הרב דורון רונן
מחבר הסידור המפורש כונת הלב

חג שבועות - יום חידוש הברית

החיוב המעשי בחג השבועות

חג שבועות, שהוא יום מתן תורה, הוא יום מרומם ונשגב, יום אשר בו עם ישראל כרת ברית עם הקב"ה ובמעמד זה נעשה לעם, ועל מעמד זה נקבע בתורה לעשות יום טוב.
והנה כתב הרמב"ן בפרשת אמור בתחילת פרשת המועדים (ויקרא כג י): "בעבור שיחדש בכאן בכל אחד מן המועדים מצוה חדשה מלבד השבתון והמקרא קודש תתיחד בכל מועד פרשה בפני עצמה שיזהיר בה 'דבר אל בני ישראל'".
מבואר בדברי הרמב"ן שכל מועד שנקבע בתורה יש לו יחוד מסויים בקשר של עם ישראל עם הקב"ה, שבעבורו נקבע לעשותו מקרא קדש. יחוד זה מתבטא גם במצוות המיוחדות שיש לאותו מועד המסמלות בעצם את המשמעות המיוחדת של המועד, שבסוכות יש את מצות הסוכה, ובפסח מצות אכילת המצה, בראש השנה השופר וביום כיפור הצום. באמצעות המצוה היחודית לאותו מועד המבדילה אותו משאר המועדים ניתן לכל יחיד ויחיד מעם ישראל להשיג את היעוד והתכלית של החג[2].
והנה חג השבועות לכאורה נבדל משאר הימים טובים, באשר אין בו שום מצות היום יחודית שעל ידה ניתן להשיג את היעוד של יום זה שהוא זכירת מתן תורה. והראיה לכך היא שאף אחד מספרי הפסיקה הראשונים [כגון שו"ת הגאונים, רי"ף, רמב"ם טור וכד'] לא מובאים הלכות מיוחדות לחג זה וגם לא הוזכרה בהם שום מצוה יחודית. אף מרן השו"ע לא ייחד אלא סעיף אחד לעניני החג (ס' תצד), אשר גם הוא עוסק רק בעינייני קריאת התורה.
שאלת מהותו של החג מתעצמת כאשר מתבוננים בפסוקי התורה, ומגלים שאין בתורה שום התייחסות למצוה מעשית אישית יחודית לחג זה, שהרי מצוות הבאת שתי הלחם היא מצווה המוטלת על הציבור המתקיימת במקדש, ואיננה מצוה המוטלת על היחיד. כך שנמצא לכאורה כי חג שבועות שונה מכל שאר החגים, שאין בו שום מצווה המוטלת על היחיד.
גם למנהג הלימוד בלילה אין התייחסות - לא בתלמודים ולא בגאונים ואף לא בראשונים. אף ראשונים הידועים כמקובלים גדולים כרמב"ן והרוקח אינם מזכירים כלל את הלימוד בליל שבועות וכל סדר לילה זה. המקור הראשוני למנהג זה הוא בזוהר (ח"ג צח א) שם מסופר שזה היה מנהגם של רבי שמעון בר יוחאי וחבריו בלבד, וכן כותב המג"א בשם הזוהר שחסידים הראשונים היו נעורים כל הלילה ועוסקים בתורה. רק מזמן האר"י ז"ל התחיל מנהג זה להתפשט יותר, אבל גם אז היה נחלת יחידים[3].
ולכן יש לשאול האם יתכן שאכן אין למועד זה שום מצווה יחודית המבדילה אותו משאר המועדים, ואם נאמר שמחוייב להיות לכל מועד מצוה כזאת, אז יש לחקור מהי אותה מצווה, ומה החיוב המעשי שחל ביום זה?
ולכאורה ניתן לתרץ כי ביום זה יש לנו חיוב מיוחד לזכור את מעמד הר סיני, כמו שמובא בפוסקים שמעמד זה אנו מחוייבים לזכור, ואסור לנו לשכוח אותו. אך מדברי הרמב"ן (בהוספות על מצוות לא תעשה מצוה ב') מבואר שמצוה זו היא מצוה תמידית, ואינה מיוחדת דווקא לחג מתן תורה, וז"ל שם: "שנמנענו שלא נשכח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתנו, אבל יהיו עינינו ולבנו שם כל הימים, והוא אמרו יתעלה (ואתחנן ד ט-י) השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני ה' אלוקיך בחורב וגו'".
ואכן מצוה זו מוזכרת בסידורים עם שאר המצוות שיש לזוכרן באופן תמידי. ואם כך יוצא לכאורה שאין שום מצוה יחודית לחג שבועות, והדבר צ"ע, דלא מסתבר שהתורה תקבע יום שבתון מיוחד כזכר ליום מתן תורה, ללא שיהיה בו שום ביטוי מעשי לאותו מאורע נשגב, שעל ידו נזכור את היום הזה שהיה בעבר.
♦

ההכנה לחג שבועות

והנה בכ"ז מצאנו ציווי מיוחד לחג שבועות שבו הוא מתייחד משאר מועדי השנה, והוא הציווי להתכונן לחג מתן תורה, כמו שנאמר: "וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי" (שמות יט יא). ציווי זה אינו חל רק על דור המדבר, אלא נכון הוא לכל הדורות כולם וזאת בציוויה של התורה על ספירת העומר כהכנה לקראת חג השבועות ומתן תורה.
אמנם הגם שהתורה ציוותה לספור לקראת חג השבועות, עדיין נצרך מאוד בירור משמעותו ומהותו של חג השבועות. ולעיל הראנו שגם בתורה וגם בפוסקים לא הוזכרה שום מצוה יחודית לחג זה, ואם כך הוא הדבר, לשם מה יש ציווי להתכונן ימים כה רבים לחג השבועות?
במדרש מובא "משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות חג בחג" (מגילה לב ע"א). וכן נאמר: "שלושים יום קודם הרגל דורשים בהלכות החג" (פסחים ו ע"א). ובב"ח כתב על פי דברי הרוקח (ס' רמד) שדין זה לא נאמר דוקא לעניין חג הפסח, אלא גם לעניין עצרת [שבועות] וסוכות, וזאת משום שלא לחלק. וצ"ע באלו הלכות יש לדרוש בעצרת, והרי אין בה דינים מיוחדים שאין בכל יום טוב אחר? ומצאנו כי בב"י (ס' תכח) נדרש לעניין זה וכתב שאמנם אין בעצרת דינים מיוחדים, ולכן אין מה לדרוש בהלכותיה, ומה שנא' ששואלין בהלכות פסח בפסח והלכות חג בחג, היינו לדרוש בטעמים שבעבורם נצטוינו במועד ההוא[4].
ואם כך ההכנה הנדרשת לחג שבועות הוא להבין את מהות החג ומשמעותו, וזהו מה שכתב בביאור הגר"א (ס' תכט) שבעצרת צריך ללמוד מיום א' בסיון, שאז הוא הזמן הראוי להכין את עצמו לחג זה.
יוצא אם כן שעלינו לברר מהם הטעמים שבעבורם נצטוונו במועד זה, כאשר עצם הבירור והלימוד של טעמים אלו היא בעצם ההכנה הנדרשת לחג מתן תורה.
♦

מצוות הביכורים והשייכות לחג מתן תורה

המצווה היחידה המיוחדת לחג השבועות היא הקרבת שתי הלחם כקורבן מנחה של ציבור, והיא מצוות עשה מתוך תרי"ג מצוות. וצ"ע מה השייכות בין מצוה זו לחג מתן תורה, שהוא זמן שאמור להיות כולו זכר ליום הנשגב הזה, בו נהיינו לעם סגולתו של הקב"ה ונכנסו בבריתו.
מצוה נוספת שקשורה לחג השבועות היא מצות הביכורים, שעל פי דברי רש"י תחילת זמן הבאתם לביהמ"ק היה בעצרת[5], וכך פוסק גם הרמב"ם[6]. הבאת הביכורים היא שבח והודיה לה' על קיום השבועה שנשבע לאבותינו להביאנו לארץ וההצהרה במצות מקרא ביכורים מדגישה ענין זה. ולכן גם כאן יש השאלה מתבקשת, כיצד קשורים הביכורים ליום מתן תורה ולחג שבועות.
אם נתבונן נראה שיש מכנה משותף בין שתי המצוות הללו, שגם הקרבת שתי הלחם וגם מצות הביכורים הן הודיה לשם על שהוא זן אותנו בטובו. כל' תכלית מצוות אלו הוא להודיע ולפרסם שהוא זן ומפרנס אותנו, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על מוצא פי ה'. עניין נוסף המשותף לשתי מצוות אלו הוא שהם קרבנות (מנחות) בעלי תכונות הפוסלות בקרבנות אחרים, כי המנחה החדשה שבאה בשבועות קרבה חמץ, אע"פ שבדרך כלל כל המנחות באות מצה, כמו כן הביכורים המונפים בעצרת באים מתאנים ותמרים שיש בהם דבש, ומפורש הוא בתורה שיש איסור להקריב דבש במזבח[7]. והנה, לא במקרה שתי הגבלות אלו שיש בקרבנות, וגם ההיתר המיוחד בביכורים, נלמדים מאותו פסוק: כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ, כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'. קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה' וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ[8]" (ויקרא ב', יא-יב). ויש להבין מדוע דוקא בעצרת יש היתר להביא קרבן מחמץ ודבש, שלא כשאר ימות השנה.
ונראה שדוקא הביכורים והמנחה החדשה יש בהם להזכיר את זמן מתן תורה, אך על פניו לא נראה כל קשר מחייב, ועלינו לחקור מהי השייכות של מצוות אלו לזכרון של מתן תורה.
♦

