בני ברק
דיני ערוב תבשילין - עם פסקי מרן הגרח"ק זיע"א וביאוריהם[2]
א. בדין מרבה בשיעור ללא ערוב תבשילין
איתא במשנה ריש פ"ב דביצה: יו"ט שחל להיות ע"ש לא יבשל בתחלה מיו"ט לשבת אבל מבשל הוא ליו"ט ואם הותיר הותיר לשבת.והנה בברייתא דף יז. נאמר: אין אופין מיו"ט לחברו באמת אמרו (היינו דזה ברור כהלמ"מ, אך כאן זה דרבנן) ממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת, וכן נחתום במילוי מים, אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו, ופירש"י משום שכל ככר וככר צריכה אפיה ורדיה לעצמה. והנה רש"י לא פירש דהחסרון הוא משום ההכנה לחול שע"י העריכה, משום דלא מיירי במכין לחול אלא במכין סתם שיתמלא התנור. ואה"נ, דאם יכניס בתבנית אחת הרבה, דאז אין את החסרון שזה צריך אפיה ורדיה לעצמו, זה יהיה מותר כי אין חסרון בעריכה. ור' שמעון בן אלעזר מתיר גם באפיה, כי זה מהני לפת של יו"ט.
והיה מקום לדון מסברא, דכל הנ"ל הוא רק בבישול מיו"ט לחול או ליו"ט שני, או אפי' ליו"ט אחר דאו', דאף שבאמת זה אסור, מ"מ במרבה בשיעור אין איסור. אך מיו"ט לשבת ייאסר מרבה בשיעור, כיון שרוצים שהוא ייתן ערוב תבשילין לכבוד שבת (והיינו לטעם שערוב תבשילין זה כדי שיתן מנה יפה לשבת, אך לטעם שזה כדי שילמדו לאסור בכל שכן מיו"ט לחול, כאן שמותר לחול ודאי מותר לשבת), ומ"מ רש"י בדף יז: כותב שכל שכן שזה מותר מיו"ט לשבת.
וכיון שכן, צ"ע אמאי במשנה נאמר לשון אם הותיר הותיר, והרי מותר אף להוסיף לכתחילה. ולכאו' י"ל דזה מה שמדגיש רש"י במשנה, וכותב בלא הערמה. והיינו, דאף שמותר לכתחילה להותיר, מ"מ יתנהג בצורה שהעיקר זה היו"ט, והשבת זה רק הנותר. וכדאסרו בדף יז: להערים, ופירש"י שם דהערמה היינו שאחר שיבשל יבשל עוד ויטען שמא יבוא אורח, וכוונתו האמיתית היא לשבת. וכעי"ז פירש השו"ע תקכז. כד. דהערמה זה שמבשל ב' קדרות לצורך היום ומשאיר אחת למחר.
♦
ב. בדין דעת בערוב תבשילין
ובמציעתא שבמשנה נאמר ועושה תבשיל מעיו"ט וסומך עליו לשבת, ופירש"י לשם ערוב, והיינו לשמה. דאף שהיה שייך להבין שהעיקר הוא שהתחיל להכין בעיו"ט ויש לו תבשיל מוכן לשבת, ואי"צ לייחד את התבשיל כבר מעיו"ט לשבת, מ"מ נתקן שזה מעשה תיקון ושיעשנו במיוחד, דרק בזה יש היכר גמור. וכענין שמצינו בגמ' דף טז. שצריך תבשיל שמלפת כדי שיהיה מוכחא שזה לשבת (ולא דייסא), או אף דבר שאין מלפת, אך שלא יהיה שכיח ויהיה ניכר שהוא לשבת (ואף דייסא). וזה באמת מה שאומר רב בדף טז: ערובי תבשילין צריכין דעת, והיינו שלא יניח ללא דעת.והנה שם בגמ' אמרו פשיטא דעת מניח בעינן והסתפקו על דעת מי שהניחו לו, וע"ש במסקנא שאי"צ, ורק דעת מניח בעינן. ואין להקשות דזה פשיטא (כדאמרו בתחילה פשיטא דעת מניח בעינן), די"ל דהו"א כנ"ל, שכיון שמ"מ הוא הכין בעיו"ט לשבת זה חל גם בלא כוונה לשם ע"ת (ורק אמרו שאחרי שרב אמר שצריך דעת, פשיטא שכוונתו לכה"פ לדעת מניח), ומ"מ לגבי מי שהונח לו נשארת הסברא שהעיקר הוא שיש לו מאכל שנתייחד ע"י מאן דהוא לשבת, אף שהוא לא כיוון לזה כלל, והוה כעין פלגינן.
♦
ג. מי שאינו בתחום, והפושע, אין יוצי"ח בערובו דגדול העיר
ומ"מ מצינו צמצום בדין מי שהונח לו גבי ערוב שהונח בכלליות לכל בני העיר, דבזה נכלל רק מי שבתוך התחום, דאל"כ אנן סהדי שלא כיוונו להניח לו. ואף כשיש לו ערובי תחומין שיוכל להגיע ביו"ט לתוך התחום, הוא לא נכלל בערוב תבשילין (ויש להסתפק אם הוא עתיד לבוא לתחום קודם יו"ט ובשעת ההנחה עוד לא הגיע. ומרן הגרח"ק זיע"א כתב לי בזה דמסתמא זה מהני) אא"כ יניחו להדיא עליו.וכן יש הלכה שערוב שמניחים בסתמא לבני העיר לא יהני למי שפשע ולא הניח מדעת (אא"כ יודע שתמיד יש אחד שמזכה לו להדיא, דאי"ז פשיעה, וכן הורה לי מרן הגרח"ק זיע"א) וכמבואר בשו"ע ס"ז, וכמעשה דשמואל שאמר לההוא סמיא שאף בשנה שניה לא הניח ערוב תבשילין (והנדון היה אם הוא יכול לסמוך על הערוב שנוהג גדול העיר להניח עבור כל בני העיר) פושע את לכו"ע שרי לדידך אסור.
ועמשנ"ב סק"ד במי שבא להתפלל מנחה בעיו"ט ונזכר שלא הניח ערוב תבשילין, ואם יחזור לביתו הוא יפסיד את זמן מנחה, דיתפלל מנחה ולענין ערוב יקנה קמחו לאחרים. וצ"ע, דהוא ודאי אנוס ואמאי אין לו לסמוך על גדול העיר. וכתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דודאי בכה"ג מותר לסמוך על גדול העיר, אלא דהמשנ"ב מיירי כשאין גדול העיר או כשא"א לסמוך עליו.
עוד יש לדון במי שהניח ערוב תבשילין אך באמצע היו"ט אכלו במזיד להנאתו, אם הוא יכול לסמוך על גדול העיר, אף שפשע ואכל את הערוב, או שכיון שחש לדברי חכמים והניח ערוב תבשילין אין דינו פושע.
והנה במעשה דשמואל היה ההוא סמיא עציב שאינו יכול לבשל, ומבואר שאף בשנה שניה הוא לא חשב בתחילה (בשעה שנמנע מלהניח ערוב) לסמוך על ערובו דשמואל או לבשל בלא ערוב דאל"כ הוא לא היה נעצב, ועכ"ז שכחתו היא זלזול ויש לו בזה דין פושע, אף שאינו רשע כלל.
ויל"ע דאם המקור לדין זה הוא רק משמואל, מנלן דזה נוהג לדורות. והרי שייך לומר דזה רק דעת שמואל, וכדפירש"י שאמר לו שאין דעתו על המזידין והפושעים שאין חרדים לדברי חכמים, ואין מכך ראיה לכולם. אמנם י"ל דילפינן משמואל שכך דעת חכמים, וא"כ מסתמא אף דעת שאר החכמים לדורותיהם כדעת שמואל. א"נ י"ל דכיון שכולם מכוונים לנהוג את מנהג שמואל, הם פועלים בזה רק את דעתו, וממילא גם אצלם אנן סהדי שהם לא מזכים לפושע. אלא דבשו"ע משמע שזה דין גמור ולא יהני לזכות להדיא לפושע, ואולי זה כעין תקנת שמואל, וצ"ע.
והנה בביאור דברי ר' אליעזר דף טו: נאמר ושלחו מנות לאין נכון לו, ולביאור א' בגמ' זה גם לפושע ולאיכא דאמרי (ותמיד נפסק כאיכא דאמרי) זה רק לאנוס (ושם גדול העיר לא עירב עבור כולם, דזה היה לפני ימי שמואל שהנהיג כן, ולכך האנוס צריך שישלחו לו מנות). וא"כ מבואר שר' אליעזר אמר לא לשלוח לפושע, וזה יותר נשמע כתקנה שלא לעזור לו, ויתכן שבכלל זה טמון שלא לזכות לו ערוב.
♦
ד. לשמואל טעם הערוב תבשילין הוא לכבוד שבת
ובטעם ערוב תבשילין נחלקו בגמ'. לשמואל ילפינן מזכור את יום השבת, דאף שבפשוטו דרשינן זכרהו על היין, מ"מ באסמכתא דרשינן שזכור הוא אזהרה לא לשכוח מחמת מה שבא להשכיח, והיינו יו"ט דסעודתו גדולה ותשכיח את הכבוד שבת. ולכך תיקנו שיניח כזית מעיו"ט לשבת, ושוב אף שעדיין אין בזה חשיבות כלל, מ"מ כבר דעתו על זה ולא ישכח את השבת.ובאמת יש כאן פלא, דכל התקנה היא מחשש כבוד שבת ועכ"ז לא הסתפקו רק בתקנת ערוב תבשילין שלא ישכח את השבת אלא אסרוהו לבשל ביו"ט לצורך שבת. ולכאו' בזה הוא ממעט ביותר בכבוד שבת, ואיך זה נכלל בזכור את יום השבת. אמנם י"ל דמ"מ הבינו חז"ל דכדי להכריחו לתת ערוב תבשילין צריך לאסור לו לבשל, ואף שזה גופא ממעט בכבוד שבת מ"מ זה באמת כבוד שבת, דזה יביאהו לדאוג לשבת כבר מעיו"ט (ואף הגמ' שהקשתה שיהיה מותר לבשל לאותו טעם מיו"ט לשבת עד שעת סעודת יו"ט, ודאי הבינה שבזמן הנצרך לערוב תבשילין גזרו איסור בישול לשבת, אלא שטענו דהזמן הוא רק מהסעודה, שזה מה שמביא לחשש שכחה משבת, והוצרכו לתרץ דביו"ט הוא ישכח לערב ולכך זה נתקן לעיו"ט).
ה. לרב אשי טעם ערוב תבשילין הוא לכבוד יו"ט
ולדעת רב אשי ערוב תבשילין הוא משום כבוד יו"ט, שיאמרו שאם אין יו"ט מכין לשבת ללא תיקון מיוחד כ"ש שאסור להכין מיו"ט לחול.♦
ו. בשיטת ב"ש ובדרשתם
שוב הביאה הגמ' ברייתא דיליף ר' אליעזר מאת אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו, דאין לאפות אלא על האפוי מעיו"ט ואין לבשל אלא על המבושל מעיו"ט. ובפשיטות שמואל ורב אשי לא פירשו כן, כי הם לא שמעו את הברייתא, ומעצמם הם לא ירדו לדרוש לבד את דרשת הברייתא. אמנם לכאו' זה בדוקא, ואדרבה, דוקא ר' אליעזר שהוא שמותי, דהיינו מתלמידי ב"ש יכול לדרוש כן, וכשיטת ב"ש דף יז: שכדי לאפות צריך ערוב תבשילין בפת וכדי לבשל צריך ערוב תבשילין בתבשיל וכדי להטמין צריך ערוב תבשילין בחמין מוטמן (ולכאו' היינו פת או תבשיל מוטמן וזהו שסתמו בלשון חמין, אך אין הכונה דוקא למשקה, וקצ"ע) וזה שהפסוק הצריך גם פת וגם תבשיל, אך לב"ה סגי בתבשיל בלבד לכל הצרכים, וע' תוס' דף יז:.ולמעשה קימ"ל כב"ה וסגי בתבשיל, אך נהגו לכתחילה להוסיף גם פת ודוקא כשבדעתו לאפות (או ענין אחר עם דין אפיה), אך כשאין דעתו לאפות ודאי אי"צ לתת פת. ובעיקר הדבר צ"ב, אמאי נוהגים להחמיר כמו ב"ש רק בפת לענין אפיה, ולא בחמין טמון לענין הטמנה, או בשני תבשילין (שהחמירו בזה ב"ש בהמשך המשנה).
