אין בתורה דין להתקרב עד הארון.
וכן יש להוסיף שיותר מסתבר שהניח מיד צמוד לפרוכת, בגלל המובא בירושלמי שכדי להיכנס הוא היה צריך לגשש. וא"כ למה שיטרח להיכנס יותר ממה שהוא מחוייב, כאשר ההליכה במקום קשה מאוד. ובפרט כניסתו כדי להזות, שהיא קשה במיוחד, כיון שהעשן גורם לכך שהוא לא יכול לכוון את עצמו למרכז.
ונמצא שיש ארבע מעלות למקום הצמוד לפרוכת:
א. זה המקום שמבטא את חיבת הקב"ה לישראל, בבחינת "בין שדי ילין".
ב. זה המקום שמבטא את הענין של "אשר אועד לך שמה" בדיבור הקב"ה עם משה, ולשיטת הנצי"ב אליבא דחכמים הוא המקום שראוי להיקרא "מבית לפרוכת".
ג. דזה המקום הראשון שבו הוא יכול להניח את הקטורת.
ד. זה המקום שממעט מטירחתו ללכת בצורה של גישוש במקום אפל ללא צורך. וכך הוא יכול לכוון את עצמו להגיע למקום גם אחרי שהבית התמלא עשן.
וכל זה מחזק מה שלענ"ד עולה מהתאמת המסורות למציאות.
ועתה שאני מגיע שוב לענין בחינת המציאות, אבהיר שהמציאות שאני כותב היא מה שנתגלה היום ולא היה ידוע לחכמים בדורות קודמים, דהיינו מה שאנו רואים באבן שגובהה הוא במערב, ובדורינו יכולים לחשב את מרחק האבן מכתלי הכיפה, ולחשב את גודל הכיפה ואת הזוית של המבנה, כאשר לדורות קודמים לא היתה יכולת לעשות זאת.
והמסורות שאני מדבר עליהם הן המסורות שעולות מדברי הרדב"ז שהצח'רה היא אבן השתיה שהיתה בקדש הקדשים, והמסורת שיש הקבלה בין מידות ההיכל לכתלי הכיפה, שלפי הגודל והזוית של המבנה מובן לנו שהכיפה היא מבנה מתומן ואין אפשרות לקשר בינה להיכל, אלא אם הכוונה לציון ההיכל לפי המדה של מאה על מאה אמה שמקיפות את מבנה הכיפה לפי רוחות העולם. וחיבור שני הדברים האלו מביא למסקנה שהדבר אפשרי רק אם האבן בלטה במזרח. וכיון שדברים אלו לא היו ידועים לראשונים כולם, כתבתי שאם האמת כדברי גם אם ימצא ראשון שאינו אומר כדברי בענין מקום הנחת הקטורת במזרח, נראה שאנחנו צריכים לדון על פי המציאות שאנו רואים, שלא היתה ידועה לראשונים, כי מסתמא אם היה יודע אותו ראשון את המסורות והמציאות היה מפרש באופן אחר^[33].
ומכל מקום, לפני שנגיע שוב לדברי על המסורות והמציאות, אבחן האם יש פירכה על דברי מענין פשט הגמרא על מקום של גוף הארון והזאת הדמים, או מדברי אחד מהראשונים.
♦

ו.מקומו של גוף הארון

במלכים א ו, כ נאמר: "לִפְנֵ֣י הַדְּבִ֡יר עֶשְׂרִים֩ אַמָּ֨ה אֹ֜רֶךְ וְעֶשְׂרִ֧ים אַמָּ֣ה רֹ֗חַב וְעֶשְׂרִ֤ים אַמָּה֙ קֽוֹמָת֔וֹ וַיְצַפֵּ֖הוּ זָהָ֣ב סָג֑וּר וַיְצַ֥ף מִזְבֵּ֖חַ אָֽרֶז".
ויש לעיין מה הקשר בין פסוק זה לענין המזבח? כמדומה שהפירוש הפשוט לפסוק זה הוא מה שכתב בפירוש המיוחס לרס"ג לספר שמות בהוצאת מוסד הרב קוק עמ' רמט, שלאחר שהביא את הפסוק הזה, פירשו^[34]: "מחצית ההיכל הפנימית הוא האמצעי והוא הקרוב ביותר לבית קדה"ק, שהרי ארכו ורחבו עשרים אמה מחופות זהב (זה פירוש ויצפה זהב סגור ויצף מזבח ארז), אשר לשליש השישים הנותרות שהם המחצית החיצונה של ההיכל, חלק מקירותיו מצופות זהב אך רצפתו בלבד כשאר רצפה כאומרו (מלכים א ו, ל) את קרקע הבית ציפה זהב לפנימה ולחיצון".
מבואר שלשיטתו הדביר הוא המחיצה שמלפניה למערב, כפי שעולה מכל הפסוקים שבהם מוזכר דביר בספר מלכים ובספר דברי הימים, והפסוק מתאר את שליש ההיכל שמידתו שישים אמה, שהוא מחצית הארבעים של הקדש. ולפי זה מובן שפיר הקשר למזבח, שכן למדנו מזה שיש למקם את המזבח מארז שמצופה זהב באותו חלק בהיכל שהיה זהב סגור, כלומר גם הרצפה, שהוא החצי הקרוב לקדש הקדשים שגודלו שליש ההיכל. וכך עולה מהברייתות שהובאו בגמרא האומרות שזה מקום המזבח הזהב, כפי שהזכרתי לעיל.
אך בבבלי יומא דף נב ע"א אמרו בענין הספק של אמה טרקסין: "מאי טעמא? אילימא משום דכתיב והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו, וכתיב וארבעים באמה היה הבית הוא ההיכל לפני וכתיב ולפני הדביר עשרים אמה ארך ועשרים אמה רחב ועשרים אמה קומתו, ולא ידעינן אמה טרקסין אי מהני עשרים, ואי מהני ארבעים. ודילמא, לא מהני עשרין ולא מהני ארבעין, וחללא קא חשיב, כותלים לא קא חשיב... אלא: קדושתיה, אי כלפנים אי כלחוץ. והיינו דאמר רבי יוחנן"!
משמע שהבינו שעשרים על עשרים הוא החלל שיש לפנים מהמחיצה שבה הסתפקו. ולפי זה צ"ל שויצף מזבח ארז הוא ענין אחר, שכמו שקדה"ד מצופה בפנים כך צופה מזבח הזהב, ואולי מרמז שמצפה עד מזבח הזהב, כפי שכתב רס"ג.
וכן הוא בבבלי מגילה דף י ע"ב איתא: "דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון אינו מן המדה. תניא נמי הכי: ארון שעשה משה יש לו עשר אמות לכל רוח, וכתיב ולפני הדביר עשרים אמה ארך^[35] (וכתיב כנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב האחד עשר אמות)^[36] ארון גופיה היכא הוה קאי? אלא לאו שמע מינה: בנס היה עומד".
ובבבא בתרא דף צח ע"ב: "רבי חנינא נפק לקרייתא, רמו ליה קראי אהדדי; כתיב: והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו, וכתיב: ולפני הדביר עשרים אמה אורך ועשרים אמה רחב ועשרים אמה קומתו! אמר להו: כי קא חשיב - משפת כרובים ולמעלה. מאי קמ"ל? הא קא משמע לן: למטה כלמעלה, מה למעלה אין משמש כלום, אף למטה אין משמש כלום. מסייע ליה לר' לוי, דאמר ר' לוי, ואיתימא רבי יוחנן, דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון וכרובים אינו מן המדה. תניא נמי הכי: ארון שעשה משה, יש לו ריוח עשר אמות לכל רוח ורוח".
משמע שכאן הוסיפו התייחסות לסתירה בגובה הדביר, ונקטו שעשר אמות הראשונות לא נחשבות כיון שהן אינן מן המידה, היות והן מקבילות לכרובים.
ובירושלמי בבבא בתרא ו, ב: "רב המנונא ספרא שאל לר' חנינה כתוב אחד אומר [מלכים א ו ב] קומתו שלשים אמה וכתוב אחד אומר [מלכים א ו כ] קומתו עשרים אמה. ולא הוה דשמעה ולא אמרין ליה כלום. שאל לרבי ירמיה אמר ליה מן הקרקע ולמעלן שלשים אמה ומן הדביר ולמעלן עשרים אמה. אמר רבי אבהו מפכליה דביר. דביר היה עומד מן הקרקע ועד הקורות דכתיב וספון בארז מן הקרקע ועד הקורות, אלא מן הקרקע ולמעלן שלשים אמה מן הכרוב ולמעלן עשרים אמה. אמר רבי תנחומא מסורת אגדה היא שאין מקום דביר עולה מן המניין. א"ר לוי ולא מקום ארון עולה מן המניין".
לענ"ד פשט דבריו מקביל לגמרי לבבלי. הישוב של רבי ירמיה הוא הישוב של רבי חנינא, שלא מונים את חלק הדביר שמקביל לגובה הכרובים עשר אמות. ורבי אבהו שאל לפי הבנה ראשונית דמשמע שכוונתו שהדביר לא בנוי כלל בעשר אמות התחתונות, איך פוחת הדביר כאשר מפשט הפסוקים משמע שכל הבנין בנוי מהקרקע ועד הקורות^[37]. ועל זה השיב שכוונתו למה שאמרו בבבלי שהחשיב בפסוק רק מה שמשפת הכרוב ולמעלה, כי לגודל קדושת המקום, עד עשר אמות איננו מחשיבים כדבר הנמדד.
ובברייתא דמלאכת המשכן פרק ז: "אמרת היה ארון נתון בתוך הבית וחולק את הבית עשר אמות על עשר אמות"
פשטות הדברים היא שגוף הארון באמצע, ולכל רוח מהארבע רוחות יש עשר אמות ממנו עד הכתלים, והדבר מפורש בברייתא דמלאכת המשכן להדיא, שכן רק באופן זה שייך לומר שיש כאן בכל צד עשר על עשר אמות. אם הכוונה רק לכך שהוא נמצא באמצע מבחינת צפון דרום, אין כאן עשר על עשר אלא עשרים על עשר.
וכ"כ התוספות מסכת מנחות דף צח ע"ב ד"ה דוחקין "דארון באמצע קדשי הקדשים היה ולכל צד היה עשר אמות", וכבר ציינתי שלדבריהם היה בזה נס^[38].
אמנם בבבא בתרא כה ע"א מובאת מחלוקת במשנה בין חכמים לר"ע על הרחקת דברים עם ריח רע מהעיר, ומבארת הגמרא שדין זה תלוי בשאלה האם שכינה במערב או בכל מקום, ואמרו שלר"ע הסובר שכינה במערב מתפללים למערב. ומשמע שממה שסתמה המשנה דלא כר"ע שאין כך ההלכה, וכן פסק הרמב"ם בהל' שכנים כת"ק. וכתבו על זה התוספות ד"ה וצבא השמים:
"וא"ת ואמאי לא נדע מקום תפלה מבית המקדש שהיתה שם שכינה במערב וי"ל דמשם אין ללמוד, דאע"ג דשכינה בכל מקום אי אפשר להשים ארון וכפורת אלא בצד אחד. וריצב"א אומר דמשם אין ללמוד דשכינה במערב, דנהי דבית קדשי הקדשים היה במערב המקדש, מ"מ הארון שהשכינה שם כדכתיב (שמות כה) ונועדתי לך שם, היה במזרח בית קדשי הקדשים".
בתחילה אמרו שאין ללמוד מזה שהארון והכפורת נמצאים במערב המקדש, כי יתכן שלא עשו זאת בגלל קדושת המערב, אלא מפני שצריך עכ"פ לקובעם בצד כלשהוא. ואח"כ הביאו את דברי הריצב"א שתירץ באופן אחר, שאין ללמוד ממה שהארון והכפורת במערב המקדש, משום שמצד שני הארון במזרח קדש הקדשים. ונראה שתוספות מסכימים עמו שהארון במזרח, רק כתבו תחילה תירוץ אחר לשאלה מהגמרא. וצריך להבין, האם תוספות בבא בתרא חולקים על פשט הברייתות הנ"ל שהארון במרכז, וכפי שנקטו בפשיטות התוספות במנחות?
ונראה לדקדק ממה שתוספות לא חזרו על המלים "הארון והכפורת", אלא אמרו בסיפא "הארון שהשכינה שם שנאמר אשר אועד לך שמה", שכוונתם היא שבסיפא שכל המקום שהשכינה שורה בו הוא מגוף הארון עד בדיו שבמזרח. וזהו שאמרו שהארון שהשכינה שם הוא במזרח. ולפי זה אין מחלוקת בין התוספות כאן לתוספות במנחות.
עכ"פ, בין מהתוספות במנחות ובין מהתוספות בבא בתרא אין כל יסוד ללמוד שצריך להניח את הקטורת ביום כיפור בבית ראשון דוקא צמוד לארון^[39]. ובאמת נראה שאין אחד מהראשונים שאומר שבבית שני הוא היה צריך להניח את הקטורת במרכז הבית, ונראה שזה משום שיש הוכחה חד משמעית מהמשנה והתוספתא שהכהן אינו הולך כלל למרכז קדש הקדשים^[40]. ועד עתה אני דן רק על הראשונים שמזכירים בענין זה מזרח או מרכז, כי זה פשט הגמרא, ועיקר כוונתי לדון האם יש סתירה לדברי מפשט הגמרא, ובהמשך בפרק ט נדון על הראשונים שמזכירים בענין זה את מערב קדש הקדשים כיון שזה אינו פשט הגמרא.
♦