הכל מודים בעצרת דבעינן לכם

והנה, למרות שבתורה לא מוזכרת מצוה יחודית ליחיד לחג זה, אך בכל זאת מצאנו בדברי רבותינו ז"ל עניין המייחד את חג השבועות מכל שאר החגים, וכך איתא בגמ' (פסחים סח): "רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר חלקהו חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש. ואמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחר דרשו, כתוב אחד אומר עצרת לה' אלהיך, וכתוב אחד אומר עצרת תהיה לכם. רבי אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם, ורבי יהושע סבר חלקהו חציו לה' וחציו לכם. אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא".
כלומר, יום זה נקבע כיום שבו יש חשיבות מיוחדת לאכילה ותענוג הגוף יותר מכל שאר המועדים, שבשאר ימים טובים וגם בשבת יתכן שהעונג והשמחה מהלימוד ידחה את העונג מאכילה ושתיה, ויחשב לו אפילו למצוה שנמנע מהם, אבל בחג שבועות אין בזה מצוה, ואפילו יש בזה איסור, וכמו שמוכח גם מהמשך הגמ' שם: "מר בריה דרבינא כולי שתא הוה יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי".
הגמרא הזאת צריכה הסבר, כי אם בכל יום טוב ס"ל לר"א שאדם יהיה כל היום יושב ושונה ולא יתפנה לצרכי אכילה ושתיה בכלל, הרי ביום קבלת התורה ודאי וודאי שיש לכבדו על ידי שיהיה יושב ושונה כל היום, כי היום נתנה תורה לישראל. אבל לא כך מסכמת הגמרא, אלא אומרת: "הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם בשבועות" - גם רבי אליעזר מודה שכל יהודי מחויב לסגור את הגמרא ולענג את היום טוב על ידי אכילה ושתיה, ולא יכולים לקיים מצות יום טוב של שבועות על ידי לימוד תורה בלבד. והדבר מוקשה מאד, דהרי אדרבא, דכיון שחג זה של מתן תורה, אותו יום היה צריך להיות כולו לה' מחמת סבה זו[9]. וכן תמה על כך בשו"ת כתב סופר (אור"ח סימן ע"ח) וז"ל: "והוא תמוה לכאורה נהפוך הוא מן המושכל, דביום שניתנה תורה שנתקדשו ישראל וקדשנו במצותיו נהיה קדושים לקדש עצמינו במותר לנו, ולמה אזיל ר"א בתר איפכא דבעצרת לכ"ע בעי לכם ואמר הטעם המנגדתו משום שבו ניתנה תורה[10]".
ונראה שרש"י בפירושו על התורה הרגיש בשאלה זו, שאמר שם: דבעינן נמי לכם שישמח בו במאכל ומשתה להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו.
וכן תירץ בחדושי רבינו דוד בקושיתו על הנהגתו של מר בריה דרבינא שהיה צם כל השנה חוץ מעצרת, דלמה לא היה חושש כן גם לענין שבת דכתיב וקראת לשבת עונג, וכן בימים טובים משום שמחת יו"ט, וז"ל: "והנראה בזה דמר בריה דרבינא לא היה יושב בתענית כל השנה בגזרת תענית שגזר על עצמו וכו' אלא לרוב חשקו בתורה היה מונע מעצמו אכילה ושתיה כל הימים וכו' ומפני שהיה מונע מעצמו אכילה ושתיה לחשק התורה אף בשבת היה רשאי בכך שבשבת לא הוזהר אלא לקרוא לו עונג וזה היה העונג שלו, וכן בכל שאר ימים טובים אעפ"י שהלכה כר' יהושע ששמחת יו"ט מצוה "זה היתה שמחתו שלו בעסקו בתורה יותר מאכילה ושתיה", אבל ביומא דעצרתא לא היה רשאי בכך כדי לראות את עצמו שמח במתן התורה כמו שאמרנו, וכן במעלי יומא דכפורי כדי לראות את עצמו שמח על כפרת עוונותיו כמו שאמרנו, וביומא דפוריא דלא סגיא בלא אכילה ושתיה ד'ימי משתה ושמחה' כתיב".
כלומר האכילה והשתיה והתעסקות בצרכי הגוף ביום זה באות לבטא את השמחה המיוחדת שיש ביום זה על הזכות העצומה שזכינו בו לקבל את התורה. וזו היא היחודיות של מועד זה על שאר המועדים.
אך עדיין יש להקשות מדוע הודגש דווקא בחג שבועות מצוות האכילה והתענוג הגשמי יותר משאר המועדים, והרי לכאורה גם בשבת וגם בכל חג אחר צריך להראות שנוח ומקובל יום זה עלינו, ואכן גם בהם אנו מצווים לאכול ואף לשמוח. ועוד קשה דידוע מה שאומרים התוס' (כתובות קד א) בשם המדרש[11] בגנות האכילה, במה שאמר רבי לפני מותו 'גלוי וידוע לפניך לא נהניתי מן העולם הזה אפילו באצבע קטנה' - דאמרינן במדרש עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו ומייתי הא עובדא דרבי. ע"כ. כל' ההתעסקות בתענוגי האכילה היא דבר שמרחיק מן דברי תורה[12], ולכן זה פלא עצום מה שהורו רבותינו שדוקא ביום מתן תורה חייבים להתענג באכילה.
והנה הצורך והחיוב לקבוע יום זה לאכילה ותענוג הגוף מרומז גם בדברי רב יוסף המובאים מיד בהמשך הסוגיה בפסחים שם: "רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא. אמר אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא".
ומפרש רש"י שם: "עגלא תלתא - שלישי לבטן ומובחר הוא, כל' עגל שהוא בריא וטוב"יב. ועוד פירש רש"י: "כמה יוסף יש בשוק - אי לאו האי יומא שלמדתי תורה ונתרוממתי הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף ומה ביני לבינם". ע"כ.[13]
ובמאמר זה גופא רבו התמיהות:
א. וכי התרוממות שכזו ראוי שתצויין דווקא ע"י אכילת עגל, והרי יותר היה ראוי שיאמר הביאו לי את התורה ואנשק ואחבק אותה, ולא לבקש לעדן את גופו במטעמים משובחים.
ב. ועוד תמוה, כפי שכבר תמה הבאר היטב (בסימן תצ"ד ס"ק א'), הא רב יוסף היה עניו מכל אדם כדאמרינן בסוף סוטה "משמת רבי בטלה ענוה ואמר רב יוסף לא תיתני ענוה דאיכא אנא", ואילו כאן הוא התפאר דמחמת נתינת התורה הוא עדיף משאר אינשי, ואין זה מגדר הענוה[14].
ג. מה זה דקאמר 'אי לאו האי יומא דקא גרים', אטו היום הוא הגורם? הלא התורה היא הגורמת. ואם כן היה לו לומר אי לאו תורה שניתנה בהאי יומא כמה יוסף איכא בשוקא.
♦

ברית – חיזוק הנאמנות לשני

כדי ליישב תמיהות אלו, עלינו ראשית לבאר את המושג 'ברית' כפי שהוא מתבאר בתורה, כיון שזהו המפתח להבנת משמעותם של עשרת הדברות שנכתבו על 'לוחות הברית', אותם לוחות אבן שנתנו ביום מתן תורה.
בתורה מסופר על מספר ארועים של בריתות שנעשו בין איש לרעהו. מתוך ארועים אלו מתבאר שהמושג 'כריתת ברית' הוא יצירת קשר בין שני צדדים כורתי הברית המעונינים לבסס ולתת תוקף לנאמנות ביניהם או לשבועה ביניהם[15], וזאת על ידי עשיית הסכם הדדי. תכלית הברית היא לקשר ולדבק האהבה ביניהם עד ששניהם כאילו הם גוף אחד, כאשר כל אחד מהם מתחייב לשמור את חבירו כשמירתו את עצמו[16]. הסכם זה נעשה באמצעות מעשה כל שהוא ולא בהבטחה גרידא, והמעשה הוא העדות לברית שלא תשכח ביום מן הזמנים. הברית יכולה להיות מבוססת על התחייבות חדשה או אפילו על התחייבות ישנה, רק שהיא באה לתת לה מִשנה תוקף למחויבות זו. היתרון של כריתת ברית על הסכם המבוסס רק על התחייבות בעל פה או שבועה, נובע מהתכונה הטבועה בנפש האדם להתפעל ממעשה יותר מאשר אמירה גרידא, ועל כן מייחס האדם לפעולה מעשית חשיבות יתרה על אמירה ללא מעשה.
בטבלה דלהלן רואים כיצד הגדרה זו דלעיל מתאימה לכל הבריתות בין איש לרעהו המופיעות בתורה.

הבריתות בתורה בין איש לרעהו

והנה הגדרה זו של המושג ברית איננה רק בברית בין שני בני אדם, אלא היא גם הבסיס לברית בין אדם לאלוהיו, כי עצם המושג ברית הוא מושג משותף לכל אופני קשר מסוג זה, כולל גם הבריתות שנעשו בין הקב"ה לבריותיו. ולכן אם נבקש לחקור על מהותן של הבריתות שהקב"ה עשה עם אברהם אבינו וזרעו אחריו, יש לעשות זאת על פי הגדרת המושג 'כריתת ברית' דלעיל, וכך יהיה ניתן יהיה להבין וללמוד טוב יותר את עניינם של מעשה בריתות אלו בכלל, ואת מעשה הברית שהיה במעמד הר סיני בפרט.

הבריתות בתורה בין הקב"ה לבריותיו

בטבלה להלן מוצגות כל הבריתות המוזכרות בתורה אשר הקב"ה כרת עם אנשים אשר אותם מצא נאמנים וראויים להכנס עימו בברית.
אם נתבונן, נראה כי בבריתות שכרת ה' עם אברהם וזרעו אחריו יש מכנה משותף בולט, והוא התחייבות ה' להשרות שכינתו עליהם ולהשגיח עליהם בהשגחה פרטית, שזו בעצם משמעות ההבטחה שהבטיח ה' לאברהם אבינו בברית המילה: להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך. וכמו שמפורש ברש"י שם: "אהיה לך לאלוה ופטרון" (יז א). ובפסוק הבא כתב: "וזאת היא ברית של אהבה וברית הארץ להורישה לך ע"י מצוה זו". וכן פירש האברבנל (שם פסוק ז'): "מה שאמר והקימותי את בריתי וגו' עניינו אצלי שהודיעו ית' שתרבה שכינתו והשגחתו באברהם ובזרעו, ולא אמר זאת על המילה אלא על הדיבוק וההשגחה וכו'".
ומבואר בדברי רש"י שברית האהבה עם ברית הארץ [שהובטחה לאברהם כבר בברית בין הבתרים] הם שתים שהן אחת, ומהוות ביחד את שלימות הברית. כי אותה ברית האהבה שהיא להיות לך לאלוהים מתקיימת בשלמות דוקא בארץ ישראל, כמו שאומר רש"י: "ושם אהיה לך לאלהים, אבל בין ישראל הדר בחו"ל כמו שאין לו אלוה". כי זו הארץ אשר עיני ה' אלוהיך בה – שבה מתגלה השגחתו ביחוד.

ההבטחה ליעקב כהמשך קיום הברית עם אברהם

יסוד חשוב זה מבואר גם בפרשת סולם יעקב, כאשר הדברים שם משלימים את הרעיון דלעיל, ומוכיחים את אמיתות יסוד זה. דהנה בפרשה זו אנו מוצאים הקבלה בין הבטחת ה' ליעקב לבין דברי יעקב שנאמרו כנגדם:
ההקבלה בין המשפטים הינה ברורה, אך לכאורה במשפט האחרון של ה' ושל יעקב לא ניכרת כל התאמה, שהמילים 'את אשר דברתי לך' אינם מקבלים למילים 'והיה ה' לי לאלהים'. אך רש"י פירש שם: "את אשר דברתי לך, לצרכך ועליך, מה שהבטחתי לאברהם על זרעו – לך הבטחתי ולא לעשו, שלא אמרתי כי יצחק יקרא לך זרע אלא כי ביצחק ולא כל יצחק".
כלומר, בהבטחה זו כלול שיעקב הוא שיזכה לכל מה שהקב"ה הבטיח לאברהם אבינו על זרעו בברית בין הבתרים ובברית המילה.
וכנגד זה אמר יעקב "והיה ה' לי לאלוהים", שעל זה פירש רש"י בזה"ל: "שיחול שמו עלי מתחילה ועד סוף, שלא ימצא פסול בזרעו, כמו שאמר: את אשר דברתי לך (בר' כח טו). והבטחה זו הבטיח לאברהם: להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (בר' יז ז)".
מבואר עם כן שהבטחת ה' ליעקב היא המשכה של אותה הבטחה שהבטיח לאבי אביו בברית בין הבתרים, שהיא להיות לו לאלהים וגם לזרעו שממשיך בדרכו, ולכן בקשת יעקב 'והיה ה' לי לאלהים' היא כנגד דברי ה' אליו 'אם עשיתי את אשר דברתי לך'.
קשר זה בין הבטחת ה' לאברהם בברית בין הבתרים לבין דבריו ליעקב בחלום מבואר גם בפירוש הרמב"ן, אשר כתב שמה שאמר ה' לאברהם 'הנה בריתי אתך' - הן הן הדברים שהבטיח ליעקב 'הנה אנכי עמך'. וז"ל הרמב"ן (בר' יז ט): "ועל דרך האמת: טעם הנה בריתי אתך (בר' יז ד) כטעם: הנה אנכי עמך (בר' כח טו), ויאמר: כי אהיה עמך (שמ' ג יב), יהי ה' אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו (מל"א ח נז) – יאמר כי הברית יהיה עמו, ולכן יפרה וירבה. ואחר כך צוה שישמור אברהם הברית הזאת ותהיה המילה לאות ברית".
וכן בפסוק "והיה ה' לי לאלהים" פירש הרמב"ן בדרכו של רש"י, בזה"ל: "ויש בענין סוד ממה שאמרו: כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה" (כתובות קי:)[24]. ומבואר בדבריו שבהבטחת הקב"ה ליעקב "הנה אנוכי עמך" מונח כל ענין "יהי ה' אלהינו עמנו", והוא הנא' לאברהם בברית המילה אני הנה בריתי אתך, וכנגד הבטחה זו אמר יעקב "אם יהיה ה' עמדי".
אם כך מתברר שכל הבריתות שכרת הקב"ה עם האבות ועִם ישראל היו בריתות של אהבה ודבקות, בריתות שבהן התחייב הקב"ה להשרות עליהם את שכינתו ולהרבות השגחתו בהם, כאשר השגחה זו היא יחודית עליהם בלבד, ובזה יהיו לו עם סגולה מעל העמים. מסקנה זו תעזור לנו להבין גם את מהותה של הברית החשובה ביותר - הברית בחורב, אשר היא הברית הראשונה שנכרתה בין הקב"ה לכל עם ישראל בכללותו, והיא הברית שעם ישראל מחוייב מכוחה במצוות התורה[25].
♦