והנה יל"ע לטעם הברייתא, אם סברו שערוב תבשילין הוא לכבוד שבת, כשמואל, או שסברו שזה לכבוד יו"ט, וכרב אשי. ולכאו' פשוט שכיון שהאסמכתא היא מהפסוק שעוסק בכבוד השבת, הניכר בהכנת המן, ודאי שסברו כשמואל שערוב תבשילין הוא מכבוד השבת.
♦
ז. בענין ובגדר ב' תבשילין
ובהמשך המשנה אמרו דלב"ש צריך ב' תבשילין ולב"ה סגי בתבשיל אחד, ושוין בדג וביצה שעליו שהם ב' תבשילין. וכעי"ז אמרו בפסחים דף קיד: לגבי דין ב' תבשילין בקערת ליל פסח דסגי בדג וביצה שעליו.והנה בדין סעודה מפסקת דערב ט"ב נאמר ולא יאכל ב' תבשילין, ומ"מ התיר השו"ע מאכל שנתבשלו בו עדשים עם ביצים, או אפונין עם בצל וביצה, דהם נחשבין לדבר אחד והוה תבשיל אחד. ומ"מ כתב המג"א (אף למתירין דג לבדו בסעודה מפסקת), דאין להתיר בדג וביצה שעליו. והיה מקום לומר שראייתו מכאן, ומפסחים, דיש לזה דין של ב' תבשילין אף שהם ביחד.
אמנם לכאו' אין ראיה מהכא להתם, דכאן ובפסח זה דין שיהיו ב' תבשילין, וכיון שהם ב' דברים יש בהם דין של ב' תבשילין על אף חיבורם, ונחשב שהכין ב' תבשילין לשבת או שנותן גם זכר לפסח וגם זכר לחגיגה. אך בסעודה מפסקת זה איסור לעצמו שלא לאוכלה באופן חשוב עם ב' מנות מבושלות, ובזה י"ל דכל שהוא מחובר זה מנה אחת, ואף בדג וביצה שעליו יהיה דינו כעדשים עם ביצים או אפונין עם בצל וביצה, כיון שהכל חשיבות אחת פחותה. אלא די"ל דמ"מ הבין המג"א דאף חשיבות דסעודה מפסקת נקבעת לפי הדין, ואם בדין ערוב תבשילין או בדין פסח זה ב' תבשילין, ממילא יש בזה חשיבות ואסור בסעודה מפסקת. אלא דלפ"ז יצא שעדשים עם ביצים או אפונין עם בצל וביצה, שהם מותרים בסעודה מפסקת, מוכח שיש בהם דין של תבשיל אחד, ולא יצאו בהם י"ח ערוב תבשילין לב"ש ולא ידי חובת ב' תבשילין בקערת ליל פסח.
עוי"ל דבדוקא לא ציין שם המג"א לכאן, כי באמת הן ב' סוגיות, דכאן ובפסח אזלינן בתר הדין, ואילו בסעודה מפסקת אזלינן בתר החשיבות, ואין ראיה מכאן לשם. אלא שכתב המג"א מסברא דיליה שבדג וביצה שעליו יש חשיבות של ב' תבשילין, ולכך זה אסור בסעודה מפסקת. ואה"נ, דכאן שאזלינן בתר הדין יהיה כשר לב"ש בעדשים עם ביצים או אפונין עם בצל וביצה, אף שאין בהם חשיבות של שני תבשילין, כיון שמ"מ הם שנים.
ובדרך חדשה יל"פ, דהנה אין מובנת שיטת ב"ש דעד כמה שסגי בערוב תבשילין להכין כזית בעלמא שיהיה התחלה להכנת שבת, אמאי לא סגי בתבשיל אחד ומה הענין בב' תבשילין. ולכאו' אפשר לבאר ע"פ מה שכתב המשנ"ב רמב. ב. שטוב ליזהר שיהיו בשבת ב' תבשילין לכל סעודה (ואף סעודה ג'), דזו אכילה חשובה. וא"כ סברי ב"ש דלכבוד השבת שלא ישכחוה צריך שיתחיל לדאוג כבר מעיו"ט, לא רק לאכילה מצומצמת שלה אלא גם לאכילה עם חשיבות, ולכך צריך ב' תבשילין דוקא. ואף לטעם שערוב תבשילין הוא משום יו"ט, רצו להראות שאין מבשל מיו"ט לשבת, אף שכבר הכין מעיו"ט את הדברים המצומצמים, עד שיכין מעיו"ט די והותר בצורת חשיבות לצורך שבת, ובזה ילמדו את הק"ו לחול יותר בחומרא. וכיון שכן, נמצא שכאן כל ענין ערוב תבשילין זה לא רק דין בעלמא, אלא דרך חשיבות. וזה ממש אותו דין כבסעודה מפסקת, דאת אותה החשיבות צריך לקיים בשבת ולהתרחק ממנה בעט"ב. וא"כ ודאי יש ללמוד מהכא להתם דיש חשיבות בדג וביצה שעליו, ומהתם להכא שאין חשיבות בעדשים עם ביצים או באפונין עם בצל וביצה.
ולענין משלוח מנות, לכאו' אין יוצי"ח בדג וביצה שעליו, דאף דהם חשובין לב' תבשילין, מ"מ הם מנה אחת כיון שהם נאכלין יחדיו, ועמשנ"ת בזה בסימן דפורים אותיות ל"א ל"ב ל"ג.
♦
ח. באופן מין התבשיל
ומצינו כמה ענינים באופן מין התבשיל, דבמשנה כתוב דג וביצה (וכך נתקבל, ואולי משום שכך יצא מפי המשנה, וכעין פסחים דף קיד: ע"ש). ובדייסא כאמור נחלקו בזה בגמ' דף טז. ולמעשה פסק השו"ע תקכז. ד. שאסור. עוד נתחדש בדף טז. שעדשים שבשולי קדרה סומך עליהם לערוב תבשילין, ושמנונית שע"ג הסכין גוררו וסומך עליו, ולא איכפת לן שהם דברים בלא חשיבות. ומ"מ חלוקים העדשים שבשולי קדרה משמנונית שע"ג הסכין, דעדשים ניכרים בעין לעצמם ואי"צ לגוררם, אך בשמנונית צריך לגוררו, דאל"כ הוא מרוח בסכין ובטל אליה וכליתא דמי (והוא לעיכובא, צידוד מרן הגרח"ק זיע"א).והנה אין הכונה בשמנונית דהיא מהניא מדין משקה, דהרי להדיא התירו בזה בכזית כשיעור אכילה, ומשום דלשומן יש דין אוכל. אלא שיש לדון מסברא בדבר שהוא משקה, אם מהני בישולו להחשיבו תבשיל לערוב תבשילין. ולא מצאתי בזה דבר מפורש, ואולי תלוי בדין סעודה מפסקת ושם בשע"ת התיר ובבן איש חי אסר.
עוד התירו בדף טז: בצלי וכבוש (ועמשנ"ב סקט"ו דזה דוקא כשיכול להיאכל מחמת הכבישה, ומ"מ הורה מרן הגרח"ק זיע"א דאף דבר שנאכל חי וכבשוהו כשר לערוב תבשילין, ואין לחוש שכיון שאין ראיה שנכבש כל צורכו שמא לא הועילה בו הכבישה והוא נאכל רק מחמת שגם היה ראוי להיאכל חי, דכיון שנשתנה טעמו בכבישה תלינן שנכבש כדין) ושלוק ועירוי על קולייס האיספנין ובשו"ע ס"ה התיר אף עישון בדג.
ובגמ' דף טז: נתחדש עוד, דאף דבר שנאכל חי, אם בישלו סומך עליו לערוב תבשילין. ויעו"ש עוד, דאף כשגוי בישל דגים קטנים, סומכים על זה לערוב תבשילין, כיון שלדין ערוב תבשילין זה תבשיל אף שנאכל חי, ולדין בישולי גויים אי"ז תבשיל כיון שנאכל חי. וקצ"ע אמאי אי"ז תרתי דסתרי. עוד מבואר שם דכשבישלו הגוי עם קמח, זה בשולי גויים מחמת הקמח, דמהו דתימא שהדג עיקר והוא נאכל חי, קמ"ל שהקמח עיקר והוא אין נאכל חי. ומשמע שבאמת שייך להבין צד שהדג עיקר אף שיש בו דגן, אלא שהקמ"ל שכאן הקמח עיקר. ויל"ע, דהרי בדין ברכות אמרו בגמ' בברכות דף לו: דכל שיש בו מחמשת המינין ברכתו במ"מ, ואמאי בבישולי גויים אזלינן בתר החשוב יותר. ואולי באמת, אף שבדין ברכה הדגן חשוב ביותר, מ"מ בבשולי גויים לא גזרו על דבר שאין בו חשיבות למעשי הגוי. ובזה הסברא היא שזה נקבע לפי דעת בנ"א, וכשהדבר העיקרי נאכל חי, אין מחשיבין את מעשי הגוי כדי לגזור עליו.
♦
ט. בשיעור התבשיל
ובשיעור התבשיל, מבואר בגמ' ששיעורו בכזית, ולענין שיעור הפת כתב הרמ"א ס"ג שלכתחילה הפת בכביצה, והיינו קודם שהניח ערוב תבשילין, אך לאחר שהניח כזית אי"צ לשנות בעיו"ט לכביצה, וכמבואר במשנ"ב. אמנם בסוגיא לא נזכר כלל שיעור כביצה והצריכו רק שיהיה כזית. עוד מבואר בסוגיא דאפשר להוסיף בלי שיעור, ורק אין לגרוע מכזית.והנה התוס' דף טז: הביאו דבערובי תחומין צריך שיעור ב' סעודות לכל אחד ואחד ובערובי חצרות בעינן גרוגרת אחת לכל אחד ואחד או שתי סעודות לכולן. וודאי אין להקשות מה נשתנה ערוב תבשילין דסגי ביה רק כזית, דודאי שם שענינו קנין שביתה במקום סעודתו, צריך שיספיק לכל אחד שיעור סעודה חשוב כדי שתהיה דעתו ודירתו במקום האכילה. אך כאן הוא ענין לעצמו, דבעינן שיתחיל להכין לשבת, ובזה סגי שיכין משהו בעלמא אם רק יש בו שיעור אכילה. ויעו"ע באות כ' בשיעור ערוב תבשילין בתחילתו ובסופו.
♦
י. בכמות מניחי ערוב תבשילין
ובכמות מניחי התבשיל, נאמר דכזית מהני בין לאחד ובין למאה. והוא דבר חידוש, דאף שאם יכין לאחד רק פירור בלא שיעור, אי"ז נחשב שהכין לו צרכי סעודה, כי אין בזה שיעור אכילה, מ"מ כשיש שיעור אכילה זה מהני אף למאה, ולמרות שאין לכל אחד בנפרד שיעור אכילה, דמ"מ זה שיעור חשוב בעצמותו וכבר נחשב להתחלת הכנת סעודת שבת אף למאה, וצ"ע. (וזה מעין מה שמצינו במשנ"ב רעא. עג. שיטה דשייך לחלק את השיעור דמלא לוגמיו דקידוש בין כל המסובין, דמהני מה שבעצמותו זה שיעור חשוב, אף שכלל אין מספיק כדי שיעור חשוב לכל אחד ואחד, ואף שבמציאות זה התחלק בשתיה בין כולם).ואולי י"ל דעניינו הוא דזה כעין תנאי בין כל המאה, שכל אחד בנפרד יכול לאכול את התבשיל אם ירצה. ואף שודאי אי"ז בשביל כולם, מ"מ כולם יצאו י"ח מחמת שכל אחד מהם יש לו אפשרות לאכול את הכל. ונאמר בזה חידוש מופלג, שלא צריך שיכינו באופן ודאי לשבת, אלא סגי להכין דבר שתהיה אפשרות לאוכלו אם יחליט המניח לאוכלו, ועמשנ"ת בזה לקמן אות י"א ואות ט"ו.
