פתח תקווה
ברכת שהחיינו ביו"ט שני בקידוש, בתקיעת שופר ובלולב
שהחיינו בליל יו"ט שני של גלויות
הנה בתלמוד לא מוזכר שמברכים בכל יו"ט שני של גלויות ברכת שהחיינו בקידוש. אלא שבגמ' בשבת כ"ג ע"א איתא: אמר אביי וודאי דדבריהם [כגון נר חנוכה] בעי ברכה. ספק דדבריהם [כגון דמאי] לא בעי ברכה. ופריך והא יו"ט שני דספק דדבריהם ובעי ברכה. ומשני התם כי היכי דלא ליזלזלו ביה עי"ש. אולם בגמ' שם לא מדובר על ברכת שהחיינו, אלא על עצם הקידוש ביו"ט שני שהוא ספק ואעפ"כ מקדשים, וע"ז ענתה הגמ' שזה כדי שלא יזלזלו בו. אולם לגבי שהחיינו לא מפורש.אולם ראב"ן בשבת סי' שמ"א כתב שמגמ' זו שמעינן דכל ברכות שמברך ביו"ט ראשון, אסוכה לישב בסוכה וכן אלולב, מברך נמי ביום שני, בין אסוכה בין אלולב, שהחיינו, דאי לא, אתי לזלזולי ביה. דאי משום לישב בסוכה ועל נטילת לולב, היכי מברכין וליכא הבחנה דקדושה אלא בשהחיינו. ונראה לי דמהכא סמכו אבותינו לומר שהחיינו ביו"ט שני עכ"ד. ואם כי הוא מיירי דוקא ביו"ט שיש בו מצוה כמו סוכה – מ"מ נראה מדבריו שבכל יו"ט שני מברכים שהחיינו, כיון שההבחנה של הקדושה היא בשהחיינו. ודין זה פשוט לרוב הראשונים, כמבואר בסי' ת"ר שדנו לענין יו"ט שני של ר"ה האם מברכים שהחיינו [כדלהלן], ומבואר מזה שפשוט שביו"ט שני של גלויות דעלמא מברכים. וכן בסי' תרס"א לענין שהחיינו בליל שני של סוכות האם הוא לפני ברכת לישב בסוכה או לאחריו עי"ש. וכן פשוט לאחרונים, עד שהמג"א בסי' ת"ר סק"ב כתב: ויש טועים ליקח אף בשאר י"ט [שני] פרי חדש [מחשש ספק על השהחיינו] וטעות הוא ע"כ. והעתיקוהו האחרונים שם. וביאר המחה"ש דבשאר ימים טובים ליכא ספיקא, 'ואליבא דכו"ע' צריך לומר זמן בליל שני ואין צריך לפרי חדש, עיש"ב.
אולם אין דין זה מוסכם, ומצאנו גם בזה חולקים. בשו"ת הרמב"ם [בלאו] סי' קי"ג נשאל מה דעתו בדבר 'אלו האומרים' שכל המועדים, מאחר שהוא מברך בהם שהחיינו בליל ראשון בקידוש, אין צריך לאמרו בליל שני, עי"ש שהשיב שיש לומר שהחיינו. אולם חזינן שיש אומרים שא"צ לומר. ויותר מפורש ובאורך כתב שה"ל [סדר עצרת] סי' רל"ז, וז"ל וכן שני ימים טובים של גליות דינם אחד בקדוש ובהמ"ז ובתפלה, ובשניהם נהגו לברך זמן בכוס של קידוש, וכל הגאונים זצ"ל שוים בכך. אך בשם הרב ר' אלעזר מוירונא זצ"ל מצאתי שאין אומרין זמן בליל יום טוב שני של גליות לא בפסח ולא בעצרת ולא בחג. מאי טעמא כיון דביו"ט ראשון בירך, שוב אינו מברך, דכל הפחות מדרבנן הוא, וכ"ש דהאידנא בקיאינן בקביעא דירחא וכו'. וקידוש יום ראשון אינו מועיל ליום שני, אבל זמן מועיל. וכן נראה בעיני שאין מברכין זמן בליל יו"ט שני של גליות, דאנן בקיאין השתא בקביעה דיומא ויו"ט ראשון עיקר וכו', לא מצאנו דבר זה בכל התלמוד שיהיו מברכין זמן שתי פעמים על דבר אחד וכו'. ואין להקשות אם כן למה מקדשין בליל שני מאחר שיו"ט ראשון עיקר. דודאי צריך לקדש מאחר שאנו נוהגין אותו קודש והרי הוא אסור בעשיית מלאכה ואם לא היינו מקדשין ודאי אתי לזלזולי ביה והיו עושין מלאכה וכו'. והרב ר' אביגדור כהן צדק נר"ו השיב לי על ענין ברכת זמן תיקשי לך קידוש עצמו לפי דעתך שאתה עושהו חול ואנו מקדשין אלא הואיל ושלחו מתם עשאוהו מדבריהם כאילו לא בקיאינן בקיבעא דירחא ומעתה לא הוי ברכה לבטלה מי שבירך זמן ביום טוב שני של גליות וכו'. וכן כתבו רוב הגאונים זצ"ל שמברכין זמן ביום טוב שני של גליות ובברכות פוקו חזו מה עמא דבר. מיהו אנו כתבנו מה שנראה לנו בעיני בשר שלנו שאין מברכין זמן בלילי יום טוב שני. וכן מצאתי בשם רבינו שלמה זצ"ל שאין צריך לומר זמן אלא ביום ראשון בלבד בכל ימים טובים ותשובתו כתובה לפנינו בערוגה העשירית הלכה רפ"ה ע"כ. הרי ששה"ל האריך שא"צ לברך זמן בכל יו"ט שני, אף שכתב וראה שרוב הגאונים לא ס"ל כן.
ומה שכתב בשם רש"י וציין לדבריו בסי' רפ"ה – שם בענין יו"ט שני של ר"ה הביא בתחלה את דברי רש"י בתשובותיו שפסק והורה לברך גם בליל שני של ר"ה, אולם לבסוף כתב: עוד מצאתי תשובה אחרת בשמו שחזר בו ופסק שלא לברך זמן ביום טוב שני כלל וזה נוסח לשונו: אומר זמן ביום שני של ראש השנה כי יש שהיו אומרים שאין לאומרו משום דקדושה אחד הן לענין ביצה ולאו מילתא היא אלא ודאי צריך לאומרו. ועתה נראה לי שאין צריך לומר זמן אלא ביום ראשון בלבד 'ככל ימים טובים' ע"כ. והנה חזרה זו של רש"י לא נזכרה באף ספר אחר מתלמידיו או מהראשונים, וכפי שציין המגיה לשו"ת רש"י סי' קי"ז עי"ש. ובאמת שיש לעיין אם אכן זו תשובת רש"י, דהא מתשובה זו נראה 'שפשוט' לו שבשאר ימים טובים אין מברכים זמן ביום שני, שהרי כתב 'ככל' ימים טובים, וכל הנידון היה על יו"ט שני של ר"ה. אולם הנידון הוא להיפך, שבשאר הימים יותר יש צד לברך מאשר בר"ה, וא"כ היכי תלי תניא בדלא תניא. ועוד, שהרי המנהג הפשוט בכל ישראל היה לברך ביו"ט שני, ואיך כתב בפשיטות 'ככל ימים טובים', כאילו שפשוט שאינו מברך, וערבך ערבא צריך.