ז.מקום עמידת הכהן בהזאת הדם

נאמר בויקרא פרק טז, יד: "וְלָקַח֙ מִדַּ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֧ה בְאֶצְבָּע֛וֹ עַל־פְּנֵ֥י הַכַּפֹּ֖רֶת קֵ֑דְמָה וְלִפְנֵ֣י הַכַּפֹּ֗רֶת יַזֶּ֧ה שֶֽׁבַע־פְּעָמִ֛ים מִן־הַדָּ֖ם בְּאֶצְבָּעֽוֹ".
ובואר הדבר במשנה המובאת ביומא נג ע"ב: "נטל את הדם ממי שהיה ממרס בו, נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד, והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה".
וביומא נה ע"א אמרו: "תנא: כשהוא מזה - אינו מזה על הכפורת אלא כנגד עוביה של כפורת".
וביארו בטעם הדבר: "מנא הני מילי? אמר רב אחא בר יעקב אמר רבי זירא: אמר קרא והזה אתו על הכפרת ולפני הכפרת. לא יאמר למטה בשעיר, דלא צריך, דגמר ממטה דפר, למה נאמר - לאקושי על ללפני: מה לפני דלאו על - אף על דלאו על".
ופירש רש"י "אינו מזה על הכפורת - על גגה, אלא כנגד עוביה, ולא היו דמים נוגעין בה".
והרמב"ם בפירוש המשניות יומא ה, ב כתב: "נכנס למקום שנכנס בקטורת בין בדי הארון, והיה מזה מן הדם לפני הארון כמו שאמר ית' על הכפרת לפני הכפרת". משמע מדבריו אלו שגם בהזאת הדם העיקר אינו אלא בזה שהוא עומד בין הבדים, ולא כתב כלל שבעינן סמוך בטפח. אך הרמב"ם הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ג הלכה ה כתב: "מזה תחילה מדם הפר שמונה הזיות בקדש הקדשים בין בדי הארון קרוב לכפורת בטפח, שנאמר ולפני הכפורת יזה וגו'". כאן הרמב"ם מחדש שההזיה צריכה להיות באופן שהדם עובר סמוך לטפח מהכפורת^[41], ויש לעיין מנין לרמב"ם צורך בקרבה לכפורת ושיעור טפח? לכאורה נראה כפי שכתב בעל הר המוריה, שהרמב"ם מסביר שהמילים "כנגד עוביה של כפורת" הן שיעור למרחק, כלומר שיזה במרחק שהוא כנגד עוביה של כפורת ועובי הכפורת טפח.
אך גם אם בהזאה בעינן קירבה של טפח, אין כל הוכחה להתקרבות לארון בענין הקטרת הקטורת, כי אמנם כתוב במשנה שבהזאה נכנס לאותו מקום שנכנס להקטיר, אך כל המקום שבין הפרוכת לארון נחשב אותו מקום, שכולו בבחינת "בין שדי ילין". ובהזאה יש לימוד מיוחד מדכתיב "על הכפורת קדמה ולפני הכפורת", אבל בקטורת, שבה לא נאמר דבר כזה, י"ל שאינו צריך טפח סמוך גם לפי הרמב"ם.
וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם בהל' עבודת יום כפור (ד, א): "מצא הפרוכת פרופה נכנס לקדש הקדשים עד שהוא מגיע לארון, הגיע לארון נותן המחתה בין שני הבדים ובבית שני שלא היה ארון היה מניחה על אבן השתייה". הרמב"ם לא הזכיר בקטורת כל הלכה של התקרבות לגוף הארון, אלא רק שיש לתת בין הבדים לאחר שהגיע לארון, דהיינו שהגיע לבין הבדים הסמוך לפרוכת כפי שראינו בתוספתא, וציין שבבית שני מניח על אבן השתייה. אך הוא לא אמר ללכת למערב, שיתכן שבה נמצאת לדעתו אבן השתיה שעליה מונח הארון לפי מה שנביא לקמן, כי עכ"פ אין כל מניעה לכך שאבן השתייה היתה בולטת ג' אצבעות במזרח.
אלא שמכל מקום נראה לענ"ד שהבנת הרמב"ם בהלכה זו של הזאת הדם שיש צורך בטפח סמוך לארון אינה מוסכמת, ופשטות דברי חז"ל אינם מורים על הזיה למרחק של טפח סמוך, כי לשון המשנה בזבחים ה, א "ודמן טעון הזיה על בין הבדים, ועל הפרוכת". מבואר שאף שנקטו "על הפרוכת" למרות שיש דין שהדמים לא יגעו בה, כי לא נכנסו בלשון זו לפרט זה, אלא הגדירו הזאה זו בקדש הקדשים במילים "בין הבדים" ולא הזאה בכפורת, שהיא החפצא שלא נוגעים בו הדמים הדומה לפרוכת. ונראה שבאו להשמיענו שהעיקר הוא שתיעשה הזאה זו באיזה מקום בין הבדים, ולא אכפת לן כלל בקרבה לכפורת.
רש"י לא פירש דבעינן קירבה של טפח, ולא רמז לדבר כזה^[42]. גם הרמב"ם בפירוש המשנה לא כתב כך, ולא משמע כך מדבריו, ואם כי אזלינן תמיד אחרי דבריו בהלכה, עכ"פ גם לדעתו הראשונה יש משקל כשהיא מסתברת. וכן נביא לקמן מדברי הריטב"א בשם הריב"א שאין כל צורך בקרבה לארון כדי להזות.
וגם מסתבר שהזאת הדם לא היתה בטפח הסמוך, שכן אמרו במנחות כז שבבית שני מקום הארון הוא במקום הארון, ובבית שני לא היה אורו של ארון, וכל שכן שנכנס אחרי שמתמלא כל הבית עשן, ואיך יתקרב למקום הארון. על כן מסתבר שבשני הבתים כל היכא שהוא מזה בין הבדים, שפיר יקרא על הכפורת ולפני הכפורת, היות וכל קדושת מקום הארון היא עד מקום בליטת שני הבדים. ומה שכתוב בגמרא כנגד עובי הכפורת, הכוונה שלכתחילה יזה בגובה המקביל לגובה עובי הכפורת, ותו לא. וכ"כ המאירי מסכת יומא דף נד ע"א: "בא ללמד אחריה שאינו נוגע בכפורת אלא שאף כנגד האויר של עובי הכפורת אינו מכוין בראשונה כנגד חדה העליון ממש ולא בשבע כנגד חדה התחתון ממש אלא כמלקה זה שמגביה היד ומכה ואינו מכוין באיזה מקום אלא כמו שיארע לו אלא שבעליונה אם עברה למעלה מן הכפורת או אם ירדו השבע למטה מן הכפורת אין בכך כלום".
ונראה עוד שגם לפי הרמב"ם שיש דין להזות בקרבת הכפורת, דין זה היה רק בבית ראשון, כי מאחר שהראיתי לעיל שלפי הרמב"ם בהל' יום כיפור נראה שהנחת הקטורת היתה במזרח, ומסלול הליכתו תמיד כאילו יש בדים, הוא יצטרך לצאת ולחזור במקום בו הונחה המחתה עם הגחלים והקטורת. ולא מסתבר שהכהן הגדול יצטרך לפסוע על גבי מחתת הקטרת שיש בה גחלים לוחשות, ולהסתכן בהליכתו ובחזרתו. על כן נראה לענ"ד שלפי הרמב"ם השוואת ההזאות כשאין ארון להזאות כשיש ארון, לא נאמרה אלא על עצם הענין שכשאין ארון מזה במקום שהיה הארון ובדיו. וא"כ מה שאמרו במשנה "נכנס למקום שנכנס", שהוא ממש לאותו מקום, בבית ראשון נכנס לקרבת הארון (ובקטורת הוא כדי שיזה באותו מקום בו הונחה הקטורת ולא מחמת חיוב), ובבית שני נכנס רק סמוך לפרוכת. ולכן לא הוזכרה במשנה וברמב"ם בענין הקטורת אלא הגעה לבין הבדים.
♦

ח. דעת הראשונים בענין מקום הנחת הקטורת

בענין מקום הנחת הקטורת דברי בנויים על שני שלבים. השלב הראשון הוא להוכיח מדברי חז"ל שמקום הנחת הקטורת הוא במזרח צמוד לפרוכת. כדי לברר את הענין הזה איני צריך להוכיח שהוא חייב להיות צמוד לפרוכת, אלא די בכך שהוא יכול להיות צמוד לה. לכן רק אם תמצא ראשון שהבין שמקום הנחת הקטורת בשום אופן לא יכול להיות צמוד לפרוכת, תוכל לומר שהוא לא קיבל את הדיוק שהראיתי מהמשנה שאינו חייב ללכת אל הארון.
רק בשלב השני אני מוסיף ואומר שלפי המציאות שאנו רואים על יסוד המסורות הנ"ל צריך לומר שמקום הנחת הקטורת, לפחות בבית שני שאז הוא נתלה באבן השתיה, היה דוקא צמוד לפרוכת, ושמעבר לו לא היתה אבן השתיה במפלס ההיכל. הבאתי הוכחות מדברי חז"ל גם על הענין הזה, הן מהדקדוקים של הנצי"ב והן ממה שהוספתי שהוא המקום הראשון. אך על השלב השני הזה אין להתפלא אם הראשונים שלא ידעו מה המציאות בפועל באבן לא עמדו עליו, כי הוא מתגלה בעיקר על ידי בחינת המציאות, שהיא שמביאה אותי לדקדוקים המסייעים לזה.
לענ"ד זו דרך הלימוד הנכונה כשאנו באים לאמת את דברי חז"ל עם בחינת המציאות (לפי מה שעולה מתיאום המסורות) שלא היתה ידועה לראשונים, ואנו היום זוכים להכירה. אין קושי בכך שהראשונים שלא הכירו את המציאות לא דקדקו מהמשנה מה שאני מדקדק בה, כי להם לא היה צורך להראות את תיאום דברי חז"ל למציאות. אך עתה, עם גילוי המציאות, אנו רשאים לדקדק ולחדש דבר שהם לא אמרו, ומותר להניח הנחות שלא הוכחו, אם הן מסתברות ובאמצעותן מתיישבים דברי חז"ל עם המציאות, כפי שרצה לעשות הרדב"ז בהניחו שמלכי הגויים חפרו למצוא את האבן. ובדרך זו הלכתי בכל האי ענינא, וכפי שיתבאר עוד להלן.
ולאחר ההקדמה הזו נעיין בדברי הראשונים:
רש"י ביומא נב ע"ב כתב: "הגיע לצפון - ומשנכנס לתוך החלל הפך פניו לדרום לילך עד בין הבדים שהם באמצע החלל, כדאמר מר (בבא בתרא צט, א): ארון שעשה משה היה לו אויר עשרה אמות בבית קדשי הקדשים לכל רוח ורוח. מהלך לשמאלו עם הפרוכת - שהמהלך מצפון לדרום שמאלו למזרח, והפרוכת היתה לו למזרח החלל לבין שני הבדים, והבדים היו ארוכים עד הפרוכת - ראשן אחד למערב והשני למזרח, אחד בראש הארון לצפון ואחד בראשו לדרום, ואורך אמתים וחצי של ארון ביניהן".
בגליון פא עמ' תמט כתבתי להוכיח שרש"י מבין שהנחת הקטורת צמודה לפרוכת, כי חזינן שהוא נזקק לבאר בסוגיה זו שהבדים היו ארוכים עד הפרוכת, ולשם מה הוצרך לאומרו, אם לא כדי להבהיר למה אינו ממשיך ללכת לאמצע ושם מקום ההקטרה. אמנם נראה לי עתה שי"ל שרש"י כתב כן רק כדי להסביר למה הוא הולך צמוד לפרוכת, כדי שיכול לעבור במקום בו הבדים בלטו, ולא עובר במקום בו הם מסתיימים עוד לפני כן. ואין הכרח שכוונתו ללמדנו שההנחה במזרח^[43]. אלא שבכל אופן לשון רש"י מבוארת שהוא הולך רק "עד בין הבדים שהם באמצע החלל", ונראה שהכוונה באמצע החלל מבחינת צפון דרום, שהרי הבדים אינם במרכז קדש הקדשים. ועל כן משמע שזה המקום הסופי להנחה. נמצא שגם הוא מבין שאפשר להניח את הקטורת צמוד לפרוכת^[44].
ורש"י סנהדרין כו ע"ב (וכן בי"ד רמה שם) שאבן שתיה היתה "תחת הארון". נראה שרש"י מתכוון במילים אלו אך ורק להביא את התוספתא, ואין ללמוד מדבריו אלו כלום.
אפשר לומר שרש"י הבין שהאבן נקראת תחת הארון גם אם היא רק תחת בדיו, כפי שביארתי בפשט המשנה, ואפשר גם שהוא הבין שחשיבות האבן היא במה שהארון נמצא מעליה, גם אם אינו נוגע בה. כשם שמצינו בפרקי דר"א שאבן השתיה תחת ההיכל, או בתנחומא קדושים י לפי כת"י שאבן השתיה לפני ההיכל, שנראה לפי הענין שם שהכוונה תחת ההיכל, שכן כל הענין עוסק בקדושת הקרקע של מקום ההיכל, ואמר ברישא שהארון באמצע ההיכל, שאין הכוונה לאמצע ממש אלא לתכלית והעיקר. ועל זה אמר שהשורש הקדום הוא אבן השתיה שהיתה לפני ההיכל, כלומר מתחת להיכל, ובודאי שאין הכוונה שכל האבן נמצאת גלויה ברצפת ההיכל.
גם אם נאמר שרש"י הבין שגוף הארון עומד על אבן השתיה, י"ל שלהבנתו לאבן השתיה יש גודל של כמה מטרים, והיא נמצאת גם תחת הארון וגם לפניו, ובמקום שבו היא בולטת ג' אצבעות הניחו את הקטורת, וזה יכול להיות צמוד לפרוכת. אמנם לשיטתי בהתאם למציאות והמסורות נראה שבמרכז קדש הקדשים לא היתה אבן שתיה במפלס ההיכל, אך כבר הקדמתי שאת הדבר הזה רש"י לא הכיר. לכן אין כאן איזה קושי.
גם מדברי ריב"א עולה להדיא שאין צורך ללכת למרכז קדש הקדשים, או לקרבת הארון ודבריו הובאו כמוסכמים בתו"י, תוספות הרא"ש והריטב"א.
בדף נב ע"ב בתוספות ישנים ד"ה החיצונה כתבו: "החיצונה פרופה מן הדרום. אבל איפכא לא מצינו למיעבד שתהא חיצונה פרופה מן הצפון ופנימית מן הדרום, דאם כן שמאלו כלפי ארון ואין זה דרך כבוד. ריב"א". וכן הוא בריטב"א בשם ריב"א.
ובדף נא ע"ב כתבו תו"י (ד"ה מספקא): "וא"ת בשלמא לצד פנים אסור לעשות פרוכת דדילמא נכנסים שם לצורך עבודת היכל והוא קדוש קדושת פנים אלא לצד חוץ למה לא יעשוה מה יש לחוש, י"ל כי פעמים יכנס שם [כדי] להקטיר קטורת על בין הבדים [שבולטין] בפרוכת כמין שני דדי אשה כדלקמן וא"כ היה מקטיר בחוץ. ריב"א".
וכן הוא בתוספות הרא"ש מסכת יומא דף נא ע"ב: "מאי נפ"מ אם הוסיפו על בית קדשי הקדשים, וי"ל דשמא ילך ביום הכיפורים על מקום החומה ויקטיר קטורת ונמצא מקטיר קטורת בחוץ. ריב"א".
לפי זה עולה שיש ספק אם מקום בין הפרוכות הוא חוץ או פנים, כלשון הגמרא בבלי הנ"ל, ולכן אין להקטיר אלא בפנים, אך הכהן עצמו יכול לעמוד בין הפרוכות, ויקרא עומד במקום שצריך לעמוד.
ובחדושי הריטב"א יומא דף נא ע"ב כתב כך גם על הזאות הדם: "ואם נותנין הפרוכת כלפי חוץ ומניחין אמה של ריוח כלפי פנים דילמא היכל הוא וכשבא להזאת בין הבדים הבולטים על הפרוכת כעין דדי אשה כדלקמן, כסבור להזות לפני ולפנים והרי הוא מזה בהיכל, וכן בהזאות שעושה כנגד הפרוכת בפר כהן ובפר העלם דבר עושה אותם בהיכל והיה לו לעשותן בפנים... כל זה פירש ריב"א ז"ל".
והנה הם מדברים בבית שני, שבו עשו את שתי הפרוכות שעליהן הם דנים, מבואר בדבריהם להדיא שיכול להקטיר קטורת ולהזות כשהוא עומד צמוד לפרוכת. ומובן שאם בליטת ג' אצבעות רק שם בבית שני, היה מחוייב להניח קטורת דוקא שם. אך הם לא כתבו דוקא שם, כי אין להם סיבה להניח שהג' אצבעות הן בדוקא צמוד לפרוכת, והן יכולות להיות גם מהפרוכת עד הארון^[45].
ואין לדחות שהריב"א הוא הריצב"א שכתב שהארון במזרח, או שעכ"פ אזיל בשיטתו, ורק לשיטה זו אין חיוב ללכת אל הארון והכהן היה יכול להניח את הקטורת צמוד לפרוכת. ראשית, משום שלדעתי גם הריצב"א אינו חולק על פשט הברייתות שהארון במרכז. ואף את"ל שהוא חולק וסבר שהארון עמד במזרח שלש אמות מהפרוכת, אכתי אם יש דין ללכת עד הארון, איך אומר הריב"א שהוא יכול לעמוד בתוך אמה טרקסין. והרי גם אם הבדים לא התארכו יש להם אורך, ואם יש דין להניח בקרבת הארון הוא צריך להתקרב אליו. על כרחך שברור לריב"א שאין דין ללכת אל הארון, לא רק מכח סברה שהארון במזרח.
וכן נראה מהמאירי מסכת יומא דף מז ע"א, שכתב "הגיע למקום ארון, נותן למקום שהיו שם כבר שני הבדים וזהו מקום אבן שתיה". ולא כתב שיש איזה דין ללכת לתחת הארון, אלא ודאי משמע שעצם זה שהגיע לארון מאפשר לו להניח שם במקום שהיו שני בדים, ובהגיע לארון במשנה ובתוספתא מבואר שמדובר על מקום בליטת הבדים, ומשמע שעל זה קאי המאירי^[46].

