הרב שגיא מזוז

הפעלת חיישנים בשבת

א. הצגת השאלה

השתכללות והתקדמות הטכנולוגיה, מספקת לפוסקי ההלכה שאלות והתמודדויות חדשות שפוסקי ההלכה בדורות הקודמים לא נדרשו להם. אחת משאלות אלו היא שאלת "הפעלת חיישנים בשבת". הנחת המוצא המוסכמת על רובם ככולם של הפוסקים, היא, שאסור להפעיל חיישנים בשבת. השאלה שלגביה יש מקום לדון, היא, האם אדם צריך להימנע מפעולות מסוימות שיגרמו להפעלת חיישנים?
במקרה שהפעלת החיישנים נעשית בצורה של 'דבר שלא מתכוון' ב'פסיק רישיה דלא ניחא ליה', כגון אדם שהולך ברחוב ונדלק פרוז'קטור או מופעלות מצלמות אבטחה וכדומה, פוסקים רבים התירו זאת, מכיוון שלדעת רוב הפוסקים הפעלת חשמל או הגברת זרם בחשמל היא איסור דרבנן בלבד, ובאיסור דרבנן מסתמכים על הדעות שפס"ר דלנח"ל באיסור דרבנן מותר.[2]
דיוננו יתמקד בהפעלת חיישנים המופעלים ע"י האדם, בלא שהוא יתכוון להפעילם אך יש 'פסיק רישיה דניחא ליה" שהם יופעלו. נביא שתי דוגמאות מעשיות להבהרת הדיון: א. יש "בתים חכמים" שמותקן בהם מנגנון חשמלי המדליק את אורות הבית או מפעיל את המזגן כאשר אדם נכנס לבית. האם מותר להיכנס לבית כזה בשבת? ב. אדם רוצה להיכנס למבנה אשר מותקנות בו "דלתות אוטומטיות" הנפתחות מאליהן כאשר מתקרבים אליהן. האם מותר להיכנס למבנה זה?
שאלות אלו ושאלות דומות, הופכות להיות מצויות ורלוונטיות יותר משנה לשנה, הן משום שכל הזמן מפתחים מוצרים חדשים הפועלים באמצעות חיישנים, והן משום שהטכנולוגיות הקיימות הופכות להיות יותר ויותר נפוצות בציבור הרחב.
במאמרנו נתמקד בחידוש משמעותי שנאמר ע"י מספר פוסקים מהדור האחרון, חידוש שעורר פולמוס גדול. נבחן את הדברים ונציע הסבר חדש אשר ישליך על השאלה עמהפתחנו.[3]
הרב דרור פיקסלר והרב אלי רייף חידשו:[4] "דין פסיק רישיה שחייבים עליו, שייך רק במקרה שאי אפשר להשיג את המטרה הרצויה כי אם בעשיית מעשה שהוא מלאכה... אולם, אם עיקר המעשה שנעשה, אין לו כלל שם 'מלאכה'... במקרה כזה איננו רואים את המעשה כמתייחס לתוצאת המלאכה שנגרמה והמלאכה כאילו נעשית מאליה". וכיוון שכך, מסקנתם היא ש"כאשר האדם הולך לפי תומו, ויש חיישן המזהה פעולה זו ומפעיל מערכת חשמלית, גם אם האדם מודע לתוצאה ונהנה ממנה, אין לאסור".
למאמרם צורף מכתב תמיכה של רבם, הרב נחום אליעזר רבינוביץ',[5] בו הוא כותב: "אם אין לאדם כל מגע שהוא עם המערכת החשמלית עצמה, ואף אינו עושה כל פעולה ייחודית להפעלת המערכת... איך יעלה על הדעת לאסור?!... ואפילו אם נוח לו בתוצאה ונהנה ממנה". כלומר, לשיטתם, יש "מעשה" ויש "מלאכה". הליכת אדם היא "מעשה" ולא "מלאכה", וכיוון שכך, אין איסור להפעיל חיישנים תוך כדי הליכה, כל עוד לא נעשית פעולה מיוחדת להפעלת החיישנים, אע"פ שהאדם מודע לכך שבהליכתו יופעל חיישן חשמלי ונוח לו שהחיישן יופעל.
הנ"ל תלו את חידושם ברמב"ם וברשב"א. תחילה נראה שחידושם נסתר (בפשטות) מסוגיא מפורשת, ולאחר מכן נבחן את תליית החידוש ברמב"ם וברשב"א.[6]
♦