ועכ"פ כדברי ר' אליעזר מוירונא ושה"ל כ"ד הריא"ז בעירובין פ"ג ה"ז, שכתב: אחד ראש השנה ואחד שאר ימים טובים צריך לברך זמן, שהיא ברכת שהחיינו וקיימנו בקידוש היום. 'ואם לא בירך ביום ראשון מברך ביום שיני' או באחד משאר הימים כשיזכור ע"כ. ונראה מדבריו שאם בירך ביום ראשון לא יברך ביום שני.
נמצא שכמה מחכמי איטליה ס"ל שאין לברך זמן ביו"ט שני של גלויות. וא"כ מה שכתב המג"א שטעות ליקח פרי חדש, וביאר מחה"ש משום 'שלכו"ע' צריך לברך – אינו מדויק, דהא יש מעט מהראשונים שסוברים שאין לברך.
ועכ"פ המנהג פשוט כדעת רובא דרבוותא שמברכים שהחיינו בליל יו"ט שני כדי שלא יזלזלו בו.
שהחיינו בליל יו"ט שני של ר"ה
הטור והב"י בסי' ת"ר הביאו את מחלוקת הפוסקים האם מברכים שהחיינו בליל יו"ט שני של ר"ה או לא, ואת הפתרונות של פרי חדש או בגד חדש כדלהלן. אולם נראה שאין זו מחלוקת גרידא של הפוסקים, אלא מחלוקת בין מנהג 'אשכנז' וחכמיה שסברו שאין לברך, לבין מנהג 'שאר עדות ישראל' וחכמיהם שסברו שיש לברך.♦
מנהג אשכנז וחכמיה שאין מברכים שהחיינו בליל שני של ר"ה
בספר מעשה הגאונים עמ' 37 [ובספר הפרדס לרש"י הלכות ר"ה עמ' רי"ד] מובא שבמגנצא לא אמרו זמן בכוס ובשופר ביו"ט שני של ר"ה עי"ש. ובספר ערכי תנאים ואמוראים [לרבו של הרוקח] ערך רב ייבא סבא כתב: נראה לומר מה שנהגו שלא לברך בליל שני דראש השנה, כי היכי דלא ליתי לידי חורבא, משום דכל ספיקא - לקמן שדינן, וכל ימים טובים כיון שיש בכולן שני בספק אין כאן תקלה וקילקול, אבל ר"ה שלעולם יש למנות ליום הכיפורים שאינו אלא יום אחד עשרה ימים עשו בו היכירא. ואע"פ שר"ה לענין ברכות ותפלות ותקיעות שני ימים, והן קדושה אחת – כ"ש שצריך היכר שלא ימנה מיום שני אלא מיום ראשון. ואף כשתוקעין ביום שני אין מזכירין זמן. אעפ"כ שמעתי שיש מקום שאומרים זמן אף בליל שני של ר"ה ע"כ. והובא בקצרה ברוקח בסי' שע"א בשם רבו ריב"ק משפירא עי"ש. וכ"כ עוד הרוקח בסי' ר"ד שאין אומר זמן לא בקידוש ולא בשופר ביום שני עי"ש. וכ"ד ר' יצחק ב"ר יהודה, רבו של רש"י, וכפי שכתב ואמר בשמו רש"י, כמובא במחזור ויטרי [גולדשמיט] ח"ג עמ' תרצ"ז ובאו"ז ח"ב סי' ק"מ, מטעם שהם קדושה אחת כחד יומא אריכא דמי עי"ש. וכ"ד ראבי"ה ח"ב סי' תקל"ד וכתב: ושאר כל הגאונים ס"ל שאין אומר זמן ביו"ט שני של ר"ה ל"ש בקידושא ול"ש בתקיעתה[2] עי"ש. וכונתו לגאוני 'אשכנז' הנ"ל, ולא לגאוני בבל, וכפי שכתב אפטוביצר בהערתו עי"ש. וכ"ד ר' אביגדור כ"צ המובא בשה"ל סי' רפ"ה עי"ש. וכן דעתו של שה"ל שם, וכן בסי' רפ"ט לענין תקיעת שופר ביום שני עי"ש. ושה"ל עצמו ס"ל שגם בשאר ימים טובים אין מברכים ביום שני, כדלעיל. ומה שהביא שה"ל שם בשם רש"י שחזר בו וגם הוא ס"ל שאין מברכים – עי' לעיל מה שכתבנו בזה.וראבי"ה שם כתב שמדברי ר' יצחק ב"ר אליעזר הלוי [מרבותיו של רש"י] שמזקיק לומר ביום השני 'ובראשי חדשיכם' כבראשון – משמע שצריך ג"כ לומר זמן בשני עי"ש. אולם אינו מפורש כן בדבריו, ואולי לגבי ברכה לא ס"ל כן אלא רק לענין הזכרה בעלמא, שהרי מנהג אשכנז היה ברור שלא לברך שהחיינו וכנ"ל.
אמנם מצאנו לכמה מחכמי אשכנז 'המאוחרים' שסוברים שכן מברכים שהחיינו. כ"ד ר' שמחה המובא בהגמ"י פ"ג אות ז' עי"ש. וכ"ד מהר"ם כמובא בתשב"ץ סי' ק"כ וז"ל מברך שהחיינו בשני הימים קודם התקיעה ובשתי הלילות בקידוש. אמנם הוא רגיל להמתין מלשתות יין חדש עד ליל שני של ר"ה ומברך שהחיינו לאפוקי נפשיה מפלוגתא כי יש גדולים שאמרו שאין לברך זמן ביום שני. אמנם אפי' לא היה לו יין חדש מברך זמן ע"כ. אולם זהו בעקבות ריבוי הראשונים משאר הארצות שהעלו שכן צריך לומר זמן, כמו שנביא לקמן, שלבסוף הכריע את הכף גם באשכנז. אבל המנהג הקדום באשכנז היה לא לברך שהחיינו, בין בקידוש ובין בשופר וכנ"ל.
♦
מנהג ודעת שאר עדות וחכמי ישראל שמברכים שהחיינו ביו"ט שני של ר"ה
מנהג צרפת וחכמיה. במחזור ויטרי שם מובאת תשובת רש"י בזה"ל: ולומר זמן ביום טוב שני של ראש השנה נוהגין אנו במקומינו ובכל המקומות שעברתי בהם. ואין חילוק בין שני ימים טובים של ראש השנה לשני ימים טובים של גליות אלא לענין ביצה לאסור את של זה בזה עי"ש. ובאו"ז שם כתב שבתשובות כתוב שרשב"ם ס"ל כן ושכ"ד רש"י. וכ"כ ה"ר מאיר בן רבינו אליהו זצ"ל בשם רבינו יוסף טוב עלם זצ"ל ושכ"ד ר' יעקב הקדוש מקורביל עיש"ב. וכ"ד ר"פ בהגהותיו לתשב"ץ סי' ק"כ עיש"ב. וכ"ה בספר המחכים לענין קידוש, ונראה מדבריו בהמשך שה"ה גם לענין התקיעות עי"ש. וכ"כ המנהיג בהלכות ר"ה [עמ' ש"י במהדורת מוה"ק]: שלענין זמן מברכין בכל ימים טובים בין של גליות בין שלר"ה בשני לילות. כך קיבלתי בצרפת בשם רבינו יוסף טוב עלם ובשם רבינו יעקב זצ"ל. אב"ן. וכן מנהג צרפת ובפרובינצא ע"כ.מנהג פרובנס וחכמיה. מלבד עדות המנהיג הנ"ל, כ"ד בעל העיטור דף ק"ד ע"ג: ואומר זמן בשני יום טוב אעפ"י שקדושה אחת הן - כשני יום טוב של גליות דמי עי"ש. וכ"כ המאירי בחיבור התשובה עמ' 382 שאנו נוהגים כן ואין אנו מחלקים שום חילוק בתפלה בין ראשון לשני עי"ש. וכ"כ הארח"ח בדיני תפלת ר"ה אות ג': ומנהגנו בכל אלה הארצות לאמרו ביום שני בין בקדוש בין בתקיעה ע"כ.
