תגובה למאמרו של הרב עמנואל מולקנדוב בעניין קיום מצות לאונן

הערות שוליים

1. ↑ בב'בג' תמוז תשפ"ג נלב"ע אחד מגדולי השקדנים בירושלים שייף עייל שייף נפיק הגאון ר' משה שרבאני זצוק"ל בן של הגאון ר' יוסף חיים שרבאני וגיסו של מרן הגרב"צ אבא שאול זצוק"ל. בעת ישבו שבעה על פטירת אחיו הגאון ר' שמואל, סיפר לי שהוא טיפל בטהרה של אחיו והיה צמא ולקח כוס לשתות ובטעות התחיל לברך ברוך אתה ה', ונסתפק אם עדיף שיסיים למדני חוקיך או מלך העולם שהכל נהיה בדברו. שהרי אונן אסור גם במצות וגם בת"ת. לכאורה הדברים יהיו תלויים בנידוני סימן זה ודו"ק ובנידון זה חמור יותר מסתם אדם כיון שהוא היה עסוק בטהרה. ויהיו הדברים לעילוי נשמתו ותנצב"ה.
2. ↑ אמנם בענין שיטת הרי"ף לא נרחיב במאמר זה, אך המשכנות יעקב בסי' פ"ה וכן בספר שלמה משנתו הוכיחו מכמה וכמה סיבות ששיטת הרי"ף כדעת רש"י והרמב"ם.
3. ↑ ומה שמשמע מדברי המ"ב שגם דעת השו"ע שאסור להחמיר עי' מש"כ במאמר הרה"מ.
4. ↑ כפי שיתבאר להלן דין זה שהוא לכאורה מוסכם בפוסקים יסודו בסברת האומרים שכל שאינו חייב בקבורה אינו אונן רק הפוסקים קבלו סברא זו במקצת. והגבול הוא דק אימתי להחשיב את האונן כ"מוטל עליו לקברו"
5. ↑ הדיוק בדברי רש"י והרמב"ם:הנה הראשונים (תוספות רא"ש ועוד) למדו מדברי רש"י שסובר שאם רצה האונן להחמיר ולקיים מצות רשאי. וכן דייק המהר"י אבוהב והבית יוסף בסימן ע' מדברי הרמב"ם, וכן הסכימו האחרונים שזהו שיטת רש"י והרמב"ם. אמנם הרה"מ הרהיב עוז לומר שדברי כל הני רבוותא אינם מוכרחים כל כך והנה לענין דברי רש"י כתב שעיקר דיוקם של הראשונים הוא מלשון רש"י שכתב אינו צריך לברך, ומשמע שמותר לברך, וכתב שמצאנו מקומות שכתוב אינו צריך והכוונה אינו רשאי. אמנם זה אינו מפייס את דברי רש"י במשנת מי שמתו שכתב שהטעם של הפטור באונן הוא מחמת טרדא כמו חתן שפטור ולא מצד כבוד המת. והרי בדין חתן נחלקו התנאים אם רשאי להחמיר על עצמו וקי"ל להלכה דרשאי להחמיר על עצמו. וכמו"כ בכל דברי רש"י רואים שרש"י מחזר להדגיש שיש כאן פטור ולא איסור. ואין זה דומה לשאר מקומות שמצאנו בקדמונים שנשתרבב בלשון הראשונים לשון אינו צריך ופירשוהו כמה אחרונים שכוונתם שאינו רשאי, דכאן להדיא רש"י טורח להוציא את הדברים מפשוטם, כגון ברש"י ד"ה אינו מברך מפרש רש"י אינו צריך לברך ברכת המוציא, ואם בא לפרש פירוש הגמרא היה מפרש אינו מברך -ברכת המוציא. ומה הוצרך לחזור על הסבר של אינו מברך. אלא שבא לאפוקי שאין כאן איסור אלא רק אינו צריך. וכן הוא בהמשך דברי רש"י. ועל כל פנים הדיוק בדברי רש"י הוא משנתם של התוספות ותוספות ר"י שירלאון רא"ש ועוד, ולא שמענו מעולם מי שפקפק על דיוק זה.