ב. סתירה לחידושם מסוגיית הגמרא

הגמרא בעירובין (ק ע"ב) מקשה סתירה בין שתי ברייתות בנוגע לשאלה האם מותר ללכת בשבת על גבי עשבים? בברייתא אחת נאמר שמותר ובברייתא השניה נאמר שאסור. הגמרא מיישבת את הסתירה במספר דרכים שעניינם לחלק בין מקרה שהעשבים ייתלשו על ידי ההליכה, אז הדבר אסור. לבין מקרה שהעשבים לא ייתלשו בהליכה. הגמרא מסייגת שהאיסור להלך על גבי עשבים הוא רק לפי רבי יהודה הסובר שדבר שאין מתכוון אסור, אך לפי רבי שמעון שדבר שלא מתכוון מותר- אין מניעה להלך על גבי העשבים בשבת.
לו חידושם של הרבנים הנ"ל היה נכון, אז גם לפי רבי יהודה היה מותר ללכת על גבי עשב בשבת, ואע"פ שדבר שלא מתכוון אסור, היה לרבי יהודה להתיר, כיוון ש- "עיקר המעשה שנעשה, אין לו כלל שם 'מלאכה'" שהאדם רק הלך על העשבים ובמקרה כזה "איננו רואים את המעשה כמתייחס לתוצאת המלאכה שנגרמה והמלאכה כאילו נעשית מאליה". ואם כן מדוע הדבר אסור לפי שיטת רבי יהודה?! ניתן ליישב את שיטתם (בדוחק) עם דברי הגמרא, ולהעמיד את חידושם רק בנוגע לפסיק רישיה. כלומר פסיק רישיה לרבי שמעון הוא קל יותר מאשר דבר שלא מתכוון לרבי יהודה, ובנוגע לפסיק רישיה, אנו אומרים שבשביל שפעולה תוגדר כפעולה אסורה על פי התצאה האסורה שתיגרם ממנה באופן של פסיק רישיה, צריך שהפעולה תהיה עם "שם מלאכה" ולא "פעולה שאין עליה שם מלאכה". אלא שדברים אלו נסתרים מדברי השו"ע. השו"ע (שלו', ג') פוסק כי: "האוכלים בגנות, אסורים ליטול ידיהם על העשבים שמשקים אותם, אף על פי שאינם מכוונים, פסיק רישיה הוא". נטילת ידיים היא "פעולה" ולא "מלאכה" בדיוק כמו הליכה ובכל זאת הדבר נאסר. ודוחק לחלק ולומר שהליכה זה 'פעולה' ולא 'מלאכה' ואילו נטילת ידיים היא מלאכה.[7] אמנם ניתן לטעון שאמנם השו"ע לא קיבל את החידוש שכתבו הרבנים הנ"ל, אך החידוש נכון בדעת הרמב"ם והרשב"א שעל דבריהם התבססו הרבנים הנ"ל. כיוון שכך נבחן את ההתבססות על הרמב"ם והרשב"א.
♦

ג. דעת הרמב"ם בסוגיית "דורסו לפי תומו"