[ובביה"ל הסתפק כיון שמהני כזית גם למאה, מה הדין אם לאחר שהניח ערוב תבשילין רצונו לזכות בזה לאדם נוסף, אם זה מהני כיון שסגי בכזית למאה, או שכיון שחל לאחד, זה כבר הכנה רק לסעודתו וא"א לכלול בו אדם נוסף. ויל"ע לצד שזה מהני, אם סגי שרק יזכה לאחר בלא לומר שוב בדין יהא שרא וכו', דכיון שזה תבשיל שהוכן עם אמירה לשבת ופעלו בו כדי להתיר, ככל הלכות ערוב תבשילין, שוב כל מי שזוכה בו נכנס ממילא לכל תורת התבשיל, או שצריך לומר שוב בדין יהא שרא וכו'].
♦
יא. בדין בעלות שבתבשיל, ובגדרי שותפות בערוב תבשילין
ובענין דין בעלות שבתבשיל, שמעתי להעיר דאם מניח כזית למאה שוב אין שיעור פרוטה לכל אחד ואחד (דהרי לא הוזכר תנאי שיהיה דבר שערכו ק' פרוטות), וכיון שכן אין להם בתבשיל בעלות והוה הפקר. וכמו שמצינו בגמ' בסוכה דף כז: דהוכיחו דאי"צ בסוכה דין לכם ממה שנאמר כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת, ופירש"י דאי אפשר שיהא לכולן דלא מטי שוה פרוטה לכל אחד ואחד. והיינו דאם היה לכל אחד שו"פ, היה שייך שכל אחד ישב בה בזה אחר זה מחמת חלקו בשותפות והוה לכם (וע' תוס'), אך כיון שאין לכל אחד פרוטה, שוב אין לכל אחד בעלות כלל וזה לא שלו, וממה שבערוב תבשילין זה מהני מוכח שהפקר כשר לערוב תבשילין.אלא דקשה על זה מהא דבמניח לאחרים צריך לזכות להם בקנין גמור לפנ"ז כדי שהתבשיל יהיה שלהם, ולא סגי שיתן להם רשות בעלמא לאכול מתבשילו, דמשמע דבעינן דין בעלות על התבשיל.
ולכאו' יש לחלק בזה, דכדי שיחשב שצרכי סעודתו לשבת הותחלו צריך רק שזה לא יהיה של אחר, דאם זה של אחר (בשאין סמוך על שולחנו) זה מתפרש ממילא לסעודת האחר ולא לסעודת עצמו, אך אי"צ בדוקא שזה יהיה שלו, ואף אם יסמוך על הפקר זה יחשב שצרכי סעודתו לשבת הותחלו. וכיון שכן, אף שסגי בכזית למאה, אף שדינו הפקר, מ"מ כשאחד מניח את הערוב לחברו והתבשיל של המניח, זה גרע, ובזה מוכרח לזכות לחברו שותפות גמורה בתבשיל.
ולפ"ז יצא דבר חידוש, דכשנאמר שהבא לשתף אחר עימו בערובו צריך לזכות לחברו, זה לאו דוקא, אלא סגי להפקיר את חלקו ואח"כ לייחד את התבשיל לערוב עבור שניהם. ובפרט בגונא שמזכה למאה דנתבאר דבזה הוה הפקר, אי"צ לזכות להם אלא סגי להפקיר את חלקו. ואדרבה, יתכן ששם הוא מוכרח להפקיר את חלקו ולא לזכות להם, דלכאו' הזיכוי כלל לא חל, כיון שאין חלות קנין בעלות בפחות משו"פ, ויישאר ערוב התבשילין רק שלו עד שיפקירנו להדיא.
והנה יש לדון בדין שותפות בערוב תבשילין, דאם הוא מזכה לחברו בקנין גמור בלא ידיעת חברו ויש שו"פ לו ולחברו זה של שניהם בשוה. וכיון שחברו לא יודע לא מהזכיה ולא מהיחוד של ערוב התבשילין, ודאי שאין לו דעת שהמאכל יהיה נאכל ע"י המזכה. וא"כ קשה, איך יכול המזכה לאכול את ערוב התבשילין (דזהו מתנאי ערוב תבשילין שיוכל לאוכלו, ורק בזה שייך להחשיב את הערוב לחלק מסעודת השבת שלו) בלא רשות ממי שזכה ממנו בחלק מהערוב. ובפשוטו היה מקום לומר דאנן סהדי דאם הזוכה היה יודע מכל הענין הוא לא היה מקפיד על המזכה שלא לאכול, ולכך זה מותר. אמנם י"ל דבהכרח זהו הגדר בכל שותפין בערוב תבשילין, דהרי פשוט שאם יהיה מאכל של שותפין שאחד ייחדו לשבת והשני יתנגד לכך, לא יחול לראשון דין ערוב תבשילין, כיון שאי"ז מיועד לשבת מחמת התנגדות השותף. וכיון שכן י"ל דאף כששניהם ירצו בכך שהתבשיל יהיה לערוב תבשילין, עדיין אי"ז ערוב תבשילין לכל אחד, כיון דכדי לאוכלו צריך לעשות חלוקה ביניהם, ונמצא שאין לכל אחד שיעור אכילה בכזית שהוכן לו מעיו"ט, כיון שחברו מעכב עליו מלאוכלו בשלמות. ולכאו' צ"ל בהכרח דהגדר הוא כמשנ"ת באות י', דערוב תבשילין בשותפות זה כעין תנאי ביניהם שכל אחד בנפרד יכול לאכול הכל אם ירצה, ואף שודאי אי"ז בשביל כולם, מ"מ כולם יצאו י"ח מחמת שכל אחד מהם יש לו את האפשרות לאכול הכל. ונתחדש בזה שלא צריך שיכינו באופן ודאי לשבת אלא סגי להכין דבר שתהיה אפשרות לאוכלו אם יחליט המניח לאוכלו. וכיון שכן ודאי שכך מצוותו שכל מי שירצה יאכל הכל, וודאי שזוהי רשות מראש לכל השותפים, ושוב אי"צ לזה רשות נוספת כשבא לאוכלו.
ומעתה י"ל דכלל אין דין הפקר בערוב תבשילין דמאה, דרק שותפות שאין לכל אחד שו"פ ואין אחד מהם יכול לקחת הכל בלא חלוקה אין בה חשיבות בעלות והוה הפקר, אך שותפות שאין לכל אחד שו"פ, והתנאי ביניהם הוא שזכות כל אחד לקחת הכל אם ירצה, ודאי שהיא בעלות חשובה, דיש לו צד בעלות גמורה על הכל ולא רק על שו"פ, ואי"ז הפקר כלל. ושוב ניחא בפשיטות הא דבמניח ערוב תבשילין לחברו צריך לזכות לו בקנין גמור, דודאי י"ל דצריך בעלות גמורה בערוב תבשילין, וכדמסתבר דלא אמרינן שהסומך על דבר הפקר שכל הרוצה יקחנו מידו יחשב למניח ערוב תבשילין. ורק בסוכה שאין כזה תנאי בין כל השותפין שמי שירצה יוכל לתפוס הכל, דהרי היא נצרכת לשימוש כולם, ואינה כערוב תבשילין שסגי בעצם קיומו אף בלא שימוש בפועל, סבירא לה לגמ' שאם אין לכל אחד שו"פ זה הפקר.
ובלא"ה י"ל דכלל אין כוונת רש"י דסוכה של כל ישראל היא הפקר, דודאי אף שאין בה כדי שו"פ לכל אחד ואחד זה רכוש הקהל ולא הפקר, ומ"מ אף שאי"ז הפקר אין בזה דין לכם. והיינו דאף שס"ל ששותפין שיש לכל אחד שו"פ הוה לכם, זה רק משום שלכל אחד בנפרד יש שיעור של בעלות ממון שנותן לו זכות שימוש בכל הדבר, דכיון שהוא משתמש בדבר מחמת חלק הממון שנמצא בו ששייך רק לו, והוא זה שנותן לו זכות שימוש בכל הדבר, שוב כל השימוש נחשב לכם. אך כשאין לכל אחד שו"פ, אף שאי"ז הפקר, מ"מ הם כעין תפיסת הבית שכל היורשים הם רשות אחת, ונמצא שהבעלות עצמה חצויה לכל אחד, ולכן אי"ז לכם כי אין לכל אחד חלק ממוני ששייך רק לו. וכיון שכן, פשוט שערוב תבשילין ששייך למאה אנשים אינו הפקר.
♦
יב. בדין הנטפלים לבעה"ב בערובו, ודין האורחים
כתב המשנ"ב תקכז, נו. דאשתו ובני ביתו של אדם, כיון שערב הבעה"ב, הם נטפלין לו ומותרין לבשל אע"פ שלא ערבו לעצמן כלל וגם הוא לא זיכה להם ע"י אחר, והוא דין לעצמו שכיון שהם טפלין לו הם נכללין בערובו. והנה המשנ"ב לא כתב שזה מפני שהם סמוכין על שולחנו, אלא ביאר דהם ממילא נטפלין לו, אלא דמסברא אין טעם לחלק בין ערוב תבשילין לשאר מצוות שעל גוף האדם, שלא מצינו דבני ביתו נטפלין לבעה"ב במצוה שבגופו. ומסתבר שטעמו הוא דמפני שהם סמוכין על שולחנו, סעודתם וסעודתו חד היא.והנה יל"ע בבעל ואשה השוהים ביו"ט אצל הוריהם, דלכאו' אינם טפלין להם, דכבר הם לא בני ביתם הקבועים, אם מ"מ הם בכלל ערובם של ההורים כיון שהם יהיו סמוכין על שולחנם. גם יל"ע דאף אם הם אוכלים על שולחנם, מ"מ לענין הדלקת נר שבת מדלקת האשה נר נפרד מהוריה, וא"כ בזה יתכן שאינה נכללת בערובם. וכיון שכן, יתכן שצריכה היא להניח ערוב תבשילין ולא הבעל, דכיון שבבית ההורים אין האשה סמוכה על שולחן בעלה, היא לא תכלל בערובו.
והורה לי בזה מרן הגרח"ק זיע"א דודאי לגבי בישול הם נכללין בערובם של ההורים כיון שהם סמוכין על שולחנם (ויל"ע כשהם סמוכין על שולחנם רק ביו"ט אך לא בשבת, או להיפך, דלכאו' לדין ערוב תבשילין, שהוא הכנת סעודת שבת, צריך שהם יכללו בסעודת השבת של ההורים ולא בסעודת היו"ט של ההורים, וצ"ע), אך לגבי הדלקת הנר הם חייבים בערוב בעצמן אך בלא ברכה, וככל מי שמערב לצורך הדלקת הנר בלא צורך בישול או אפיה. ומהני לזה שהבעל יערב, דכיון שהוא חייב במזונותיה דינה כסמוכה על שולחנו אף כשהיא אוכלת על שולחן אחרים. וכן לבישול יהני ערוב הבעל לאשתו אף כשהם אוכלים בבית של אחרים (וכגון שהאחרים לא עשו ערוב תבשילין) מהאי טעמא. אלא דלפ"ז לא יהני בכה"ג ערובו לבני ביתו הגדולים שאין הוא חייב במזונותיהם.
עוד הורה לי דכשהאשה הולכת ביו"ט לבית אחר, אסור לה לבשל להם את קמחם, כיון שבזה אינה סמוכה על שולחן בעלה ואי"ז סעודתה, ונמצא שהיא לא נכללה לגבי זה בערובו, אלא יקנו לה את קמחם ורק אז יהיה מותר לה לבשלו.