מנהג קטלוניא וחכמיה. כ"ד ר' יהודה אלברצלוני [בעל ספר העתים] המובא בחבור התשובה למאירי עמ' 382 עי"ש. וכ"ד הרשב"א בתשובה ח"ז סי' ט"ו ושכן נהגנו במקומותינו אנו ואבותינו עי"ש [וכ"כ בספר צרור החיים דרך ד' סי' ד' בשם רבו הרשב"א. ובסי' ו' כתב בשמו שגם בתקיעת שופר י"ל זמן עי"ש]. וכ"ד הריטב"א בר"ה ל"ד ע"א ושכ"ד רבותיו ובעה"ט עי"ש. וכן האריך בזה הריב"ש בתשובה סי' תק"ה וכתב שהאחרונים הכריעו כדברי האומר שמברכים וכן עיקר, והאריך בזה וסיים: ומכל אלו הראיות נ"ל שראוי לאומרו כמו שהכריעו האחרונים ז"ל, וכן מנהג בקטלוניא, וכן בארצות אלו [כנראה בחבל 'ארגון'. מקום תשובה זו היא העיר 'אושקה' שבחבל ארגון]. ושמעתי שאף קצת מן החכמים שדעתן שלא לאמרו מ"מ לצאת ידי כולם היו מביאים לפניהם פירות חדשים וכו' עי"ש. וכן הרשב"ץ בסוף חידושיו לר"ה הביא המחלוקת וכן את עצת הרא"ש להביא פרי חדש, וסיים אבל אנו נהגנו לומר זמן בין בשופר בין בקידוש וכן דעת נוטה ועיקר עי"ש. וכ"כ עוד בתשובה ח"ג סי' קי"ד עי"ש. וכ"כ עוד בנו הרשב"ש בתשובה סי' תל"ב ותרי"ט עי"ש.
ובסידור זכר צדיק כת"י הביא את דברי הרא"ש שטוב להביא פרי חדש, ולאחר מכן הביא את דעת רש"י והראשונים דעמו שמברכים, והביא שכן ענו לר' יעקב ממרויש בחלום מן השמים, וסיים: ולי הכותב נראה הואיל ונפק מפומייהו דעשרה רברבי ומפומא דקודשא בריך הוא ראוי לקיים את דבריהם ולומר בו זמן ע"כ.
מנהג ארצות המערב והמזרח. הרמב"ם בתשובה [בלאו] סי' קי"ג נשאל לענין שהחיינו בליל שני של יו"ט והשיב: כל לילה יברך שהחיינו בליל ראשון ושני אפילו בשני י"ט של ר"ה וכך היו עושים כל חכמי המערב ע"כ. ושה"ל בסי' רפ"ה כתב שמצא כן בתשובת הגאונים עי"ש.
נמצא, שבכל העולם מלבד באשכנז נהגו לברך שהחיינו בליל שני של ר"ה, ולא פקפקו בזה כלל, וגם באשכנז בדורות המאוחרים קיבלו מנהג זה, וכדלהלן.
♦
הטעם שמברכים שהחיינו בליל שני
אלא שהראשונים הוצרכו להסביר מדוע באמת מברכים בליל שני, הרי קי"ל בביצה ד' ע"ב שביצה שנולדה בראשון אסורה בשני משום שיום ארוך אחד הם, כיון שמתחלה לא מחמת ספק התחילו לעשותן, שהרי אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש עי"ש וברש"י, וא"כ א"צ לומר שהחיינו ביום השני. ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים;♦
בעיקר התקנה יום שני היה היום העיקרי
רש"י בתשובה המובאת במחזור ויטרי ובשא"ר כתב: לעניין זמן מה נפשך, אי ספיקא הוא - אמרינן זמן כשל גליות. ואי אמנהגא דב"ד סמכינן שהיו נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש - אומרין זמן דהא מיום שני היו מונין תיקון המועדות והוא עיקר ראש השנה וצריך לומר בו זמן וכן הלכה ע"כ. וראבי"ה שם הביא כן גם בשם ריב"א, וכתב: ומיהו לבי נוקף על דבריהם, כיון דאנו נוהגין למנות ליום כיפור וחג הסוכות מיום ראשון – נראה דראשון עבדינן עיקר ע"כ. אולם ר"פ בהגהות התשב"ץ סי' ק"כ עמד בזה וביאר את דברי רש"י בזה"ל: ואע"ג דלאחר חורבן הוי יום ראשון עיקר כדאמרינן משחרב ביהמ"ק התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיו מקבלין את העדים כל היום כולו, מ"מ מה שאנו נוהגים בהן קדושה אחת היינו מחמת תקנה הראשונה שהתקינו שלא יהיו מקבלים עדות לאחר המנחה ואז הוי יום שני עיקר כדאמרינן התם שלא היו נוהגין אותו היום קודש רק שלא יזלזלו בו משום שהתחילו לנהוג בו ביום קדש בבקר שהיו מצפים לביאת העדים קודם המנחה ע"כ. וכ"כ ר' שמואל המובא באו"ז ח"ב סי' ק"מ עי"ש.♦
יומא אריכתא לחומרא ולא לקולא
כמה ראשונים כתבו טעם שמועיל לבני חו"ל, שאצלם בכל מקרה יש ספק. המאירי בחיבור התשובה עמ' 382 הביא בשם הר"י אלברצלוני שכתב כך: מאחר שמגזרת הכתוב אין קדושה אלא ליום אחד, ומספק הוא שקבעוה לשנים – דינו כראשון לכל דבר. ובזה"ז ג"כ שמתורת מנהג אנו מחזיקים בקדושת שני ולא מכח ספק – מ"מ אנו נוהגין בו כהלכותיו של ראשון, שהרי במנהג אבותינו אנו צריכין להחזיק בקדושתו, וכבר היו הם נוהגין בו כראשון. ועוד טעם כתב שאין קדושתם קדושת יום אחד שהרי אסור לאפות מיו"ט לחברו עי"ש. וכ"כ יותר באורך הריב"ש בסי' תק"ה, וז"ל הנה הרחוקים היו עושין לעולם שני ימים טובים של ר"ה כשתי קדושות מספק, כמו שאר ימים טובים, ואז היו אומרים זמן אף בשני. וא"כ כשהתקינו אחר כן שלא יהו מקבלין העדים מן המנחה ולמעלה וכשהיו באים מן המנחה ולמעלה היו עושין שני ימים בקדושה אחת, מ"מ עדין לרחוקים מבית הועד הספק במקומו עומד שמא לא באו עדים כל היום ההוא והשני קדש והראשון חול. ואעפ"י שהחמירו בתקנה ההיא לעשותם קדושה אחת, מ"מ מה שהוא חובת היום מחמת הספק אי אפשר לבטלו עי"ש. אולם סברות אלו לא יהנו לדידן בני א"י שמעיקרא לא עושים מחמת ספק אלא מחמת ודאי, ולזה צריך את טעמו של רש"י.♦
הבאת יין או פרי או מלבוש חדש בשעת הקידוש בשביל להסתלק מן הספק