בגמרא בשבת (קכא ע"ב) מובאות שתי מימרות האומרות כי מותר בשבת לדרוס רוק או לדרוס נחש ועקרב כאשר האדם הולך לפי תומו. הרמב"ם (הל' שבת יא', ד'; כא', ב') פוסק את שתי המימרות. פסיקה זו מעוררת קושי. לשיטת רוב הראשונים, הסבורים ש'מלאכה שאינה צריכה לגופה' אסורה רק מדרבנן, ההיתר לדרוס רוק או מזיקים בהליכה לפי תומו מבוסס על כך שמדובר באיסור דרבנן שהותר במקום נזק או מאיסותא. אך לשיטת הרמב"ם (א', ז'), הסבור ש'מלאכה שאינה צריכה לגופה' אסורה מדאורייתא, כיצד הדבר הותר?
הרבנים רבינוביץ', רייף ופיקסלר מסבירים שיסוד ההיתר מפני שאין כאן "מלאכה" אלא רק "מעשה". האדם רק הלך, והליכה איננה מלאכה אלא פעולה. לכן, אע"פ שנגרמה תוצאה אסורה (מירוח הרוק או הריגת המזיק) שהיתה 'פסיק רישיה דניחא ליה', בכל זאת הדבר מותר, כי התוצאה האסורה לא מיוחסת לאדם אלא "כאילו נעשתה מאליה".[8]
יש להדגיש כי גם לפי הסברם של הרבנים הנ"ל, הגמרא והרמב"ם התירו לעשות "מעשה" רק במקום צורך של מזיקים או מאיסותא, אך מבלי צורך שכזה, אין היתר לעשות "מעשה" אע"פ שהמלאכה "כאילו נעשית מאליה". דגש זה לא מוזכר במאמרם של הרבנים רייף ופיקסלר.
אולם, מלבד דגש זה, יש להעיר שתי הערות עקרוניות יותר:
הערה א': הראשונים התקשו בטעם ההיתר לדרוס את המזיקים או הרוק, והציעו מספר הסברים:
א. הרמב"ן (ד"ה ומסקנא), הרשב"א (ד"ה הא) הסבירו שטעם ההיתר הוא משום 'מלאכה שאינה צריכה לגופה'.
ב. רש"י (ד"ה דילמא וד"ה רוק), רבי יהונתן מלוניל (ד"ה חמשה) וריבב"ן (ד"ה נחש) פירשו שמימרות אלו הן לשיטת רבי יהודה הסובר שדבר שלא מתכוון אסור מדרבנן,[9] וחז"ל התירו איסור דרבנן במקום של מזיקים או כשיש מאיסותא.
ג. הריטב"א (ד"ה דילמא) פירש שמימרות אלו נאמרו בדעת ר"ש, וטעם ההיתר הוא משום דהווי 'דבר שלא מתכוון' ואינו פסיק רישיה, שלא בטוח המזיק ייהרג או שהרוק יימרח.
ד. הריטב"א (שם) בשם רבותיו: לגבי מירוח הרוק הריטב"א כותב בשם רבותיו שטעם ההיתר הינו משום "שאין דרך מירוח בכך". ומה שמשנים ודורסים "לפי תומו" זה לא מעיקר הדין אלא "אלא דלשנויי בעלמא מראה כאלו לא דרסו בכונה". כנראה (וכ"כ המהדיר בהוצאת הרב קוק) שלפי פירוש זה, ההיתר בדריסה על מזיקים הוא משום משצל"ג.
נזכיר כי הר"ן (על הרי"ף, ד"ה נחש) מפרש לגבי דריסת נחש כרמב"ן, ולגבי דריסת רוק כריטב"א. ובעל ההשלמה (ד"ה אמר) כתב כריטב"א שזה לא פס"ר, וגם אם יהיה פס"ר אז מותר משום משצל"ג, וכהסבר הרמב"ן.
מזה שכל הראשונים הנ"ל הציעו הסברים שונים בביאור ההיתר לדרוס את המזיקים או את הרוק בהליכה לפי תומה, ולא הסבירו שההיתר הינו משום שהליכה לפי תומו זה "פעולה" ולא "מלאכה", שהנ"ל לא סוברים שחילוק זה קיים. לשיטתם, אם נעשית תוצאה אסורה בהליכת האדם, האדם עבר איסור, ומה שהתירה הגמרא הוא מהנימוקים המוכרים לנו, משצל"ג או דבר שאין מתכוון. אם כן, גם אם נאמר שצדקו הרבנים רבינוביץ', רייף ופיקסלר בכוונת הרמב"ם, רוב גדול של הראשונים פליג בזה על הרמב"ם, וקשה לסמוך על הרמב"ם להלכה כנגד רוב הראשונים.
הערה ב': גם בדעת הרמב"ם מצאנו הסברים אחרים. המרכבת המשנה (חעלמא; י"א, ד') וערוך השלחן (או"ח שט"ז, כ') ביארו ברמב"ם שההיתר נובע מכך שהדורס אינו מתכוון להורגם או אינו מתכוון למרח את הרוק, ואין זה פסיק רישיה (וכהסבר א' של הריטב"א). ההיתר הוא רק במקום צורך (הריגת מזיקים או מאיסותא), מכיוון שלולא הצורך היינו אומרים לאדם שידלג מעל המזיקים והרוק, שלא ייראה כעובר איסור בשבת. הסבר זה עדיף על הסברם של הרבנים רבינוביץ', ריף ופיקסלר, משום שלפיו יוצא שהרמב"ם לא מחדש חידוש גדול כנגד כל הראשונים, אלא גם היתרו מבוסס על גדרים מוכרים ומוסכמים.[10]