ושמעתי להעיר עפ"ז במה ששכיח אשה שאסור לה קמח מסויים והיא מבשלת שתי קדרות נפרדות לה ולבעלה ואין אחד אוכל כלל משל השני, אם היא נכללת בערוב בעלה לגבי קדרתה הפרטית. וציינו בזה למשנ"ב סקל"ד דכתב שאם הבעל מעלה לאשתו מזונות והיא מבשלת בפני עצמה, א"כ אינה נטפלת בתר קדרת הבעל וצריכה ערוב באפי נפשה. דמשמע מדבריו שכל שאינה נטפלת לקדרת בעלה אינה נכללת בערובו. אמנם מסתבר שכל דברי המשנ"ב הם רק במה שעסק בלשונו שם, שמיירי שהבעל מעלה לה מזונות והיא מבשלת בפני עצמה, דמשמע שהם בקביעות בנפרד. אך בזה שמבשלים ואוכלים ביחד, היא ודאי נטפלת לבעלה גם בקדרתה, וכל המטבח כעין קדרה אחת דמי, ונחשב שהיא נטפלת לקדרת בעלה, וממילא גם בקדרתה הפרטית היא בכלל ערוב בעלה.
עוד יל"ע אם יכולים בני ביתו של בעה"ב העתידים לבשל בעצמם לכוין לא לצאת בערובו כדי להניח ערוב בעצמן בברכה (ושכיח בבעל ואשה בבית הוריהם), או שממילא הם נטפלין אליו ויוצאים י"ח ערוב תבשילין בערובו דבעה"ב ואפילו בעל כרחם (ואולי שייך לדון בזה גם משום ברכה שאין צריכה).
♦
יג. באיסורי מי שלא הניח ערוב תבשילין
ובאיסורי מי שלא הניח ערוב תבשילין, מצינו במשנה דהוא אסור לבשל מיו"ט לשבת, ויל"ע במי שעתיד לאכול את סעודת ליל שבת מבעו"י, כשעוד זה יו"ט, אם מותר לו לבשל ביו"ט לצורך זה ללא ערוב תבשילין כיון שזו אכילת יו"ט, ומרן הגרח"ק זיע"א אסר בזה.עוד מצינו בדף יז. דאף קמחו נאסר, דאין לאחרים שהניחו ערוב תבשילין לבשל את קמחו, ומ"מ מהני שיקנה קמחו לאחרים (דקנין לצורך יו"ט מותר) ויוכלו האחרים לבשל עבורו. והוא חידוש לעצמו, דחל דין איסור בכניסת יו"ט על הקמח ועכ"ז מהני להקנותו ביו"ט לאחרים שהניחו ערוב תבשילין, ויחול בקמח דין היתר של ערוב תבשילין, אף שתמיד החלות של הערוב תבשילין היא רק עד כניסת היו"ט.
ומ"מ מצינו בשו"ע סי"ט וס"כ דיש שיטה שמי שלא הניח ערוב תבשילין ואין לו למי שיקנה קמחו או נרו שיכין לו, מותר לו להדליק נר אחד ולהכין לחם אחד לשבת, דלא אסרו עד כדי כך שיזקיקוהו לישב בחושך או לצום בשבת, ושיש מתירין גם להדליק הרבה נרות, וסברתם דלא נתקן ערוב תבשילין אלא לבישול ואפיה אך לא להדלקת הנר.
ויל"ע במה תליא מחלוקתם אם נתקן ערוב תבשילין רק לבישול ואפיה או אף להדלקת הנר.
♦
יד. דין ערוב תבשילין במלאכות והכנות שאינם צרכי אכילה
והנה מצינו בדף טז: דלכו"ע אסור ביו"ט להניח ערובי תחומין לצורך שבת (וזהו משום שיש בזה קנין שביתה ויש לאוסרו ביו"ט, וכדמבואר בגמ' דף יז. שיש סוברים דמפני חומרת קנין שביתה נאסר להניח ערובי תחומין מב' יו"ט לשבת, אף ע"י תנאי שזה יחול רק ביום שהוא ע"פ אמת יום חול), ורק בערובי חצרות נחלקו ת"ק ורבי, דלת"ק אסור (דזה כמתקן מנא, רש"י) ולרבי מותר כיון שאין דין ערובי חצרות ביו"ט ואין לאוסרו בדבר שהוא מותר בו. והיינו דאף שאת כל הדברים אסור להכין מיו"ט לחול מדין הכנה לחול ואף אם הם מותרים ביו"ט, מ"מ ס"ל לרבי דלא גזרו רבנן את החידוש של איסור הכנה מיו"ט לשבת בדבר שאין בו כלל איסור ביו"ט.[והנה יל"ע דהרי גם מותר לבשל ביו"ט, ועכ"ז אסרוהו בזה בדבר המותר ביו"ט מלעשותו לשבת, ומשום הטעמים שהביאה הגמ', וא"כ נמצא שאין איזה כלל שלא אסרו להכין מיו"ט לשבת בדבר המותר ביו"ט. וא"כ איך רבי נקט כן בתורת כלל, ואם משום שבישול לא הותר אלא לצורך יו"ט ואינו נחשב לדבר שהוא מותר בו, הרי גם טלטול שלא לצורך יו"ט לא הותר בלא ערובי חצרות. וכמש"כ תוס' בביצה דף יב. ד"ה דלמא ובכתובות דף ז. ד"ה מתוך, ופסק כדבריהם הרמ"א תקיח. א. (והשו"ע תקכח. א. סתם שתמיד אי"צ ביו"ט ערובי חצרות, וכפי שהסתפק הר"ן בביצה דף ט. מדפי הרי"ף שמא כיון שרוב ההוצאות ביו"ט אינן צריכות ערובי חצרות שוב לא הצריכו חז"ל לערב ערובי חצרות ביו"ט אף במה שאין בו כלל צורך יו"ט. וכתב המשנ"ב תקיח.י. תקכח. א. דמפני כך לא יערב להדיא ליו"ט, דזה נגד השו"ע. ורק יחשוש לרמ"א לומר בערב פסח כשמערב ערובי חצרות לכל שבתות השנה שהוא כולל בזה גם את הימים טובים). ולכאו' צ"ל דבישול, אף שהותר ביו"ט, מ"מ הוא מלאכה חשובה שראויה להיאסר ביו"ט, עד שהתורה הוצרכה לפרט שאך אשר יעשה לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. וכיון שכן זה נחשב כלפי בישול לשבת שאתה אוסרו בדבר האסור לו. אך בערובי חצרות, שכל התקנה היא מדרבנן, שוב כל שלא נתקן לצורך יו"ט, נמצא שכלפי יו"ט זה מעולם לא היה ראוי להיאסר והוה דבר המותר לו, ואדרבה החידוש הוא שכשזה שלא לצורך כלל (אך לא בגונא שזה צורך חול, דאז זה אסור לגמרי מדין הכנה לחול) צריך ערובי חצרות כיון שזה לא מענין יו"ט].
ולמעשה נפסק בשו"ע תקכח. ב. דאין מערבין מיו"ט לשבת לא ערובי תחומין ולא ערובי חצרות. וברמ"א מבואר דאף אם הוא הניח ערובי תבשילין זה לא מתיר לו ביו"ט להניח ערובי תחומין או ערובי חצרות. וביאר המשנ"ב דהוא סבר שערובי תבשילין אינו מתיר אלא לתקן צרכי סעודה לצורך מחר, וכ"כ שם המג"א בשם הר"ן.
♦
טו. הוכחה וביאור דהכנות שאינם צרכי אכילה מותרים בלא ערוב תבשילין
ובפשוטו יש לפרש בדבריו, דזה ודאי שת"ק ורבי עסקו אף במי שלא הניח ערוב תבשילין, דהרי גם אם הוא היה מניח ערוב תבשילין זה לא היה נתפס לענין ערובי תחומין וערובי חצרות, ועכ"ז התיר בזה רבי לערב ערובי חצרות ולא אסר מחמת ההכנה מיו"ט לשבת, ומשום שכלל לא אסרו חז"ל הכנות דשאר ענינים מיו"ט לשבת בלא ערוב תבשילין (ואפילו במלאכות גמורות). וכל האיסור הוא רק בבישול ואפיה (ויתבאר לקמן אם נאסר בהם רק מלאכות גמורות או אף הכנות גרידא) מטעמי הגמ' בדף ו: (דלא מבעיא לטעם דזכור את יום השבת בשעה שיש יו"ט שבא להשכיחו, דענינו הוא משום סעודת השבת שיברור לו מנה יפה אף לשבת. וכן לטעם דאיכא אסמכתא מהקרא דאת אשר תאפו אפו, דודאי שזה שייך רק בעניני בישול ואפיה ולא בשאר ענינים. אלא אף לטעם דזה כדי שיאמרו שאם אין אופין מיו"ט לשבת כ"ש דאין אופין מיו"ט לחול, מ"מ משמע לרבי שזה נתקן רק בענין חשוב של סעודה ולא בכל דבר. ואף בגמ' הדגישו שם את הק"ו רק בענין אפיה, וזהו שבמשנה שם נכתב האיסור רק בבישול ואפיה), וכל מה שאסר ת"ק בערובי חצרות זה רק משום שזה כמתקן מנא, וכדרך שאף רבי מודה לאסור ערובי תחומין משום שהם קנין שביתה, אך לא מטעם איסור הכנה מיו"ט לשבת. וכיון שכן, פשוט שלא יהני להניח ערוב תבשילין כדי להתיר ליתן ערובי תחומין או ערובי חצרות מיו"ט לשבת, דהרי זה דבר שאסור מדיני יו"ט ולא רק מדיני ההכנה, וכל דבר שאסור מדיני יו"ט ודאי שלא מהני בו אם יניחו ערוב תבשילין, דהרי זה נאסר אף לצורך היו"ט (אם לו יצוייר שזה היה נוהג ביו"ט).ולפ"ז אין כלל בכוונת המשנ"ב לחדש דערוב תבשילין לא מהני לכל המלאכות וההכנות שמיו"ט לשבת שאין בהן צרכי אכילה, דהרי אדרבה מוכח מת"ק ומרבי דבזה אי"צ כלל לערוב תבשילין. אלא כוונתו לבאר דלכל המלאכות וההכנות ל"צ כלל ערוב תבשילין, כי הן כלל לא נאסרו, ולהכנות שיש בהן איסור אף לצורך יו"ט לא מהני ערוב תבשילין, כיון שזה נאסר אפילו לצורך היו"ט. וממילא לא נשארה נפק"מ בהיתר שפועל ערוב תבשילין אלא בצרכי אכילה.
ועפ"ז פשוט (וכן הורה לי מרן הגרח"ק זיע"א) דלא יהני הערוב תבשילין כדי ליתן ערובי חצרות ביו"ט לצורך הוצאת אוכל בשבת, על אף שזה נחשב לכאו' צרכי אכילה, דהרי לא מה שאי"ז צרכי אכילה גרם את האיסור אלא מה שזה איסור מאיסורי יו"ט. וא"כ פשוט שלא יהני לזה אם זה יתהפך להיות צרכי אכילת שבת (ומ"מ רבי התיר בסתמא בכל ערובי חצרות, ואפילו אם זה לצורך הוצאת מאכלי שבת, ולכאו' זה מטעם שאף בצרכי אכילה אסרו רק מלאכות אך לא הכנה בעלמא שאין בה מלאכה). ואף בלא"ה יתכן לדון דבאמת ערובי חצרות לצורך הוצאת מאכלי שבת אינו נחשב לצרכי אכילה, כיון שבעצם הנחת הערוב לא נעשה להדיא צורך אכילה וזה רק הכשר לצורך אכילה שיעשו למחר בשבת (ולפ"ז יתכן דאסרו אף הכנות בעלמא לצורך אכילה, וכל מה שרבי לא אסר בזה הוא רק משום שאי"ז נחשב לצורך אכילה).