לאור האמור לעיל שבכל עדות ישראל נהגו בפשיטות לברך שהחיינו בליל שני מלבד באשכנז בתקופה הקדומה, מובן מדוע דוקא מהר"ם והרא"ש הוזקקו להציע פתרון של הבאת פרי או יין או מלבוש חדש בשביל להסתלק מן הספק, וכדלהלן, שהרי אצלם היה בזה ספק, שמצד אחד מנהגם הקדום ודעת חכמיהם הקדומים היה שאין מברכים שהחיינו, ומאידך רוב החכמים סבירא להו שכן יש לברך, וכך היתה דעתו האישית של מהר"ם, ולכן הוצרך לעשות איזה טצדקי לצאת יד"ח מנהג אשכנז הקדום.♦
בירור דעת מהר"ם
הגמ"י בהלכות שבת פכ"ט סוף אות ז' כתב כך: מהר"מ מברך זמן גם ביום טוב שני כרבותינו דלעיל. וכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא מכוין בכל יכלתו שיהא לו באותה שעה 'מלבוש חדש' או יין חדש כשמקדש שעתה צריך לברך עליו זמן בלאו הכי ובתקיעתו הנהיג בהדיא לברך זמן גם בשני ע"כ. וגם האגודה בפסחים פ"י אות ע"ה כתב: וכדי לאפוקי מפלוגתא מחזירין אחר תירוש 'או מלבוש חדש או פרי חדש' ע"כ. וכן הרא"ש בר"ה פ"ד סי' י"ד לאחר שהביא את המחלוקת כתב: וטוב שיקח אדם 'פרי חדש' ויניחנו לפניו ויברך שהחיינו ויהיה דעתו על הפרי ויצא ידי ספק וכן היה אומר רבינו מאיר ז"ל ע"כ. וכך היה מנהגו של בעל ספר מצוות זמניות הלכות ר"ה וז"ל: ואני נוהג כן תמיד כשיש יין חדש. וכשלא היה לי יין חדש אביא לפני פירות חדשים כמו חבושים או רמונים ונברך עליו שהחיינו כדי להסיר הספק ע"כ.אולם בשאר המקורות בשם מהר"ם לא מוזכר 'מלבוש או פרי חדש' אלא רק 'יין חדש'. בתשב"ץ סי' ק"כ איתא: אמנם הוא [מהר"ם] רגיל להמתין 'מלשתות יין חדש' עד ליל שני של ר"ה ומברך שהחיינו לאפוקי נפשיה מפלוגתא וכו' עי"ש. וכלשון הזו איתא במרדכי בסוכה רמז תשס"ח עי"ש. וכ"כ בספר מצוות זמניות שם וז"ל: והגיד לי אבא מארי ז"ל בעד ר' מאיר הלוי ז"ל, כי בגלל זה הספק היה נוהג לקדש בליל שני של ר"ה ביין חדש, והיה אומר שהחיינו עי"ש. ועפ"י שלשה עדים יקום דבר שמהר"ם היה מחזר דוקא על 'יין' חדש ולא על פרי או מלבוש חדש, דאל"כ לא היה צריך למנוע עצמו במשך כל הקיץ מלשתות יין חדש, שהרי פירות חדשים מצויים בתקופה זו וכן בגד חדש, וטעמא בעי.
♦
הפקפוקים שיש בעצה של הבאת פרי או מלבוש חדש
ובאמת שמצאנו כמה פקפוקים בהבאת פרי חדש או יין חדש.הרשב"ש בתשובה סי' תל"ב כתב: ולענין שיניח פרי חדש לפניו - לא הסכים בזה א"א הרשב"ץ ז"ל, שכיון שאינו חובה הוה ליה הזמן הפסק בין הקדוש והשתיה ע"כ[3]. ולכאורה היא קושיא אלימתא על דעת הרא"ש וסיעתו.
ונראה ליישב שהרא"ש לשיטתו במקום אחר ש'ברכה' לא הוי הפסק.
♦
האם ברכה אחרת בין ברכה למצוה הוי הפסק או לא
הב"י ביו"ד סי' י"ט ס"ה הביא את דברי הרא"ש בחולין פ"ו ס"ד שדן במי שבירך ושחט בין כיסוי הדם לכיסוי הדם, האם 'ברכת השחיטה' היא הפסק בין הכיסויים וצריך לברך שוב על הכיסוי או לא, וכתב הרא"ש: ואפילו במקום שמברך על השחיטה - ברכות לא הוי הפסק כל שלא סח שיחת חולין כדאשכחן (פסחים ק"ב ע"ב) ביקנה"ז דלא הוי הנך ברכות הפסק אחר בורא פרי הגפן עכ"ל. וכ"כ עוד ראשונים בחולין פ"ו ע"ב. כ"כ הר"י מלוניל שם, וז"ל והברכה עצמה שמברך על כסוי הדם בין שתי השחיטות לא הוי הפסק, דאע"ג דלענין תפלין אמרינן שח בין תפלה לתפלה מברך שתים ואם לא שח מברך אחת, לא דמי שיחת חולין לדיבור של מצוה דהא ת"ל הא כמה ברכות מברכין אחר בורא פרי הגפן כל יקנה"ז ש"מ דברכת מצוה לא הוי הפסק עי"ש. וכ"כ הארח"ח דיני כיסוי הדם אות א', וז"ל והרדב"ל [בעל המכתם] ז"ל כתב ועוד מצאתי ראיה דברכות לא הוי הפסק דהא יקהנ"ז אע"ג דמשתי וברוכי בהדי הדדי לא איפשר כ"ש הכא דאיפשר דשחיט בחדא ידא ומכסי בחדא ידא אבל שיחת חולין ודאי מפסקא ועבירה היא בידו עי"ש.ובאמת מצינו כן בעוד ראשונים גבי עניינים אחרים. האגודה במסכת סוכה בסי' מ"ג גבי ברכת שהחיינו בליל יו"ט שני של סוכות כתב שאפי' בליל יו"ט שני של סוכות שאינו צריך זמן בשביל סוכה, אעפ"כ מברכים סוכה ואח"כ זמן, ולא הוי ברכת סוכה הפסק בין הקידוש ובין זמן מידי דהוי איקנה"ז דלא קאי זמן אהבדלה ואפילו הכי לא הוי הבדלה הפסק עי"ש. וכ"ה במהרי"ל בהלכות סוכה בהגהה ממנהגי מהרא"ק כנ"ל, שאין קפידא בהפסקת ברכות וראיה לדבר יקנה"ז, עי"ש.
והאבודרהם ורי"ו בהלכות מילה גבי מוהל שיש לו למול ב' או ג' תינוקות יחד כתבו שמברך ברכה אחת ולאחר מכן ברכת אשר קידש ידיד ולאחר מכן מל את השני ללא ברכת על המילה. ואין קרוי הפסק והסח הדעת ברכת אשר קידש ידיד מבטן שמברך אחר כל מילה שהרי ביקנה"ז הברכות אינן הפסק בין בפה"ג ובין השתיה ע"כ. ומבואר כנ"ל שאין ברכה חשיבא הפסק אפילו שאינה מענין הברכה הראשונה, דהא ברכת אשר קידש ידיד של הראשון אינה קשורה למילת השני.
והב"ח בסי' תרכ"ד דן בענין ברכת הבשמים במוצאי יוה"כ, שנחלקו הראשונים האם מברכים או לא, ופסק הב"ח שמברכים, והוסיף שלא שייך כאן סב"ל משום שהוא נהנה מהבשמים. והט"ז הקשה הרי הוי הפסק בין הגפן להבדלה, ועי"ש מה שתירץ. ולפי היסוד הנ"ל שברכה לא הוי הפסק, אתי שפיר דברי הב"ח.