תשובת הרב מולקנדוב: דברי הרב עדס בזה נכונים, וכפי שכתב להדיא השד"ח שהביא בהמשך, ואכן אתקן את דברי בזה שאכן דברי רש"י לפנינו שכתב אינו 'צריך' לברך, היינו שאם רוצה 'רשאי' לברך. אולם עי' לקמן דעת רש"י 'למעשה' ע"כ.דברי הרא"ש שבספק ברכות אין צריך להחמיר:יש להעיר שבמאמר הרה"מ נשתרבב בשגגה ראיה מדברי השאילתות שלשון אינו צריך היינו אינו רשאי, ואינו מדברי השאילתות ונבאר בקצרה. דהשאילתות פ' יתרו מסתפק מה דין ספק ברכות האם עדיף להחמיר או עדיף להקל. דאם מחמיר נכנס לחשש לא תשא ואם מקיל מבטל את הברכה ומסיק מגמרא בברכות כ"א שספק ברכות לקולא. והרא"ש הביא זאת בשמו שבספק ברכות אין צריך לברך. (וכ"כ בשמו הב"י סי' ס"ז) ובנשמת אדם כלל ה' תמה על הרא"ש שהרי לפי סברת השאילתות יש חשש לא תשא ואיך כתב שאין צריך לברך. (ואפשר לומר שדברי הרא"ש בדקדוק שהרי השאילתות פתח בשאלה מה עדיף לעשות, ואם כן גם מסקנתו היא רק בגדר עדיפות ואין לו ראיה מגמרא שיש איסור להחמיר, וכדעת כמה ראשונים שמותר להחמיר בספק ברכות) ובשדי חמד כתב שיש לומר שגם הרא"ש נתכוין שיש איסור לברך, ומה שכתב הרא"ש אין צריך היינו אינו רשאי. (ואפשר לומר עוד שאין צריך הוא כפשוטו שאין צריך וכיון שאין חיוב לחזור ממילא אסור לחזור, שהרי אם חז"ל היו מחייבים לחזור לא היה חשש של לא תשא כדקי"ל לדעת הרמב"ם בסי' ס"ז לגבי ספק ק"ש שחוזר על הברכות, ועכ"פ אין סרך ראיה מדברי הרא"ש שאין צריך היינו אינו רשאי כיון שיש לפרש או שהרא"ש סובר כפשטות השאילתות שכל הנידון הוא רק עדיפות או כנ"ל שכוונתו לומר שאין צריך וכיון שאין צריך אינו רשאי) אמנם כתב השדי חמד שלענין דברי רש"י דידן בברכות דף י"ז: ודאי שכוונתו אין צריך כפשוטו כמו שדייקו הראשונים שאם לא כן מה הוצרך רש"י ללמדנו (וכמש"כ לעיל) ועל כל פנים הרא"ש גופיה שנקט אין צריך כלפי דברי השאילתות הוכיח מדברי רש"י שאין צריך בדווקא. (ראה בכל הנ"ל ביבי"א ח"ח סי' נ"ו שדי חמד מערכת הא' פ"ג. שו"ת אור לציון א' או"ח מ"ח וח"ד סי' נ"ד הערה י"א. ונפק"מ בכ"ז למעשה בדין ברכת הרב את ריבנו במקום שלא נהגו לברכה שכ' רש"י שאין צריך לברך ונחלקו האחרונים אם רשאי לברך).אין להשוות דיוק בדברי המאירי לדיוק בדברי רש"י:עוד הוכיח מדברי המאירי שהעתיק לשון רש"י אין צריך לברך והוא עצמו סובר שאין רשאי להחמיר, אמנם כפי מש"כ עיקר הדיוק ברש"י הוא מזה שהוצרך להוסיף את המילים אין צריך שאין בזה שום תוספת על הגמרא. (וגם ברש"י נוסף עוד הוכחה שכת' את הטעם מצד טרדא) ובמאירי שם הוצרך לכתוב אין צריך משום החולקים שם שסוברים שאינו מועיל להוציא אחרים. ובא לומר שהברכות חלות ורק אין לו חיוב ברכה. ובלא"ה דברי המאירי לקוחים מרש"י ואין לנו לדקדק בלשון המאירי מדברים שהוא מביא מרש"י ואין זה לשון עצמו. ובר מין כל דין, הראשונים שקדמו למאירי הם לימדו אותנו איך לדקדק ברש"י כי ידעו שלשונו מדוקדק מאוד. ואיך אפשר להוכיח