♦
טז. ביאור המחלוקת אם הדלקת הנר מותרת בלא ערוב תבשילין
ומעתה מתיישבים שפיר דברי השיטה שהתירה הדלקת נרות בלא ערוב תבשילין, דכיון שזה לא צרכי בישול ואפיה זה רק כשאר הכנות, דלכו"ע אי"צ ערוב תבשילין כי הן לא נאסרו כלל.ואדרבה השיטה שצריך ערוב תבשילין גם להדלקת נרות היא המחודשת, ולכאו' צ"ל דהיא סברה כן רק משום שהדלקת נרות היא גם צרכי אכילה, כיון שנתקן לאכול במקום הנר, וזה נכלל בתקנת חז"ל שאסרו להכין צרכי אכילה בלא ערוב תבשילין (ושוב לא פלוג אף בנר שאינו במקום אכילה). וממש כמו שמצינו דלכו"ע נאסר להוציא ללא ערוב תבשילין (וכדהביא המשנ"ב סקל"ז דאף מי שאין גורס באמירת בדין יהא שרא דמפרטים לאפוקי, זה רק משום שזה כלול בלמעבד כל צרכנא), דלכאו' הוא מטעם שהוצאת מאכלים נכללת בצרכי אכילה להיאסר בלא ערוב תבשילין (ולא פלוג אף בהוצאה שאינה לצורך אכילה).
עוד יתכן לפרש דהבינה שיטה זו דכל דברי ת"ק ורבי שלא אסרו הכנה בשאר ענינים מיו"ט לשבת הם רק בדבר שאין בו מלאכה, אך כל מלאכה גמורה נאסרה מיו"ט לשבת אף כשאין בה צרכי אכילה (דלא מבעיא לטעם הגמ' דנאסר לבשל מיו"ט לשבת כדי שילמדו ק"ו דכ"ש שאסור לבשל מיו"ט לחול, דודאי שזה שייך אף בשאר מלאכות, אלא אף לטעם הגמ' שנאסר לבשל בתחילה מיו"ט לשבת שמא לא ישאיר מנה יפה לסעודת שבת, וכן לאסמכתא שלמדו כן מאת אשר תאפו אפו, דטעמים אלו לא שייכים בשאר מלאכות, מ"מ משום לא פלוג אסרו בזה חז"ל אף בשאר המלאכות, ומשום שגדר התקנה היה לאסור מלאכות ביו"ט לצורך שבת ממש כמו לצורך חול). ומ"מ אף אם נימא כביאור זה, ודאי מהני ערוב תבשילין לשאר מלאכות, וכדנתבאר שודאי ערוב תבשילין מהני לכל ענין שנאסר בגזרה זו ולא רק לצרכי בישול ואפיה. ורק במה שעסקו ת"ק ורבי לא מהני ערוב תבשילין, כיון שהם איסורים שאסורים מדיני יו"ט אף לצורך היו"ט. אלא דלביאור זה תתפרש לשון המשנ"ב שכתב דערוב תבשילין מהני רק לצרכי אכילה, דלא כהשיטה שאסרה להדליק נרות, דהרי לשיטה זו בעינן את ההיתר של ערוב תבשילין אף לשאר מלאכות שאינן צרכי אכילה. ולשון המשנ"ב תתפרש רק כהשיטה שהתירה שאר מלאכות, דלדבריה ערוב תבשילין נצרך רק לצרכי אכילה בלבד (ולפי שיטת רעק"א בסימן תקכ"ח והמשנ"ב שב. יז. שיתבאר לקמן דס"ל דהכנות דשאר ענינים צריכות ערוב תבשילין, ניחא בפשיטות שיטה זו המצרכת ערוב תבשילין להדלקת נרות. ויבואר לקמן איך הם יבארו את ת"ק ורבי הנ"ל. אלא דקשה לתלות ב' שיטות בשו"ע בפלוגתת האחרונים דלקמן).
♦
יז. הוכחה נוספת שהוכיח רעק"א דהכנות שאינן צרכי אכילה מותרות בלא ערוב תבשילין
ואף רעק"א בגליון השו"ע או"ח סימן ש"ב כתב כפי שנתבאר, דודאי שביו"ט מותר להכין הכנות דשאר ענינים לצורך השבת, שהיא חמורה מיו"ט טפי, ואי"צ לזה כלל ערוב תבשילין (אמנם לכאו' יצטרכו להקדים את ההכנה בעוד היום גדול, באופן שיש אפשרות להשתמש בזה ביו"ט ויהיה שייך הואיל, דאל"כ יש בזה איסור הכנה דאו' לרבה, דס"ל דמדאו' אין יו"ט מכין לשבת, וכפי שהאריך בזה הביה"ל בריש הסימן. ואף שבביה"ל יש צד שהכנה דאו' זה רק בביצה שהיא דבר חדש שנולד אך לא בסידור והכנות בעלמא, מ"מ רעק"א בסימן תקכ"ח כתב דגם ערובי חצרות הוא הכנה האסורה מדאו' בלא הואיל. ולכאו' אף שערובי חצרות הוא כעין הכנה חדשה, מ"מ אי"ז דומיא דביצה אלא זה רק הכנה בעלמא. ומוכח שס"ל דבכל הכנה בעלמא בעינן הואיל. ואף שיתבאר בהמשך שדבריו שבסימן תקכ"ח אינם בשיטת דבריו דהכא, זהו רק בדין ערוב תבשילין, אך לא בדין הואיל).אלא דרעק"א לא הוכיח כן מדברי רבי שהתיר להניח ערובי חצרות ללא ערוב תבשילין, וכן לא מת"ק שלא אסר בזה אלא משום חשש מתקן מנא שנאסר אף לצורך יו"ט, אלא הוכחתו היא מהסוגיא בשבת דף קיג.-קיד. דמבואר שם שהכל מודים שמציעין את המטות מיום שיש בו קדושה פחותה לצורך יום שיש בו קדושה יתירה. וכדאמרו שם שהכל מודו דאין מציעין משבת ליו"כ כיון שאין חלבי יו"כ קריבין בשבת, ולא נחלקו אלא אם מציעין מיו"כ לשבת, דלר' ישמעאל מציעין כיון שחלבי שבת קריבין ביו"כ, דמוכח מכך ששבת עדיפה על יו"כ, ולר"ע אין מציעין כיון שאין חלבי שבת קריבין ביו"כ, דמוכח מכך ששבת ויו"כ שוין. וכיון שודאי לכו"ע שבת עדיפה על יו"ט, פשוט שלכו"ע חלבי שבת קריבין ביו"ט (ואי"ז שייך לפלוגתת רב חסדא ורבה בפסחים דף מו: אם לולי הואיל מותר מדאו' לבשל מיו"ט לשבת כיון דהוה כקדושה אחת, וכמי שמבשל לצורך יו"ט דמי או שזה אסור מדאו'. דשם הנדון הוא לצורך הדיוט, דזה ודאי לא הותר לצורך יום אחר. אך לצורך גבוה, כל שמקריב לצורך יום היותר קדוש, יש גילוי שזה מותר. וכפי שדרשו שם בגמ' בשבת לגבי חלבי שבת הקריבין ביו"כ אליבא דר' ישמעאל), ומציעין מיו"ט לשבת. ויש לפרש דהוכחת רעק"א של"צ לזה ערוב תבשילין היא ממה שר' ישמעאל התיר להציע מיו"כ לשבת, אף שביו"כ יש איסור בישול ולא שייך בו ערוב תבשילין, דמוכח מכך דגם ההיתר מיו"ט לשבת הוא אף בלא ערוב תבשילין.
ולכאו' צ"ב בראייתו, דעד כמה שמסברא היה צד שנתקן ערוב תבשילין אף להכנות דשאר ענינים משום לא פלוג מבישול ואפיה, שוב אין להוכיח ממה שר' ישמעאל התיר להציע המטות מיו"כ לשבת בלא ערוב תבשילין דהוא יתיר אף מיו"ט לשבת בלא ערוב תבשילין. דהרי יתכן דרק ביו"כ שייך להתיר בזה, כיון שלא נתקן בו ערוב תבשילין ולא נאסרו הכנות דשאר ענינים בלא פלוג, אך ביו"ט, שנתקן ערוב תבשילין, נאסרו הכנות דשאר ענינים בלא פלוג ואין להתירן בלא ערוב תבשילין (ורק לטעם אחד בגמ' שנאסר לבשל מיו"ט לשבת כדי שילמדו מק"ו שאסור לבשל מיו"ט לחול, י"ל דטעם זה שייך אף בהכנות דשאר ענינים גם בלא הטעם דלא פלוג. ושוב ניחא הוכחת רעק"א, דממה שלא אסרו להציע המטות מיו"כ לשבת על אף שיש טעם לאסור אף בזה, מוכח שכלל לא ירדו חז"ל לאסור בהכנות דשאר ענינים, ושוב אף ביו"ט מתירין להציע לצורך השבת, דאם לא אסרו ביו"כ ששייך בו עיקר הטעם, כ"ש דלא יאסרו ביו"ט מחמת שמצטרפת בו גם סברת לא פלוג מבישול ואפיה).
ושמא הבין רעק"א דלצד שחז"ל גזרו לאסור הכנות דשאר ענינים משום לא פלוג מבישול ואפיה, גם היה להם לאסור כן ביו"כ שאין בו את הטעם דבישול ואפיה, משום לא פלוג משאר ימים טובים. ומדלא נאסר ביו"כ, מוכח שכלל לא דנו בדין זה משום לא פלוג לאסור הכנות דשאר ענינים בלא ערוב תבשילין.
♦
יח. שיטה נוספת דהכנות שאינן צרכי אכילה אסורים ולא מהני להו ערוב תבשילין
אלא דרעק"א גופיה לא פירש במג"א שהעתיק את הר"ן שערוב תבשילין אינו מתיר אלא לתקן צרכי סעודה כפי הפירוש שנתבאר לעיל, והוא כתב להדיא בסימן תקכ"ח ובסימן תרס"ז דלמג"א כל ההכנות של שאר ענינים נאסרו ביחד עם האיסור של בישול ואפיה, והן לא ניתרות עימהם בהיתר של ערוב תבשילין, כיון שערוב תבשילין לא יכול להתיר את מה שאינו צרכי סעודה (ורק בתורת טעם נוסף בדברי הרמ"א שאסר להניח ערובי חצרות אף אם יש לו ערוב תבשילין, כתב רעק"א את משנ"ת לעיל דיש לאסור להניח ערובי חצרות לצורך שבת, כיון שזה אסור מדיני יו"ט אף לצורך יו"ט, ואיסור כזה ודאי לא ניתר מחמת ערוב תבשילין. וכדמדוקדק שם שבכוונתו להוסיף בזה עוד ב' ביאורים, וזו כוונתו בביאורו הראשון). ופירש בזה רעק"א את לשון המג"א כמשמעותה הפשוטה (ולהבנה זו, יש לדון אם מהני ערוב תבשילין כדי ליתן ערובי חצרות לצורך הוצאת אוכלין בשבת, ותליא בשני הצדדים דלעיל אם זה נחשב בכה"ג לצרכי סעודה).אמנם צ"ב בזה טובא, הן ממה שהובא מת"ק ורבי להתיר הכנות דשאר ענינים אפילו בלא ערוב תבשילין, והן ממה שהוכיח רעק"א גופיה בסימן ש"ב מהא דמותר להציע את המטות מיו"ט לשבת אף בלא ערוב תבשילין, וכדהובא לעיל.
וכן מסברא צ"ב, דקשה לומר שהכנות דשאר ענינים רק נאסרו בכלל התקנה שאסרו לבשל מיו"ט לשבת ומשום לא פלוג (וכדנתבאר לעיל, שלרוב השיטות שבגמ' טעם התקנה שייך רק בבישול ואפיה ולא בשאר ענינים), אך לא נתחדש בהם ההיתר של ערוב תבשילין כיון שהוא רק מענין הכנת האכילה ולא מענין הכנות דשאר ענינים. דכלל אין מקום לומר דרבנן אסרו שאר ענינים משום לא פלוג, אך לא התירום בהיתר של ערוב תבשילין באותו לא פלוג גופיה.