ולפי היסוד הנ"ל של הרא"ש וסיעתו שברכה לא הוי הפסק, מיושבת קושיית הרשב"ץ הנ"ל על הבאת הפרי חדש, דאף שאינו מן הענין – לא הוי הפסק.
והנה הראשונים הנ"ל כתבו בתחלה ששיחת חולין הויא הפסק, ומזה משמע לכאורה ששיחת מצוה, אף שאינה ברכה, לא הוי הפסק. אולם מסיום דבריהם ומהראיה מיקנה"ז נראה שרק ברכה לא הוי הפסק. ובאמת שבשו"ת פלא יועץ סי' ט"ז עמ' 281 כתב בדעת הרא"ש שרק ברכות לא הוו הפסק אבל עניית קדושה ואמן וכדומה הוי הפסק כדכתב הרא"ש גבי ענית אמן וקדושה בין תפילין של יד לתפילין של ראש עי"ש. וכ"כ מדנפשיה ר' שלמה דב שפירא בירחון הפרדס תשט"ז שנה ל' סי' ע"ו, והוסיף באור בחילוק הנ"ל וז"ל ברכה ב' שהפסיק בה בין ברכה לעשייה תרווייהו הן ברכות אף דזו ברכת המצוה וזו ברכת השבח וחלוקין הן אבל בגוף עניניהן אינן חלוקין דבשניהן פותח בברוך ומזכיר בהן שם ומלכות ושבח דמרי הן לכך לא נראה ברכה אחת כהפסק לברכה אחרת משא"כ עניית קדיש וקדושה חלוק לגמרי מברכה לכך הוי הפסק יותר, עי"ש עוד.
אולם הרשב"ץ והרשב"ש הנ"ל לא ס"ל כן, וכנראה שדעתם היא כמו שכתב בחידושי הר"י מנרבונא [תלמיד הרמב"ן] גבי כיסוי בין שחיטה לשחיטה, וז"ל ואי קשיא לן ליהוי ברכת הכסוי הפסק י"ל 'דכל שיחה דמצוה שהיא צורך המצוה' אינה הפסק מידי דהוה איקנה"ז עי"ש. ומדויק מדבריו שרק בכה"ג שהכיסוי הוא צורך השחיטה לא הוי הפסק, אבל ברכת השחיטה בין ב' הכיסויים, שאינה צורך הכיסוי הראשון, שפיר הוי הפסק.
והנה כשמברך שהחיינו על 'יין חדש' אין בזה בעיה של הפסק, גם לדעת הרשב"ץ וסיעתו, מידי דהוי אכל ברכת שהחיינו על טלית חדשה שאנו מברכים לאחר ברכת להתעטף בציצית, וכן באכילת פרי מברכים שהחיינו לאחר ברכת הנהנין, שכיון שהוא צריך לשתות ולאכול וללבוש – ברכת השהחיינו נצרכת כעת ואין היא חשובה הפסק. ואע"פ שאין צריך לזה ראיה – מ"מ יש לזה ראיה מדברי הרשב"ץ בתשובה ח"ג סי' קי"ד שכתב ויש מסתפקין בזה ומקדשין על 'יין חדש' כדי שתעלה ברכת זמן על היין דאקרא חדתא אמרינן זמן ע"כ. ולכאורה סותר לעדות בנו הרשב"ש. אולם לפי הנ"ל אתי שפיר, דהרשב"ץ בתשובה קאי על 'יין חדש' שמקדש עליו ומברך עליו שהחיינו, אולם הרשב"ש מיירי 'בפרי חדש', ושם אינו קשור לקידוש כלל, דהא לא מקדש עליו ולא יכול לברך על משהו אחר בין הקדוש לשתיה, ובזה ס"ל דהוי הפסק.
אלא דאנן קי"ל שאין מברכים על יין חדש אם אכל ענבים חדשים ובירך עליהם שהחיינו, וכפי שפסק השו"ע בסי' רכ"ה ס"ה. ועי"ש בכה"ח באות ט"ל שכתב שאף שלא אכל ענבים – לא שמענו ולא ראינו מי שבירך שהחיינו על יין חדש משום שאינו ניכר בין חדש לישן עי"ש. ולטעם זה אף על תירוש חדש אין לברך משום שגם הוא לא ניכר בין חדש לישן בזמננו, וכפי שהביא הפסקי תשובות שם באות ט"ז בשם שו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' ע"ג עי"ש. וא"כ עצה זו לא תיכון לדידן.
והעצה של הבאת פרי או בגד חדש – לאור האמור היא שנויה במחלוקת הפוסקים האם מהני, או שאדרבה יש בה חשש הפסק בין הברכה לשתיה.
♦
הפסק בין ברכת שהחיינו לאכילת הפרי
בקונטרס חידושי דינים לרבני ירושלים הקדמונים, הנדפס בסוף ספר חיים וחסד [מוסאפיה, ליוורנו תר"ד] באות מ"ט מובא כך: אמר כמהר"א אבזרדאל [ממגורשי ספרד שעבר לירושלים] שמה שלוקחים פרי חדש בליל ב' של ר"ה וכשמקדשים מסתכלים בו ואומרים שהחיינו כדי לצאת ידי ספק ברכת שהחיינו - מנהג בורות הוא, כי כיון שכבר ראהו למה יברך עליו עתה שהחיינו? אלא אח"כ בשעת האוכל יאכל ממנו ויברך עליו שהחיינו ע"כ. וכונתו היא, שכיון שכבר ראהו פעם אחת – לא יתכן לברך עליו כעת מדין 'הרואה' פרי חדש. אלא יש לברך בשעת 'האכילה', והרי אינו אוכלו כעת, אלא שותה את היין, ולכן מנהג בורות הוא. ובאמת שהמחצית השקל בסי' ת"ר אות א' עמד בזה וכתב: דעתי העניה נוטה לאכול הפרי מיד אחר הקידוש וברכת שהחיינו קודם נטילה, דהא באנו לצאת ידי האומרים דאין לברך זמן בליל שני, א"כ שהחיינו לא בא אלא בשביל הפרי, ואיך יפסיק בין שהחיינו לאכילה בנטילה וברכה וברכת המוציא עי"ש. וכ"כ בספר שלחן מלכים [בויאנו] שם וז"ל ונוהגים ליקח הפרי בידו או להניחו לפניו ואומר שהחיינו בקידוש ומכוין על היום ועל הפרי ואח"כ מברך ברכת הפרי ואוכלים הפרי קודם נטילה ע"כ [וכ"כ מדנפשיה מרן הגרע"י זצ"ל בהערותיו לקונטרס דינים הנ"ל שנדפסו בשו"ת יחו"ד ח"ז עי"ש]. ועדיין לא איפרק מחולשא, דהא מפסיק בשתיה בין ברכת שהחיינו לאכילת הפרי, וכפי שהוכיחו האחרונים מדברי רש"י בעירובין נ' ע"א שהפסק במעשה הוי הפסק עי"ש.נמצא שהבאת הפרי חדש בשביל לפטור את ברכת שהחיינו יש בה עיקולי ופשורי, ואדרבה יש חשש שלאחר מכן כשיאכל את הפרי – יאכלנו ללא ברכת שהחיינו כראוי וכנ"ל.