ט.דעת הרשב"ם והרמב"ם על מקום הארון

הרשב"ם בבא בתרא (ד"ה ארון שעשה משה) כתב: "כשניתן בבית קדשי הקדשים שעשה שלמה שהוא כ' על כ' יש לו עשר אמות ריוח לכל רוח ורוח לימינו ולשמאלו הרי עשרים בלא ארון ולפניו כ' עד הדביר. ודלמא זה שלא כנגד זה הוו קיימי - הכרובים שהאחד עומד מצד הארון מזה סמוך לכותל, והשני עומד מצד הארון מזה משוך רחוק מן הכותל קצת".
עולה מדבריו שהארון היה צמוד לכותל המערבי של קדה"ק. והקשה הפני משה שדבריו מנוגדים לירושלמי בבא בתרא האומר שהארון באמצע היה. ועל זה יש להשיב שהוא יפרש שבאמצע הוא רק מצד כיוון מזרח מערב, כפי שפירש את המלים "לכל רוח ורוח". אך עכ"פ יש בזה דוחק בגלל סתימת הדברים, וגם בברייתא דמלאכת המשכן הדבר מפורש להדיא שהכוונה למרכז ממש. ובעיקר קשה שלא ברור מקורו, ואם הוא מצד שכינה במערב, הרי זה אינו מוסכם בגמרא, ולמה פירש כדעת ר"ע, כאשר דעת תנא קמא בדף כה ששכינה בכל מקום. ועוד, שגם אם השכינה במערב אין הכרח ללמוד על מקום הארון, מאחר שהגמרא לא למדה זאת מהארון, ואדרבא משמע כדברי התוספות, שכיון שהיא לא למדה זאת מבית המקדש הארון לא היה במערב.
ועכ"פ, לענין מה שכתבתי שמקום הנחת הקטורת היה במזרח אין ללמוד מדברי הרשב"ם האלו דבר, כיון שהוא לא דבר כלל על אבן השתיה ומקום הנחת הקטורת.
והרמב"ם הלכות בית הבחירה ד, א כתב: "אבן היתה בקדש הקדשים במערבו שעליה היה הארון מונח".
לכאורה הוא אומר שהאבן המיוחדת, שהיא אבן השתיה היתה במערב, וגוף הארון עומד במערב. אך קשה לומר שהרמב"ם יטה מהפשט של הגמרא שהארון במרכז, וכן ממה שמפורש בברייתא דמלאכת המשכן שהארון במרכז.
מראה הפנים על הירושלמי בבא בתרא ו, ב ד"ה ארון עמד בקושיה זו, וכתב לתרץ: "אפשר לומר דמה שכתב הרמב"ם אבן היתה בקדש הקדשים במערבו שעליה היה הארון מונח. אין כוונתו שעליה ממש היה מונח ואף הארון היה במערבו, אלא דאפשר דהארון לעולם באמצע היה עומד כדתני בברייתא דהכא בהדיא, ומקצתו מהארון הי' מונח ונוגע על האבן שהיתה במערבו. וזה היה לסימן שהיא אבן שתיה שממנה הושתת העולם. וכך נראה קצת מלשונו שלא כתב עליה היה הארון עומד. כן יש לדחוק לפרש שלא יהיו דבריו נגד ברייתא מפורשת".
אלא שמלבד הדוחק שהרמב"ם השמיט את הענין שהארון במרכז, וכתב רק על האבן במערב, אין בדבריו כל מקור, ולא מובן מנין לרמב"ם שהאבן היתה במערב.
ומכל מקום, אין ללמוד דבר מהרמב"ם בהל' בית הבחירה על דעת הרמב"ם בענין הקטורת, כיון שהוא לא דיבר כאן על הקטורת. וכבר כתבנו שבענין הקטורת הוא כותב בהל' עבודת יום כפור ד, א "נכנס לקדש הקדשים עד שהוא מגיע לארון, הגיע לארון נותן המחתה בין שני הבדים, ובבית שני שלא היה ארון היה מניחה על אבן השתייה". ומלשונו זו משמע שההקטרה במזרח, ואין זה סתירה להל' בית הבחירה, כי אף אם הארון על האבן במערב יתכן שהאבן היתה גם במזרח ושם הניחו את הקטורת^[47].
ועוד י"ל ביאור אחר לרמב"ם, שלפיו הוא כלל לא אמר שהאבן במערב, וכן מסתבר לי עתה יותר, כיון שלא מצאנו מקור לכך שהאבן היתה במערב^[48], וכן נראה מהרדב"ז.
בתשובת הרדב"ז (ב תרמא) נשאל כיצד היתה נתינת הדמים בבית שני בלי ארון, והשיב "כי היכי דבקטורת בעינן בין בדי הארון כדתנן בהך מתני' לעיל נותן את המחתה בין שני הבדים, וכשניטל הארון היה נותן את המחתה על אבן השתיה, כך מתן דמים בזמן דאיכא ארון מזה בין הבדים על הכפורת, ולא עליו ממש אלא סמוך לו טפח שלא היו הדמים נופלין בארון אלא בקרקע, כך ג"כ אחר שניטל הארון מזה באויר שיהיה מכוון בין הבדים כשהיו שם הבדים, והדמים נופלים על אבן השתיה, דבשלמא אם היה פי' על הכפורת על הכפורת ממש הוה מצי למימר דכפורת מעכב, אבל כיון דאמרינן דעל הכפורת הוי סמוך לכפורת אין הארון והכפורת מעכבין".
הרדב"ז מבאר שבהזאה יש דין מיוחד "דעל הכפורת הוי סמוך לכפורת", ומקום השאלה הוא מפני הדין המיוחד הזה, שא"כ מה יעשה כשאין כפורת, והרי אינו יכול לקיים "על הכפורת". ועל זה משיב הרדב"ז, שמכל מקום כיון שהתורה לא יחדה את ההזאה שתהיה ממש על הכפורת, אלא רק סמוך לכפורת, סמוך זה יכול היה להתקיים בבית שני גם כשאינו בתוך טפח למקום שהיתה הכפורת, והדמים נופלים על אבן השתיה. ונראה שמה שהרדב"ז נוקט שבבית שני הדמים נפלו על אבן השתיה, נובע מכך שלפי הבנתו המשנה אומרת שאבן שתיה היא תחליף לארון, ולכן הוא אומר שבענין ההזאה מסתבר שהיא גם היתה תחליף לסמוך לארון של ההזאה. ועכ"פ, ממה שכתב שבבית ראשון הדמים נפלו על הקרקע, מבואר שלדעתו בבית ראשון לא היתה שם סמוך לארון אבן השתיה. וקשה, מנין לו דבר זה. הרי גם אם נניח שהארון במערב קדש הקדשים, אין כל מניעה שאבן השתיה שתחת הארון היתה גם ממזרח לארון. ונראה שהיה פשוט לו כך, משום שברור לו שגוף הארון במרכז בעוד שאבן השתיה לדעתו היתה סמוך לפרוכת, כפי שהראינו שכך משמע במשנה מפשט המשנה ששם מניח את הקטורת, ולכן ברור לו שליד טפח מהארון לא היתה כלל אבן אלא קרקע, ונמצא שההזיה בבית שני אינה באותו מקום בו היא היתה בבית ראשון. אבל הנחת הקטורת יכול להיות שהיא היתה תמיד סמוך לפרוכת, ומה שכתוב בתוספתא וברמב"ם "שעליה הארון נתון", היינו בדי הארון.
לפי זה עולה שפשוט לרדב"ז שאבן השתיה היתה רק במזרח קדה"ק, ואם כן צריך להבין מה שאמר הרדב"ז בתשובה הידועה (ב תרצ"א) על אבן הצח'רה שהיא "בבית קדשי הקדשים לצד מערב", והרי זה דלא כפי שעולה מדבריו בתשובה הנ"ל (ב תרמ"א)? אלא נראה ששם פירושו לפי הרדב"ז צד מערב של ההיכל שמקביל לכיפה, וכוונתו ללמד את קוראיו כיצד הדבר מיושם כיום, לפי מה שידוע לכולם שההיכל מקביל לכיפה. וכך הוא הבין את הרמב"ם שכתב שאבן השתיה במערבו, במערבו של המקדש^[49].
לענ"ד הבנה זו עולה גם מדברי ר' משולם מוולטרה בספרו 'מסע משולם מוולטרה בא"י בשנת רמ"א', ובו נאמר (עמ' 72, ומובא במסעות א"י עמ' 123): "ובית המקדש (המתחם כולו) תובב"א עדיין הוא מוקף חומה, ולצד מזרח שערי רחמים... והאבנים הגדולים אשר בכתלים, דבר גדול להאמין כי כח אדם ישימם במקום כמו שהם. וסביב למקדש (מבנה הכיפה. ע.א^[50]) יש וולטי (קשתות. ע.א) עם עמודים, היינו מבפנים על רצפה גדולה (הרמה), אשר היא תוך בית המקדש (המתחם כולו), ומקיף בית המקדש (המתחם) לפי דעתי כמו חצי מיל. ולצד מערב (של המקדש) בתוך הרצפה (הרמה) יש מקום גבוה כמו שלש אצבעות, ואומרים כי היא אבן שתייה. ולשם כיפה גדולה ומוזהבת בתכלית היופי מרובעת, כמו עשרים או אולי שלושים האמה, וכיסו אותה הישמעאלים עופרת, ואומרים כי הוא בית קדש הקדשים בלי ספק. ובשולי בית קדשי הקדשים יש מקום גבוה שתי אמות וחצי, ארבע פינותיו כולם של אבנים לעלות אל המקום ההוא, ושם ועליו באר מים חיים, ועליו ואצלו בנויה הכיפה, והישמעאלים אינם נכנסים בו אם לא יעשו טבילה ה' פעמים, וכן אינם נגשים אל אשה ג' ימים קודם. ולשם שמשים ישמעאלים שעומדים בטהרה לרוב, ובתוכה (בתוך מבנה הכיפה) מדליקים שבעה נרות. ודעו רבותי כי זה כמה שאין ספק בו: בכל שנה ושנה כשהיהודים הולכים לבית הכנסת ההוא ליל תשעה באב, כל הנרות שבעזרה (סביב המקום שהיהודים מתפללים בו) הם נכבים מאליהם, ואינן יכולים להדליקן עד שיעבור היום ההוא, ונסו הישמעאלים פעמים רבות, להדליקן ולא יכולו, והישמעלים יודעים מתי הוא תשעה באב, שהם עושים כמעט כיהודים בעבור זה, וזה ידוע ומפורסם בלי כל ספק. ולצד דרום תוך בית המקדש יש בו בית אחד יפה גדול שהוא מכוסה גם כן עופרת נקרא מדרש שלמה".
נראה מדבריו שחלקם בוודאי שמע מאנשי המקום היהודים (הוא מתאר שיש שם 250 משפחות ואנשים נכבדים) ש"בית המקדש" הוא כינוי לכלל המתחם, ו"המקדש" הוא כינוי למבנה הכיפה, שיש סביבו רצפה וקשתות. והכיפה עצמה אומרים שהיא קדש הקדשים בלי ספק מפני שגודלה נראה כמו עשרים או אולי שלשים אמה בריבוע, וזה תואם למידת קדש הקדשים (את זה הוא אומר בשם אומרים, כנראה שלא על פי מסורת כמו עצם ענין בית המקדש והמקדש, שעל זה לא הוצרך לומר שאומרים, אלא הוא כתוב כדבר ידוע. ומה שאמר שכיסו אותה בעופרת, הינו בתחתית המקום המוזהב), וכתב שבצד מערב נמצאת אבן השתיה בולטת ג' אצבעות, כשכוונתו לצד מערב של המקדש, כלומר של מבנה הכיפה כולו (כי לא ידע שהכיפה היא ממש באמצע) ומשמע שכתב את ענין המערב כי זה מה שהוא הבין מהרמב"ם שאבן שתיה היא במערב של כללות המקום המקודש^[51].
ועכ"פ, אף אם נלך לפי ההבנה הראשונית שהרמב"ם אומר שגוף הארון מונח על אבן שתיה במערב אין זה מלמד על מקום הנחת הקטורת שהוא יכול להיות במזרח, כי י"ל שהרמב"ם מתכוון רק להדגיש את חשיבות אבן השתיה שהיא במערב תחת מקומו של הארון, ואין הכי נמי היא בלטה בנוסף לזה ג' אצבעות במזרח, ושם הניחו את הקטורת. ואף שבבית ראשון לפי הרמב"ם היה מזה סמוך לכפורת, יתכן שלדעתו גם בבית ראשון היה מניח את הקטורת סמוך לפרוכת, והמשנה אומרת נכנס למקום שנכנס כי היא מדברת בבית שני.
♦