וצ"ל דהבין רעק"א בדברי הר"ן, דמדלא ביאר שיש חשש מתקן מנא בערובי חצרות מוכח דלית ליה מסברא זו, ושוב פירש רעק"א את לשון הר"ן כפשוטה, ותתפרש הסוגיא דת"ק ורבי בין כשהניח ערוב תבשילין ובין כשלא הניח ערוב תבשילין, דלרבי הכנות דשאר ענינים מותרות אף בלא ערוב תבשילין ולת"ק הכנות דשאר ענינים אסורות ולא מהני בהן הערוב תבשילין, ועל כן כתב הר"ן את הטעם דת"ק דזה משום שערוב תבשילין מהני רק לצרכי אכילה. ובסברת הדבר יל"פ דס"ל דע"י לא פלוג אסרו הכנות דשאר ענינים, אך לא יכלו באותו הלא פלוג להתיר אותן בערוב תבשילין, כיון שהמציאות היא שערוב תבשילין הוא במאכלים ואינו יכול לפעול על שאר ענינים. ולתקן ערוב מיוחד על שאר הכנות (באופן שיתחיל להכין מעיו"ט) לא רצו לתקן, כיון שלא זה עיקר האיסור כדי שנתקן בו תקנה עצמית ונפרדת. ואה"נ דהסוגיא דת"ק היא דלא כהסוגיא דהצעת המטות שהביא רעק"א לעיל, אלא שפסק המג"א כהסוגיא דת"ק.
♦
יט. שיטה נוספת דהכנות שאינן צרכי אכילה ניתרות רק ע"י ערוב תבשילין (ובצירוף הואיל)
עוד שיטה נוספת בדין הכנות דשאר ענינים שאינם צרכי סעודה מצינו במה שהוסיף רעק"א בסימן תקכ"ח לבאר בדברי הרמ"א שאסר להניח ערובי חצרות אף אם יש לו ערוב תבשילין (ע"פ הבנתו שם שהכנות דשאר ענינים ניתרות ע"י ערוב תבשילין, ודלא כהבנתו בסימן ש"ב שהכנות דשאר ענינים מותרות אף בלא ערוב תבשילין), דטעם הרמ"א הוא, דהרי מלבד מה שאסרו חז"ל לבשל ולהכין מיו"ט לשבת יש גם איסור דאו' שאין יו"ט מכין לשבת (וכדהאריך בזה הביה"ל בריש הסימן) וזה ודאי שאין כח בערוב תבשילין, שהוא תקנה דרבנן, להתיר את האיסור דאו'. אלא שהאיסור דאו' ניתר ע"י זה שמבשלים ומכינים מוקדם, דבזה יש הואיל שזה יכול להיאכל ביו"ט ויימצא שזה נעשה לצורך יו"ט ולא לצורך שבת, ושוב לא נשאר אלא איסור דרבנן שאסרו בכל גונא לבשל ולהכין מיו"ט לשבת, ולזה תיקנו דיהני ערוב תבשילין (וכדהחמיר המשנ"ב שם מאד דאף ע"י ערוב תבשילין אסור לבשל סמוך לחשכה, דבזה אין הואיל ויש את עיקר איסור ההכנה מדאו'). וכיון דלא סגי בהיתר דערוב תבשילין אלא במקום שיש הואיל, פשוט שלא מהני ערוב תבשילין כדי ליתן ערובי חצרות, דהרי בערובי חצרות אין הואיל שזה יהיה לצורך יו"ט, דהרי ביו"ט לא הצריכו כלל ערובי חצרות. ומה עוד דאף אם יו"ט היה צריך ערובי חצרות לא היו חלים על היו"ט ערובי חצרות שנעשו לאחר כניסת היו"ט, דאין ערובי חצרות חלים אלא בכניסת היום בלבד. ושוב יש בזה את עיקר איסור הכנה. ולכאו' כוונתו לאיסור הכנה דרבנן, כיון שערובי חצרות חלים רק מדרבנן. א"נ שזה כבר אוסר גם מדאו' (ובאמת סברא זו ניחא אף להבנת רעק"א בסימן ש"ב דהכנות דשאר ענינים מותרות גם בלא ערוב תבשילין, דמ"מ זה ודאי צריך להיות בעוד היום גדול כדי שההואיל יוציא מאיסור הכנה דאו'. וכיון שבערובי חצרות ל"ש הואיל, יש בזה איסור הכנה דאו' וודאי לא יהני לזה ערוב תבשילין. אלא דלהבנת רעק"א בסימן ש"ב לא יתכן לבאר דזו כוונת הרמ"א, ומשום דלא היה לרמ"א לכתוב הו"א שמהני ערוב תבשילין אם יש כלל שבהכנות דשאר ענינים לא צריך ערוב תבשילין, דהרי לכלל זה אין שום שייכות בין אותן ההכנות לערוב תבשילין ואין צורך לומר שלא יועיל בהם הערוב תבשילין. ורק אם בעלמא ערוב תבשילין מתיר את אותן ההכנות יש צורך לפרש שכשחסר הואיל לא יועיל בהם ערוב תבשילין).וחידד בזה רעק"א בסימן תרס"ז, דלדבריו שבסימן תקכ"ח מהני ערוב תבשילין בכל ההכנות דשאר ענינים באופן ששייך בהן הואיל, וכקיפול הטלית וגלילת הס"ת לצורך שבת, דודאי שייך שהוא ישתמש בהם גם ביו"ט, ורק לסברת המג"א הנ"ל (כהבנת רעק"א הנ"ל) שכל ההכנות דשאר ענינים רק נאסרו בכלל איסור בישול ולא ניתרות בערוב תבשילין כיון שהן לא צרכי אכילה לא יהני הערוב תבשילין להתיר קיפול הטלית וגלילת ס"ת (וע"ש ברעק"א, דדייק שהמג"א בסימן תרס"ז ס"ל שמהני לגלילת ס"ת ערוב תבשילין, ומשום שאחז שם כסברת רעק"א שבסימן תקכ"ח ודלא כסברת עצמו הנ"ל שבסימן תקכ"ח, שמתפרשת להבנת רעק"א שהכנות דשאר ענינים יש בהן איסור ואין בהן היתר בערוב תבשילין).
וממש כשיטה זו כתב גם המשנ"ב שב. יז. דמותר לקפל ביו"ט טלית לבנה וחדשה (שאין בה איסור קיפול מדין יו"ט) אף לצורך שבת, כיון שעשה ערוב תבשילין (ואף למשנ"ב בעינן הואיל, ויש לקפל בעוד היום גדול וכפי שכתב בריש סימן תקכ"ז, אלא ששם בדיעבד גדול הוא מיקל גם בלא הואיל, וכדביאר בביה"ל דלא פשוט שקימ"ל לאסור הכנה מיו"ט לשבת וכן לא פשוט שכל הכנה בעלמא שאינה יש מאין דומיא דלידת ביצה נחשבת להכנה. ולפ"ז נמצאת בזה שיטה חדשה, שמותר בדיעבד לקפל טלית סמוך לחשכה ע"י ערוב תבשילין), דמבואר דאף הכנה דשאר ענינים שאין בה מלאכה ניתרת בערוב תבשילין, ובלא ערוב תבשילין היא אסורה.
וצ"ע, דשיטתם נסתרת מדברי ת"ק ורבי שהתירו הכנות דשאר ענינים גם בלא ערוב תבשילין וכדנתבאר לעיל (מלבד מה שלכאו' זה סתירה מדברי המשנ"ב דלעיל שהביא את דברי המג"א בשם הר"ן שערוב תבשילין הוא רק לצרכי אכילה).
ולכאו' שיטה זו הולכת בשיטת האו"ז שהובא בהגהות אשרי, דכל פלוגתת ת"ק ורבי בערובי חצרות היא רק כשהוא לא הניח ערוב תבשילין, אך אם הוא הניח ערוב תבשילין מודה ת"ק דמותר ליתן ערובי חצרות (אך לא ערובי תחומין שהם קנין שביתה). דחלק בזה האו"ז בתרתי, דגם הבין שאין בערובי חצרות משום מתקן מנא כדי לאוסרו אף ע"י ערוב תבשילין, אלא הוא הכנה בעלמא בלבד בעשיית ערוב הדיורין לצורך השבת. ונחלקו בזה ת"ק ורבי אם בלא ערוב תבשילין זה נאסר, ומשום שאסרו גם הכנות דשאר ענינים, או שכלל לא אסרו הכנות בעלמא דשאר ענינים. וגם הבין האו"ז דכיון שת"ק עסק דוקא בלא ערוב תבשילין נמצא ממילא דערוב תבשילין נצרך אף לענינים שאינם צרכי אכילה (ובזה ניחא יותר אמאי נכנסה פלוגתת ת"ק ורבי באמצע הסוגיא דערוב תבשילין, דזהו חלק מהתקנה של ערוב תבשילין להתיר להניח ערובי חצרות רק ע"י ערוב תבשילין). דנמצא דלהלכה שקימ"ל כת"ק, קימ"ל שכל הכנה בעלמא דשאר ענינים נאסרה בתקנת חז"ל, והיא ניתרת רק ע"י ערוב תבשילין. ואף לשיטה זו קימ"ל כהסוגיא דת"ק, ודלא כהסוגיא דהצעת המטות שהביא רעק"א לעיל להוכיח שלכו"ע אי"צ ערוב תבשילין כדי להתיר הכנות דשאר ענינים.
ולכאורה נחלקו הפוסקים דלעיל במשמעות הלשונות שבמשנה ובברייתא, דבמשנה נאמר ועושה תבשיל מעיו"ט וסומך עליו לשבת, ומשמע דזה מתיר רק עניני הכנת סעודת שבת, והיינו דסומך על הכנת התבשיל לשבת, דמשמע קצת שיכול להמשיך רק במה שהתחיל. אך לשון ב"ה בברייתא דף יז: היא דמערב בתבשיל אחד ועושה בו כל צורכו, ומשמע כל צורכיו ממש ואף מה שאינו מענין הסעודה.
♦
כ. עבר ואפה במזיד ובהערמה
ובמי שלא הניח ערוב תבשילין ועבר ואפה, נסתפקה בזה הגמ' דף יז.-: אם זה נאסר משום קנס, ופשיטא לגמ' דב"ש שמחמירין להצריך לערוב תבשילין גם תבשילין וגם פת וגם חמין שטמונין הם גם קונסים את מי שעבר ואפה בלא ערוב תבשילין, ורק לב"ה הסתפקו אם החמירו לקונסו כשם שפשוט שקונסים את המערים או שרק מערים שחיישינן שינהג כך תמיד יש לקונסו אך לא בעובר במזיד. ובגמ' לא נפשטה האיבעיא, ולמעשה כתב השו"ע סכ"ג דלא קנסוהו ומותר התבשיל באכילה.ובדין הערמה, עמשנ"ב סקנ"א דכשנאבד הערוב קודם סעודת יו"ט הוא יכול להשאיר את מה שבישל לצורך יו"ט כדי לאוכלו בשבת ולבשל אחר ליו"ט, דכיון שבישלם בשעה שיכול היה לבשל לשבת לא גרע מה שהיתה אז כוונתו לצורך יו"ט. אבל את מה שהוא בישל ליו"ט אחרי שנאבד ערובו הוא לא יכול להשאיר לשבת ולבשל דבר אחר לצורך יו"ט, דזה הערמה כיון שיש לו כבר תבשיל ליו"ט. ויל"ע מה הדין בזה אם בשעה שבישל ליו"ט הוא לא ידע שנאבד ערובו, ורק אח"כ נודע לו שמעיקרא נאבד ערובו. דיתכן שאף שאין את הסברא שמותר לשיירו לשבת מחמת שיכול היה אז לבשל בהיתר לשבת, מ"מ זה מותר, כיון שבשעת הבישול הוא בישל באמת ליו"ט ולא לשבת, ואי"ז דומה לציורי ההערמה שנתבארו בסוף אות א'. אך גם יתכן שעצם מה שלבסוף הוא מבשל ליו"ט זה הערמה, דאף שבאמת יאכלנו ביו"ט, מ"מ הרי יש לו תבשיל ליו"ט שמדינא לא נתייחד לשבת כיון שלא היה לו אז ערוב תבשילין, ונמצא שבאמת בסוף עיקר בישולו לכבוד השבת (בהשארת התבשיל הראשון) וזה אסור. ומרן הגרח"ק זיע"א אסר בזה.