ד.חידושו של הרשב"א לגבי סגירת דלת בעדו ובעד הצבי

בירושלמי בשבת (יג', ו') מובאות שלושה מימרות בשם רבי יוסי ברבי בון:
רבי יוסי בי ר' בון בשם רב חינא: היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעדו ובעד הצבי, מותר.
ר' יוסי בי ר' בון בשם רב חונה: ראה תינוק מבעבע בנהר ונתכוון להעלותו ולהעלות נחיל של דגים, עמו מותר.
ר' יוסי בי ר' בון בשם רב חונא: היה מפקח בגל ונתכוון להעלות ולהעלות צרור של זהובים, עמו מותר.
בעקבות הירושלמי, הרשב"א (שבת קז ע"א ד"ה תוספתא) מחדש חידוש גדול: "בירושלמי נראה שהתירו לנעול לכתחלה ביתו לשמור ביתו וצבי שבתוכו, דכיון שהוא צריך לשמור ביתו אף על פי שעל ידי כך ניצוד הצבי ממילא מותר ובלבד שלא יתכוין לשמור את הצבי בלבד".
הרשב"א מחדש שאדם הרוצה לסגור את דלת ביתו כדי לשמור על הבית, אע"פ שיש צבי בתוך הבית שיהיה ניצוד בעקבות סגירת הדלת, כל עוד כוונת האדם לסגור את הדלת אינה רק בשביל לצוד את הצבי, הדבר מותר (למרות שזה פסיק רישיה שהצבי יהא ניצוד)!
בפשטות, אם נקבל את דברי הרשב"א, יהיה מקום גדול להתיר להפעיל חיישנים בשבת כאשר כוונת האדם ללכת או להיכנס לביתו ועי"ז ידלקו החיישנים. ברם, הר"ן והריטב"א לא קיבלו חידוש זה, הם דחו אותו מסברא ומכח פשטות הבבלי, שלכאורה סותר את חידושו של הירושלמי.
הר"ן (שבת לח ע"א בדפי הרי"ף) "תמה הרבה" על הרשב"א, שהרי בסגירת הדלת יש פסיק רישיה שהצבי יהא ניצוד ו"אמרינן בכולה מכלתין דמודה ר' שמעון בפס"ר"! קושיא זו היתה חזקה כל כך בעיני הר"ן עד שהוא דחק בירושלמי שכוונתו "שאם נתכוין לנעול את ביתו ולא נתכוין לצבי כלל, אף על פי שאח"כ מצא הצבי שמור בתוכו - מותר, כלומר שאינו מחויב שיפתח את ביתו". כמובן, הסבר זה דחוק מאוד בלשון הירושלמי. לפי הסבר הר"ן, הלשון הייתה צריכה להיות "נתכוון לנעול בעדו ונמצא צבי ניצוד", אך לשון הירושלמי היא: "היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעדו ובעד הצבי, מותר". האדם נעל בעד עצמו ובעד הצבי! כמו כן, מיד לאחר המימרא של רבי יוסי ברבי בון לגבי צידת צבי, הירושלמי מביא עוד שתי מימרות שלו על מלאכות אסורות בשבת שמותר לעשותן לכתחילה במצב של פיקוח נפש, ואגב המלאכה המותרת (מפני פיקוח נפש) מותר שתיעשה גם תוצאה אסורה. לפי פירוש הרשב"א, שלושת המימרות של רבי יוסי ברבי בון בעלות מכנה משותף זהה - מותר לעשות מלאכה שיש לה תוצאה מותרת (כגון לסגור דלת בשביל לשמור בעדו), אע"פ שיש גם תוצאה אסורה (צידת הצבי). אך הר"ן, שהסביר את המימרא של סגירת הדלת כהיתר בדיעבד ולא כהיתר לעשות פעולה, נדחק לומר שהמימרא הראשונה אינה דומה למימרא השניה והשלישית, בהן נאמר היתר לכתחילה.[11]
גם הריטב"א (שבת קז ע"א ד"ה מאי לאו) לא היה מוכן לקבל את החידוש העולה מלשון הירושלמי, אך בניגוד לר"ן, הריטב"א מודה שכוונת הירושלמי היא כפשטותו, אלא שלטענתו אין לפסוק כך להלכה, מכיוון ש"נראה שאין זו שיטת גמרא שלנו". כלומר, הבבלי חולק על הירושלמי, שהרי הבבלי אומר שפסיק רישיה אסור.
גם המגיד משנה (י', כג') והשלטי גבורים (שבת לח ע"א בדפי הרי"ף) הזכירו את חידוש הרשב"א וכתבו שזה קולא גדולה.
אם כן, אם ברצוננו להסתמך על שיטת הרשב"א, יש לבאר את החילוק בין המקרה של סגירת הדלת בעדו ובעד הצבי, לבין פסיק רישיה רגיל, שלגביו הבבלי אומר שאסור.