י. דברי הצל"ח

אכן מדברי הצל"ח עולה שהוא הבין שצריך ללכת אל מרכז הארון כדי להקטיר קטורת. הצל"ח כתב:
"לשון המשנה תמוה, איך מהלך לשמאלו עם הפרוכת, והלא היה צריך להפוך פניו למערב ולילך באלכסון עד יבוא למקום הארון... ואמנם ראיתי בתוס' במס' בבא בתרא (דף כ"ה ע"א) ד"ה וצבא, שכתבו שאף שבית קדשי הקדשים היה במערב המקדש, מ"מ הארון היה עומד בקדשי הקדשים במזרחו. אך לא כתבו התוס' זה בהחלט רק דרך דחיה שלא נוכל להוכיח מהכא דשכינה במערב, אבל למאן דס"ל שכינה במערב בודאי שהארון היה עומד במערב, דכל מה דאפשר לקרובי לצד השכינה היו עושים. אבל למאן דס"ל דשכינה בכל מקום, נלע"ד דודאי היה הארון במזרח, דהרי התוס' שם במנחות דף צ"ח נדחקו מאד איך הגיעו הבדים עד הפרוכת והוא מבואר בקרא ויראו החוצה, והרי הבדים לא היו ארוכים, וניחא להו שעפ"י נס היה הדבר. וכל זה אם יש לנו איזה הכרח לומר שהיה בנס, והיינו אם שכינה במערב, שאז העמידוהו במערב כדעת הרמב"ם, אבל אי שכינה בכל מקום, מהי תיתי לומר שהבדים שנראו החוצה היה בנס, ומה חסר לנו לומר שבדרך הטבע היה, והארון עמד במזרח קדשי קדשים ממש ולכן בדיו דחקו בפרוכת.
ומעתה משנתינו סברה שכינה בכל מקום, וא"כ ארון במזרח, ולכך מהלך שמאלו לפרוכת, ולכך היתה הפנימית פרופה בצפון וחיצונה בדרום (כיון שצריך ללכת לארון שבמזרח במרכז וצריך שבהליכה זו תהיה ימינו לקדש הקדשים כמו שאמרו תו"י, לכן הוא הולך צמוד לפרוכת כשימינו לקדה"ק. ע.א). אבל הרמב"ם לשיטתו דאיהו סובר שהארון היה במערב, ולא שייך דברי התוס' ישנים (שיש צורך ללכת צמוד לפרוכת מצפון לדרום כשימינו לקדה"ק כיון שזה נאמר כדי להגיע לארון שבמזרח. ע.א). ואז אדרבה החיצונה פרופה מצפון כדי שבעודו מהלך בין ב' הפרוכות שלא יהיה שמאלו לצד קדשי קדשים (וכשמגיע לדרום הולך באלכסון למקום הארון. ע.א)".
חזינן שהצל"ח נוקט שמקום ההקטרה הוא במקום גוף הארון, ובגלל זה הוצרך לומר שלדעת הרמב"ם הוא כלל לא הלך בבית שני צמוד לפרוכת, ומשנתינו אינה כהלכה.
אך לענ"ד דבריו דחוקים טובא, שכן גם אם גוף הארון במזרח ומקום ההקטרה הוא עליו, אין צורך ללכת צמוד לפרוכת, היות ומקומו מרוחק מהפרוכת לכל הפחות כאורך הבדים. ואם הוא מצד זה שעליו לעשות כבבית ראשון שהיו בדים ולא יהיה כמפסיע עליהם, כך יהיה צריך לעשות גם לפי הרמב"ם, כיון שכך אומרת המשנה. לא מסתבר שלפי הרמב"ם המשנה שאומרת ללכת צמוד לפרוכת אינה להלכה כשהוא לא העיר עליה דבר בפירוש המשנה, וגם בהלכה כתב רק "מצא הפרוכת פרופה נכנס לקדש הקדשים עד שהוא מגיע לארון", ולא כתב שנכנס בחיצונית בצפון ובפנימית בדרום. ומה שאמר "מצא הפרוכת פרופה" הוא קיצור, ומסתבר שלא רצה להיכנס לכל הפרטים בהליכה בין הפרוכות, מפני שכל ענין שתי הפרוכות הוא מחמת ספק שאולי ייפתר לעתיד לבא. גם מה שכתב שהתוספות אינם מכריעים שהארון במזרח, ולמ"ד שכינה במערב הארון במערב, לענ"ד לא משתמע מדברי התוספות, דנראה שהם אומרים שהוא במזרח לכו"ע. וגם אין מזה סתירה למשמעות הברייתות שגוף הארון והכפורת במרכז, כי הם דברו על כללות הארון עם הבדים ששם מקום השכינה.
♦