לוחות הברית

הלוחות נקראים בתורה בשני שמות: 'לוחות אבנים' ו'לוחות הברית'[26]. אך בתורה נזכרו הלוחות בשלושה אופנים:
א. הזכרת שתי השמות יחד "בעלותי ההרה לקחת לוחות האבנים לוחות הברית" (דב' ט ט-יא).
ב. לוחות האבנים בלבד "ויתן ה' אלי את שני לחות האבנים" (דב' ט י); פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים (שמ' לד א).
ג. לוחות הברית בלבד "ואפן וארד וגו' ושני לוחות הברית על שתי ידי" (דב' ט טו).
השם לוחות הברית הוא על שם כריתת הברית בחורב, כאשר השם 'ברית' ביחס למעמד הר סיני מוזכר לעתים קרובות, כמ"ש (דברים ה ב) ״ה׳ אלהינו כרת עמנו ברית בחורב. לא את אבותיכם כרת ה׳ את הברית הזאת, כי אנחנו, אלה פה היום כולנו חיים״. כמלות הברית מציין הכתוב תמיד את עשרת הדברות, ראה למשל (שם ד יג) ״ויגד לכם את בריתו... עשרת הדברים״, ובספורנו (שמות לד כח) ״את דברי הברית עשרת הדברים״. דברי ברית אלה נכתבו מאוחר יותר על גבי שני לוחות האבנים, הם הם ״לוחות האבן״ ו״לוחות הברית״.
אם כך, 'לוחות הברית' הם בעצם הלוחות שבהם נכתב בתוכם תוכן הברית בין הקב"ה לעם ישראל, שעל זאת הסיבה הם נקראים כך[27]. כמו שמבואר לעיל שהמושג 'ברית' הוא הסכם קשר בין שניים, שכל אחד מהצדדים מתחייב להימנע מלעשות לצד השני רע, או מתחייב לעשות רצונו ולהטיב עמו. והנה חלקו של עם ישראל בברית זו נכתב בלוחות, והם עשרת המצוות שהתחייבו לקבל, אך חלקו של הקב"ה בברית זו לכאורה לא מוזכר כלל, שהרי עשרת הדברות הם ציווים המוטלים על עם ישראל. ואין לומר שאין חייבים להזכיר זאת בתוך עשרת הדברות, שהרי אם אין כל פרטי הברית נזכרים בלוחות לא היו נקראים הם 'לוחות הברית', אלא לוחות הדברות או לוחות המצוות גרידא. אלא ע"כ שהשם מעיד שכל תוכן הברית נמצא בהם.
על כן יש להבין מדוע לא מוזכר חלקו של הקב"ה בברית זו בתוך הלוחות עצמן? אמנם למדנו שברית יכולה להיות חד צדדית, דהיינו שרק צד אחד מהשניים התחייב, אך את זאת מצאנו ביחס להתחייבות ה' כלפי בריותיו, או בין שני אנשים, אך מהי המשמעות של ברית חד צדדית של בני ישראל כלפי ה'? והרי בני ישראל מצווים לקיים את כל המצוות כולן, ואם כן מהי המשמעות שמצוה אחת או עשרה נקראות 'ברית' יותר מאחרות? ע"כ שבלוחות הברית התחדש חלקו של ה' בברית נאמנות זאת, וצריך להבין מהו אותו חלק, והיכן נכתב.
עוד יש להבין דהמושג כריתת ברית לכאורה הוא מונח הסותר עצמו מיניה וביה, כי 'כריתה' מורה על ניתוק והפרדה, כמו 'ספר כריתות', ואילו 'ברית' מורה על חיבור ודביקות. ואם כן, כיצד אמרינן כריתת ברית. ובדברי הגר"א (בפירושו לספר יצירה פ"א מ"ח אופן א') מצאנו תוספת חשובה המגלה לנו מהו הגדר של אותה מציאות הנקראת ברית, ועוזרת להבין את משמעות הקשר והברית בין ישראל להקב"ה, וז"ל: "אומר לך מהו ענין הברית, והיא אדם שיש לו אוהב כנפשו ורוצה שלא יפרוש ממנו אבל אי אפשר להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אליו, והן נקשרים ע"י הדבר ההוא. אע"פ שנוטל ממנו את הדבר, מכל מקום כל מחשבתו שם הוא, ולשון ברית היא הבטחה שע"י הדבר ההוא ודאי לא יתפרד ממנה, וזה ענין לשון 'כריתה', שכורת ממנו דבר הדבוק לו ונותן לו... וכן הוא התורה והמילה - הן דברים אמצעים בין הבורא ית' ובין ישראל, וכל זה לפי שאין יכולת להשיג עצמו יתברך. וכן היו צריכים ישראל המשכן ומקדש לאמצעים כמו הארון וכרובים. ונקראו ארון הברית הכל לפי שאי אפשר להשיגו רק ע"י אמצעים עכ"ל"[28].
גילה לנו הגר"א שעיקר הברית הוא קשר השייכות עם הקב"ה, וקשר זה מבוסס על הדברים הקרובים אליו ביותר, שהם התורה וארון הברית, שכביכול כרת אותם מעצמו ונתנם לנו, כדי שיהיו לבו ודעתו כביכול קשורים ודבוקים בנו.
ואמנם אילולי שאכן היה כתוב זה בתורה אין ההשגה השכלית הטבעיית משיגה שאכן יתכן הדבר, כי אין בה השגה לשכל האנושי, כי על אף שחביב אדם שנברא בצלם אלהים אשר על ידו יכול להשיג לדעת את האלהים אשר בשמים להשכיל שיש לעולם בורא מנהיג בירה, אולם להבין שיתכן קשר עם ה' ידידות אהבה זה דבר שרחוק מהשגתנו, כי איך יתכן לבשר ודם שייכות עם ה' ית"ש בורא כל ואדון כל. אכן כ"ז הוא רק מכח הברית - חביבין ישראל שנקראו בנים למקום[29].
♦

חלקו של עם ישראל בברית וחלקו של הקב"ה

הברית שנכרתה בהר סיני, לא היתה הברית היחידה שנכרתה בין הקב"ה לעם ישראלכט, כי לפני כניסת עם ישראל לארץ ישראל מצאנו שוב כריתת ברית בין הקב"ה לעם ישראל,[30]ברית זו שנקראת ברית ארץ מואב, היתה חיזוק לברית שהייתה במעמד הר סיני לפני הכניסה לארץ ישראל שבה הזהירות הנדרשת לקיום הברית היא גדולה יותר בגלל דרגת הארץ, וכך נאמר שם: "לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם: לְמַעַן הָקִים־אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה־לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר־לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב (דב' כט יא-יב)".
ומהמשך הפסוקים מבואר שברית זו היא מתייחסת לאיסור עבודה זרה דוקא, כמו שכתוב: "פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה... וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה: (שם יז-כ)".
וכן מבואר במדרש: "הנה דם הברית אשר כרת ... ד"א כי תשטה וגו' רבנן פתרין קרייה במעשה העגל. "איש" זה הקב"ה וכו' "כי תשטה אשתו" אלו ישראל וכו', "אל הכהן" זה משה שהיה כהן כל שבעת ימי המלואים וכו'. "והשביע אותה הכהן", זה שבועה שהשביעם שיקיימו את התורה, כמה דתימא "הבה דם הברית אשר כרת ה'" וגו', ואין ברית בלא שבועה. וכך אמר להם משה אם קיימתם שבועת הברית וכו' שלא טעיתם אחר ע"ז שלא השתחויתם לה כו', ומנין שבסיני לקחו שבועת האָלָה שכן כתיב "אלה דברי הברית וגו' מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב", הקיש ברית חורב לברית ארץ מואב, מה להלן באָלָה אף כאן באָלָה" (במד"ר פ"ט נד).
מבואר אם כן כי חלקו של עם ישראל בברית הוא בקיום הלאו שלא לעבוד ע"ז, והוא הציווי העיקרי שעליו נכרתה הברית. וכך מבואר גם בדברי המכילתא שמביא הרמב"ן בפר' יתרו: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", למה נאמר, לפי שהוא אומר [כבר] "אנכי ה׳ אלהיך"? משל למלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עלינו גזירות אמר להם לאו כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרותי שאם מלכותי אינן מקבלים היאך מקיימין גזרותי. כך אמר המקום לישראל "אנכי ה׳ אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים אמרו לו הן והן, כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי "לא יהיה לך". ר״ש בן יוחאי אומר הוא שנאמר להלן אני ה׳ אלהיכם כמעשה ארץ מצרים אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם מסיני אמרו לו הן והן כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי"[31].
מתבאר אם כך ש'הקבלו גזרותי' שבא אחרי קבלת המלכות היה עיקרו איסור עבודה זרה, שלא יודו לאלהים זולתו, והוא הבטוי לנאמנות מצד עם ישראל כלפי הקב"ה. אך עדיין לא התבאר היכן מופיע חלקו של הקב"ה בברית זו.
♦

יום מתן תורה יום הקידושין בין עם ישראל לקב"ה

והנה מבואר במדרש רבה במדבר (פט נד) שהובא לעיל, שיום מתן תורה היה מעין קידושין בין עם ישראל לקב"ה, וכן נאמר בהדיא במד"ר פרש נשא (פ' יב ח): "ביום חתונתו זה סיני, חיתונים היו, שנאמר "וקדשתם היום ומחר", "וביום שמחת לבו" זה מתן תורה, שנאמר "ויתן אל משה ככלותו" ככלתו כתיב" ע"כ.
וכן איתא בדב"ר (עקב פ"ג י"ג): "כך שנו חכמים, אין כותבין שטר אירוסין ונשואין אלא מדעת שניהם, והחתן נותן שכר, וממי למדנו מהקב"ה, בשעה שקידש לישראל בסיני דכתיב "ויאמר ה' אל משה לך אל העם וקדשתם היום ומחר", ומי כתב השטר הזה משה כו'" ע"כ.
כלומר, במתן תורה כביכול הקב"ה היה החתן וישראל הכלה, ומשה רבנו הוא זה שכתב בשליחות הקב"ה [החתן] את שטר האירוסין והנישואין.
וכן נאמר בסגנון דומה בתנחומא (פ' עקב סימן י"א): "אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ, משל למה הדבר דומה למלך שקדש אשה, אמר לה לאחר זמן אני משלח לך כתובתיך ביד שושבין. שלח המלך אחר זמן, עד שהוא הולך מצא אותה שקלקלה עם אחר. מה עשה אותו שושבין קרע אותה כתובה, אמר מוטב שידון אותה כפנויה ולא כאשת איש. כך הקב"ה קדש את ישראל, שנאמר "וקדשתם היום ומחר" (שמות י"ט י') בא משה ליתן להם את התורה ומצאן שעשו אותו המעשה. מה עשה שבר את הלוחות".
מבואר דהקידושין לישראל מהקב"ה נעשו בשעת מתן תורה שהקב"ה נתן לנו את עשרת הדברות, ובקבלת הלוחות נתבררה ההתחייבות של בני ישראל להקב"ה, וכן התחייבות הקב"ה כלפי כלל ישראל. וזו חיבה יתירה שחבב הקב"ה את כנסת ישראל וקדשם בקידושין אליו, וכביכול נהג בהם כארוס וארוסתו וכאיש ואשתו, כמאמר הכתוב "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים" (הושע ב כא), וכן "כֹּה אָמַר ה' אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ" (בישעיה נ' א'). כלומר, הקב"ה רצה כביכול להתנהג עמנו כדרך שבעל נוהג עם אשתו – שהוא מתחייב לזון ולפרנס ולתת מקום דירה לאשתו, וכנגד זה יש התחייבות שהאשה מחוייבת לעשות לבעלה, שעיקרה לשמור לו אמונים ולא ללכת לגבר זר. ועל כן ה' נהג בנו בדיני הקידושין כמו בעל המקדש אשה, ואחרי כן נתן לנו את לוחות הברית הכתובים באצבע אלקים, כמו כתובה שבה מבוארת התחייבות הצדדים[32].
והנה לעיל שאלנו מהו חלקו של ה' בברית בחורב, והיכן מוזכר עניין זה בלוחות הברית? ולפי המתבאר כאן חלקו של הקב"ה בברית היא להגן על עם ישראל ולדאוג להם לכל צרכיהם ופרנסתם, כמעין התחייבות של הבעל לכלתו. והתחייבות זו נכללת בעצם בדברה הראשונה "אנוכי ה' אלוהיך", בה הקב"ה כביכול מצהיר ומודיע לעם ישראל שהוא אלהיהם, כלומר מלכם המשגיח עליהם בהשגחה פרטית. והם הם דברי הביה"ל בסימן א' בשם החינוך (בעניין המצוות התמידיות) בבאור הציווי אנוכי ה' אלוקיך, וז"ל: "שתדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה המשגיח שהרי הוצאתיך מארץ מצרים".
וכך מבואר בפירוש הרלב"ג על עשרת הדברות: "ואמר, כי בזה הברית שהשם יתעלה כורת לישראל היום, יקים אותו לעם מיוחד מבין שאר העמים, לא יובדל עַם לעבודתו זולתו, והוא יהיה לו לאלהים לבדו ולמנהיג ולמשגיח. וכאלו אמר שאם לא יהיה לו לעם כשיתייחד לעבודתו, גם השם יתעלה לא יהיה לו לאלהים, כי זה תלוי בזה"[33].
כלומר, בברית שנכרתה בחורב קבלנו תפקיד להיות עם סגולה עליון על כל הגויים לתהילה לשם ולתפארת. ואילו הקב"ה התחייב לקיים דיבורו לאבות לייחד את עם ישראל לעבודתו ולהיות לעם ישראל לאלהים, כל' להשגיח עליהם בהשגחה פרטית, ולא להחליף את זרעם באומה אחרת (ראה רש"י שם).
ולפ"ז י"ל כי הדברה הראשונה "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" היא חלקו של ה' בברית, שהוא מתחייב להיות לנו לאלוהים, כלומר להיות לנו למנהיג ומשגיח, ולא להחליפנו באומה אחרת. ועם ישראל מנגד מחויב לשמור נאמנות לקב"ה ולא לעבוד אל אחר[34].
ויש להטעים דברינו על פי דברי המהר"ל בתפארת ישראל (פרק ל"ה) דביאר שם כי יש הבדל בין עשרת הדברות לבין שאר התורה, דשאר דברי תורה אינם רק להשלמת האדם, משא"כ עשרת הדברות הם בגדר חיבור 'העילה והעלול', ומוסיף ומבאר דלכך היו שני לוחות, האחד כנגד העילה היינו קוב"ה, והשני כנגד העלול היינו ישראל. ע"כ. ופשוט הדבר דכדי לחבר בין עילה ועלול נדרש מעשה משני הצדדים, ואם כן יש לומר כהנ"ל, דמעמד השמעת עשרת הדברות היה בעצם כריתת הברית בין ה' לעמו, ובזה נוצר החיבור והדיבוק ביניהם. ודו"ק.
♦