ה.ביאור שיטת הרשב"א:

בביאור דברי הרשב"א נאמרו מספר הסברים:יא
א.[12]הרב שמואל הלוי וואזנר,[13] וכך הרבנים רבינוביץ', פיקסלר ורייף, ביארו שההיתר של הרשב"א נובע מכך שסגירת הדלת היא פעולה סתמית ולא מלאכה ("אין כאן פעולה של מלאכה", כלשון שבט הלוי), לכן הדבר מותר.יג
הרב[14]וואזנר מסייג דבריו שהיתר זה נאמר רק כאשר לא אכפת לאדם מהתוצאה האסורה שתתרחש, אולם כאשר האדם רוצה בתוצאה האסורה - הדבר יהיה אסור. לכן, לגבי הדוגמא של סגירת הדלת, הרב וואזנר מדגיש שההיתר הוא "כל זמן שעדין לא חישב עליה" [על הצידה], לכן במציאות בה אדם הולך ברחוב ולא אכפת לו מהפרוז'קטור שיידלק בגין הליכתו- הדבר יהיה מותר, אך במקרה "שדלתות בית נפתחות ע"י עין אלקטרי ע"י הנכנס לתוכו, דבזה ודאי איכפת ליה בתוצאה של כניסתו, ואסור". הרבנים פיקסלר ורייף חלקו על סיוגו של שבט הלוי. לטענתם, גם כאשר נוח לאדם ההולך בתוצאה שתיעשה (כגון שהדלתות האוטומטיות יפתחו), הדבר מותר, משום שעדיין אין כאן "פעולה של מלאכה". יש לציין שמדברי הרשב"א נראה שלא כסיוגו של הרב וואזנר. הרשב"א כתב במפורש: "ובלבד שלא יתכוין לשמור את הצבי בלבד". כלומר, מותר לסגור את הדלת מתוך ידיעה וכוונה שהצבי יהא ניצוד, כל עוד צידת הצבי זה לא הכוונה היחידה של האדם הסוגר את הדלת אלא יש לאדם כוונה נופת שהיא מותרת, כגון לנעול בעד עצמו. מבואר כי אדם המתכוון לצוד צבי, כל עוד יש לו כוונה נוספת בסגירת הדלת, אע"פ שנוח לאדם בצידת הצבי, לפי הרשב"א- הדבר מותר.
ומכל מקום, בעיקר סברת הרשב"א להיתר, מסכימים הרבנים הנ"ל שההיתר נובע מכך שסגירת דלת איננה "פעולה של מלאכה".
לענ"ד קשה לומר שזו כוונת הרשב"א, משני טעמים:
א. בגמ' נאמר שאסור לגרור ספסל במקרה שיש פסיק רישיה שייעשה חריץ בקרקע. האם גרירת ספסל זו "פעולה של מלאכה" יותר מאשר "סגירת דלת"? בפשטות, שתי הפעולות אינן פעולות של מלאכה, אלא שבהיווצרות תנאים מסוימים (ספסל כבד על קרקע או צבי הנמצא בבית) הפעולה הסתמית יוצרת תוצאה אסורה. לכן, הפעולה הסתמית הופכת להיות מלאכה.
ב. כפי שהזכרנו לעיל, את ההיתר בגמרא לדרוס מזיקים או רוק בהליכה לפי תומו, הרשב"א נימק שמדובר ב'מלאכה שאינה צריכה לגופה'. אם הרשב"א אכן מתיר לעשות "פעולה שאינה מלאכה", כדברי הרבנים הנ"ל, ואם סגירת דלת היא "פעולה שאינה מלאכה", כל שכן שהליכה היא "פעולה שאינה מלאכה" והיה לרשב"א לבאר את היתר הגמ' משום כך (ולפי כל הדעות, ולא משום משצל"ג ולדעת רבי שמעון בלבד)!
מכח קושיות אלו, קשה להסתמך על הסברם ברשב"א על מנת להתיר הפעלת חיישנים בשבת בדרך הליכתו.
ב. הסבר נוסף כתב העונג יום טוב (סי' כב'),יד שהרשב"א חילק בין גרירת ספסל לבין נעילת דלת. כאשר אדם גורר ספסל שבוודאות יעשה חריץ,[15]הגדרת המלאכה שהוא עושה היא עשיית חריץ. כלומר, כל גרירת ספסל כזה תיצור חריץ, ולכן, גרירת ספסל כזה מוגדרת כמלאכת עשיית חריץ (כמו שניתוק ראשו של תרנגול מוגדר כמלאכת הריגה, ולא משנה מה היא כוונת האדם, שהרי כל פסיקת ראש תרנגול תגרום למותו). אולם, סגירת דלת אינה גוררת בהכרח תוצאה של צידת צבי. ב'מקרה' יש צבי בבית, אך המלאכה עצמה אינה מלאכת צידה אלא נעילת בית, וכיוון שכך, "הוי כוונה לצוד בלי מעשה צידה, דמעשה נעילתו שהוא עושה רמינן ליה אנעילת בית ולא על צידת הצבי ולהכי שרי".