יא.החידושים במאמרי מיוסדים על התגלות המסורת של כתלי הכיפה

אחרי שביארנו את היסוד הראשון של מאמרי שאבן השתיה בלטה במזרח קדה"ק, נבוא לדון ביסוד השני על המסורות והמציאות.
החידוש העיקרי בדברי על המסורות, הוא שבדרך כלל כשמדברים על מסורת בענין מקום המקדש ידוע לכולם שיש מסורת המובאת ברדב"ז שהצח'רה היא אבן השתיה שהיתה בקדש הקדשים, אך פחות ידוע שבאותה תשובה של הרדב"ז כתוב למדוד מכתלי הכיפה כאילו הם כתלי ההיכל. ואין כל הסבר הגיוני להבין על פי מה קבע הרדב"ז את הדבר הזה כענין הלכתי מחייב, ולא כהשערה בעלמא אם לא נאמר שיש מסורת על זהות כלשהיא בין הכתלים של הכיפה וההיכל, והכיפה מציינת בדרך כלשהיא את ההיכל^[52].
וכן מתבאר לפניו מדברי תלמיד הרמב"ן, שכתב (מסעות א"י עמ' 86) "על אבן שתיה בנו מלכי ישמעאל בנין מפואר מאד, עשו אותו בית תפלה, ובנו למעלה מן הבניין כפה נאה מאד, והבניין על בית קדשי הקדשים ועל ההיכל". בהמשך הוא מוסיף השערות מדעתו שכיפת השלשלת היא מקום המזבח והרמה היא דוגמת עזרת ישראל "ומדרום יש שיפוע שעולין דרך שם כעין הכבש שהיה בדרום, והנה יש מערות פתוחות מחוץ לחומה החיצונה, ונכנסין בהם עד כנגד אבן שתייה. ואולי הן המחילות שהיו מתחת בית המקדש".
ומסיים: "הנה תמהתי על שראיתי הר הזתים גבוה מאד ולא נראה כן מדברי רבותינו ז"ל שאומרים וקמת ועלית, מלמד שבית המקדש גבוה וכו' סבור למבניה בעין עיטם וכו', אך אמנה בהיותי בדמשק מצאתי כי עמד מלך אחד בישמעאל שעשה הר הבית מישור – נראה כי כיוון היסודות ובנה על המדה הראשונה".
הקושיה שלו על מקום המקדש לפי המסורות היא מהר הזיתים, לפי ההבנה שמדברי חז"ל (סנהדרין פז ע"א זבחים נד ע"ב) כתוב "שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל", ותירוצו שמלך ישמעאל יישר את הר הבית. אך צריך לבאר מה הביא את תלמיד הרמב"ן לומר שהמלך כיוון את היסודות, שהוא דבר שקשה לעשות אחרי קיצוץ של הר, ומדוע לא התסתפק בתשובה שמלך ישמעאל עשה את הר הבית מישור? על כן נראה שכתב כך משום שהיה פשוט לו מהמסורת שמבנה הכיפה היא כמדת ההיכל, וזה מה שאמר בתחילת דבריו שהבניין על ההיכל. ולכן לאחר שהסיק שההר קוצץ, היה לו קשה, א"כ איך ידעו לבנות את המבנה שלהם כמידה הראשונה. ולזה הוא משיב שנראה שהוא כיוון את היסודות, ועל ידי כך בנה כמדה הראשונה. ומוכח מדבריו שהייתה ברורה לו המסורת שהבנין הוא כמדה הראשונה. וזה הוא מה שאמר בתחילה שהבנין על בית קדשי הקדשים ועל ההיכל, כלומר הכיפה היא כמידת ההיכל.
מסורת זו היא עמוד התווך של המאמר שכתבתי. ועל יסודה אני כותב את שאר דברי כיצד לתאם את המסורת למציאות. אנשים הורגלו להבנה שבמאות השנים האחרונות ידוע רק על מסורת אחת בענין הכיפה, ולכן קשה להם לקבל שיש צורך לדון על פי מסורת נוספת, ומעדיפים להתעלם מהרדב"ז ותלמיד הרמב"ן, או שאומרים שאין הכרח לדייק מהם בלי להסביר דבר^[53].
גם במאמרים על שיעורי המידות ראיתי דבר דומה. עד לפני זמן לא רב היה מקובל אצל כולם שיש שתי שיטות עיקריות בענין השיעורים - הגר"ח נאה וחזו"א. הגר"ח נאה ייסד את שיטתו על כך שהדרהם של הרמב"ם הוא 3.2 גרם, כמו הדרהם הטורקי, והספרדים נהגו כבר שנים רבות כהגר"ח נאה. אך רבים כבר עמדו על מה שמכונה 'חידת השיעורים' שבמידות האורך נראה יותר כחזו"א ובמידות הנפח על פי המסורת והמציאות נראה יותר כהגר"ח נאה, ולא מצאו ישוב מניח את הדעת.
רבנים וחוקרים מצאו שהדינר של הערבים שעליו אמרו הגאונים שהוא מקביל לדינר של הגמרא הוא 4.25 גרם, ולמדו מזה שמשקל הדרהם שעליו דבר הרמב"ם שהוא 2/3 מהדינר קטן יותר משיעור הגר"ח נאה, והוא 2.83 גרם. אי אפשר להתעלם מהממצא הברור הזה, אך אין זה פותר את הבעיה של הסתירה בין מידות אורך למידות נפח אלא רק מחריף אותה.
אך במאמרי בעניינים אלו הראיתי תגליות חדשות. מהגמרא בכורות נ ע"א עולה שמטבע הכסף בזמן אמוראי בבל היה במשקל הדינר שעליו דברו חכמי המשנה. בגליון ע (עמ' קיב), הבאתי את דברי פרופ' מיכלסון בענין זה, וכאן אדייק בזה יותר. באתר coinweek מובא' שהמשקל של מטבע דרהמה של הפרסים הסאסאנים משנת 226 למנינם למשך 400 שנה היה מטבע כסף טהור, שמשקלו היציב היה בערך 4.3 גרם. באתר המצורף מוצג מטבע שקבע המלך ארדשיד שמשקלה 4.28 גרם, ומטבע מימי המלך שפור הראשון (241- 272), שמקביל לתחילת תקופת האמוראים, מטבע שמשקלה 4.31 גרם.
ככל הנראה משקל זה נקבע הדרכמה היוונית. על משקלה של דרכמה יוונית ראה בערך בויקיפדיה. שם מבואר שלפי התקן של אתונה, עוד למעלה ממאתים שנה לפני אלכסנדר מוקדון, היא היתה 4.3 גרם, והיתה בשימוש גם אצל הפרסים האחמנים, ומערכות המשקל של המטבעות היוונים מקבילות למערכות שבגמרא (כיכר, מנה, סלע, שקל, זוז, מעה)^[54].
אף שזוז הארץ ישראלי של המשנה או דינר הרומי, היה פחות מ-4 גרם (כ"כ הרב דורן אדלר במאמר שעתיד להתפרסם, הערה 7 והערה 9). מסתבר שהקובע לענין זה הוא הדרכמה היוונית מימי בית שני שהיתה 4.3 גרם, שכן כל המטבעות של היוונים מקבילים למערכת המשקל שמוזכרת בגמרא. א"כ יש לנו ממצא ברור שדינר של הגמרא הוא 4.3 גרם.
כיון שדינר של הגאונים 4.25 – 4.23 גרם. הדרהם שעליו דברו הגאונים ומדדו בו נפח ביצה ואמרו שהוא 7/10 מהדינר הוא 2.92 גרם, ולכן נפח ביצה שהם כתבו 16.66 דרהם הוא בערך 48 סמ"ק (וזה הנפח שנראה לי מתאים לפי רוב מודדי הביצה הראשונים וממצאים נוספים).
אך אצל הרמב"ם נפח ביצה הוא בערך 52 סמ"ק, כי בגליון עד (עמ' שנב) הבאתי את דברי הרב דורון אדלר שאסף מאות משקולות דרהם מתוך כמה אתרים. בהערה 158 במאמרו בירור משקל הדרהם, שעומד להתפרסם בכתב העת הדיגיטלי JSIJ של בר-אילן. מופיעים שמות האתרים שמהם הוא אסף את הנתונים עם קישורים^[55]. ומהם עולה שהדרהם של הרמב"ם היה 2.97 גרם, ואינו 2/3 מהדינר של הגאונים כפי שחשבו כמה מהחוקרים, וביארתי שלכן הרמב"ם סבר שהדינר של חז"ל הוא 4.45 גרם.
וכן הוכחתי שם ובכמה מאמרים (החל מגליון כא – כג, מח, מט, סו, סח) מדברי הקליר שסאת הלח גדולה בשליש מסאת היבש, והראיתי שכן משמע מהמשנה והתוספתא, הבבלי והירושלמי.
אך ראיתי שהגר"ש ללוש כתב מאמר בעלון בית יוסף קמז (שנת תשפב) סי' קכד שכתב בתחילתו "באנו בעצמנו במו"מ עם כל מי שעסק בענין", ואחר כך העלה שיש להצדיק את הסוברים שהדרהם 3.2 גרם. וברוב דבריו הביא ראיה רק ממה שנהגו בזמן הטורקים. אך בסוף דבריו הביא סמך מתשובת הר"י מגאש, שממנה עולה שיש 78 גרעיני שעורה בדינר, והוא טוען שדינר מרבוטי בימיו היה 3.9 גרם, ומזה מוכח ששעורה היא 0.05 גרם, ולשיטת הרמב"ם שדרהם הוא 64 גרעיני שעורה הוא 3.2 גרם.
וכן הביא ראיה דומה ממה שכתבו הנכדים של הגר"ח נאה שמצאו שהרוטל של ספרד 9216 שעורות ומשקל הרוטל- ליטרה של ספרד בכל האנציקלופדיות 460 גרם, ולא נמצא בכל ארצות ספרד ליטרה של 405 גרם כדעת החולקים. ויוצא מזה ששעורה 0.05 גרם, וא"כ הדרהם של הרמב"ם שהוא 64 שערות הוא 3.2 גרם.
ולענ"ד יש כאן עירוב מושגים, שכן גרעין שעורה בספרד הוא משקל הסכמי של המדינה, והרמב"ם לא מדד במשקל הזה שנהג בספרד, וגם לא במשקל מוסכם של שעורה שנהג בארצו, אלא מדד בפועל בגרעיני שעורה. ולכן מובן שממה שאנחנו מוצאים מאות משקלי דרהם שעיקרם 2.97 גרם שהשעורה שלו היתה קטנה יותר^[56]. הרב ללוש כותב שדן עם כל מי שכתב בזה, אך הוא לא מתייחס לעובדות שגלה לנו הרב דורון אדלר על המשקלים של דרהם בימי הרמב"ם, לגילוי המשקל של הדרהמה הפרסי שמגלה לנו מהו הזוז של המשנה והגמרא, וכן למה שביארתי שיש לדון על סאת לח הגדולה בשליש מסאת יבש^[57].
כיון שאי אפשר להתעלם מתגליות חדשות, לענ"ד הבאים לדון על מקום המקדש צריכים לבחון דבריהם גם על פי שתי המסורות, וגם על פי המציאות, שאנו רואים ששיא גובה אבן הצח'רה הוא במערב, וכן בדיקת מרחקי האבן מהכיפה שהיום אפשר לדעת את גודלה.
וכאן אכתוב תשובה כללית לשאלה, מנין לי לקבוע מה חשבו הישמעאלים כשאני דן מה עשו הישמעאלים. וגם למה אני לפעמים משנה את דברי, כשמוכיחים לי שמשהו לא מדויק, ובכל זאת נשאר בדעתי בעיקר הענין שיש מסורת שהיא עמוד התווך של מאמרי.
התשובה היא שאני הולך בדרך של תלמיד הרמב"ן והרדב"ז, מהם למדתי את המסורת, כי זו לענ"ד הדרך הראויה כשדנים בדברים כאלו.
תלמיד הרמב"ן לא הביא ראיה שדרכם של הישמעאלים לעקור הרים בגובה שמונים מטר כדי לבנות על יסודות שהיו מתחת לאותו הר ענק שעקרו. הוא לא הוצרך להביא ראיות לדבר כזה, כי הוא ידע את המסורת שהכיפה מציינת את ההיכל, וזה בעיניו עיקר שאין לשנותו אלא בפירכה גמורה. הוא הבין את דברי חז"ל שהר הבית גבוה מכל ארץ ישראל כפשוטם, לכן התקשה על המסורת שמקום זה הוא בית המקדש, ויישב אחרי שמצא כתוב באותו מקור האומר שבני ישמעאל יגדרו ההיכל שהם יישרו את הר המוריה, ולפי זה הוא הבין שהם הנמיכו אותו מההרים שבסביבה.
אמנם מסתבר שאם היו מראים לו את הידוע כיום על גובה כל הרי והארץ, ואולי אף רק את גובה הר הזיתים שלא ידע בדיוק את היחס בינו להר המוריה, הוא היה אומר - טוב, כתבתי זאת רק כאפשרות, וצריך לומר הסבר אחר. ובאמת בגמרא בזבחים בעצמה שהביא מבואר שעין עיטם גבוה ממקום המקדש, והוא היה יכול לומר שהר הזיתים הוא עין עיטם. ואולי הוא היה אומר, כפי שמקובל לומר, שדברי חז"ל שהר הבית גבוה מכל ארץ ישראל אינם כפשוטם. אך הוא ודאי לא היה חוזר בו מקבלת המסורת.
והרדב"ז, שהחזיק במסורת הצח'רה, התקשה איך אבן הצח'רה גבוהה ג' קומות, כשבבית המקדש היא בלטה ג' אצבעות, ולכן הוא אומר שהוא שמע שמלכי הגויים חפרו למצוא את אבן השתיה. נראה שהוא לא אומר זאת ממסורת, אלא משמועה שנראית לו הגיונית, כדי לתאם את המציאות שאנו רואים לדברי חז"ל, והוא לא היה חייב להביא לדבריו כל ראיה. ואם היינו באים אליו ואומרים לו - איך תאמר שכך היה, הרי בכל המקורות שהזכירו את הסיפור לא הוזכר כלל שחפרו כדי למצוא יסודות של אבן השתיה, מסתבר שהוא היה משיב - הלא כתבתי זאת רק כאפשרות, ויתכן שבזמן מאוחר יותר חפרו כדי למצוא את הארון, וכי כל דבר צריך להיות כתוב? אלו הנחות שנאמרות כדי להצדיק את המסורת, כיצד המסורת מתאימה למציאות, ולא שייך לומר אם אין הוכחה זה לא קיים.
וכן הוא דרכי בכל המאמרים האלו. די לי להראות שיש הסבר הגיוני שלפיו אין סתירה למציאות ולמסורות, ואיני צריך להוכיח כל דבר שזה בדיוק מה שהיה, ולזה בדיוק מה שהתכוון אותו מקור. הקביעות האלו מראש אינן מוחלטות. לכן אם יוכח שמשהו מדברי אינו מדויק, ואפשר לומר הסבר אחד שהוא יותר הגיוני, בוודאי שנקבלו בשמחה, שעל ידי זה אפשר ליישב את המסורות. והעיקר בכל זה היא המסורת.
♦

יב. התאמת מסורות הצח'רה והכתלים של הכיפה להיכל מאה אמה

הבאתי במאמרי את פרקי דר"א פרק ל שמדבר על בני ישמעאל שיבנו "בנין בהיכל", ובנסתרות דרשב"י (אוצר מדרשים עמוד 555): "המלך השני שיעמוד מישמעאל יהיה אוהב ישראל ויגדור פרצותיהם ופרצות ההיכל, וחוצב הר המוריה ועושה אותו מישור כולו ובונה לו שם השתחויה (מסגד) על אבן שתיה... ויעמידו מלך אחר ושמו מריאו (מרואן) ויקחוהו מאחורי הצאן והאתונות ויעלוהו למלוכה ויעמדו ממנו זרועות ארבע ויגדרו ההיכל".
במקורות האלו מבואר שלכותבים היו ידוע מקום ההיכל, וגם נראה שהם מקשרים אותו לבנין של הישמעאלים. לא הגיוני לפרש שהכוונה היא אך ורק שעשו בנין כלשהוא באיזור ההיכל, וההיכל עצמו גדול ממנו או קטן ממנו בהרבה, כי אם אין קשר הדוק בין הבנין שעשו לכתלי ההיכל, היה להם לומר אך ורק שהם יבנו בנין סביב אבן השתיה, ולא היה צריך כלל להכניס לכאן את ענין ההיכל. ולענ"ד דבר זה מורה על המסורת של תלמיד הרמב"ן והרדב"ז, דחזינן שהיה ידוע ליהודים מקום ההיכל ושיש קשר בין ההיכל למבנה של הישמעאלים^[58].
ובצורה יותר מדוקדקת מתבאר האופן שבו בנו הישמעאלים משינויי הלשון של נסתרות דרשב"י, כי מבואר בדבריו שאצל המלך הראשון (השני לישמעאלים) כתב "יגדור פרצות היכל", ובמלך השני כתב "ויגדרו בהיכל". ומשמע להדיא ממה שיש כאן שני מלכים שיש כאן גם תיאור של שני מבנים שונים, לכן משמע שהמלך הראשון (עומר) בנה את פרצות ההיכל, כלומר בנה ממש בתחום ההיכל, ואילו השני (עבד אל מליכ בנו של מרואן) "יגדור ההיכל", או לפי גרסא אחרת "יגדור בהיכל", כלומר שהוא עשה מבנה שקירותיו הם כמו בנין ההיכל בצורה שאינה מקבילה לו לחלוטין או שהוא גדר בהיכל, כלומר עשה בנין שהוא בתוך ההיכל^[59].
ויש מקורות שמהם אפשר ליצור תמונה על השתלשלות האירועים שגרמו לגילוי מקום ההיכל. יש הוכחות שמקום המקדש נשאר ידוע ליהודים עד סמוך לכניסת הישמעאלים, כי לפי הקליר וספר זרובבל, ולהבדיל גם לפי סיביאוס, שלשה חודשים סמוך למסירת הארץ לנוצרים בימי השליט כורסוי הפרסי הקריבו קרבנות על מזבח, והוא בערך בשנת 613 למנינם^[60]. רואים במסמכים שונים שהערבים שנכנסו למקום התענינו בגילוי מקום המקדש והאבן שממנה נברא העולם^[61]. עומר דרש מהיהודים לגלות לו את האבן. ממסמך מהגניזה עולה שבתחילה סימנו יהודים לעומר את המקום, ואח"כ היא נמצאה. ויש תיאורים של נכרים של מבנה עם ארבע צלעות שהערבים הקימו בימי עומר, ומסתבר שהוא על יסוד אותו סימון של היהודים שהיה סימון להכיל שצורתו ריבועית. ונראה בפשטות שזה השורש למה שנוקטים פרקי דר"א ונסתרות דרשב"י שמקום ההיכל נודע והוא קשור למבנים שעשו הישמעאלים.
כתבתי מסברתי שתי אפשרויות לבאר למה בנו הערבים מבנה שתואם ומתייחס למידות ההיכל. או מפני שהיהודים שגילו להם את המקום התנו איתם שישמרו את קדושת המקום (כפי שמשמע מאיגרת חכמי ירושלים), או מפני שרצו שהמבנה שהם עושים יחשב כהמשך של ההיכל של היהודים, כפי שהבאתי מחוקרים שהערבים התייחסו למקום כאילו הוא אותו היכל של היהודים שחרב על ידי נבוכדנצאר.
ועתה יש לי להוסיף שיתכן שבאמת הערבים לא בנו בכוונה כדי שיהיה סימן להיכל. הם בנו מבנה סביב האבן, אך היהודים שהיו שם וזכרו את מידות ההיכל, או על פי הסימון או על פי המבנה שעשה עומר, הבינו שבסופו של דבר הם מציינים את מקום ההיכל ולכן אמרו שבני ישמעאל יגדרו בהיכל^[62].
♦