מלשון המאירי ללשון רש"י. הוכחה מדברי השבה"ל:עוד הוכיח מדברי השבה"ל בשם רש"י שאינו לפנינו שאסור להחמיר, אך כיון שרש"י לפנינו הוא רש"י שהיה לפני גדולי הצרפתים שהם בית מדרשו של רש"י ודאי שזהו עיקר דברי רש"י המוסמכים ואין אנו אחראים לגי' שנמצא באחד מהראשונים נגד שאר כל הראשונים שדקדקו בדברי רש"י. ובפרט שאפשר שנזדמן לידו של השבה"ל רש"י מהדו"ק וכיו"ב, ודעת הרה"מ שכיון שיש שיטה נוספת ברש"י יש להחשיב זאת שדברי הרש"י אינם ברורים וא"א להעמידם כשיטה נגד הראשונים, ולענ"ד לו יהא ספק מה מסקנת רש"י מכל מקום ודאי שפירוש רש"י לפנינו הוא בר סמכא להעמידו כשיטה לעצמה. (ובפרט למה שבררו כמה אחרונים שדברי רש"י מחוורים מאוד בסוגיא וכדלהלן)תשובת הרב מולקנדוב: לענין 'מעשה' –דברי רש"י המובאים בספר הנר ובשה"ל יש בהם כדי לספק את דעת רש"י 'למעשה'. אין אנו יודעים האם רש"י שלנו הוא מהדו"ק או רש"י של שה"ל, וכיון שהם ב' מקורות שונים וגם בכתה"י מצוי נוסח זה וכפי שהבאתי במאמרי –די בזה כדי לומר שאין דעת רש"י 'ברורה למעשה' שמותר לקיים מצוות, אלא יש 'ספק' בדעת רש"י. מסתבר מאוד שאם הב"י היה רואה זאת לא היה מחליט בדעת רש"י שדעתו שמותר לקיים מצוות ע"כ.דיוק בדברי הרמב"ם:ולענין דברי הרמב"ם מבואר להדיא בדבריו בהלכות ק"ש פ"ד ה"ג שהטעם שפטור מקריאת שמע הוא מחמת שאין דעתו פנויה, וסיים בהמשך הפרק שכל אלו שפטרו אותם רשאי להחמיר, וכמו שדייקו המהר"י אבוהב והב"י. הביא הרה"מ שהרדב"ז הביא על דברי הרמב"ם בהלכות אבל את דברי הירושלמי שאינו רשאי להחמיר ולקיים מצות, שמע מינה שהדיוק אינו מוכרע מדברי הרמב"ם. וזהו תימה להוכיח ממי שלא דייק למי שדייק. שמצאנו פעמים רבות שמפרשי הרמב"ם הביאו על דברי הרמב"ם דברים שאינם מוסכמים לדעת הרמב"ם, ובאו המפרשים שאחריהם והוכיחו מדקדוק לשונו הזהב של הרמב"ם שהדברים אינם מתאימים לדעת הרמב"ם. והרי דברי הרמב"ם בהלכות ק"ש ברורים מאוד שהשווה את דין חתן לדין אבל ולא כתב שום חילוק ביניהם. (והרדב"ז קאי על דברי הרמב"ם בהלכות אבל ששם לא מדויק כלום)אמנם האבן האזל בהלכות אבל כתב שמלשון הרמב"ם שכתב לגבי ברכות אינו מברך ואינו מזמן, ולגבי ק"ש כתב שפטור דמוכח שלגבי ק"ש זה פטור ואילו לגבי ברכות זה איסור וסבר הרה"מ שיש לפרש כן בדברי הרדב"ז בדעת הרמב"ם שהביא את הירושלמי לאסור במצות גם לשי' הרמב"ם שרשאי להחמיר בק"ש. אמנם דברי האבן האזל מחודשים דלשון הרמב"ם הוא לשון הברייתא ולא שמענו מי שחילק בזה בפירוש הגמרא, ועכ"פ ודאי שבדברי הרדב"ז אין לזה רמז.