גם הסבר זה, קשה לקבלו. כמו שבסגירת הדלת אנחנו אומרים שלא בהכרח תיווצר צידה (במקרה שלא יהיה צבי), כך אפשר לומר שבגרירת ספסל לא תמיד ייווצר חריץ (במידה שהגרירה תהיה על אדמה קשה וכדומה).[16] ועוד, כפי שכתבנו לעיל (הערת שוליים יד), השלטי גבורים, שסובר כדברי העונג יו"ט, כתב במפורש שדברים אלו אינם שיטת הרשב"א.
ג. נראה להציע הסבר חדש בביאור הרשב"א, לפיו הגדרה של פעולה מורכבת מהתוצאה שלה. כאשר אדם נותן מכה לקיר, הפעולה היא נתינת מכה, אולם אם כתוצאה מהכאתו הקיר יישבר, הפעולה לא תיחשב כפעולת הכאה בקיר אלא כשבירת קיר. כאשר אדם עושה פעולה ואינו מתכוון לתוצאה האסורה, אנחנו לא מגדירים את הפעולה ע"פ תוצאתה האסורה. אולם, כאשר יש פסיק רישיה שתיעשה תוצאה אסורה, הפעולה תוגדר כתוצאה האסורה, אע"פ שהאדם לא התכוון אליה כיוון שהתוצאה היא חלק אינטגרלי מהפעולה.
הרשב"א מחדש שכאשר לפעולה יש שתי תוצאות הבאות יחד, אפילו כאשר האדם התכוון לתוצאה של שתיהן, מכיוון שיש גם תוצאה מותרת (והתכוון גם אליה), אי אפשר להגדיר את הפעולה כפעולת איסור, שהרי האדם התכוון גם לתוצאת ההיתר. מקרה זה שונה מגרירת ספסל, כיוון שבספסל יש פעולה אחת שגוררת תוצאה אחת - עשיית חריץ. אמנם, כשהספסל יגיע לייעודו תהיה תוצאה נוספת, של הגעת הספסל לייעודו, אך שתי התוצאות לא אירעו יחד. לכן, אנו מחשיבים זאת כשתי פעולות בעלות שתי תוצאות, שכל תוצאה מפסיקה את הפעולה, ואם כן, מה שהתרחש זו פעולת גרירה עם תוצאה של עשית חריץ ופעולת גרירה עם תוצאה של הגעה ליעד. מכיוון שהפעולה הראשונה היתה בעלת תוצאה אחת שהיא אסורה, הגדרת הפעולה היא 'עשיית חריץ' ולכן הדבר אסור.[17]
לפי זה, מובנת סברתו של הרשב"א ומובן מדוע הרשב"א לא סבר שהבבלי חולק על הירושלמי. הבבלי עסק בפעולה שיש לה תוצאה אחת, וכיוון שכך, פסיק רישיה אסור. לעומת זאת, הירושלמי עסק בפעולה שיש לה שתי תוצאות הבאות יחד ואחת מהן מותרת, ולכן הדבר מותר.
לאור ביאורנו ברשב"א, נחזור לשאלת הפעלת החיישנים. כאשר אדם נכנס לביתו וכניסתו מפעילה חיישן תאורה או חיישן שמדליק את המזגן, האדם עשה פעולה של כניסה לבית שגרמה לשתי תוצאות: האחת, שהוא יהיה בתוך ביתו, והשניה, שהחיישן יידלק. מכיוון שלפעולת הכניסה לבית יש גם תוצאה מותרת (שהאדם בתוך הבית), אי אפשר להגדיר את פעולת האדם כפעולת 'הדלקת חיישן', ולכן הדבר יהיה מותר! אמנם, בדלתות אוטומטיות הדין יהא שונה. כאשר האדם עומד לפני הדלתות האוטומטיות הוא גורם לתוצאה אחת, פתיחת הדלתות ע"י החיישן. כאשר יש תוצאה אחת, אע"פ שהאדם לא התכוון אליה, זהו הדין הרגיל של פסיק רישיה, שאסור.
♦