♦
ההלכה והמנהג בדורו של הב"י
בדור של גירוש ספרד התפשט המנהג כדעת הרא"ש, שהיה רבם של בני ספרד, והנהיגו לחוש לדעתו, וכפי שכתב הב"י בסי' ת"ר: והעולם נוהגין לחזר אחר פרי חדש כדי לברך עליו זמן בקידוש ע"כ. וגדולה מזו נמצא בסידור משנת רפ"ד עמ' רצ"א בזה"ל: ובליל שני יקדש כמו ביום ראשון, 'אך אין לומר זמן כי אם על פרי חדש' ע"כ. ומבואר שנקטו זאת 'לעיכובא' ממש. וכך מתבאר גם מדברי מהר"א אבזרדאל שהבאנו לעיל [שהוא היה ממגורשי ספרד] שכך היה המנהג, שכתב 'מה שלוקחים פרי חדש וכו" עי"ש.ומאידך, מנהג ארצות המזרח בדור ההוא נשאר כמנהג הקדום, וכפי שנמצא בסידור כמנהג ארם צובה משנת רפ"ז ח"ב עמ' תקי"ב בזה"ל בליל שני של גלויות מתפללין כמו בליל ראשון לא פחות ולא יותר, בין בתפלה בין בקדוש 'בין בזמן' ע"כ. וכן מתבאר מדברי ספר היכל הקדש למהר"ם אלבאז [ממרוקו, בן דורו של הב"י] שכתב ליל שני מתפללין כמו ביום ראשון, ואומרים זמן על הכוס אע"פ שאין לו פרי חדש ע"כ. ולא כתב שלכתחלה יביא פרי חדש ורק אם אין לו – אעפ"כ יברך שהחיינו, ונראה מדבריו שלכתחלה מברכים גם ללא פרי חדש. וכ"ד רבינו האר"י בשעה"כ בדרושי ר"ה בהקדמה [דף צ' ע"א] שכתב: בליל הב' של ר"ה צריך לברך ברכת שהחיינו בקידוש של הלילה, ואין צורך לחפש אחר פרי חדש כלל ע"כ. ולא ברור אם אמרה לפי הפשט או לפי הקבלה. ועכ"פ כך דעתו, כמנהג ספרד הקדום.
והברכ"י בסי' ת"ר הביא דעה זו בשם 'יש אומרים' שאף לכתחלה אין להקפיד על פרי חדש, וכתב 'וכן נוהגים קצת'. ובספרו מורה באצבע אות רס"ה כתב להדיא בתור פסק הלכה: גם בלילה ב' של ר"ה יאמר שהחיינו בקידוש 'ואין צריך לפרי חדש' ע"כ. וכן היה נוהג הגר"א, כמובא במעשה רב אות ר"י וז"ל בליל שני מברך זמן אף בלא פרי חדש. ופעם אחד ביום ראשון לפנות ערב הביאו לו דורון פרי חדש לברך עליו שהחינו בערב והוא תיכף כשראה אותו בירך עליו זמן, כמנהגו לברך שהחינו בשעת הראיה ע"כ.
הן אמת שרוב האחרונים נקטו בפשיטות כדעת השו"ע שיש לחזר אחר פרי חדש לכתחלה. אולם רובם לא עמדו בבעיות שהצגנו לעיל. והמעט שעמדו בהם – התשובות שכתבו יש בהן מן הקושי וכנ"ל. ויותר מזה, לפי האמור - מה שהנהיגו בספרד עפ"י דברי הרא"ש להביא פרי חדש הוא תמוה, דהרא"ש כתב כן רק למנהג אשכנז, שבתחלה לא היו מברכים כלל, ואצלם הוא בגדר 'ספק', ולכן צריך לעשות טצדקי להסתלק מן הספק, אבל בשאר הארצות וספרד מכללם שלא היה ספק כלל, ונהגו מקדמת דנא לברך – מדוע שיתחילו להסתפק ולהביא פרי חדש. וזו הסיבה שהריב"ש והרשב"ץ והרשב"ש, אע"פ שראו את דברי הרא"ש, מ"מ כתבו שמנהגנו לברך ללא פרי חדש ולא חששו לדבריו.
♦
שהחיינו בתקיעת שופר ביום שני של ר"ה
המעיין בדברי הראשונים שהבאנו לעיל יראה שכמעט כולם ס"ל להשוות ביניהם, שלסוברים שאין לברך בקידוש [שזה מנהג אשכנז הקדום] ה"ה גם בתקיעות. ולסוברים שיש לברך בקידוש [מנהג אשכנז המאוחר, ומנהג צרפת] ה"ה גם בתקיעות. לבד מהגמ"י בפ"ג מהלכות שופר אות ז' שכתב שאפילו החולקים על רש"י [וס"ל שאין מברכים שהחיינו] - היינו דוקא בקדוש, אבל בתקיעה מודו, דהיום אין יוצאין בתקיעה של אתמול ולא אמרינן יומא אריכתא הוא וה"ה נמי בברכת תקיעה ע"כ. והשעה"צ בסי' ת"ר אות ה' כתב על דבריו: ולא אבין היטב, דהא גם לענין קידוש אנו חייבים לעשות ביום שני בפני עצמו, ואפ"ה סבירא לה דכיומא אריכתא דמיא ע"כ.והב"י בסי' ת"ר כתב איפכא, וז"ל: והעולם נוהגין לחזר אחר פרי חדש כדי לברך עליו זמן בקידוש, אבל בשופר אין מברכין זמן כלל בשני אלא אם כן חל יום טוב ראשון בשבת ע"כ. וכ"כ האגור בסי' תתקכ"א שכן מנהג בעלי הנפש שבאשכנז, והובא בב"ח שם.
ובביאור מנהג זה כתב הב"ח: דכיון דאנן בקיאין בקיבועא דירחא ויו"ט שני אינו אלא דרבנן - אתי זמן דרבנן שעל הקידוש ומפיק זמן דשופר דהוא נמי מדרבנן ביום שני, אבל ביום ראשון דשופר מדאורייתא הוא - לא אתי זמן דרבנן שעל הקידוש ומפיק זמן דשופר דאורייתא עי"ש. וכתב המאמ"ר שטעם נכון הוא. אולם נראה שהב"ח אמנם כתב כן לשיטתו במקום אחר, אך למעשה טעם זה אינו נכון לדידן, וכפי שנבאר בס"ד.