שתי הדברות הראשונות שורש לכל המצוות

מתבאר אם כך כי לוחות הברית נקראים כך על שם שתי הדברות הראשונות דוקא, שהם עצם הברית בין עם ישראל לקב"ה, שהוא מתחייב להיות לאלהים לעם ישראל, כלומר למשגיח, ועם ישראל מתחייב לא לבגוד בו ולעבוד אל זר. ומה שהוזכרו שאר המצוות, כי הן תוצאה של אותה הברית ולא הברית עצמה.
יסוד זה, ששתי הדברות הראשונות הן יסוד ושורש לכל שאר המצוות, מבואר בחידושי המהרש"א על מכות (כד), וז"ל: "במצות 'אנכי' שהיא אמונת היחוד, והִפוכה 'לא יהיה לך' שלא לשתף שם שמים ודבר אחר, נכללו כל הלאוין והעשין, אלא שא"א לאדם לומר כן כי מצד שהוא מוטבע בחומר ובזמן בא לו הרבוי, וע"כ אמרו כי כל מצות התורה נכללו בעשרת הדברים [כמ"ש רבנו סעדיה]. ושוב כלל כולם במצות אמונה, שהיא השורש ומקור לכולם, אבל א"א לנו להבין רק ברבוי וכו'" עיי"ש.
אך יש עדיין לבאר מדוע התייחדו דווקא שתי מצוות אלו מכל שאר המצוות.
♦

"אנוכי ה' אלוקיך" ציווי או הודעה

בעניין הדברה הראשונה מצאנו מחלוקת גדולה בראשונים האם היא נמנית בתרי"ג מצוות, או שאינה מצווה אלא הודעה. דעת הבה"ג והרס"ג שדברה זו איננה מצווה, אך דעת הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"א) שהיא מצות עשה של האמונה, וכן דעת הראב"ע ז"ל ביסוד מורא שער השביעי, וז"ל: "ומצוות הלב תחלתם "אנכי ה' אלקיך" שיאמין בכל לבו שהשם שהוציאו ממצרים הוא אלקיו והנה הוא מצות עשה".
גם דעת הרמב"ן (השגות על ספר המצוות לא תעשה ה') היא שאנכי היא מצות עשה, אך שיטתו היא שזו מצות קבלת מלכות שמים, כמו שכתב וז"ל: "והטוב בעיני בזה הענין כולו שנמנה 'אנכי ה׳ אלהיך' מצוה כדעת הרב, ויש לי ראיה בזה מדברי חכמים, אמרו במכילתא: מפני מה לא נאמרו עשרת הדברות מתחלת התורה, משלו משל למה הדבר דומה לאחד שנכנס למדינה אמר להם אמלוך עליכם? אמרו כלום עשית לנו שתמלוך עלינו? מה עשה בנה להם החומה הכניס להם אמת המים עשה להם מלחמות, אמר להם אמלוך עליכם? אמרו לו הן והן. כך הוציא הקב״ה את ישראל ממצרים, קרע להם את הים, הוריד להם את המן, העלה להם את הבאר, הגיז להם את השליו, עשה להם מלחמת עמלק, אמר להם אמלוך עליכם אמרו לו הן והן, רבי אומר להודיע שבחן של ישראל שכשעמדו כולן לפני הר סיני לקבל את התורה השוו כולן לב אחד לקבל מלכות שמים בשמחה. וקבלת המלכות הזה שקבלו בסיני הוא באמת מדבור 'אנכי'".
והנה אמנם דעת הרמב"ן כי 'אנוכי' היא מצות עשה של קבלת מלכות, אך לפי דרכו זו יש להבין במה שונה ציווי זה מהציווי שנאמר בפסוק 'שמע ישראל' שגם הוא קבלת מלכות. ועוד יש להקשות על ראייתו מהמדרש, שלכאורה מוכח ממנו ההפך, כי משמע במדרש שהמלך לא ציוה עליהם שיקבלו מלכותו אלא ביקש או שאל אותם אם רוצים שימלוך עליהם, כמו שמוכח מתשובת העם אליו, ואם כן גם אנוכי לא היה ציווי כלל.
והנה נמצא במדרש דברים רבה (פרשה ב') פתרון לקושיות אלו: "ומהיכן זכו ישראל לקרות שמע? אמר רבי פנחס בר חמא: ממתן תורה זכו ישראל לקרות שמע. כיצד? את מוצא לא פתח הקב"ה בסיני תחילה אלא בדבר זה. אמר להם: שמע ישראל אנכי ה' אלהיך. נענו כולן ואמרו: ה' אלהינו ה' אחד. ומשה אמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".
משמע מהמדרש שהדברה 'אנכי' ומצות שמע ישראל משלימות אחת את השניה, כי ב'אנכי' חסר את פועל הציווי, וציווי זה הושלם בפסוק שמע ישראל. ואם כך התחדש בזה שהשורש והיסוד של מצות ק"ש היא הדברה "אנכי ה' אלהיך", כי הדברה 'אנכי' היא הודעה על המלכות, והציווי שלה הוא שמע ישראל, ולכן אין כאן כפילות.
וכן משמע מדברי הרמב"ן עצמו בפירושו על התורה (ואתחנן דב' ד ו): "שמע ישראל ה' אלוהינו - גם זו היא מצוה שיבאר [שכבר נאמרה ונשנתה כדי לבאר אותה], כי הדבור 'אנכי ה' אלהיך' כולל גם את יחודו ית', וכמו שאמרו (במכילתא שמות כ ב) רבי נתן אומר מכאן תשובה למינים שהם אומרים שתי רשויות הם, שכשעמד הקב"ה על הר סיני ואמר אנכי ה' אלהיך מי מיחה כנגדו, אבל בא לבאר המצוה הזו, והזכיר אותה אחר עשרת הדברות לפי שהוא שרש באמונה, וכל מי שאינו מודה בה כופר בעיקר כעובד עבודה זרה".
מבואר אם כן שהציווי 'שמע ישראל' הוא הפירוש והביאור של הדברה 'אנכי ה' אלוהיך', ולכן אין כאן כלל כפילות. והרמב"ן לשיטתו, שגם 'אנוכי' הוא ציווי על קבלת מלכות שמים וכולל גם את היחוד. אך מלשון המדרש שהביא הרמב"ן עדיין לא מתיישב היטב, כי משמע שאין כאן ציווי. אך לפי דברנו לעיל, שהדבור 'אנוכי' היה חלקו של ה' בברית, הדברים מתבארים היטב, כיון שבמתן תורה הודיע הקב"ה לעם ישראל בדברה הראשונה שהוא אלהיהם, כלומר המשגיח עליהם בהשגחה פרטית, והראיה לכם היא שהוציאם ממצרים, וזה מחייבם לקבל עליהם את מלכותו, כי אחרת הם יחשבו ככפויי טובה. ולכן הדברה הזו כוללת בעצם גם ציווי, רק שציווי זה מתבאר רק לאחר קבלת עול מלכות, ולכן מייד אחר כך נצטוו על מצות קריאת שמע.
ואח"כ מצאתי כדברים הללו בשו"ת התשב"ץ (ח"א ס' קלט), שבא ליישב את שיטת הבה"ג שלא מנה מצות 'אנכי' בתרי"ג המצוות, וז"ל: "גם הסברא תסייע לזה (שאין אנכי בכלל תרי"ג) שאין ראוי להקרא בשם מצוה אלא גזרת מלך, שקבלוה העם עליהם, אבל קבלת מלכות אינה מצוה אלא דבר המביא למצוה. וכן יש להוכיח מההיא דמכילתא שהביא הרב (הרמב"ן) ז"ל כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרות וגו', דמשמע שאין בכלל הגזרות קבלת מלכות".
מפורש בדבריו ש'אנכי ה' אלהיך' היא הקדמה לציווי, כי כדי שיוכל לצוות על העם צריך קודם שהעם יקבל את מלכותו, וכדי שיקבלו את מלכותו ברצון ולא בכפייה. ולכן ראשית בא הקב"ה להוכיח להם שהוא מלכם הדואג להם והמשגיח עליהם [כדמוכח מהמשל במכילתא], ולאחר שקבלו עליהם אותו כמלך, יכול היה לצוות עליהם, וכמו שנא' במכילתא קודם קבלו מלכותי ואח"כ אגזור עליכם גזרות.
ועיין לגריפ"פ בסהמ"צ לרס"ג (ח"א דף קמו) שמתרץ על פי הדב"ר דלעיל את שיטת הבה"ג ושאר ראשונים שלא מנו 'אנכי' בכלל תרי"ג מצות משום שהם סוברים שזוהי בכלל מצות יחוד השם ומ"ע דק"ש. ולדברנו ניתן ליישב זאת גם עם שיטת הרמב"ן אשר מנה אותה כמצות עשה, כמבואר.
♦