ו.סיכום הדברים ופסיקת הלכה

א. כאשר האדם לא מתכוון להפעלת החיישן ולא נוח לאדם לו בהפעלתו, ניתן לסמוך על הפסיקה המקובלת, ש'פסיק רישיה שלא ניחא ליה' ב'איסור דרבנן' מותר.
ב. כאשר ניחא לאדם בהפעלת החיישן, אם הפעלת החיישן היא התוצאה היחידה שנעשתה בפעולה (כגון פתיחת דלתות אוטומטיות), הדבר אסור.
ג. כאשר פעולת האדם גורמת לשתי תוצאות הבאות יחדיו, שאחת מותרת ואחת אסורה - לפי הסברנו ברשב"א הדבר יהיה מותר. מכיוון ששיטת הרשב"א היא מחודשת, וחלקו עליה הריטב"א והר"ן, לכתחילה יש להחמיר ולכבות את המנגנון שמפעיל את האורות או המזגן בכניסה לבית. אולם במקרה שלא ניתן לכבות את המנגנון (כגון כשמתארחים בבית מלון או בבית של אדם אחר) או כאשר שכחו לכבות את המנגנון, ניתן להיכנס לבית, אע"פ שבכניסה זו יש פסיק רישיה שמנגנון חשמלי יידלק. אמנם שיטת הרשב"א היא מחודשת, אך היא מבוססת על הירושלמי, ועל כן, נראה שבמקום איסור דרבנן (של הפעלת חיישנים) יש לסמוך עליה, בעיקר כאשר הדבר נעשה במקום הצורך או בדיעבד.
בשיחה עם הרב רייף[18] הוא הבהיר כי חידושם נאמר בעיקר בהתאם לשיטתם כי האיסור בשימוש בחשמל הוא איסור קל של "עובדין דחול". אולם, במאמר שלהם סייג זה לא מוזכר ועל כן חשוב להדגישו. אולם לענ"ד נראה שלחידושם אין שום מקום וכפי שהראינו לאורך המאמר, וכיוון שכך לא ניתן לסמוך עליו גם באיסור קל של "עובדין דחול".
♦ ♦ ♦