עוד כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דקנסו בהערמה רק במלאכה גמורה, אך בהכנה בעלמא לצרכי אכילה שאין בה מלאכה לא קנסו לאוסרה בשבת בכדי שיעשו.
וברמ"א סעיף כ"א כתב דמי שלא הניח ערוב תבשילין יוכל לילך מבעו"י לחדר בנר דלוק לחפש איזה דבר ויניחנו דולק עד הלילה. וכתב המשנ"ב דיכול אח"כ לטלטלו ולהניחו באיזה מקום שירצה. וצ"ע, דהמשך הטלטול הוא כבר טלטול לצורך שבת בלבד ואיך הותרה הכנה זו בלא ערוב תבשילין. וכתב לי בזה מרן הגרח"ק זיע"א דישתמש ביו"ט מעט בנר גם בחדר השני, ועניינו, דלהשתמש רק מעט בחדר ב' זה הערמה, כיון שאין זה עיקר צורכו ואסור להדליק בכה"ג את הנר. ורק כשבאמת הוא צריך את הנר ליו"ט בחדר אחר, והנר יהיה שם רק ביו"ט, ובזה ניכר שאי"ז לשבת, שוב עיקר הדלקת הנר היא לצורך יו"ט והיא מותרת. ומ"מ בטלטול לחדר ב' יש חסרון דהכנה שאין בה מלאכה, אלא שלזה סגי בשימוש כל דהוא ביו"ט, דמתירים בזה יותר בקל.
♦
כא. בצורת עשיית ערוב תבשילין
ובצורת עשיית ערוב תבשילין, מבואר בשו"ע דמברך ואח"כ אומר בדין יהא שרא וכו' ולכתחילה יפרט גם הדלקת הנר ושחיטה והוצאה ומ"מ בדיעבד אם רק כללם בכל צרכנא הוא יצא י"ח בכל הדברים. והיינו אם פירט בלשונו לכה"פ בישול ואפיה, שאינם נכללים בסתמא בכל צרכנא, ואם כלל לא אמר בדין יהא שרא וכו' לרמ"א בסעיף כ' לא יצא והמשנ"ב בסקל"ו הביא דיש חולקים.ולענין ברכה, אין מברך אלא מי שמניח ערוב תבשילין כדי לבשל או לאפות מיו"ט לשבת, אך כשנצרך רק להדלקת הנר אין לברך, כיון שיש שיטה במשנ"ב סקנ"ד דכלל אי"צ ערוב תבשילין להדלקת הנר. וכדעמדו בזה המאמר מרדכי סקי"ח והאגרו"מ ח"ה לז. ט., והורה לי מרן הגרח"ק זיע"א דאף מי שלא יבשל אלא רק יחמם דבר מבושל צונן אין לו לברך, דאף לח צונן אין פשוט שיש בו בישול אחר בישול מדאורייתא, וכמבואר במשנ"ב שיח. צז.
עוד כתב לי דאף שמצינו דמברך על ערובי חצרות גם כשאין עתיד להוציא, שם עשוי אדם לשכוח ולהוציא בטעות, אך אין דרך לשכוח ולבשל. ולכן לא יברך על ערוב תבשילין כשאין עתיד לבשל.
וכשמניח ערוב לצורך אחר, יזכה מתחילה ע"י מי שכשר לזכות על ידו בשאר ערובי שבת (ובמשנ"ב סקל"ד כתב דלזכות ע"י אשתו זה רק בדיעבד, וכתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דלא יהני להקנות לאשתו ע"מ שאין לו רשות בזה ולחזור ולקנות ממנה לצורכו ולצורך חברו דזה מחזי כהערמה, ומ"מ הוסיף שזה צ"ע) ויגביה הזוכה טפח מן הקרקע ואח"כ יחזור המערב ויטלנו מידו ויברך ויאמר בדין יהא שרא וכו'.
ומבואר דאף לחולקין שאין אמירת בדין יהא שרא וכו' מעכבת, מ"מ נוטל הערוב בידו קודם ברכה, ולא אמרינן שמיד חל הערוב קודם הברכה ואי"ז עובר לעשייתן. ויתכן שזה מפני שאנן סהדי שאין רוצה לצאת י"ח קודם שיאמר בדין יהא שרא וכו'. ואה"נ דבגונא שאינו רוצה לומר בדין יהא שרא וכו', לכאו' יהיה אסור לו להחזיק את התבשיל בידו קודם הברכה, ואולי אף לייחדו במחשבתו יאסר בזה קודם ברכה.
גם צ"ב, דאם אין דיבור, מסתבר שלא אחיזת ידיו פועלת את יחוד התבשיל לשבת אלא דעתו (דלא שמענו שלאותם פוסקים צריך איזה דיבור של יחוד התבשיל לשבת כתחליף לדיבור של בדין יהא שרא וכו'). והיכן מצינו ברכה על מצוה שנעשית במחשבה.
♦
כב. בזמן הנחת ערוב תבשילין
וזמן הנחת ערוב תבשילין, מבואר במשנה שזה רק לפני יו"ט. אמנם בגמ' דף יז. מבואר לענין יו"ט א' וב' דגלויות דאם לא הניח בעיו"ט אפשר להניח ביו"ט עצמו ע"י תנאי, דביום א' יאמר שאם היום הוא חול יחול היום ערוב תבשילין ואם היום הוא קודש ומחר הוא חול אינו צריך לערוב כלל (ועקיצשו"ע דגם יוכל לברך, דאף שזה ספק ערוב תבשילין, מ"מ לא גרע ממניח בעיו"ט דאין בו דין ערוב תבשילין אם יום א' הוא קודש, ועכ"ז נתקן לברך). והיינו דאף שמדרבנן ב' הימים הם ודאי יו"ט, מ"מ לגבי דין שתלוי ממ"נ באחד מתוך שני הימים והתנאי יהני שממ"נ לא יתחלל הדין יו"ט, אין לשני הימים דין יו"ט ודאי כדי לאסור בזה.[ולענין תנאי זה לגבי ערובי תחומין נחלקו בזה שם אם להתיר כמו בערוב תבשילין, או שאין להתיר למיקני שביתה בשבתא. ולביאור א' בתוס' קניית שביתה חמורה ואסרוה בודאי ביו"ט הדרבנן, בלא שיהני לזה התנאי, ולביאור ב' שם וכן משמע מפירש"י, זה משום הכנה מיו"ט דרבנן לשבת שנאסרה מדרבנן אף ביו"ט הדרבנן, ורק בערוב תבשילין מקילין בזה, למרות שיש בזה הכנה מיו"ט לשבת ומשום כבוד שבת].
ומ"מ ב' ימי ראש השנה הם קדושה אחת, דזה כיומא אריכתא. וא"א להתנות בהנחת ערוב תבשילין בשני ימי היו"ט כיון ששני הימים הם ודאי יו"ט גמור מדרבנן. וכדמבואר בגמ' דף טז: בההוא סמיא שהיה עצוב קמיה שמואל ושאלו אמאי עציבת אמר ליה דלא אותיבי ערוב תבשילין. ופירש"י שמה שלא אמר לו שמואל להניח בשני ימי יו"ט ע"י תנאי זה משום שזה היה בראש השנה דאין יכול להניח ולהתנות (ועכ"ז שאלו אמאי הוא עצוב בר"ה, דהרי נאמר בר"ה ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם). אלא דצ"ב מנא ליה לרש"י שזה היה בר"ה ולא בשאר שני יו"ט של גלויות, וכגון שמצאו עצוב ביום השני דאז כבר אי אפשר להניח ערוב תבשילין עם תנאי. וכנראה צ"ל דניח"ל לרש"י להעמיד כאן כפי הציור שבמעשה דרבינא לעיל דף ו. ע"ש (ובמקו"א הרחבתי בזה).
עוד נחלקו במשנ"ב תקכז. מד. אם זמן הנחת ערוב תבשילין הוא רק בעיו"ט ממש ולא ב' או ג' ימים מקודם (וקצ"ע אם בליל עיו"ט דינו כעיו"ט, ומרן הגרח"ק זיע"א החמיר לי בזה), ולכתחילה אף לבשלו רק בעיו"ט עביה"ל, או שאפשר להניחו אף זמן רב לפני היו"ט. ומבואר שם דלשיטות שאפשר להניח זמן רב לפני יו"ט אפשר גם להניחו לפני יו"ט אחד, ולפרש שזה יהיה ערוב אף ליו"ט אחר שיהיה צריך בו ערוב תבשילין, אם יתקיים התבשיל עד אז.
והנה צע"ג, דכיון שביו"ט הראשון הוא אומר שהוא משאיר את התבשיל עד לשבת שאחרי היו"ט האחר, שוב הוא מגלה שאי"ז לצורך השבת שאחר היו"ט הראשון, ונמצא שכלל לא התחיל להכין את צרכי השבת בעיו"ט, ומה שאמר בדין יהא שרא וכו' זה בטל ומבוטל, ואיך חל הערוב על אותו יו"ט.
וצ"ל דודאי אין הכונה שהוא אומר ברור שהוא משאיר את התבשיל עד יו"ט האחר, אלא הכונה שהוא מתנה שאם בסוף הוא לא יאכל בשבת זו את הערוב, זה יהיה צרכי השבת שאחרי היו"ט האחר. ומ"מ מתחדש אף לביאור זה חידוש גדול, דבערוב תבשילין לא חייבו להכין הכנה ודאית לשבת, וסגי שיהיה דבר שיש צד שהוא יאכלנו השבת, ואף שנתפרש מראש שיש צד נוסף שזה יהיה לצורך שבת אחרת, וכעין שנתבאר באות י' ואות י"א (ועביה"ל שהקשה כנ"ל בנוסח אחר, דאיך זה נחשב שהכין אף לשבת שאחרי יו"ט האחר, כיון שהכין רק כזית שהוא כבר מיוחד לשבת שאחרי היו"ט הראשון. ומכח זה הוא רצה לחייב להכין ב' כזיתים שיש בהם כדי להתחלק לב' השבתות. אך מסקנתו שם שסגי בכזית אחד לב' השבתות, והדרא קושייתו לדוכתה, ולפמשנ"ת ניחא).
♦
כג. בדין מראית העין בערוב תבשילין
קימ"ל דבן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל ביו"ט ב' הוא אסור בכל המלאכות משום מראית העין. ויל"ע כשיו"ט חל ביום ה' ולבני חו"ל יש יו"ט הוא אף ביום ו', אם מותר לבן ארץ ישראל לבשל בחו"ל מיו"ט שני לשבת, כיון שאף הם מבשלים כך ואין בזה משום מראית העין האסורה, או שכיון שאין לו ערוב תבשילין, ודומיא דהכי אסור לבן חו"ל לבשל לשבת, אף הוא יאסר בזה משום מראית העין.ואם נימא דאסור, יל"ע אם יהני לו הנחת ערוב תבשילין למראית העין בלבד, דעד כמה שיחשבו שיש לו יו"ט ממילא יש לו גם ערוב תבשילין, או שכיון שבמציאות אין לו יו"ט שוב לא נתפס בו דין ערוב תבשילין ועדיין דינו כמי שלא הניח ערוב תבשילין דאסור מפני מראית העין. ומה שעושה דמיון של ערוב תבשילין כדי שלא יחשדוהו באיסור זה לא מתיר, דלא שמענו שהותר לו לעשות מלאכות דרך משל, ע"י זה שיעשה דמיון של פקו"נ כדי שלא יחשדוהו, דכיון שבאמת אין לו פקו"נ ובדיני חו"ל זה דבר האסור, הוא בכלל התקנה שמשום מראית העין.