יג. צורת ההיכל שצויין הוא מה שכתוב במשנה ההיכל מאה על מאה אמה

אחרי שאנו יודעים שנמסרה מסורת שהבנין של הערבים הוא גדר בהיכל, יש לנו להתבונן מה המידות של אותו היכל המדובר. במשנה מידות פ"ד ו- ז מפורש שההיכל מאה על מאה אמה, אלא שהוא מחולק בבנין. במזרח יש מלבן של 22 אמה על 100 אמה מצפון לדרום, שהוא האולם וכתליו, וממנו נמשך מלבן של 78 אמה על 70 אמה ממזרח למערב, ואם נחשבו יחד עם הכתלים שבין האולם להיכל הוא 84 על 70 אמה. הראיתי בגליון פ עמ' תל שמסתבר לומר שהתחום שעליו נאמר במשנה (כלים פרק א משנה ט) "ההיכל מקודש ממנו שאין נכנס לשם שלא רחוץ ידים ורגלים", הוא מאה על מאה אמה, כולל התחום שבין כתלי ההיכל לריבועו מאה על מאה, שכן באיסור הכניסה אין דין יחודי אחר שמחלק בין דין כניסה לתחום שתי הרצועות של 15 על 78 אמה שמצפון ומדרום להיכל לבין ההיכל הבנוי. ובודאי שלמ"ד שהאולם מאה אמה הוא חלק מההיכל לענין איסור הכניסה, גם שתי הרצועות האלה שבצידי מבנה ההיכל ואינן פחותות מהאולם הן ההיכל. לכן מובן שהיהודים סמנו מאה על מאה אמה, שהוא התחום ההלכתי, מה גם שקל יותר לסמן צורה ריבועית מאשר צורה משתנה^[63]. אמנם אחרי שאנחנו יודעים את המסורת ורואים את המציאות, אנו מבינים שהכיפה יכולה לציין אך ורק מבנה ריבועי שמקיף אותה, כי רק זה מה שקרוב לצורתה^[64], וממילא נראה שזה הפשט של מה שנאמר שהכיפה היא גדר בהיכל^[65].
אלא שמכל מקום ביארתי שאני לא מביא "הוכחות" מחז"ל או כתבים שמהן אני לומד שמדובר על ההיכל במידה של מאה על מאה אמה. העיקר הוא שידוע לנו שיש מסורת, מפני שכך עולה להדיא מדברי הרדב"ז, שיש קשר בין כתלי הכיפה לכתלי ההיכל. ודמיתי זאת למסורת אבן השתיה שכן מבואר בכמה מקורות, וביניהם נסתרות דרשב"י הנ"ל מה שכתב הרדב"ז שאבן הצח'רה היא אבן השתיה, אך לא מפורש בנסתרות דרשב"י שמדובר על כך שחלק מהאבן שאנו רואים היה בקדש הקדשים, כפי שכתב הרדב"ז. אלא שיש לנו לדון שכך הוא מפני שזו המסורת ששמע הרדב"ז.
ולפי כל זה באתי לבחון את המציאות של הכיפה והצח'רה, ולראות האם אכן אפשר לתאם את המסורות לפי ההנחה שההיכל שעליו נאמרה המסורת הוא תחום מאה על מאה אמה.
להמחשת ההתאמה בין ההיכל מאה אמה לתחום הכיפה עשיתי כמה שרטוטים והסברתי למה שיניתי את השרטוטים מגליון לגליון^[66]. הסיבות אינן נובעות משינויי תפיסה כיצד רצו לציין את ההיכל, אלא כולן קשורות לתחום המקצועי, כי איני מקצועי בזה, וגם בתחילה השתמשתי במפה פחות מדוייקת, ולא היה לי את הנתון של רוחב הכיפה במציאות, וגם פרופ' מיכלסון אמר לי נתון על ציפוי השיש, שאחר כך הוא בירר אותו ואמר שיעור אחר. כמובן שמטרתי להראות התאמה, ולכן הראיתי כיצד למצוא את ההתאמה המבוקשת לפי הנתונים שנאמרו לי בתחילה, ואחר כך באופן אחר (בניקוי הפילסטרים) לפי הנתונים המעודכנים, כפי שמתבקש ממי שבא לבחון האם אפשר לומר שהמציאות מתאימה למסורות. ובסופו של דבר, הראיתי בצורה הגיונית וללא כל דוחק דיוק יותר גדול ממה שכתבתי בתחילה על כתלי ההיכל^[67].
לפי השרטוט נראה שמקום הנחת הקטורת הוא על האבן במקום בו נעשתה בה שבירה כעין מדרגה. הפרוכת עברה בשיא האבן, והקטורת הונחה על המקום שחסר בה ונראה לעינינו במדרגה עצמה. אציג כאן את תיאור החוקרים לאותה מדרגה "בצדו המערבי מתרומם הסלע לגובה של 1.09 מטר (מהרצפה) בתור מדרגה רחבה משופעת ואלכסונית. באופן שתחתיתה ארוכה 45- 55 ס"מ יותר ממה שהיא למעלה ונראה לעין כסלע שבור. אחרי כן מתרומם הסלע כ7-9 ס"מ בתור מדרגה שניה אלכסונית אבל לא באותו קו אורך של הראשונה. שילחה של המדרגה הראשונה בדרום הוא .1.54 ס"מ ובצפון היא צרה עד 0.77 ס"מ (שיא הגובה שנמצא מערבה מהמדרגה הוא בערך 2 מטר)"^[68].
המיקום הזה הגיוני יותר ממקומות אחרים שבהם מנסים להציב את קדש הקדשים, ומתקשים היכן מקום הראוי להניח עליו את הארון שהוא בגודל אמה וחצי על שתי אמות וחצי.
לדעתי, השבירה הזו יכולה להיות קשורה למה שאמרו בירושלמי פסחים ד, א "פוסקה אבן השתיה", ובמדרש (שוח"ט תהלים יא) "עמדו רשעים ופיגרו את אבן השתיה"^[69].
לא קבעתי שמדובר בוודאות על ס"מ, אלא רק הראיתי שיש תיאום קרוב מאוד בין הנתונים של המבנה ובין העמדת מקום הנחת הקטורת על האבן שבולטת ג' אצבעות, וחלקה לפי המסורת היה בקדש הקדשים לפי אמה של 51.7 ס"מ. וביארתי שכשמסתכלים על סך כל הנתונים באמה של 51.7 יש התאמה מופלאה בהפרש של ס"מ בודדים.
למעשה, מכל הדיון הזה עולה שמאחר שיש הכרח שהציון של הכיפה הוא למידת היכל של מאה על מאה, חייבים לומר שהאמה אינה יותר גדולה מ52 ס"מ, מפני שאם היא גדולה יותר יצא שמקום הפרוכת היה ממערב לאבן, בניגוד למסורת שהאבן היא אבן השתיה שהיתה בקדה"ק. כמו כן, מוכח שהאמה אינה קטנה יותק מ51 ס"מ, כי אם היא קטנה יותר יוצא שהכיפה אינה מציינת את ההיכל של 51 על 51 מטר אלא בחריגה גדולה, וגם יוצא שבליטת האבן שאנו רואים לא היתה צמודה לפרוכת.
♦

יד. דעת הרמב"ם על המסורת

כתבתי במאמרים קודמים שמהרמב"ם והכו"פ נראה שהם קיבלו את המסורת שהכיפה מציינת את ההיכל. הנחה זו בדעת הרמב"ם ביססתי על כך שברשימה שבה תיאר את כניסתו לבית הגדול והקדוש לא הוזכרה אבן השתיה. מלשון הרמב"ם שהוא נכנס לבית הגדול והקדוש הסקתי שהוא עלה לרמה הקרויה בלשון העם חלק מהבית הקדוש, תוך שמירת המרחק שצריך להרחיק מההיכל. אם מקבלים הנחה זו שהרמב"ם עלה על הרמה, חייב להיות שהרמב"ם סמך על מסורת, והשאלה היא על איזה מסורת הוא סמך, על מסורת הצח'רה שהיא אבן השתיה או על מסורת שכתלי הכיפה מציינים את ההיכל. על זה כתבתי שלא נראה שהוא סמך על מסורת אבן הצח'רה, כי הוא לא הזכיר אותה וכן לא הזכירוה כל מי שתיאר את המקום בזמנו של הרמב"ם (ר' בנימין מטודילה, ר' יעקב בן נתנאל, ר' פתחיה מרגנשוברג, אגרת חכמי ירושלים, רבי אברהם הנשיא) לא הזכירו כלל את הצח'רה. אפשר לומר הסברים למה לא הזכירו מסורת זו, אך עכ"פ נראה שהייתה ברורה לכולם הזהות בין מקום המקדש למקום ההיכל, ואפשר שלכן לא היה להם צורך להזכיר גם את אבן השתיה. עכ"פ אנו רואים במקורות הנ"ל שכן דברו על כך שהערבים בנו במקום המקדש את המבנה שלהם, ולכן מסתבר לומר שעל המסורת הזו הרמב"ם סמך^[70].
♦