♦
ברכת שהחיינו על שופר ולולב
הנה בה"ג ריש הלכות סוכה כתב [והוא מהלכות פסוקות]: והשתא דאמר רב אשי [סוכה מ"ו ע"א] חזינא ליה לרב כהנא דמסדר לה לכולהי אכסא דקידושא, הילכך זמן, בין דעושה סוכה לעצמו ובין דעושה לולב לעצמו, לא צריך למימר, דסגיא ליה בדכסא ע"כ. ומבואר מדבריו שלא מברכים זמן בנטילת לולב, דהזמן של הכוס פוטרו. וכן רע"ג בסידורו לא הזכיר שמברכים שהחיינו בנטילת הלולב, אולם בתקיעת שופר כתב שמברכים שהחיינו. ובאמת שכ"כ להדיא מר מבורך ב"ר דוד הבבלי בשאלתו לרב נסים גאון שהובאה בראבי"ה ח"ב סי' תקל"ד ובעוד ראשונים [ונדפסה במלואה בתשובות הראב"ד סי' ח']: מ"ט מברכים ביום ר"ה בשעת התקיעה שהחיינו ולא מברכין בשעת נטילת לולב אלא על נטילת לולב בלבד עי"ש. ורב נסים גאון השיב לו ע"פ הבנתו בגמ' בעירובין מ' ע"ב דה"ט דשופר בעי זמן מפני שזמן דר"ה ויוה"כ לאו דאורייתא דלאו רגלים נינהו, אבל שופר דר"ה דאורייתא הוא הלכך לא אתי דרבנן ומפיק לדאורייתא אבל זמן דסוכה שהוא דאורייתא מפיק לזמן דלולב עיש"ב. ומדברי ראבי"ה שם, האו"ז בח"ב סי' ק"מ והמרדכי מכת"י לסוכה מ"ו ע"א [שהובא בב"ח בסי' תקפ"ה] שהביאוהו בשתיקה – נראה שהם מסכימים עמו, וכנראה לא בירכו שהחיינו בנטילת הלולב. [ועי' בתשב"ץ סי' קנ"א איך שהביא את דברי רנ"ג, ושם מתבאר שבירכו על הלולב ביו"ט ראשון ולא ביו"ט שני עי"ש].אולם שא"ר פליגי וסברי שמברכים זמן בלולב אף שבירך בלילה על הסוכה. הנה בסידור רס"ג כתב שמברכים זמן גם בשופר [עמ' רי"ח] וגם בלולב [עמ' רל"ז] עי"ש. וכ"כ ריצ"ג עמ' צ"ט, וז"ל ואמר רבינו סעדיה א"צ לברך בשעת עשיה. והרגיל לברך שתים בשעת נטילה דיו ולא תסגי ליה בזמן דמאורתא ודומיא דתקיעת שופר דמברכינן בשעת תקיעה ולא סגי ליה במאורתא ע"כ. וכ"כ העיטור בהלכות סוכה דף ע"ח ע"ג על דברי בה"ג הנ"ל: ומסתברא דזמן דאמרי אכוס פטר זמן דעשיית סוכה שעומד ויושב בה ומצותה בלילות כבימים, אבל זמן דלולב לא פטר כדאיתא בלולב ע"כ. וכוונתו למה שכתב בהלכות לולב דף פ"ז ע"ב, עי"ש שגם האריך בזה. וכן תמה ע"ד בה"ג הנ"ל, ר' שלמה ב"ר שמשון המובא ברא"ש בסוכה פ"ד סי' ב', שהרי בלולב מפסקי לילות מימים עי"ש. וכ"כ הראב"ד שהובא בארח"ח הלכות ברכות אות ע"ג, וז"ל וזמן דליל חג הסוכות עולה ליו"ט ולסוכה אם ישב בה בלילה, אבל אינו עולה ללולב. וזמן דר"ה עולה ליו"ט ואינו עולה לשופר. דכיון דאין מצותן בלילה זמן דיו"ט שבירך בלילה אינו עולה להן[4] ע"כ. וכ"כ המנהיג בסוף הלכות סוכה לאחר שהביא דברי רנ"ג, וז"ל ואני נפלאתי כי בכל הגלות אומר זמן בלולב או בעשייתו או בנטילתו וכו'. ועוד דכיון דזמן דר"ה ויוה"כ מדרבנן ודשופר נמי מדרבנן וליפטר בכסא דאתי דרבנן ומפיק דרבנן. אלא מאי אית לן למימר דזמן דכסא לא יכול למיפטר זמן דשופר לפי שאין מצוות שופר בלילה אע"ג דהכל דרבנן, הם הכי נמי לא אתי זמן דסוכה דאוריתא לאפוקי זמן דלולב דאורייתא לפי שאין מצות לולב בלילה וכו' עי"ש. וכ"כ גם הריטב"א בר"ה ל"ד ע"א בפשיטות עי"ש. וגם שאר הראשונים כתבו בפשיטות שמברכים זמן בלולב אף שברכו על הסוכה. וכן מנהגנו, וכמו שפסקו הטוש"ע בסי' תרנ"א ס"ה.
והנה הב"ח בסי' תקפ"ה הביא את דברי המרדכי בשם רנ"ג הנ"ל בטעם הדבר שמברך שהחיינו על תקיעת שופר עי"ש. ודבריו צע"ג, דהא אנן נהגינן לברך שהחיינו גם בלולב וכמו שפסקו הטוש"ע בסי' תרנ"א, וא"כ ע"כ שהטעם לדידן הוא לא משום דאוריתא ודרבנן, אלא משום שאין זמן השופר והלולב בלילה ולכן לא יכול הזמן של הלילה לפוטרם וכנ"ל.
ולפ"ז גם מה שביאר הב"ח בסי' ת"ר בטעם של ברכת שהחיינו של היום השני שנפטרה בקידוש כיון ששניהם דרבנן – אינו נכון לדידן, דהא אנן לא סבירא לן חילוק זה, ובין בשניהם דאוריתא ובין בשניהם דרבנן – אין שהחיינו של לילה פוטרת שהחיינו של יום שאין זמנה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, מדוע לא מברכים שהחיינו בשופר, ובקידוש מברכים.
♦
שהחיינו על מצוה פוטר גם אם לא נעשה בזמנו
אולם כבר עמד בהסבר הדברים הריטב"א בר"ה ל"ד ע"א, וז"ל ונהגו במקצת המקומות לומר זמן גם על השופר ביום שני כשם שכופלין אותו בליל ב' לקדושת היום, ואינו נכון שהרי לענין זמן של מצוה כל שאמרו פעם אחת יצא כשם שאמרו בעשה סוכה ולולב שאומר זמן בשעת עשיה עליהם ושוב אינו אומר עליהם בשעת מצותן, וכדאי הוא זמן שאמר ביום א' על השופר שיפטרנו כמו בזמן שאומר על הלולב בחול בשעת עשיתו כנ"ל[5]. ואעפ"כ אין מבטלין מנהג בדבר ע"כ. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת בית דוד סי' תי"ז עי"ש.והנה בספר חזון עובדיה ימים נוראים עמ' קס"ה הבין בכונת הריטב"א והב"ד הנ"ל, שהברכה בשעת 'עשיית' השופר כמו שמברכים בשעת עשיית הסוכה והלולב [מעיקר הדין], היא זו שפוטרת את השהחיינו של היום השני, ולכן התקשה, שאפילו אם נאמר דס"ל לריטב"א שמברך שהחיינו בשעת עשיית שופר [ודלא כמרדכי שהביא המג"א בריש סימן תרמ"א], אכתי יקשה שלשנה אחרת כשתוקע באותו השופר ולא בירך על עשייתו באותה השנה יצטרך לברך ביום השני, וצ"ע עי"ש.
אולם המדקדק בדברי הריטב"א יראה שאין כונתו שמברכים על השופר בשעת 'עשייתו' שהחיינו וזה פוטר את השהחיינו של היום השני, אלא כונתו שכשמברכים בזמן 'קיום' המצוה, דהיינו תקיעת שופר ביום הראשון, לא גרע מאשר אם היינו מברכים בשעת 'העשיה', במצוה שיש עליה ברכה בשעת העשיה, ודוק היטב.