עוד העיר לי הגר"א יוז'וק -מו"ל תורת האדם החדש- דעיקר דברי האבן האזל צ"ע טובא שהרי הרמב"ם כתב שם בהלכות אבל שפטור מק"ש תפילה ותפילין ומכל מצות האמורות בתורה, הרי שכתב לשון פטור על כל המצות ולא רק על ק"ש, תשובת הרב מולקנדוב: דברי הרדב"ז הם עפ"י פשט לשון הרמב"ם בהלכות אבל שהעתיק את לשון הבריתא 'ואינו מברך', ולשון זו לא משתמעת כלל ואינו 'צריך' לברך [כדפירש"י] אלא ואינו 'רשאי' לברך דומיא ד'אינו מסב' שכתב הרמב"ם שם, שהכונה אינו 'רשאי' להסב, ולא יתכן כלל לחלק ביניהם. וזה פשוט לכל מי שקורא את הרמב"ם. ולכן חילוקו של האבן האזל בין ק"ש ששם מבואר להדיא ברמב"ם שמותר, לבין ברכות שמבואר 'להדיא' שאסור –מוכרח. וא"כ אין לנו לומר שדעת 'הרמב"ם' היא שמותר לאבל לברך ולקיים שאר המצוות, אלא זהו פירוש 'הב"י בדעת הרמב"ם', אבל בדעת הרמב"ם גופיה אדרבה מקום גדול יש לומר שאינו כן, וכדעת הרדב"ז והאבן האזל. וממילא כל מה שפלפל הרב עדס בהמשך לבאר בדעת הרמב"ם מדוע פסק דלא כהירושלמי וכו' –כל זה בנוי על הנחה שאינה מוכרחת כלל, וכנ"ל.ומה שכתב הרב יוז'וק –במחכ"ת אין דבריו נכונים, ברמב"ם בהלכות אבל כתוב אכן שפטור מק"ש ותפלה וכל המצוות, אבל לא כתוב שאם רצה לקיים רשאי. והרי הכלל של הירושלמי שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. כך שמרמב"ם זה א"א ללמוד 'שמותר' לקיים את המצוות הנ"ל, אולם מאידך לגבי ברכות כתב להדיא ש'אינו' מברך.הרמב"ם בהלכות ק"ש כתב להדיא שפטור 'מפני שאין דעתו פנויה לקרות', והוא הטעם שכתב לגבי חתן. וטעם זה לא שייך אלא בק"ש, בשאר המצוות לא צריך 'דעת פנויה', וע"ז קאי האבן האזל. ודוק היטב ע"כ.תשובת הרב עדס: אין זה מפייס שאם הרמב"ם דקדק בלשונו היה צריך לומר אינו מברך ואינו מקיים כל המצות ופטור מק"ש ולמה תפס את הלשון אינו מברך ופטור מק"ש ומכל המצות. ועל כרחך שהרמב"ם סירכיה דברייתא נקט שאמרו אינו מברך ואינו מזמן כמו שאמרו לפני זה שאינו אוכל בשר ואינו אוכל יין שלא שייך לשנות לשון פטור על אכילת בשר ויין ולכן גם את הברכה נקטו בלשון אינו. ואם כבר באנו לדייק אפשר לדייק כמו שכתבו כמה אחרונים שדין ברכה על אכילה שונה משאר מצות וכמו שיתבאר בס"ד להלן. עיקר הדקדוק בדברי הרמב"ם בהלכות אבל לפענ"ד הוא לא נכון, כיון שהרמב"ם שם סתם את דבריו מאוד כדברי המשנה והברייתא ולא הזכיר כלל את פירוש הגמרא על הסוגיא ומסתימת לשונו אפשר להבין שרק כשהמת מוטל ממש לפניו בבית זה או בבית הסמוך לו נפטר מהמצוות ולא הזכיר כלל את אוקימתא דגמרא שכל שמוטל עליו לקברו כמוטל לפניו דמי ומשמע שסמך על דבריו בהלכות ק"ש ששם תלה הכלב ענין אבילות. גם מה שכתב שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט זהו כלל של הירושלמי שנאמר כלפי חתן בסוף פ"ב דברכות ואין זה שייך לדעת הרמב"ם שהתיר לחתן להחמיר. ואם הרב רוצה לחלוק על הבית יוסף ולטשטש את פשטות לשון הרמב"ם אין זו השגה עלי. (ובודאי מדברי הרדב"ז אין סרך ראיה ודו"ק) בעיקר הדבר נראה מדבריו שהוא מודה לענין ק"ש שרשאי להחמיר עכ"פ בדעת הרמב"ם.