עשרת הדברות מפי הגבורה או רק שתי הראשונות

והנה ישנה מחלוקת נוספת הנוגעת לעשרת הדברות, והיא האם כל הדברות נאמרו מפי הקב"ה או רק שתי הדברות הראשונות. ולכאורה מפשט הפסוקים נראה שאכן את כל עשרת הדברות מתחילה ועד סוף שמענו מאת ה', שכן בפתיחת מעמד הר סיני נאמר (שמות פרק כ): "וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר". ובסוף מעמד הר סיני, לאחר שמופיעות כל עשרת הדברות, רק אז מסופר כיצד העם מבקש ממשה "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת" – ואכן משה מקבל את דבריהם, ומאז משה מביא אל עם ישראל את דברי ה'.
אולם האם באמת רק בסוף כל מעמד עשרת הדברות, רק אז ביקש העם שלא לשמוע יותר דברים ישירים מאת ה'? הלא לכאורה מלכתחילה זו הייתה התוכנית – שהקב"ה ידבר אל עם ישראל את עשרת הדברות, ולאחר מכן משה ימשיך להעביר את דבר ה' לעם… וכי יש טעם לבקש שה' לא ידבר יותר, כאשר ממילא ה' סיים לומר את כל מה שחפץ?
במסכת מכות (כג ב – כד א), מובאים דברי רב המנונא, שלמד מהגימטריה של המילה 'תורה' (=611) אשר בפסוק "תורה צוה לנו משה", ששתי הדברות הראשונים שנאמרו לישראל בסיני, נאמרו ישירות על ידי ה', ולכן משה לא היה צריך למסור אותן לישראל: "אמר רב המנונא: מאי קרא? "תורה צוה לנו משה מורשה"? 'תורה' בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי! 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום".
כיוצא בזה דורשת הגמ' במסכת הוריות (ח א): "דבי רבי תנא, אמר קרא: 'אשר דבר ה' אל משה', וכתיב: 'אשר צוה ה' אליכם ביד משה', איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, וצוה על ידי משה? הוי אומר: זו עבודה זרה, דתנא רבי ישמעאל: 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום"[35].
כנראה על הרקע הזה נחלקו בדבר ר' יהושע בן לוי ורבנן [מדרש שיר השירים רבה פרשה א אות ב', ד"ה דבר אחר ישקני], כאשר לדעת חכמים כל עשרת הדברות נאמרו על ידי ה' לישראל, ואילו לדעת רבי יהושע בן לוי רק שתי הדברות הראשונים נאמרו על ידי ה', ואת השאר שמעו מפי משה. והוא מבאר שעל אף שהפסוק 'דבר אתה עמנו ונשמעה' כתוב רק לאחר כל עשרת הדברות, 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'. עוד מובא שם שגם דעת רבי עזריה ורבי יהודה בר סימון כדעת רבי יהושע בן לוי: "דבר אחר: 'פן תשכח את הדברים' – שני דבורים שמעו ישראל מפי הקדוש ברוך הוא, רבי יהושע בן לוי אמר: טעמין דרבנין – אחר כל הדברות כתיב 'דבר אתה עמנו ונשמעה'. מה עבד לה רבי יהושע בן לוי? פליג, שאין מוקדם ומאוחר בתורה. או אינו מדבר 'דבר אתה עמנו ונשמעה' אלא לאחר שנים ושלשה דברות? ר' עזריה ורבי יהודה ברבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי תפיסו שטתיה, אמרי: כתוב 'תורה צוה לנו משה' כל התורה כולה שש מאות ושלש עשרה מצות הוי, בגימטריא 'תורה' עולה שש מאות ואחת עשרה מצות דבר עמנו משה, ברם 'אנכי' ו'לא יהיה לך' לא שמענו מפי משה אלא מפי הקדוש ברוך הוא".
רש"י על שמות יט, יט, מביא את דרשת חז"ל במסכת מכות, ומבין ממנה שאת שאר הדברות אכן לא שמעו ישראל ישירות מה': "משה ידבר – כשהיה משה מדבר ומשמיע הדברות לישראל, שהרי לא שמעו מפי הגבורה אלא 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והקב"ה מסייעו לתת בו כח להיות קולו מגביר ונשמע".
אמנם בהמשך (שם כ, א) מביא רש"י בשם המכילתא דרבי ישמעאל שעשרת הדברות נאמרו לישראל על ידי ה' בבת אחת, ואחר כך פורשו אחד אחד. ומבואר שגם לדעת רש"י, ישראל שמעו את כל הדברות מאת ה' בבת אחת, אלא שלאחר מכן שמעו שוב שניים מפי ה' ואת השאר מפי משה: "את כל הדברים האלה – מלמד שאמר הקדוש ברוך הוא עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן. אם כן מה תלמוד לומר עוד אנכי ולא יהיה לך, שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו".
♦

ייחודן של שתי הדברות הראשונות

בפרוש הכלי יקר הביא שתי שיטות אלו, וכתב שלכאורה מלשון התורה מוכח שאכן רק שתי דברות ראשונות נאמרו מפי הגבורה, שרק הן נאמרו בלשון נוכח, אך מצא כי גם למ"ד שכל הדברות נאמרו מפי ה' ניתן ליישב את הלשון, ובדרך זו סלל דרך חדשה להבנת תכליתם של שתי הדברות הראשונות, וז"ל: "י״א שרק 'אנכי' ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, וראייתם ממה שב׳ דברות אלו נאמרו בלשון מדבר בעדו ושאר הדברות בלשון נסתר[36], וי״א ששמענו מפי הקב״ה כל י׳ הדברות, ומה שאמרו (שמות כ טז) "דבר אתה עמנו ונשמעה" זהו לאחר ששמעו י׳ הדברות, ולפי זה הדבר צריך ביאור למה נאמרו דוקא שני דברות אלו בלשון מדבר בעדו. ולפי פשוטו אימא מילתא דשווייה לתרוויהו, כי מדרך העולם שאחר שהאדם רואה פני המלך ומכירו ויודעו מאז הוא מקבלו למלך ואחר שקבל עליו עול מלכותו ראוי לקבל מצותיו הן מה שיצוה לו על ידי שליח הן מה שיצוה לו בעצמו, אע״פ שפני המלך לא ראה בשעת הציווי, אבל אם עדיין פני המלך לא ראה מעולם והוא מסופק בקבלתו איך ישמע לשלוחו כי אם אין משלח אין שליח, כך הוצרך הקב״ה לדבר תחילה בנוכח "אנכי ה׳ אלהיך" להכניס בברית קבלת אלהותו כי עין בעין יראו את ה׳ קדושיו, ואחר קבלת אלהותו ראוי לשמוע גם אל שלוחו אשר יבא בשמו. ואך לפי שאמר אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא נאמר אשר בראתיך ואשר ברא שמים וארץ, יצא מזה משפט מעוקל לטועים לאמר את״ל שכן הוא שזה ה׳ אשר הוציאנו מארץ מצרים שמא יש אלוה אחר אשר בראנו ואשר ברא שמים וארץ, ומאי חזית לשמוע בקול זה אלהים אלהינו אשר הוציאנו ממצרים, שמא יש אלהים אחר אשר בראנו ובקולו אשמע. ע״כ אמר מיד "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" להורות שאין זולתו שום אלוה וא״כ אין אתה רשאי לשמוע לשום שליח כ״א לזה השלוח מאתי.
ולפיכך הוצרך הקב״ה לצוות ב׳ דברות אלו בנוכח, כדי לחזק בלבם קבלת עול מלכות שמים, ואח״ז נתחייבו ממילא לשמוע גם אל שלוחו המדבר בלשון נסתר, אבל לא היה יכול לצוות ב׳ דברות אלו ע״י שליח שהרי עדיין לא קבלו עליהם את המשלח לאלוה, ואם אין משלח אין שליח. ותירוץ זה מסכים לשני הדיעות, כי לדעת האומרים 'אנכי' ו'לא יהיה' מפי הגבורה שמענום אתי שפיר כדי להודיעם מי הוא המשלח אשר ראוי לשמוע בקול שלוחו, ולדעת האומרים שכל הדברות שמעו מפי הגבורה הנה בב׳ דברות ראשונות דיבר אתם ה׳ פנים אל פנים בנוכח כדי שיכירו מי הוא מלכם, ואחר זה חייבים לשמוע בקולו אף אם אינן רואין תמונה זולתי קול, אף על פי שגם בראשונות לא ראו שום תמונה, מ״מ הדבור בנוכח מורה על הדבור פנים אל פנים, כמ״ש (דב' ה ד) פנים בפנים דבר ה׳ עמכם וגו׳, אבל שאר הדברות דבר בלשון נסתר להודיע כי הוא אל מסתתר, ואעפ״כ חייבים לשמוע בקולו אחר קבלת עול מלכותו פנים בפנים".
מבואר בזה יסוד חשוב מאד, והוא ששתי הדברות הראשונות הן קבלת מלכות שמיים שהיא הבסיס והתנאי לכל המצוות שבתורה, רק שהדברה הראשונה לא נאמרה בלשון ציווי אלא כהודעה והצהרה בלבד, כיון שעדיין לא קבלו את מלכותו, אך לאחר שקבלוהו כאלוה עליהם הפכה דברה זו לציווי בפרשת שמע שנכתבה בתורה בסמוך לעשרת הדיברות (בפר' ואתחנן). יסוד זה נכון גם לדברי מי שסובר שכל עשרת הדברות נאמרו מפי הגבורה, וכל שכן למ"ד שרק שתי הדברות הראשונות נאמרו ישירות לעם מפיו של ה'.
יסוד זה, שקודם קבלת מצוות צריך לקבל קודם מלכות שמיים, כתב גם המהר"ל בתפארת ישראל (פכ"א שיד) [37]: "נמצא שמכלל תרי"א המצות ששמענו ממשה מונח בזה שכבר קבלנו לפני כן את מלכותו ית', כי א"א שיבואו מצות אלא רק לאחר שקבלנו מלכותו, ולכך בעומק תרי"א נמצא גם תרי"ג".
ומה שקרא את עשרת הדברות הכתובים על הלוחות בשם דברי הברית, יובן על דרך שמצינו בכמה מקומות דקידושין נקראים בשם ברית בין איש לאשתו, וע"ד הכתוב (מלאכי ב' י"ח) שהוכיחם הנביא על שעזבו נשותיהם ואמר "ואשת בריתך", וה"נ כתב משה אותם דברים שעשו ברית הקידושין שבין הקב"ה כביכול לישראל שהם בעיקר שתי הדברות הראשונות, וכמו שנתבאר[38].
וכן מפורש במקרא בהדיא (דב' כט כג-כה): "וְאָמְרוּ כָּל הַגּוֹיִם עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה: וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּם בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם".
ומהי אותה ברית ה' שעזבו? ענין זה מפורש בפסוק הבא: "וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ לָהֶם אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְלֹא חָלַק לָהֶם".
ולכן, מכל העברות של התורה, רק על העברה של איסור ע"ז נאמר שהיא הפרת ברית, כמ"ש "כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל־צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא־צִוִּיתִי" (דב' יז ב-ג). וכמו שמפרש שם רש"י: לעבור בריתו – אשר כרת אתכם, שלא לעבוד עבודה זרה[39].
ומוסיף הגר"א באדרת אליהו, וז"ל: "לעבר בריתו – לכך עונש ישראל חמור מגוי שישראל עובד ע״ז בסקילה וגוי בסייף, משום שישראל כרתו ברית על ע״ז, ולכך חמור מגוי".
ועל פי דברי הגר"א יבואר מה שמקשים על הפסוקים לעיל, מדוע דוקא הגויים ישאלו שאלה זו ולא ישראל עצמם, ועוד מה חידשו בשאלה ומה חדשו בתשובה, דהרי מפורש כמה פסוקים לפני כן שעונש זה מגיע מפני שעברו על איסור ע"ז "פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם" (שם כט יז). אלא שמה שדוקא הגויים ישאלו על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה - הלא כמונו כמוהם, עובדים ע"ז, ולמה יחרה אף ה' בארץ הזאת. וע"ז ישיבו משום שעזבו ברית ה', היינו הנישואין עמו כביכול, שנעשה בהוציאו אותם מארץ מצרים, כלומר שייחד אותם ושַׂם חלקם רק עִמו ולא מאלהים אחרים. ועל כן ויחר אף ה' בארץ ההוא להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה ויתשם ה' מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדול, החרי אף היה על הארץ ההוא כדי להשליכם מעל אדמתם, כי אין להם הזכות לקבל את הארץ ההיא אשר ניתנה להם מחמת ברית הנישואין, וישליכם אל ארץ אחרת, כלומר שלא נענשו אלא בזה, כי אה"נ שלא הענישם הקב"ה אלא ליקח מהם מה שנתן להם תמורת התחייבותו כבעל לאשתו.
וראה ברמב"ן שמסביר לפי זה מדוע נאמר בפסוק העוסק באיסור ע"ז "בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ" (דב' יז ב), שלכאורה עבירה זו אינה תלויה במקום, ומתרץ בזה"ל: "ועל דרך האמת: יתכן כי הזכיר 'באחד שעריך' בעבור שאמר 'לעבור בריתו', והיא התועבה שנעשית בישראל - יודיע הכתוב כי הברית בארץ הברית, אבל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה (ראה כתובות קי, ב), וכבר הזכרתי הענין הזה (ויק' יח , כה)".
♦