♦
כד. בדין אבד הערוב
בסיפא שבמשנה נאמר אכלו או שאבד לא יבשל עליו, ובפשטות אבד הכונה שזה לא נמצא במקום שיודע הבעלים ששם הניחו (אך לא בגונא דשכח הבעלים היכן הניחו, דמבואר במשנ"ב שצד. ח. דזה לא נחשב אבד דעביד דמדכר), ונמצא שאין לו ערוב כלל.ובשו"ע שסח. ה. מבואר דגם כשנתעפש ונפסל מלאכול הרי הוא כמו שכלה לגמרי, ומשמע דזה דוקא כשנפסל מלאכול, אך אם זה ראוי לאכילה אף אם הוא איסטניס וכדו' שכלל לא אוכל עיפוש כל שהוא אי"ז כאבד, דכיון שיכול לאנוס עצמו ולאכול זה עדיין נחשב לסעודתו.
ובמשנ"ב שם בסקי"ח כתב דה"ה כשהתליע בתולעים קטנים הנקראין מילבי"ן דינו כאבד, דכיון שמדין תורה הוא אסור באכילה הוה כאבד. ולפ"ז כל שנפל עליו או נתערב בו דבר איסור דינו כאבד. ויל"ע כשנתערב בו דבר שמדינא מותר אך הוא נוהג להחמיר בו שלא לאוכלו, אם אזלינן בתר עיקר הדין וערובו ערוב, או שכיון שבמציאות אין בידו לאוכלו הוה כאבוד. ואולי זה תלוי בשאלה אם נהג כן בתורת נדר, דהוא כבר נאסר בזה באמת, או שנהג כן רק בלא נדר, דעדיין בידו כל רגע להחליט לאוכלו.
עוד מבואר בשו"ע שצד. ג. דגם כשנתנו במגדל ונעל בפניו ואבד המפתח ואי אפשר לשבור את המגדל ללא מלאכה האסורה הוה אבוד, דאף שכולו קיים, מ"מ אי"ז סעודתו כיון שהוא מובדל מזה.
ועפ"ז לכאו' פשוט שמי שהניח ערוב תבשילין, ואח"כ נסע לעיר אחרת ליו"ט והשאיר את ערובו בעירו, הוה כאבד הערוב כיון שביו"ט אין בכוחו לילך עד לביתו. ובמציאות אי אפשר להספיק ביו"ט להגיע לביתו בהליכה. ולכאו' אף שהוצרך לערב בביתו בשביל בני ביתו השוהים שם ביו"ט ואין ברכתו לבטלה, מ"מ דינו להניח ערוב תבשילין נוסף בעיר שנסע שם ליו"ט. וכבר דנו בזה.
עוד יש להעיר דשכיח שגדול העיר מניח ערוב תבשילין עבור כל בני העיר, אך אין כלל אפשרות לבני העיר לבוא לביתו, וכ"ש לבקש לאכול את הערוב, והוה מגדל עם שומר שמונע מלאכול את הערוב, דלכאו' דינו כאבד המפתח ונחשב לאבד הערוב, ואין יוצאים בני העיר בערובו. ורק אם יש אפשרות לקבל את הערוב ולאוכלו שייך לצאת י"ח בערובו של גדול העיר.
והיה מקום לדון במי שערובו נתבטל ברוב ואינו ניכר, אם דינו כאבד, ויש לדון בזה בנתבטל במינו ובנתבטל באין מינו שאז אינו מורגש כלל, וכן יש לחלק בזה בין לח בלח ליבש ביבש. ומרן הגרח"ק זיע"א כתב לי לגבי חתיכת דג שנפלה בהרבה חתיכות דגים ואינה ניכרת, דערובו כשר.
♦
כה. בדין התחיל בעיסתו ונאכל ערובו
ובסיפא שבמשנה הלשון היא אכלו או שאבד לא יבשל עליו בתחילה. וצ"ע מהו לשון בתחילה (דודאי זה אסור לגמרי ולא רק לכתחילה. וכן זה לא מתפרש כברישא שלא יתחיל לבשל את תחילת הכנות השבת, דכאן נאמר לשון עליו, דלא יבשל עליו בתחילה, וא"כ מהו ענין עליו). ולכאו' מרומז בזה מה שאמר אביי בדף יז: דנקטינן התחיל בעיסתו ונאכל ערובו (לגמרי) גומר, וזה שכתבה המשנה בלשון דלא יבשל עליו בתחילה, כדי להשמיע דאם הוא כבר התחיל הוא יוכל להמשיך לבשל עליו, דכבר חל בזה דין ערוב תבשילין ע"י זה שהותחל בשעת קיום ערוב תבשילין (וזהו הלשון עליו). דלכאו' כאן אי"ז שייך להיתר הכללי של התחיל בהיתר, אלא זה משום שסגי להתחיל בבישול כדי שיחול בו הדין של ערוב תבשילין.(והנה השו"ע פוסק דמותר לסיים רק את אותה העיסה, והאריך הביה"ל דזה דלא כהמתירין לסיים גם עיסות ותבשילין חדשים אחרים. והעירו דיתכן דלאותם מתירין זה מדין ההיתר הכללי של התחיל בהיתר. אך אינו מוכרח לכאו'. עוד יש לדון במי שהתחיל בעיסתו ונאכל ערובו, ושוב הסיח דעתו מעיסתו, אם מותר לו לחזור ולסיימה בלא הערוב. ולכאו' אם זה מדין התחיל בהיתר, י"ל דבזה שעזב את העיסה אין להתיר להתחיל בה שוב, אך אם זה משום שחל כבר בהתחלה דין ערוב תבשילין בעיסה, שייך להסתפק בזה אם זה אף בגונא של היסח הדעת. ולמעשה אסר לי בזה מרן הגרח"ק זיע"א).
אלא דדין התחיל בעיסתו נאמר בגמ' על נאכל ערובו, וכן בשו"ע הועתקה הלשון שנאכל ערובו, ויתכן דזה דוקא כשנאכל על ידו בטעות, או ע"י אחר אפילו במזיד, וכן בנאבד או נגנב או נשרף, אך לא באכלו הוא עצמו במזיד. ואם נימא דכוונת המשנה בלשון בתחילה לרמז שכשהתחיל בעיסתו גומר, ימצא דדין זה הוא אף באכלו וכלשון המשנה, והיינו במזיד, ובהלכה לא הוזכר להדיא מה הדין בהזיד.
♦
כו. עוד בשיעור ערוב תבשילין בתחילתו ובסופו מדינא ולכתחילה
עוד נאמר בסיפא דאם שייר ממנו כל שהוא סומך עליו, ובגמ' דף טז: הקשו מכך על ר' אבא שאמר ששיעור ערוב תבשילין בכזית ולא בכל שהוא. ולולי הגמ' היה מקום לחלק, דשמא ודאי תחילתו בכזית, אך בסופו סגי בכל שהוא וכעין שמצינו בגרדומי ציצית. אמנם פשוט לגמ' שכאן אין מקום לחלק בין תחילתו לסופו, ובפרט ששיעור תחילתו לא נאמר במשנה ורק שיעור כל שהוא דסופו נאמר במשנה, דמשמע שבאה המשנה ללמדינו את שיעור תחילתו משיעור סופו, ולכן הקשו מכך על ר' אבא. ובגמ' הוצרכו לתרץ שכל שהוא לאו דוקא אלא הכוונה לכזית.והנה ממה שלשון המשנה בפשיטות היא אם נשאר ממנו כל שהוא, אף שמיירי שנשאר כזית, ואף שכל דין ערוב תבשילין בתחילתו הוא רק בכזית, מוכח שפשוט למשנה שאף שמדינא סגי ליתן כזית, המציאות והמנהג הם שנותנים יותר מכזית, עד שהשיריים דכל שהוא הם כזית. ולכאו' זה כעין דברי הרמ"א בסעיף ג' שכתב לנהוג לכתחילה ליתן שיעור כביצה (ומקורו מהירושלמי לענין פת, עב"י. ואף הרמ"א כתב כן רק בפת. וטעם החילוק ביאר לי מרן הגרח"ק זיע"א דרק פת שמהותו היא לצורך סעודה, עיקר חשיבותו בכביצה שזה שיעור סעודה חשובה, אך לא בתבשיל. ובאמת זה חידוש, שאף שקימ"ל שרק תבשיל מעכב בערוב תבשילין ולא פת, עכ"ז מהדרים בפת כביצה ולא בתבשיל כביצה, דזו הבנה פשוטה של המשנה שנותנים שיעור חשוב, ואולי לכך באמת לא כתבה המשנה להדיא את שיעור ערוב תבשילין בתחילתו, כדי לרמז שראוי ליתן כביצה אלא דלא מצינו מי שכתב כן לגבי התבשיל).
♦
כז. באופן ובזמן אכילת הערוב תבשילין
ולענין זמן אכילתו, בשו"ע סט"ז נאמר דלאחר שהכין צרכי שבת יכול לאוכלו, ובמשנ"ב כתב דמ"מ לכתחילה נכון שיניח אותו ללחם משנה בערבית ושחרית ובמנחה יבצע עליו, דכיון דאתעביד בו מצוה חדא ליתעביד בו מצוה אחריתא. והמקור לכך הוא מהגמ' בברכות דף לט: דרב אמי ורב אסי כי הוה מתרמי להו ריפתא דערובא מברכין עליה המוציא. אמנם בפשטות לשון הגמ' משמע דאף בחול בציעת המוציא מוסיפה כבוד למצוה מחמת הברכה, אלא שודאי דזריזין מקדימין למצוות ולכך יש לברך על זה המוציא מיד בזמן שמותר לאוכלו, והיינו בשבת שאחרי היו"ט. וממילא נקט המשנ"ב דגם נוספה בזה אף מצות לחם משנה.וברמ"א שצד. ב. כתב לבצוע על ערובי חצרות בשחרית בשבת, אך לא בערבית שמא יאכלנו קודם ביה"ש מבעו"י ויפסל ערובו. ומ"מ בדיעבד אפשר לאוכלו גם בערבית לאחר ביה"ש. ויל"ע למה שם לא הוסיף המשנ"ב להדר להניחו ללחם משנה בשחרית ובמנחה לבצוע עליו [ואולי אם היו נוהגין כן היה אפשר לכתחילה להניחו ללחם משנה אף בערבית, כיון שכלל אין נוהגין לבוצעו מיד בסעודה הראשונה שמצטרף ללחם משנה].
עוד צ"ע בכל שבת ושבת, אמאי לא נזכר שיצרף את אותו לחם משנה של לילה אף לשחרית, ובמנחה יבצע עליו, ויעויין בכל זה במשנ"ת במקו"א.
♦
כח. בזמן הבישול מחמת ערוב תבשילין
בזמן הבישול מחמת ערוב תבשילין, מבואר במשנ"ב סק"ג דמדאו' אסור להכין מיו"ט לשבת בלא הואיל, אלא שתמיד יש הואיל שמא יבואו אורחים ויאכלו ביו"ט, ולכן זה רק איסור דרבנן דשייך להתירו בערוב תבשילין. אך אם יבשל סמוך לשבת, שכבר אין זמן לאורחים ואין הואיל, זה איסור דאו' ולא שייך להתירו בערוב תבשילין. ולכן הזהיר בזה מאד להכין הכל בעוד היום גדול (ומה שכתב שם לשון שיגמור מלאכתו בעוד היום גדול, ואח"כ כתב שסגי בשליש בישול, זה היינו הך, דלשליש בישול יש דין של מבושל, וכן כתב מרן הגרח"ק זיע"א). ובשעת הדחק התיר בזה ביו"ט ב', שאף הוא רק איסור דרבנן ושייך שיהני בו ערוב תבשילין אף כשאין הואיל. ויותר בדחק גדול התיר כן אף ביו"ט דאו', וכהשיטות שלא נאסר מדאו' לבשל מיו"ט לשבת כלל, דנמצא שאף בלא הואיל הוא רק איסור דרבנן שניתר בערוב תבשילין.♦ ♦ ♦