טו. מסורת הכותל המערבי

גלויה וידועה האמונה הרווחת בעם ישראל ומובאת בדברי הראשונים (הרא"ש במסכת מידות ד. תלמיד הרמב"ן, הכו"פ), וכן פשוט לחכמי דורנו בתשובותיהם ההלכתיות הנוגעות לכותל המערבי (ראה חזון עובדיה תעניות עמ' תמא שהביא כמה תשובות שדנות בענין זה), שכותל המערבי שאנו רואים זהו כותל הר הבית שלא חרב. ויש לברר מה היסוד לאמונה זו?
אמנם כבר הקדמתי בגליון פ שבירור מסורת הכותל המערבי אינו נפק"מ לענין שאר הדברים שביררתי בענין מסורת הכיפה וגודל האמה, אלא שראיתי לנכון לעסוק גם בביסס את מסורת כותל המערבי ככותל הר הבית מפני שיש בזה נפק"מ לענין כניסה להר הבית למי שנכנס, וכדי להראות שאין לזלזל במסורות^[71].
עכ"פ גם אם לא נקבל את מסורת הכותל המערבי ונאמר שהיה כותל פנימי שנעלם, כמו שאומרים החוקרים, זה אינו מערער במשהו על מה שכתבתי בתחילה על מסורת הכתלים והצח'רה התואמים לאמה בת 51.7 ס"מ, כי גם לשיטתי יכול היה להיות כותל פנימי של חמש מאות על חמש מאות, שהוא הר הבית.
עיקר החידוש בדברי על ענין זה הוא שהראיתי בגליון פ עמ' מה את יסוד המסורת מדברי יב"מ בקדמוניות 15 יא, ג, שמדבר על חומה שבנה שלמה שאותה סובבת תעלה משני כיוונים, וזה יכול להתאים אך ורק לתעלה שבעמק ליד הכותל המערבי שאנו מכירים^[72]. הענין הזה אינו רק מקור קדום למסורת עוד מימי בית שני, אלא גם מביא למסקנה שדעת החוקרים שכל החלק הזה נבנה רק על ידי הורדוס אינה נכונה, שכן לא מסתבר שיב"מ, שחי סמוך לאותם ימים, שמע מסורת שדבר שנבנה בימי הורדוס הוא מימי שלמה. ושם ציינתי לדברי יב"מ במלחמות ה, ה שהאבנים באורך 20 אמה, רוחב 10 ועומק 5, ויש להוסיף שבקדמוניות 20 כ, ז הוא כותב על אבני הכותל המזרחי שהן מימי שלמה והן באורך 20 אמה וגובה 6 אמות, ושם ברור שהוא מייחס סגנון בניה באבנים גדולות כאלו לימי שלמה. כיון שמידות כאלו נראות לפנינו בכותל המערבי שמצפון לשער ברקלי ליד שער וורן, מובן מאליו שיב"מ מייחס את סגנון הבניה באבנים גדולות כאלו לימי שלמה.
אימות המסורת הזו מחזק את האמונה בנצחיות ישראל, כפי שנאמר בזוהר שהכותל הזה הוא "ראש אמנה", כי עצם קיומו מעיד לנו שהקב"ה מקיים את דבריו, והשכינה שורה במקום זה לעולם שכך הוא נשבע לדוד (תהלים קלב פסוק יא – ט) : נִשְׁבַּֽע־ה' לְדָוִ֡ד אֱמֶת֘ לֹֽא־יָשׁ֪וּב מִ֫מֶּ֥נָּה... כִּֽי־בָחַ֣ר ה' בְּצִיּ֑וֹן אִ֝וָּ֗הּ לְמוֹשָׁ֥ב לֽוֹ: זֹאת־מְנוּחָתִ֥י עֲדֵי־עַ֑ד פֹּֽה־אֵ֝שֵׁ֗ב כִּ֣י אִוִּתִֽיהָ. לפי המדרש בשיהש"ר יש שבועה שהכותל של בית המקדש לא יחרב, ועל זה נאמר "הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות מציץ מחרכים", ששם יש בחינה של שכינה שמבטאת את זה שהקב"ה משגיח על עם ישראל בכל צרות הגלות. ובפשטות הדברים מוסבים על כותל הר הבית, כי לא נראה שהיה כותל אחר של המקדש שחרב או הוסתר והקב"ה לא מקיים את שבועתו בצורה גלויה. ובעל המדרש קרה לזה כותל בית המקדש כיון שגם הר הבית נקרא כך, ובפרט לענין זה שהשכינה היא על כל כתלי המערב כפי שאבאר.
הבאתי ראיה שכותל מערבי של הר הבית נשאר מדברי הקליר בקינה לת"ב: "על פתח הר הבית החל לבוא, ביד ארבע ראשי טפסיריו להחריבו, על צד מערבי לזכר השריד בו, וצג אחר כתלנו ולא רב ריבו".
כיון שפתח על פתח הר הבית ולא אמר בסתמא על בית המקדש החל לבוא, וסיים שהוא התקיים מפני שה' צג אחר כתלנו, משמע להדיא שכותל הר הבית המערבי הוא הכותל שנקרא בשיר השירים כתלנו וה' נשבע שלא יחרב.
אמנם באיכה רבתי פתיחתא א במעשה עם פגנר שלא החריב את הצד המערב ששכינה במערב, לא הוזכרה חומת הר הבית ואילו היה לנו רק את המדרש שם, היה אפשר להבין שהוא על חומת העיר.
אך לענ"ד אין לחלק בין המדרש לבין דברי הקליר, שכן הם מדברים ממש על אותו ענין, וגם נכתבו בערך באותו זמן בתחילת מלכות ישמעאל, שכן אנו רואים באיכה רבה פרשה א סימן מב שמוזכרת בו מלכות ישמעאל: "הביא אותן עלי מכופלות בבל וכשדים, מדי ופרס, יון ומקדון, אדום וישמעאל, עשאן עלי סריגות בבל קשה ומדי מתונה, יון קשה ואדום מתונה כשדים קשה ופרס מתונה מקדון קשה וישמעאל מתונה, וכן (דניאל ב') מן קצת מלכותא תהוה תקיפא ומנה תהוה תבירה ובכל אילין לא כפרית באלהי אלא עלו על צוארי, ומיחדת שמו בכל יום פעמים ואומרת (דברים ו') שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד".
גם לפי הקבלה, הכותל שמראה את השראת השכינה שמשגיחה על נצחיות ישראל באופן שכביכול תמיד יחס ה' אלינו כחתן לכלתו, ראוי שיהיה כותל הר הבית, שכן כותל הר הבית נחשב בבחינת "כלה כלולה", כפי שכתב הרדב"ז בספרו מצודת דוד^[73].
אמנם לכאורה היה יותר מובן שהשכינה תהיה בכותל מערב של קדה"ק, מפני ששם בקדה"ק נאמר "בין שדי ילין", ויש מקום לשאול איך נדדה משם הקדושה לכותל הר הבית?
אך בסופו של דבר, גם אם הוא כותל של קדה"ק, יישאר הקושי כיצד נדד מקום השכינה, שכן "בין שדי ילין" אינו קאי על קדושת כותל המערבי לפי פשט הברייתות שהארון במרכז. ועל כן חייבים לומר שכאן מדובר על בחינה אחרת של השכינה. על כן נראה לי לבאר שבחינת שכינה זו השורה בכותל דמערבא אינה אותה בחינת שכינה של הדיבור עם הנביאים, שנמצא במקום הארון^[74], אלא היא בחינת השכינה של השגחת ה' על עמו, ובעצם נאמרה על כל מה שבמערב המקדש כפי שאמרו בזהר על "כתלי מערבא דבי מקדשא", ומשמע כל כתלי המערב. ובפועל הכותל שלא חרב הוא כדברי הרדב"ז הכותל שהוא בבחינת כלה כלולה, דהיינו הכותל של הר הבית. וכן נראה מדברי הרא"ש בפירוש המשנה מידות א, ג שמתייחס לשער קיפנוס שבחומת הר הבית כשער ידוע כיום שהוא קטן (כנראה שער וורן), אלא שקרוי בשם זה כי רא"ש היינו קפי בלשון יון, והא היה ראש לכל השערים כי שכינה במערב^[75].
את השארת החלק המערבי של הר הבית המקודש יכולים לראות כיום, כאשר נגשים לבדיקת הדבר אך ורק ביחס לחלק המקודש של הר הבית מתחיל בדרום משער ברקלי, ולא כפי שחשבו כמה חוקרים להתייחס בענין זה גם לכותל הדרומי של המתחם שאנו רואים. יב"מ (קדמניות 15 יא, ג. קדמוניות 20, כ, ז) כותב שהסטיו הדרומי גבוה מהסטיו המזרח ומשמע שהדרומי הגבוה נשען על חומה אולי מימי שלמה, כפי שהבאתי מדבריו בגליון פ עמ' תמה. על כן נראה שהחרבת חומת הר הבית הדרומית היא החרבת החומה שעליה נשען הסטיו וממנה לא נשאר גלוי לפנינו דבר. גם בחלק המזרחי, מה ששייך להר הבית המקודש מתחיל מ83 מטר צפונה לפינה המזרחית דרומית של המתחם שהוא במקביל לשער ברקלי, ומסתיים מצפון לשער רחמים, כנראה 23 מטר צפונה מהשער, במקום בו נמצא תפר צפוני. בתחום זה רואים כיום ג' אבנים גדולות באורך כ5 מטר בפינתו הדרומית^[76], ושתי שורות אבנים עתיקות שמייחסים לימי בית ראשון סמוך לשער הרחמים מימינו ומשמאלו בצידו הצפוני, אך מכל שאר הכותל לא גלוי לפנינו דבר. העומדים במזרח רואים לפניהם חומה שחלקה היה מתחת למפלס הר הבית, אך אבנים קדומות מימי הבית יש רק בקצוות אבנים מעטות כפי שביארתי. ובחלק הצפון ידוע שלא נשאר כל כותל גלוי באיזור הרמה ש10 מטר צפונה ממנה מסתיימות החמש מאות אמה.
אבל בכותל המערבי, החל משער ברקלי עד שער וורן יש חלקים גדולים מהכותל שהם מעל הרחוב ההרודיאני והרומאים לא החריבו אותם, מדובר בכותל באורך של כ150 מטר, שגובהו מעל הרחוב ההרודיאני בין 5 ל20 מטר (ועוד עומק גדול עד פני הסלע). לא מסתבר שהרומאים שעשו הרס מכוון התעלמו מעצמם מהרחבת כל הכותל העצום שמעיד באבניו הענקיים והמרשימים שהיו נראים לכל העומד במערב במקום הרחוב ההרודיאני על קדושת המקום, ועל כן נראה שהמציאות תואמת לדברי הקליר והמדרש, שמה שנשאר חלק זה נובע מההשגחה האלקית על עם ישראל^[77].
הבהרתי בגליון פ עמ' תנג כיצד ניתן לדקדק מהמשנה במידות ב, א את מה שאנו רואים היום. לדעתי כוונת המשנה היא שהר הבית הוא חמש מאות על חמש מאות אמה של הר טבעי, ואת זה הקיפו בחומה שמממחישה את צורתו שרובו מן הדרום, וחל על כל מה שבתוך החומה דין הר הבית, אך שחלק הוא מעבר לחמש מאות על חמש מאות.
ומה שאני נוקט בזה בפירוש מחודש למשנה הוא כדרכי בכל המאמר הזה, שלענ"ד יש לחפש את הדרך הנכונה ליישב ענין שיש בו מסורת עם מציאות. מעבירי המסורת שהכותל המערבי הוא כותל הר הבית לא ידעו שהמציאות היא שהכתלים אינם מקבילים, והם אינם יכולים להיות תחום של חמש מאות על חמש מאות, ולכן הם לא חשבו שמה שאנו רואים בכתלים מצריך לדקדק במשנה כדי למצוא את ההסבר שיתאים. אבל המציאות שאנו רואים מצריכה לדקדק בלשון המשנה ולהראות שיש הבנה אחרת מהמקובל. וכפי שהראיתי לעיל שכך דרך הלימוד של תלמיד הרמב"ן והרדב"ז, שמותר לחדש סברות כדי להתאים את המציאות למסורות ודברי חז"ל כל עוד שהסברות הגיוניות. וכל שכן בנידון דידן, שזה אינו סברות בעלמא, אלא דקדוקים בלשון המשנה שנראים לי ממש פשט המשנה^[78].
הבאתי את דברי וורן (בספרו Recovery of Jerusalem, p. 109) שעליהם התבסס פרופ' מיכלסון (אתר אמת הארץ, מאמר ההמשך 16.2.2) שנראה לעיניים על פי הסיתות שמתחת לרחוב ההרודיאני שהחלק הדרומי משער ברקלי הוא מזמן הורדוס, ואילו החלק הצפוני קדום בהרבה. וכתב פרופ' מיכלסון שאין להקשות זה שלא מצאנו תפר בין הבניות, כי המעבר בין בניה לבניה בדרום אמור להימצא מתחת לשער ברקלי במקום שצמוד לו מבנים ולא נחשף^[79]. לענ"ד גם מה שלא ידוע על תפר בחלק הצפוני לא מוכיח דבר, כי לא ברור כלל עד היכן נבנה הכותל בימי שלמה, וגם אם יש תפר, שם התפר אמור להימצא אחרי שער וורן, ומשמאל לשער וורן יש חלק שהחריבו הרומאים, והאבנים שרואים בו אינן מתקופת בית המקדש.
בענין סגנון הבניה בסיתות השולים הבאתי מדברי נעם ארנון, שמצטט את ג'ייקובסון (ג'ייקובסון 2000 עמ' 139 - 144) שכתב "סיתות השוליים ההרודיאני הדקורטיבי דומה לסיתות בפסארגאדה, בדרום- מערב איראן, בבנייה מהמאה ה- 6 לפנה"ס באתר המזוהה כקבר כורש וב'כלא שלמה'"^[80]. ולאור השוני ממה שעשו בימי הורדוס במקומות אחרים בחומת תמך חיצוניות שבהן אין סיתות שולים, הוא אומר שכנראה שבוני הורדוס עשו בהר הבית את הסיתות על פי הסיתות שהיה בחומות החיצוניות של המתחם עוד לפניהם. וכתבתי אני שייתכן שהסיתות נעשה בימי עזרא, והוא כפי שנאמר בעזרא פרק ז פסוק כז: "בָּר֥וּךְ ה' אֱלֹהֵ֣י אֲבוֹתֵ֑ינוּ אֲשֶׁ֨ר נָתַ֤ן כָּזֹאת֙ בְּלֵ֣ב הַמֶּ֔לֶךְ לְפָאֵ֕ר אֶת־בֵּ֥ית ה' אֲשֶׁ֥ר בִּירוּשָׁלִָֽם".