שבועות זמן מתן תורתנו

בספרי האחרונים חידשו שזמן של חג שבועות הוא זמן דין על התורה, כל' זהו זמן שניקבע כמה חלק יקבל כל אחד מישראל בתורה, ולכן עבודת היום של היחיד לשיטה זו היא לעמול בתורה ככל יכולתו כדי שיכול לזכות בדין (של"ה הקדוש).
אולם מלבד שלשיטה זו עבודת היום מתייחדת רק לגברים ולא לנשים, וכן רק לאלו שהם בר הכי ללמוד ולעמול בתורה, ומי שלא מסוגל לכאורה אין לו שייכות לכך. גם לפ"ז לא מובן מדוע אם כן חובה לעשות את עצרת רק חציו לה', וכמו שהקשו כבר אחרונים שהיה ראוי שיהיה כולו לה' יותר ממועדים אחרים.
אלא צריך לומר שיש כאן ערבוב מושגים. יום מתן תורה לא היה יום שעם ישראל קיים מצות לימוד תורה, שהרי חלקן של הנשים במתן תורה היה שווה לגברים, אלא זה היה יום שעם ישראל קיבלו עליהם את התורה ומצוותיה בחפץ וברצון[40]. והנה הארה זו חוזרת כל שנה מחדש, ולכן מצות היום העקרית היא לקבל את התורה, ולאו דוקא ללמוד תורה.
וכמו שכתב בספר דרך ה' לרמח"ל ז"ל (פ"ד פ"ז) וז"ל: "שכל תיקון שנתקן ואור גדול שהאיר בזמן מהזמנים, בשוב תקופת הזמן ההוא יאיר אור מעין האור הראשון, ותחודש תולדת התיקון ההוא במי שקבלו. והנה עפ״ז נצטוינו בחג בכל הענינים שנצטוינו לזכר יציאת מצרים, כי בהיות התיקון ההוא תיקון גדול מאד שנתקנו בו וכמש״ל, הוקבע שבשוב תקופת הזמן ההוא יאיר עלינו אור מעין האור שהאיר אז, ותחודש בנו תולדת אותו התיקון, וע״כ נתחייב באותם הענינים כלם. ועד״ז חג השבועות למתן התורה"[41].
הבדל זה מפורש להדיא בשתי ברכות התורה, כאשר הברכה הראשונה "צוונו על דברי תורה" היא ברכה על עסק ולימוד התורה, וברכה שניה 'אשר בחר בנו' היא הודאה על עצם נתינת התורה ומצוותיה, שבזה הבדילנו מן העמים על יד הברית שכרת עימנו בחורב. ולכן ברכת אהבת עולם פוטרת את ברכת התורה, כי שני עניינים מרכזיים אלו מוזכרים בה להדיא, כאשר חלקה הראשון של הברכה עוסק בלימוד התורה גופא [ותן בלבנו בינה להבין וכו'], והחלק השני עוסק בקשר הברית בין עם ישראל לקב"ה שבעבורו נתחייבנו במצוות התורה [ובנו בחרת מכל עם ולשון... הבוחר בעמו ישראל באהבה] [42]. שני חלקי הברכה קשורים זה לזה, כיון שרק על ידי לימוד התורה אפשר להגיע לשלמות בקיום המצוות, כמו שאומרים "תן בלבנו בינה להבין וגו'", כדי שנוכל "לשמוע ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה". ועל פי זה יובן גם הקשר בין שני חלקי המשפט המהווה את המעבר בין שני חלקי הברכה "והאר עננו בתורתך, ודבק לבנו במצוותיך", כי קיום המצוות בשלמות הוא התכלית העיקרית של לימוד התורה.
חיזוק גדול לדרך זו מצאנו בירושלמי סוף ראש השנה [פ" ה"ח], שם נאמר: "ר' משרשיא בשם רבי אידי, בכל הקרבנות כתיב 'חטא' ובעצרת אין כתיב 'חטא', א"ל הקב"ה מכיון שקבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם".
המושג 'עול תורה' המופיע מחז"ל מתפרש על ידי רבים כהתמסרות ללימוד תורה, אולם נראה כי אין פרשנות זו יכולה להתאים עם כל המקומות שבו מופיע ביטוי זה, כגון מה שנא' באבות (פ"ג מ"ו) "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו דרך עול מלכות ועול דרך ארץ, וכל הפורק ממנו עול תורה, נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ", שהכוונה היא שהוא מקבל עליו את עול המצוות, ולא רק עול לימוד התורה. והראיה ממה שנאמ' בסיפא 'פורק ממנו עול תורה' ולא נאמ' 'אינו מקבל עליו עול תורה', שהלשון 'פורק עול' מכוון על מי שכביכול משליך מעליו את המצוות ולא רוצה לקיימן[43].
גם בדברי הראשונים לא ניתן תמיד לפרש כך, כמו שמצאנו בלשון רמב"ם בהלכות גרות שכתב וז"ל: "וכן לדורות – כשירצה הגוי להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן" (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה ד). והנה אם נפרש עול תורה כלימוד התורה, אז יהיה קשה טובא, דהרי ודאי הגר אינו חייב לקבל עליו עמל התורה כדי להתגייר, ואין זה מתנאי הגרות. אלא ע"כ הכוונה לעול מצוות.
גם בדברי הירושלמי דלעיל אי אפשר לפרש שמדובר במצות לימוד התורה, שכאן ודאי מדבר על מעמד הר סיני וקבלת המצוות, וכמו שמפרש הקרבן עדה: "שקבלתם עליכם עול תורה: שבכל שנה בעצרת הוא כיום אשר עמדנו לפני הר סיני ומקבלים את התורה מחדש".
אך לכאורה קשה, מדוע קבלת עול תורה שקבלו ביום מתן תורה יכולה להועיל שבכל דורות הבאים האחרים בעולם שיקיימו את מצות עצרת יחשבו כאילו לא חטאו מימיהם. ומוהר"ש יפה ז"ל ביפה מראה שם הרגיש מזה, וחידש לפי זה כי בכל עצרת הו"ל כיום אשר עמדנו לפני ה' ומקבלים את התורה מחדש, ועל ידי זה נחשב לנו כאילו לא חטאנו מעולם.
אם כך, עיקר עבודת היום של חג זה הוא קבלת התורה מחדש, כלומר לקבל על עצמו עול מצוות, וכך מפורש הוא ברוקח על פי הירושלמי הנ"ל שיום מתן תורה הוא יום של מחילת עוונות, וז"ל: "עצרת יום שניתנה בו תורה וכו' על כן צריכין ישראל לשמוח שמוחל הקדוש ברוך הוא עונותיהם[44], דאמרי' בירושלמי דר"ה בסופו: ר' משרשיא בשם ר' אחא בכל הקרבנות כתיב 'חטאת' ובעצרת לא כתיב 'חטאת', אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל מכיון שקבלתם עול התורה עליכם מעלה אני עליכם כאלו לא חטאתם מימיכם" (רוקח הלכות שבועות רצה).
מבואר אם כן שלשם הכניסה לעול תורה ומצוות אין צורך לדעת או לקבל בפועל על עצמו את כל המצוות, אלא מספיק הרצון לשייך עצמו לשם ית' לעבדו ולעשות מצוותיו, ורעיון זה מובא להדיא בשע"ת לר"י שער ב', בעניין הגורמים המעוררים אדם בתשובה, וז"ל: "כי עת אשר יאזין ויסכית ולבבו יבין ושב ויקבל ביום שמעו דברי המוכיח, וקיים עליו להיותו עושה ככל אשר יורוהו תופשי התורה מן היום ההוא ומעלה להזהר כאשר יזהירוהו יודעי בינה לעתים, עלתה בידו התשובה ונהפך לאיש אחר. ומעת אשר קבל כזאת במחשבתו וגמר עליו ככה בלבבו קנה לנפשו זכות ושכר על כל המצות והמוסרים, ואשרי כי צדק נפשו בשעה קלה. וכן אמרו רבותינו ז"ל: "וַיֵּלְכוּ וַיַּעֲשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות יב) וכי מיד עשו והלא לא עשו עד י"ד לחדש. אלא כיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם [הכתוב] כאלו עשו מיד". ואמר באבות של רבי נתן "כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת שנאמר: נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כד)". ביאור הדבר כי האיש אשר קבל על נפשו בלב נאמן לשמור ולעשות על פי התורה אשר יורוהו ועל המשפט אשר יאמרו לו היושבים על המשפט, יש בידו מן היום הזה שכר על כל המצות על אשר שמעה אזנו מדברי התורה ותבן להם, ועל הדברים אשר לא גלו אזנו עליהם עדנה [=עד עתה]. וצדק לבש וקנה זכות על הנגלות אליו ועל כל נעלם מעיניו. ואחרי זאת יום יום ידרוש וישקוד על דלתות מוכיחיו וישכיל מכל מלמדיו. ונמצא האיש הזה מעשיו מרובין מחכמתו, כי [= אע"פ ש] לא ידע את הדבר, והנה שכרו אתו. וכענין מה שאמרו ישראל בסיני נעשה ונשמע שהקדימו קבלת המעשה על נפשם לפני השמיעה. ובענין אחר לא יתכן שיהיו מעשי האדם מרובין ממה שהוא יודע".
♦