וכן מבוארת להדיא סברא זו בתשובת ר' שלמה ב"ר שמשון המובאת בשלמותה במחזור ויטרי [ח"ג עמ' תתמ"ד במהדורת גולדשמיט] ובקצרה בהרבה ראשונים, וכן בטור וב"י בסי' תרס"ב מדברי הרא"ש ועוד, שדן לענין ברכת שהחיינו על הלולב ביו"ט שני, וכתב דכיון דחיוב ברכה זו אינה אלא בשעת עשייה בחול, כיון שבירך זמן פעם אחת למה לי תו לברך ביום שני. בין שיהא יום ראשון ודאי יום טוב בין שיהא חול - מה בכך, כיון שבירך פעם אחת זמן אמאי חוזרין ומברכין ביום שני, הלא אין עיקר חיובה אלא בחול וכו'. ולא דמי הא לקידוש היום, דזמן דכוס תלוי בקידוש יום טוב, וכיון דשתי קדושות הן ומספיקא מקדשינן - אמרינן נמי זמן. אבל ברכה זו אינה תלוייה אלא בעשייתה ואפילו בחול עיש"ב. ומבואר להדיא שכונתו היא ללמוד מדין ברכה בשעת עשיית המצוה, לדין ברכה בשעת קיום המצוה על אף שהוא חול, דלא גרע מזה וכדפירשנו.
וסברת חכמי אשכנז שכן מברכים ביום השני, היא כמו שהביא הרא"ש בסוכה פ"ד סי' ב' בשם ר' שמואל מאיברא שצריך לברך גם ביום השני שהחיינו על הלולב, דשמא יום ראשון חול הוא ולא יצא, דזמן לא נתקן לאמרו אלא בשעת נטילה או בשעת עשייה אפילו בחול, אבל אם לא אמרו בשעת עשייה ואמרו בחול לאחר עשייה לא יצא וצריך לאמרו בשעת נטילה ע"כ. ולכן לפי דעתם גם בשופר צריך לברך ביום השני.
והרא"ש סיים שם ליישב את דברי ר' שלמה ב"ר שמשון הנ"ל: מיהו י"ל דשאני הכא דנטלו לשם מצוה לברך עליו ועדיף טפי מנטלו בחול אחר עשייה וכן נוהגין באשכנז שאין מברכין זמן על הלולב ביום שני עכ"ל. וא"כ ה"ה לדידן לענין ברכת השופר ביום השני שאין מברכים מהטעם הנ"ל.
אמנם חלק מחכמי אשכנז נהגו לברך בשופר ביום השני, אולם בלולב לא בירכו. וכן העיד הרמ"א בסי' ת"ר ותרס"ב על המנהג הנ"ל. ולכאורה טעמא בעי.
והט"ז בסי' תרס"ב סק"א כתב לחלק שבשופר לפעמים עיקר הקדושה ביום שני כדאיתא סימן ת"ר ע"כ. אולם תירוץ זה צ"ע, דהא לפי החילוק של הראשונים הנ"ל, אין נפ"מ מה עיקר הקדושה, דהא אף אם בירך 'בחול' ממש פטר את השהחיינו של קיום המצוה, וכ"ש ביום שהוא ספק קודש.
אולם הלבוש שם תירץ שכיון שבשופר אין מברכים בשעת 'עשייתו' [מכמה טעמים שכתב שם], א"כ אין הברכה מוטלת עליהם אלא עד שתוקעין בו, הלכך זמן שברכו אתמול על התקיעה אינו פוטר זמן של תקיעה דהיום, דשמא אתמול חול היה, עיש"ב. כלומר שלדעת הלבוש וחכמי אשכנז הנ"ל – הברכה בשעת הנטילה מועילה ליום השני רק כשהיא 'במקום' ברכה בשעת העשיה, ולכן בשופר לא מהני. אולם לדעת מנהג ספרד [עפ"י הריטב"א], זהו רק 'סימן', ולא צריך 'שבפועל' יהיה חיוב ברכה על העשיה, אלא שעת התקיעה לא גרעה משעת העשיה 'אם היה חיוב' לברך, ודוק היטב.
♦
סיכום
ברכת שהחיינו בליל יו"ט שני של 'גלויות' בקידוש לא הוזכרה בתלמוד. ואכן דעת כמה מחכמי איטליה שאין לברכה כיון דאנן בקיאינן בקביעא דירחא. אולם דעת שאר חכמי ישראל שמברכים אותה כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט שני, מאותה הסיבה שמקדשים ביו"ט שני, וכן המנהג פשוט.ברכת שהחיינו בליל יו"ט שני של 'ר"ה' - חכמי אשכנז הקדומים לא היו מברכים. אולם בשאר עדות ישראל ברכו. חכמי אשכנז המאוחרים קיבלו את דעת רוב חכמי ישראל והחלו להנהיג לברך, וכך פשט המנהג בכל ישראל.
מהר"ם חשש עדיין לסברת חכמי אשכנז הקדומים ונהג בעצמו לקדש על 'יין' חדש בשביל לצאת יד"ח כל הדעות בברכת שהחיינו, והחזיקו אחריו הרא"ש תלמידו ושאר חכמי אשכנז. והם הוסיפו אפשרות לברך גם על 'פרי' חדש או 'בגד' חדש.
חכמי קטלוניא ואלג'יר, והם הריב"ש, הרשב"ץ והרשב"ש, לא ניחא להו בתקנה זו, ונשארו במנהג המקורי, לברך בלי פרי או יין חדש, וכך נשאר מנהג ארצות המזרח והמערב. אולם בספרד בדור הגירוש אימצו את הנהגת הרא"ש לחזר אחר פרי חדש, וכך פסק השו"ע. אך רבינו האר"י לא ס"ל מנהג זה, אלא כמנהג העולם המקורי שא"צ לחזר כלל אחר פרי חדש, וכן נקטו החיד"א והגר"א.
בהבאת 'פרי' חדש יש כמה פקפוקים; א. הפסק בין ברכת הגפן לשתיית היין, על הצד שברכת שהחייינו הולכת 'רק' על הפרי. ובזה יש מקום ליישב לפי חלק מהראשונים ש'ברכה' לא הוי הפסק. אולם אין זה מוסכם. ב. הפסק בין ברכת שהחיינו לאכילה, ואף אם אוכל מיד לאחר שתיית היין – יש הפסק 'במעשה' [שתיית היין]. ועל כן יש מקום גדול לנהוג כמנהג העולם המקורי, וכדעת האר"י והגר"א, שאין צריך לחזר כלל אחר פרי חדש.
לגבי שהחיינו בתקיעת שופר ביום השני. מנהג אשכנז המקורי כשלא בירכו בקידוש לא בירכו גם בשופר. ולאחר מכן, כשהחלו לברך בקידוש בירכו גם בשופר. אולם בספרד בירכו בקידוש ולא בשופר. והטעם העיקרי לזה הוא כפי שכתב הריטב"א, משום שהברכה ביום הראשון מועילה, אף אם הוא יום חול, 'כמו' שמועילה ברכה בשעת עשיית הלולב אף שעושה אותו ביום חול. וחכמי אשכנז סברו שכיון שאין מברכים כלל שהחיינו על 'עשיית' השופר – התקנה היא רק בשעת 'קיום' המצוה, ויום ראשון אינו ודאי קיום המצוה.
לגבי שהחיינו בנטילת לולב ביום 'הראשון'. דעת כמה גאונים, וכן נהגו בקירואן, שאין מברכים, משום שברכת שהחיינו בקידוש פוטרת את הלולב משום ששניהם דאוריתא. אולם בשאר עדות ישראל לא נהגו כן, משום שאין זמנם שוה, דלילה לאו זמן לולב ולא פוטרו.
לגבי שהחיינו בנטילת לולב ביום 'השני'. דעת רוב חכמי ישראל שאין מברכים, כיון שכאן שייכת הסברא דלעיל שהברכה בנטילה לא גרעה מ'עשיית' הלולב שמברכים בו שהחיינו ופוטרים את הנטילה.
♦ ♦ ♦