וכמו שג'ייקובסון מניח שבוני הורדוס העתיקו את הסיתות, יש מקום לומר שהעתיקו את כל סגנון הבניה באבנים גדולות, ואין הכוונה שהעתיקון ממקום אחר, אלא שהם בנו באותו צורת בניה שהיתה לפניהם בהר הבית, ומשם למדו לעשות גם במקומות אחרים^[81].
אמנם חוקרים, כדרכם, מחפשים סגנון בניה דומה מימי שלמה כדי שיהיה אפשר לומר שהוא מימי שלמה, וכיון שלא מצאו, וראו דמיון חיצוני למה שנבנה במערת המכפלה ובאלוני ממרא המיוחסים להורדוס, הם קובעים שכולו הוא מימי הורדוס. אך לענ"ד הכיוון הזה של חיפוש מבנה דומה אחר לא הכרחי בנידון דידן, מכיון שכבר יש לנו עדות של ספר מלכים א פרק ז פסוק י: וּמְיֻסָּ֕ד אֲבָנִ֥ים יְקָר֖וֹת אֲבָנִ֣ים גְּדֹל֑וֹת אַבְנֵי֙ עֶ֣שֶׂר אַמּ֔וֹת וְאַבְנֵ֖י שְׁמֹנֶ֥ה אַמּֽוֹת: ובמסכת תמיד דף כו ע"ב משמע שהבינו שמדובר באבנים שזה היה רוחבן, כי למדו מזה על רובדי האבן בלשכת המוקד. וכן מורה ההגיון, שאם התיאור הוא של האורך, לא כ"כ הגיוני שתיאמר מידה אחת, שכן לא עושים בדרך כלל עובי אחיד באורך, אבל בעובי מבנה בדרך כלל העובי אחיד. ועל כן נראה שזה מה שמדובר כאן על מידה אחידה של שמונה או עשר אמות בעובי (אפילו את"ל שמדובר במידות אורך, נלמד מזה שהיה אצל שלמה סגנון של בניה באבנים שגם במתחם הר הבית נחשבות מהגדולות שבאבנים). יתכן שמה שכתוב אבני עשר אמות הוא בבסיס הר הבית, ואבני שמונה אמות הוא לעזרה. ועכ"פ פסוק זה מלמד על הגודל המקובל בבניה של שלמה, גם בלי שנמצא סמך לזה מעוד מקומות, וזה בהחלט אינו גודל האבנים שהרומאים היו רגילים לבנות בהם. וזה גופא מקור לסברה שבוני הורדוס למדו ממבנה קדום שהיה לפניהם באיזה גודל אבנים להשתדל לבנות. ובפרט שזה מתיישב יפה עם דברי יב"מ שאבנים גדולות כאלו הן מימי שלמה^[82].
יש להוסיף שעובי זה שנמצא באבני הר הבית גם אינו דומה למערת המכפלה, שכן שם האבנים הן בשתי שכבות עם רווח (בשיטת הבניה הקרויה אמפלקטון), ועובי האבנים רק כמטר^[83]. נעם ארנון (מערת המכפלה עמ' 146) כתב שעל פי ספרו של ויטרוביוס על האדריכלות עולה שבניה באבנים גדולות לא היתה מקובלת אצל הרומאים, לכן מסתבר שהסגנון של הורדוס הועתק מסגנון קדום גם לתוספת של הורדוס בהר הבית, וגם למערת המכפלה ולאלוני ממרא. אלא ששם לא רצו להתאמץ כל כך לעשות עובי אחיד של 4 – 5 מטר, בגלל הקושי הגדול להזיז אבני ענק, ובנו בשיטה שונה.
במאמרים בגליון פ, פא ניסיתי גם לעשות השוואה בין יכולת הרומאים להזיז אבני ענק בסדר גדול שבחלק הדרומי ליכול להזיז אבנים בסדר גדול שבחלק הצפוני, ועתה התברר לי שיש בדברי כמה דברים לא מדויקים. אך למעשה כל הדיון המפורט בזה אינו נצרך, שכן גם אם הם יכלו להעביר אבנים בגודל שבחלק הצפני, בפועל, הם לא בנו באבנים כאלו, לכן מובנת מאוד הסברה שההחלטה לבנות באבני ענק נובעת ממה שראו לפניהם כותל בנוי באבני ענק, ומסתבר שהחלק שבו יש אבנים יותר גדולות הוא מה שהיה בנוי לפני ימי הרומאים כפי שהבין יב"מ. ואף שאין נפק"מ בפרטי ההשוואה בגודל האבנים, כי בסופו של דבר מוסכם שהאבנים בצפון יותר גדולות, ורק בהן מוצאים את המידות שכתב יב"מ, כיון שכבר דנו בענין זה אברר כאן שוב מה משקל האבנים. האבנים בנדבך רבה מגיעות כנראה קרוב למשקל 500 טון, כי גובהן המקורי של האבנים בנדבך רבה הוא 3.20 מטר, ואורך האבן הגדולה 13.60 מטר, ורוחבן ככל הנראה בערך 4.3 מטר, ולפי המקובל לחשב משקל סגולי של אבן כ- 2.5 יוצא שהאבן הגדולה היא 467 טון. בעובי האבנים כתבתי כאן 4.3 מטר, למרות דברי החוקר דן בהט שאולי הרוחב רק 2.5 מטר, כי הוא כתב כך מפני שזה רוחב האבן בפינה הדרום מערבית, שאפשר למדוד את רוחבה בצד הדרומי (כך כתב לי הרב קורן). אך לענ"ד אין זה נוגע לרוחב במקום זה, שכן במאמר בקתדרה בהערה בעמ' 10, כתבו שבדיקות אלקטרומגנטים שנעשו בחמישה איזורים ובגבהים שונים בכותל המערבי והדרומי מראות על אחידות העובי של אבני מתחם הר הבית. ובמאמר תגליות וחדושים בגבולות הר הבית של הרב קורן (מובא בקובץ אוריתא יד עמ' קצא) מציין שבספר חפירות הר הבית (עמ' 91) כתב על פי מדידות ובדיקות חשמליות שעובי הכותל באבני הבסיס הדרומי והמערבי הוא 4.80 מטר. ומעתה, כיון שכל שורה נסוגה במקום זה כנראה רק ב 1.5 - 2 ס"מ (לפי מה ששמעתי ממיכלסון), נראה שהרוחב בנדבך זה שהוא בערך הנדבך ה12 מלמטה צ"ל 4.3 מטר, וכן יש שם עוד אבן שאורכה 12.05 מטר, וגם היא שוקלת מעל 400 טון^[84].
באבני הר הבית בחלק הדרומי אין אבנים בסדר גודל ענק כזה^[85].
ואף שלפי מה שהתברר לי עתה ככל הנראה הרומאים יכלו אם רצו לבנות באבנים בסדר גדול כזה, עיקר הענין כאן הוא הסברה שכיון שאדריכליו של הורדוס קבלו את הידע שלהם בבניה מהרומאים, ואצל הרומאים לא היה מקובל לבנות באבני ענק כאלו, מסתבר שעצם ההחלטה לבנות באבנים גדולות בניגוד לדרכם של הרומאים נובעת מזה שבמקור היה לפניהם כותל שנבנה באבנים ענקיות. ומכיון שהכותל עם האבנים הכי גדולות הוא הצפוני, מסתבר שכותל זה הוא שגרם לבנות באבנים גדולות, והוא החלק הקדום^[86].
מכל זה הולך ומתברר מה שכתבתי במאמרים קודמים, ונסכם שוב את העיקר.
הבאתי את דברי תלמיד הרמב"ן והרדב"ז בתשובתו ב, תרצא שמהם עולה שהיתה להם ודאות מוחלטת שהכיפה מציינת את ההיכל, ונראה שהם אומרים זאת על פי מסורת. ביססתי את המסורת הזו מפרקי דר"א ונסתרות דרשב"י, שנכתבו בסמוך לבנית הכיפה, והם קושרים את הבנין של הישמעאלים להיכל, וברור שהיה ידוע להם מקום ההיכל והוא קשור למבנה של הישמעאלים. הראיתי שכנראה גם הרמב"ם והכו"פ החזיקו במסורת זו, כי הם לא הזכירו את ענין אבן השתיה, ובכל זאת נראה שהיה ברור להם המקום וכנראה שזה נובע ממה היה ברור מהמסורת שההיכל מצויין על ידי המבנה של הישמעאלים.
ביארתי כיצד לענ"ד אפשר לתאם בין זה למסורת שהצח'רה היא אבן השתיה שהיתה בקדה"ק על פי המציאות שאנו רואים. ההתאמה היא על יסוד ההנחה שמה שאנו רואים בצח'רה שהרצועה ברוחב כחצי מטר ואורך של כ5 מטר, שהיא שיא גובהה של האבן, הוא המקום בו עברה הפרוכת, ומקום הנחת הקטורת הוא במזרח קדה"ק. והכיפה מציינת בפינותיה ריבוע של מאה אמה בכיוון רוחות העולם. הדברים האלו מדויקים בצורה מופלאה כשהולכים לפי אמה שהיא בערך 51.7 ס"מ, וזה גופא מחזק את ההנחה שכתבתי במאמרים אחרים שזה גודל האמה.
♦
ולסיכום מה שהתחדש במאמר זה:
א. המשנה מתארת את הליכת הכהן להקטיר קטורת רק עד בין הבדים צמוד לפרוכת. דבר זה מוכיח שמקום ההקטרה בבית שני היה ממזרח לארון, ואינו צריך להתקרב לארון, על כן היה אפשר להניחה ליד הפרוכת, ועל כן יתכן שבליטת אבן השתיה ג' אצבעות שלידה הונחה הקטורת היתה רק צמוד לפרוכת.
ב. שלוש מעלות למקום הצמוד לפרוכת. זה המקום שמבטא את חיבת הקב"ה לישראל בבחינת "בין שדי ילין". זה המקום שמבטא את הענין של "אשר אועד לך שמה" בדיבור הקב"ה עם משה רבינו. וזה המקום הראשון שבו הוא יכול להניח את הקטורת. וכן מסתבר מתוך המשנה שהניח שם, הן מפני שהמשנה מתארת את הליכת הכהן רק עד כניסתו לבין הבדים צמוד לפרוכת, והן בגלל הקושי להלך בחושך הליכה שאינה נצרכת, ובפרט לצורך הזאת הדם, שנעשית אחרי שהבית המלא עשן.
ג. אין ללמוד ממה שכתוב בתוספתא שהארון היה מונח על אבן השתיה שהנחת הקטורת היתה במרכז, כי באותה תוספתא מבואר להדיא שהכוונה במה שאמרו "הגיע לארון" היא הגיע למקום שבו הבדים של הארון בולטים בפרוכת, שהרי אחר כך אמרו דחף את הפרוכת במתניו, וממילא מובן שמה שכתוב שם שהארון מונח על אבן השתיה הכוונה לאותם בדי הארון הבולטים, שעליהם דבר תחילה במילים "הגיע לארון".
ד. לא באתי לקבוע מה היה בבית ראשון. יתכן שבבית ראשון הניחו את הקטורת באותו מקום שהניחו בבית שני על אבן השתיה, ויתכן שאז היו רשאים להניח גם שם וגם יותר קרוב לארון. אך בכל אופן ברור שגם בבית ראשון לא היה חייב להגיע לקרבת הארון כי אין בתורה הוראה כזו.
ה. לגבי מקום עמידת הכהן בהזאת הדם, מפשט לשון חז"ל שמזה בין הבדים, וכן מרש"י ותוספות משמע שהוא אותו מקום בו הונחה הקטורת, כי הם לא אמרו שצריך להגיע עם הדם לטפח קרוב לארון, אך הרמב"ם בהלכה נקט שצריך להתקרב לארון כדי שהדם יגיע לטפח ליד הארון. גם לפי הרמב"ם י"ל שזה היה רק בבית ראשון, שבו היתה כפורת, והמשנה אומרת נכנס למקום שנכנס כי היא מדברת בבית שני.
ו. הרמב"ם כתב שאבן השתיה היתה במערבו. וקשה, שמחז"ל משמע שהארון היה באמצע, ולא ידוע לנו על מקור לכך שאבן השתיה שתחת לארון היתה במערב קדה"ק. על כן יש מקום לפרש שכוונת הרמב"ם היא שאבן השתיה היא במערב ההיכל, כמו כל קדה"ק, ונראה שכך הבינו הרדב"ז. בכל אופן, גם לפי הרמב"ם מדבריו בהלכות יום כפור משמע שהיתה בליטה של אבן השתיה במזרח, ושם הונחה הקטורת.
ז. כותלי הכיפה תואמים לתחום ההיכל המכוון כרוחות העולם ולאבן הצח'רה, כאשר נניח שבמערבה של האבן נמצא מזרח קדה"ק, ושם הונחה הקטורת. לפי אמה של 51.7 ס"מ התיאום בין הדברים הוא בקירוב מפליא גדול מאוד. אם האמה קטנה מ51 ס"מ, תהיה חריגה גדולה מההיכל במבנה הכיפה, וגם יצא שבליטת האבן אינה צמוד לפרוכת אלא מרוחקת ממנה כמה אמות למערב. ואם האמה גדולה יותר מ52 ס"מ, יוצא שבצח'רה שאנו רואים אין חלק שהיה נראה מאבן השתיה בקדש הקדשים, וזה נגד פשטות המסורת. ועל כן כל זה מחזק מה שביארתי במקומות אחרים שהאמה היא 51.7 ס"מ.
ח. מדברי יב"מ בספרו קדמוניות עולה שיש מסורת שכותל הר הבית במערב הוא הכותל המערבי שאנו רואים, והוא מימי שלמה, ויש בו אבנים בגודל של האבנים שאנו רואים בנדבך רבה. דבריו מסתייעים מסברה שלא מצינו אצל הרומאים בניה באבנים שמשקלן מאות טון. אבל מצינו אצל שלמה בניה באבנים שהן ארבע וחמש אמות, וזה יכול להתאים לאבנים במשקל כזה. יש חוקרים שמסייעים לסברה זו. וורן כתב שנראה שיש הבדל בין החלק שמדרום לשער ברקלי לחלק שמצפונו, שהוא יותר עתיק, וג'ייקובסון הראה שסיתות השולים בצורה הזו לא התחיל מימי הורדוס, ומציין שבפרס הוא נעשה עוד ארבע מאות שנה לפני החורבן, כך שיתכן שהוא נעשה בימי עזרא כשהמלך צוה לפאר את בית ה'. מכל זה נראה הגיוני מאוד שהורדוס החליט לבנות באבנים גדולות ומסותתות כי זה מה שהיה קיים באבני הר הבית שלפניו.
♦ ♦ ♦