כיצד ניתן לקיים קבלת התורה בפועל

נמצנו למדים שעבודת היום העיקרית של חג השבועות היא להיכנס בברית עם הקב"ה ולקבל התורה מחדש, ולא רק לקיים מצות לימוד התורה. ואכן ידוע כי הגר"ד פוברסקי והגרא"מ שך זצ"ל היו מעוררים על כך שאין די בסדר הלימוד כדי לקבל את התורה בשבועות, אלא צריך לקבל על עצמו את כל המצוות, ולא רק מצוות ת"ת. וראה רמב"ן פרשת משפטים שהמצוות שנאמרו בעשרת הדברות הן כמצוות שנאמרים לגרים בשעת קבלתם, ואם מקבל עליו רק מצוות ת"ת, לא עלתה לו גירותו, וכן בבכורות ט. לומדים קבלת הגרות ממתן תורה.
ולכן אין בחג זה שום מצוה מעשית אלא רק הסכמה בלב, כיון שגם עם ישראל במתן תורה לא עשה פעולה מעשית אלא רק הסכים בלבו בחפץ וברצון לקבל מלכות השם ועול מצוות. קבלת התורה היתה צריכה להיעשות מתוך בחירה חופשית, שכן רק מתוך בחירה חופשית אמיתית קיימת משמעות לדבריהם של בני ישראל: "נעשה ונשמע". לכן היה צורך בבחירה חופשית. וגם כאשר כפה עליהם ריבון העולמים הר כגיגית, עדיין הייתה זו בחירה חופשית.
אך בעוד שעם ישראל נכנסו לברית חדשה על ידי קבלה של המצוות שלפני כן לא היו מחויבים בהם, אנו לעומת זאת כבר מחויבים במצוות הללו, ומקיימים אותן בפועל, ולכן לכאורה עבודת היום המוטלת עלינו היא רק חידוש הברית. ועל כן יש להבין כיצד אפשר לקיים ולחזק ברית שכבר קיימת ועומדת, ומה היא צורת הקבלה הנכונה.
והנה ידוע מנהג ישראל להישאר ערים בליל חג שבועות וללמוד תורה, ואף תוקן סדר לימוד מיוחד ללילה זה, ובתוך סדר זה נמצא לימוד של כל תרי"ג המצוות. ולכאורה על ידי לימוד זה אפשר לקיים את מצות היום המיוחדת, שהיא קבלת המצוות שהיא חלקנו בברית המתחדשת. ועל כן נדרש לומר אותן מתוך מחשבה לשמרן לעשותן ולקיימן, ואז הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה. וכן העיד על עצמו האדר"ת[45], וז"ל: "ביחוד התענגתי על לימוד תרי"ג מצוות, והייתי מהדר ללמוד אותם בעיון ובהבנת הדברים היטב, והייתי מחדש ב"ה תמיד באמירתם הערות חדשות, והייתי שמח מְאֹד בעת לומדי אותם, והתפללתי אחר כך שאזכה לקיימם, ותהא אמירתי חשובה כקיומם. רבות פעמים זלגו עיני דמע גיל בעת אמירתם, בחשבי אז כאילו קיימתים בפועל" (סדר אליהו, תולדות האדר"ת עמ' 129).
אך כאמור לא מוזכר בחז"ל ולא בספרי הפסיקה שיש צורך ללמוד את תרי"ג המצוות בחג שבועות, ועל כן לא ניתן לומר שזהו חיוב עבודת היום.
והנה מצאנו בחז"ל שיש בחינה של קבלת התורה בחג השבועות בכח קריאת התורה של החג, דמובא בספר הרוקח (סימן רצ"ו) בשם חז"ל בפסיקתא דרב כהנא ובילקוט שמעוני (פר' יתרו רמז רע"א) בזה"ל: "אמר הקב"ה לישראל, בני הוו קורין את הפרשה הזאת בכל שנה ואני מעלה עליכם כאילו אתם עומדים לפני הר סיני ומקבלין את התורה".
וכוונת חז"ל שם היא על קריאת עשרת הדברות בחג השבועות עיי"ש. וביאור הענין הוא עפ"י מש"כ בספר דרך ה' להרמח"ל ז"ל (ח"ד פ"ח) וז"ל: "צריך שתדע שמהתיקונים הגדולים שביררו הנביאים לישראל הוא ענין קריאת התורה וכו', שעל ידי זה תימשך לנו הארתו וכו', וגם בזמנים המיוחדים וכו' ראוי שנקרא בפרשיות הנוגעים לענינים ההם לחזק הארת הימים ע"י כח התורה שהוא הכח היותר חזק שיש לנו".
והיינו דע"י שאנו קורין בתורה בענין היום טוב אנו מעוררים הארת היו"ט, וכבר ידוע מאמר הקדמונים ז"ל דהקריאה מעוררת הזמן, וזהו על דרך דברי הרמח"ל ז"ל. ולפי"ז מובן למה ע"י קריאת עשרת הדברות אנו מעוררים את ההתחדשות של מעמד הר סיני, ודו"ק. ובס' קדושת לוי פר' יתרו כתב וז"ל: "והנה אם אדם זוכה שומע בכל חג השבועות את הקול שמכריזין "אנכי ה' אלהיך". נמצא כמה צריך האדם להכין את עצמו בהכנות רבות שיזכה לשמוע דיבור הקב"ה שכמה אלפים רבבות מלאכים ושרפי קודש אוחזים חיל ורעדה ורתת וזיע מאימתו יתברך, ומכ"ש אנחנו בני אדם, ולא סגי בג' ימים לבד ואפילו אם יכין את עצמו כל השנה לא סגי".
♦

מרכזיות האכילה בחג מתן תורה

לעיל הקשנו מדוע מחויבים אנו דוקא בחג השבועות בעינוג גשמי יותר משאר ימים טובים, כמו שמוכח ממה דאמרינן הכל מודים שבעצרת בעינן נמי לכם, וכן מהנהגת מר בריה דרבינא שהיה צם כל השנה חוץ מעצרת וכו', וכן מדברי ר' יוסף שביקש עגלא תלתא. וכן מדוע התורה מצוה דוקא ביום על מצות הבאת שני הלחם והבאת ביכורים שהם גם עניינים הקשורים למזון האדם.
ולפי דברינו לעיל הדברים מיושבים היטב. הגמ' אמרה שהטעם שבעצרת כו"ע מודים שבעינן לכם הוא משום שזה יום שניתנה בו תורה, ולפי דברנו לעיל הכוונה דהיות וחג מתן תורה הוא זמן מתן תורתנו, בו מתחדשת כל שנה מחדש אותה ברית עם הקב"ה במתן תורה, שהיתה כביכול מעשה של 'קידושין' בין עם ישראל לקב"ה, כאשר ברית זאת באה בעצם ליצור קשר נאמנות ושייכות ביניהם. והביטוי של נאמנות זאת מצד הקב"ה היתה אמירת הדברה הראשונה, שבא הצהיר והודיע להם השי"ת "אנוכי ה' אלוהיך", שהמשמעות של זה היא שמתחייב הוא לשמור ולהגן עליהם ולספק מזונותיהם ושאר צרכיהם, כמו שהוכיח להם זאת מזמן יציאת ממצרים ועד עתה. כנגד התחייבות זאת, עם ישראל מקבל גם הוא את חלקו בברית שעיקרה היא לא לעבוד אלהים אחרים [כדוגמת אשה המתקדשת לבעלה ובזה היא נאסרת על כל העולם][46].
על כן כל שנה בהתחדש זמן הברית, עלינו כעם ישראל לקבל על עצמנו ברצון וביתר שאת את אלוהות ית', ובקבלת מלכות זו אנחנו בעצם מחזקים בנפשנו את קבלת התורה. אך גם הקב"ה מקיים את חלקו בברית זו, והוא להגן עלינו ולזון אותנו, ועל כן נצטוונו ביום זה על הביכורים ועל הבאת לחמי הביכורים וזאת כדי להראות שגם הקב"ה מקיים את חלקו בברית בכך שנתן לנו ארץ שנתברכה בשבעת המינים ובתבואה בשפע.
ועל פי זה יובן מדוע הותר בקרבנות אלו מה שלא הותר בקרבנות אחרים - דהיינו להביא חמץ ולהביא דבש, כיון שאין קרבנות אלו מיועדים לגבוה, אלא הם בעצם מתנת ה' בעבורנו, וכל הפעולה של הבאה לביהמ"ק היא סימלית – כדי שנכיר לו תודה על מה שהשפיע עלינו מטובו.
ובזה תתבאר גם הלכה נוספת יחודית שיש בלחם הביכורים ולחם הפנים, שכל המנחות מוקרבות לגבוה והכהנים אוכלים מהשירים, ואילו מנחת שתי הלחם ולחם הפנים אין בהן חלק למזבח כלל וכולו נאכל לכהנים. ועל פי טעם המצוה של לחם הפנים שהבאנו לעיל, שמטרתו שנכיר בכך שהוא משגיח עלינו וזן אותנו ודואג לכל צרכנו, ברור שמה שאין למזבח חלק במנחה זאת הוא משום שזה מתנת ה' עבורנו, ואין דרך ארץ להחזיר מתנה לנותן. וזהו גם טעם לחם הפנים, כמו שכתב החינוך (מצוה צז) שטעם ממצוה זו היא למען להביא ברכה תמידית למזונותינו, ובעקדה כתב (שמ' כה א): ציוה לתת על השלחן לחם הפנים להורות שעל ידו שם אלקים פרנסת העולם בכלל על המנהג הטבעי[47].
עוד ניתן ליישב את המעשה היחודי שהיה מתרחש בשתי הלחם ולחם הפנים, מה שלא מצאנו באף קרבן אחר, כפי שמסופר בירושלמי: "כל ימים שהיה שמעון הצדיק קיים היתה ברכה משולחת בשתי הלחם ובלחם הפנים, והיה נופל לכל אחד ואחד עד כזית, ויש מהן שהיו אוכלים ושביעין ויש מהן שהיו אוכלין ומותירין. משמת שמעון הצדיק ניטלה ברכה משתי הלחם ומלחם הפנים והיה נופל לכל אחד ואחד מהן עד כאפון הצנועים היה מושכין את ידיהן והגרגרנים היו פושטין את ידיהן" (ירושלמי יומא לג ב).
ועל פי הדרך שהלכנו בו ניתן לומר שמה שמצינו שדוקא בלחם הפנים ובשתי הלחם שרתה הברכה, זאת משום שהם מסמלים את ברכת ה' אשר זן ומפרנס אותנו, והם כביכול מתנת ה' לנו ועל כן יש בהם ברכה, מה שאין כן שאר הקרבנות שהם באים לריצוי ה', ולכן לא חל עליהם נס זה[48].
♦

סיבת איסור התענית בעצרת

מאחר שהתברר שחג השבועות הוא יום חידוש הברית של עם ישראל עם הקב"ה, על כן בכל שנה בעצרת הוא כיום אשר עמדנו לפני הר סיני ומקבלים התורה מחדש. ובאותה ברית הבטיח להיות לנו למלך ולהשגיח עלינו כאב על בניו, ולכן זכינו שהוא ית' זן אותנו ישירות, ולא כשאר האומות שהוא זן אותם על ידי השרים והמזלות.
על כן אם אדם כדוגמת מר בריה דרבינא שהעונג שלו הוא לצום, יחליט להימנע מאכילה גם בעצרת, הנה הוא כביכול נמנע מלבטא את חלקו של הקב"ה בברית זו, שאינו מראה שהקב"ה זן אותנו דוקא ביום שבו מתחדשת אותה הברית, ולכן יחשב לו זה כעוון גדול אם לא יאכל.
וזהו שביקש רב יוסף "הבו לי דוקא עיגלא תלתא", 'עגלא תלתא' שהוא עגל שמן וטוב יותר מהרגיל, ולא מחמת תאוות אכילת ח"ו, אלא שבזה אני מראה שהקב"ה הוא אלהינו, שהוא משגיח עלינו וזן אותנו בשפע רב. ורמז בזה שהקב"ה מקיים את חלקו שלו בברית עמנו, בכך שהוא משגיח עלינו וזן אותנו בשפע רב והוא לנו לאלהים, כלומר מלך שמשגיח על עמו ופורס עליהם את חסותו. ורצה לומר שככל שמתברר שקיום חלקו של ה' בברית ניכר יותר לעיננו, כנגד זה הרצון לקיים את חלקנו בברית יתגבר יותר, וכך יכולים להגיע למדרגה גבוהה יותר בקבלת עול מלכותו.
ובעומק העניין, יתכן שרמז בזה לאותה הברית הראשונה בין עם ישראל לקב"ה - ברית בין הבתרים - שבה הבטיח הקב"ה לאברהם שהוא יהיה לו ולזרעו ולאלהים, וכאות לאותה ברית צווה אברהם לקחת עגלה משולשת.
ואחר כל זאת, מצאתי כדברים הללו בספר משפט עוזיאל לראשל"צ הרב בן ציון חי עוזיאל, בלשונו הנפלאה והמיוחדת, שכתב וז"ל:
"ובהוראה זו אמר רבי יוסף ביומא דעצרתא עבדו לי עגלא תילתא, אמר "אי לאו האי יומא דקא גרם כמה יוסף איכא בשוקא" - לא על עצמו בלבד אמר רב יוסף דברים אלה, אבל בהיותו ראש מתיבתא אוצר כל סגולת ישראל זו תורתו ומגבילה לתלמידיו אחריורמז להם ביום השבועות יסוד הברית הראשונה שכרת עם אבי האומה אברהם במחזה הפלאי שהסתמל בעגלה משלשת ועז משלשת ואיל משלש ותר וגוזל (בראשית ט"ו ט) שהוא רומז ליום מתן תורה, וכאמרם ז"ל בריך רחמנא דיהיב לן אורין תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי ביומא תליתאי (שבת פ"ח), שלישיה זו שהיא רומזת על חוט המשולש של קוב"ה אוריתא וישראל נרמזה בברית בין הבתרים שנתקיימה ביום מתן תורה, שבה הבדילנו ה' מכל הימים הבדלה של קדושה ורוממות, ולבחירה זו רמז רב יוסף באומרו עבדו לי עגלא תילתא דאי לאו האי יומא שבו התקימה ברית בין הבתרים כמה יוסף איכא בשוקא ככל העמים אשר על פני האדמה.
בחירת אהבה זו שבחר הקב"ה בישראל וישראל בהקב"ה "והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם" היא גאותם וזכותם של ישראל כל זמן שהם זוכרים אותה ומסתגלים להיות ראויים לבחירתם, ולהדבק במי שבחר בהם ובנושא הבחירה - זו התורה, אבל אם שוכחים את עצם הבחירה, או אפילו תורת הבחירה, אינם ראויים לסגולה זו ואין להם זכות קיום לאומי, שהרי הם ככל אדם הנמצא בשוק החיים ומלחמתה".
♦

לו עמי שומע לי

והנה יש ראיה מפורשת בכתובים שחלקו של השם בברית "להיות לנו לאלהים" הוא דוקא על ידי כך שהוא זן ומפרנס אותנו. הבה נעיין במזמור פ"א בתהלים (למנצח על הגיתית לאסף) אשר מתאר בראשי פרקים (כדרכם של מזמורי התהלים) את השתלשלות המאורעות מיציאת מצרים עד מתן תורה.
א. בתחילה מספר כיצד הקב"ה הופיע במצרים להושיע את ישראל: "עדות ביהוסף [=בישראל] שמו בצאתו על ארץ מצרים" (פ' ו).
ב. ומיד מגיעה ישועת השם: "הסירותי מסבל שכמו... בצרה קראת ואחלצך" (פ' ז-ח).
ג. בפסוק לאחריו רומז הכתוב לטביעת המצרים בקריעת ים סוף: "אענך בסתר רעם"[49] (פ' ח).
ד. יום מתן תורה, בהזכירו את שתי הדברות הראשונות: "שמע עמי... לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר: אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" ( י-יא).
ה. חטא העגל, שהיה הפרת הברית של עם ישראל: "ולא שמע עמי לקולי, וישראל לא אבה לי: ואשלחהו[50] בשרירות לבם, ילכו במועצותיהם" (יב-יג).
ו. מסיים המשורר בדברי ה', אילו היו שומעים לי אז הייתי מגן עליהם מאויבהם וזן אותם בשפע רב "לו עמי שומע לי... אויביהם אכניע... ומצור דבש אשביעך" (יד-יז).
והנה חציו הראשון של פסוק יא עוסק בדברה הראשונה, ובחציו השני עוסק בשכר המקיים את הברית "הרחב פיך ואמלאהו", כלומר אשפיע עליך טובה מרובה אם תשמע בקולי. וכן גם בסוף המזמור אומר הקב"ה, לו עמי שומע לי, כלומר הלואי ועמי יקיים את חלקו בברית שנכרתה במעמד הר סיני, שלא לעבוד לאל זר, כי אז "כמעט [ברגע קט] אויביהם אכניע וגו', ויאכילהו מחלב חטה ומצור דבש אשביעך".
ויש להקשות מדוע מזכיר כאן רק את שתי הדברות הראשונות? ועוד קשה, מדוע מזכיר את עניין המזון בהקשר של קיום הדברות הללו דוקא? עוד קשה לשון הפסוק 'הרחב פיך ואמלאהו', שיש כאן לשון ציורית שכביכול מרמזת על רעבתנות מרובה ואכילה גסה. אך על פי המבואר לעיל יפתרו על הקושיות כמין חומר, דמה שמזכיר רק שתי דברות הוא משום שהן עיקר הברית. ומה שמסמיך להם את העניין שה' מבטיח לזון ולפרנס את עם ישראל, כי זהו בעצם חלקו של ה' בברית, שהמשמעות של הדברה הראשונה "אנכי ה' אלהיך" היא שאהיה לכם למשגיח ומגן, ואזון אתכם בשפע רב עד שכביכול פיכם יהיה מלא לחלוטין מרוב המזון שאשפיע עליכם[51]. וכך אומר ה' לעם ישראל: "תמיד, כשהיית בצרה וקראת אליי לעזרה, חילצתי אותך. וגם עכשיו אני מבקש שתשמע לי: אל תפנה אל אלים זרים ונכריים! אני ה' אלהיך, אני העליתי אותך מהצרה הקשה ביותר שהיא ארץ מצרים, וגם עכשיו אני יכול להושיע אותך. כלומר יציאת מצרים היא ההוכחה שה' השגיח על עם ישראל בעבר, ולכן היא גם הראיה שה' ימלא כל צרכם גם בעתיד. ולכן אומר המשורר שאם עם ישראל ישמור על חלקו בברית, אז גם הקב"ה ישמור על חלקו שלו, שהוא להגן על ישראל מאויביהם וגם לזון אותם בשפע של מזוןנא.
מבואר אם כן שעיקר הביטוי של "אני ה' אלהיכם" הוא שהוא זן ומפרנס אותנו, ועל זה נחתמה הברית במתן תורה, ולכן מובן מדוע בחג שבועות תופס עניין המזון רעיון מרכזי במהות החג.[52]
♦

נספח: פולמוס הגיור

בעת שכרת ה' ברית עם ישראל בהר סיני, כרת ברית גם עם הגרים העתידים להתגייר. וכפי שאמר משה לישראל (דברים כט, יג-יד): "ולא איתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את כל אשר ישנו פה עימנו עומד היום לפני ה' אלוקינו ואת אשר איננו פה עימנו היום". ובכלל "אשר איננו פה עימנו" - גרים העתידים להתגייר (שבועות לט, א).
הרי שכבר בעת שניתנה תורה לישראל, נקבע שיהיו מן העמים גרים שיצטרפו לעם ישראל ולייעודו הגדול להביא ברכה לכל משפחות האדמה.
אמרו חכמים (תנחומא ויקהל ח) שעל כן "ניתנה התורה במדבר, לומר: מה המדבר מופקר לכל בני אדם - אף דברי תורה מופקרים לכל מי שירצה ללמוד... שנאמר (ויקרא יח, ה): 'ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אני ה" - כהן ולוי וישראל לא נאמר אלא 'אדם', לפיכך 'תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר איתכם' (במדבר טו, טז)". וכן מצינו שמיתרו הגר יצאו תלמידי חכמים גדולים שזכו לרוח הקודש ולימדו תורה לכל ישראל.
אברהם אבינו, שהאיר לעולם את אור האמונה והמוסר, הוא גם אביהם של ישראל וגם אביהם של הגרים. שכן אמרו חכמים שהיה אברהם אבינו מגייר אנשים ושרה אמנו מגיירת את הנשים. וכאשר עלו לארץ ישראל, עלו יחד עם "הנפש אשר עשו בחרן" (בראשית יב, ה; בראשית רבה לט, יד; אבות דרבי נתן יב).
יתר על כן, תחילת פועלם של אברהם ושרה בגיור גרים. אמרו חכמים (עבודה זרה ט, א) שבעת שאברהם אבינו הגיע לגיל 52, הסתיימו אלפיים שנות התוהו של העולם והתחילו אלפיים שנים של תורה. ומה היה הביטוי לכך - שבאותה השנה התחילו אברהם ושרה לגייר גרים. רק מתוך פועלם בגיור, לאחר מכן, בהיות אברהם אבינו בן 75, הצטווה לעלות לארץ ישראל ונתבשר שיקום מזרעם עם שינחל את הארץ ויביא ברכה לכל העולם.
אף שהגרים מתגיירים מכוח בחירתם, ואין החלטה אנושית שמבטאת את כוח הבחירה יותר מהגיור, לאחר הגיור מתברר שכבר מתחילה היה ניצוץ קדוש בשורש נשמתם של הגרים, ומכוחו יכלו להתעורר לבחור להתגייר. וכפי שאמרו חכמים (שבת קמו, א) ששורש נשמותיהם של הגרים עמדו ליד הר סיני[53].
♦

סיכום

חג שבועות מתייחד משאר המועדים בכך שאין בו חיוב הלכתי מיוחד המבטא את מהות החג, אולם יש בו חיוב להתענג בעניינים גשמיים יותר מכל חג, ואסור להתענות בו אף למי שמתענה כל השנה, כאשר דווקא בכך משיגים את תכליתו ויעודו.
שתי הדברות הראשונות מתוך עשרת הדברות הן קבלת מלכות שמיים והם הבסיס והתנאי כל המצוות שבתורה, והעובר עליהן כפר בכל התורה כולה. ולכן הוצרך הקב"ה לצוות ב' דברות אלו בלשון נוכח כדי לחזק בלבם קבלת עול מלכות שמים.
יום מתן תורה היה יום של קשר קידושין בין עם ישראל לקב"ה, אשר מהותו היא כריתת ברית נאמנות, כאשר בברית זאת הקב"ה מתחייב להיות אלוהים לעם ישראל, כל' לפרוס חסותו עליהם כאב המשגיח על בניו (מעין התחייבות הגבר בקידושין), ומנגד עם ישראל מתחייב לא לבגוד בו עם אלהים אחרים (כהתחייבות האשה).
בהתענגות בדברים גשמיים אנו מראים שהקב"ה מקיים את חלקו בברית, בכך שזן ומפרנס אותנו מטובו, וזו הראיה שהוא לנו לאלהים. כנגד זה אנו מתחזקים לקיים גם את חלקנו באותה ברית. ועל כן נצטוונו ביום זה על הבכורים והבאת לחמי הבכורים המבטאים את ברכת הארץ שניתנה לנו עבור חלקנו בברית.
פרק פ"א בתהלים מבטא להדיא את הקשר בין הברית בהר סיני לבין התחייבות ה' לזון את עמו, כאשר בסמוך לפסקה בא מובאת הדברה הראשונה: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" נאמר מיד: "הַרְחֶב פִּיךָ וַאֲמַלְאֵהוּ". כי התחייבות ה' להיות לנו לאלהים כוללת בתוכה ראשית כל את ההתחיבות לזון אותנו ולהגן עלינו. וזהו שנא' בסוף המזמור: "אוֹיְבֵיהֶם אַכְנִיעַ.. וּמִצּוּר דְּבַשׁ אַשְׂבִּיעֶךָ".
עיקר עבודת היום של חג שבועות היא קבלת התורה מחדש, כלומר קבלת עול מצוות שהיא בעצם יצירת קשר נאמנות מחודש עם השי"ת. אך אין צורך לקבל בפועל כל מצווה בפני עצמה, אלא מספיק הרצון לשייך עצמו לשם ית' לעבדו ולעשות מצוותיו.
♦ ♦ ♦
בני הברית
התחייבות של צד א'
התחייבות צד ב'
מעשה הברית (האות והעדות)
אברהם – אבימלך מלך גרר
השבעה לי אם תשקר לי ולניני ולנכדי, לא לפגוע בפלשיתים יושבי הארץ ולא לגרש אותם ממקומם (רד"ק חזקוני)
להיות בשלום עם אברהם ולא לנסות לקחת לו את הבאר.
ויצב אברהם את שבע כבשת הצאן לבדהן... בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת.
שחטו אחת מהבהמות ועברו בין בתריו (רוקח לב)
אבימלך מלך גרר - יצחק
לא לעשות רעה ולשלחו לשלום
"ויעש להם משתה ויאכלו וישתו" (בר' כו ל)
אבימלך מלך גרר - יצחק
יעקב – לבן
(גל ומצבה, כנגד שתי בריתות)
לא לקחת אשה אחרת על בנותיו, ולא לעבור את הגל להרע לרעהו
לא לעבור את הגל להרע לרעהו
עד הגל הזה ועדה המצבה
הברית
בני הברית
התחייבות של צד א'
התחייבות צד ב'
מעשה הברית (האות והעדות)
ברית הקשת
הקב"ה – נח
לא להביא יותר מבול לעולם
לא התחייב
קשת בשמים
ברית בין הבתרים
הקב"ה - אברהם
להוריש לזרעו את הארץ
לא התחייביח.
חיות מבותרות
ברית המילה
(ברית כפולה)
הקב"ה – אברהם
הקב"ה – עם ישראל
לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ.
כל' להשרות שכינתו עלינו
לקיים מצות מילה
מעשה המילה של אברהם וזרעו, יחוד שמו עליו ועל זרעו (והקמותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורתם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך)
השבת
הקב"ה – עם ישראל
להשרות שכינתו עלינו
(נלמד מברית המילה)
לא התחייב
מנוחת השבת
(וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם)
דבר ה'
נדר יעקב
הִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ
אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי
וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ
וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ
וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת
וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי
כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ
וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.
עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.
וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.