6. ↑ הרה"מ פשוט לו שיש להכריע את הספק בירושלמי על פי מסכת שמחות, ולא זו בלבד אלא דס"ל שיש להכריע ממסכת שמחות את ההלכה כפי סברת הירושלמי וחילו מזה שכל הראשונים שהביאו את המסכת שמחות פסקו כן להלכה ואם כן יש לומר שכל מי שלא ראה אותה אילו היה רואה את המסכת שמחות היה פוסק כן להלכה. אמנם יש לדון בזה כמה נקודות. א) האם נוסח מסכת שמחות שלפנינו קדם לבבלי והירושלמי או היה מאוחר לו. ב) אם נאמר שהמסכת שמחות מאוחר לתלמוד האם הוא יכול להכריע במקום שיש בו ספק איך להכריע בין התלמודים. שאפשר שבעל מסכת שמחות נמשך אחרי תלמוד ירושלמי ואינו מוסכם לכו"ע. וכל ההוכחות שהוכיח הרה"מ מדברי הראשונים הוא רק מראשונים שלא ראו הכרע בין התלמודים בנידון אונן. וחלק מהראשונים שהביאו את מסכת שמחות הביאו אותו כתנא דמסייעא להכרעתם שהטעם הוא משום כבוד המת. ואחד הראשונים הביא אותו להכריע את ספק הירושלמי.(ויתבארו כולם להלן) אבל לא מצאנו שום ראשון שהביא את המסכת שמחות כהכרע בין התלמודים. ואם כן לפי מה שברור שהרמב"ם עזב את פירוש הירושלמי אין לנו שום מקור שאם היה רואה את המסכת שמחות שתפס כמו צד בירושלמי היה מכריע כמותו. כיון שלא מצאנו אפילו אחד מהראשונים שהכריע בין התלמודים לפי מסכת שמחות. ולעיקר הדיון אם נוסחת המסכת שמחות שלפנינו מאוחר לתלמוד או מוקדם עי' לקמן בהמשך המאמר.תשובת הרב מולקנדוב: לאידך גיסא לא מצאנו אף אחד מהראשונים שהעמיד מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בענין זה, וזו הסיבה שלא הביאו את המסכת שמחות 'כהכרע' בין התלמודים, כי לא צריך הכרעה במקום שאין 'הכרח' בבבלי שלא סובר כירושלמי. וגם במה שהאריך הרב עדס לקמן בהסבר הירושלמי –אין שום הכרח שזוהי דעת הרמב"ם, אלא זוהי סברת כמה אחרונים חשובים בהסבר הירושלמי, שרוצים מסברא דילהון 'להכניס' את זה בדעת הרמב"ם, ואינו מוכרח כלל. וע"כ מסקנת סידור הדברים נשארת כשהיתה שיש לנו ראשונים מפורשים שראו את מסכת שמחות והבינו שהיא מכריעה את הספק של הירושלמי, ולא היה ראשון אחד שפקפק בזה. ומאידך דעת רש"י והרמב"ם, על הצד שכך דעתם, שלא הביאו את מסכת שמחות, ואין לנו שום סיבה לומר שראו אותה והחליטו לפסוק שלא כמותה מחמת פירושים אחרים שהיו להם בבבלי או בירושלמי וכדומה.וכאן המקום לציין את דבריו של הרב ד"ר דרור פיקסלר בקובץ 'כ"ה לחי' ח"ב עמ' 93 הערה 2 שכתב: הרמב"ם לא ראה או לא ראה כמקור הלכתי את מסכת שמחות. הלומד בדקדוק הלכות אבל רואה שאת הדינים שהובאו בשמחות הרמב"ם לא פסק ובמקומות שהנו"כ הפנו לאבל רבתי - יש לכך גם מקבילות בבבלי ובירושלמי. ויש להאריך בזה ע"כ. וא"כ אין טעם לנסות להסביר מדוע 'דוקא כאן' הרמב"ם לא פסק כמסכת שמחות ולפלפל בזה, מחמת והרמב"ם כלל לא פסק כמסכת שמחות, יהא הטעם אשר יהא. אולם אנן דקי"ל תדיר כמסכת שמחות וכפי שהביאוה כל הראשונים והשו"ע בכל דוכתא –אין לנו סיבה לנטות ממנה ימין ושמאל בדבר זה שכל הראשונים הביאוה ע"כ.תשובת הרב עדס: כמדומה שב' הצדדים מובנים, והבית יוסף ידע ממסכת שמחות וידע מהירושלמי ואעפ"כ לא עלה על דעתו לבטל את הראשונים שלא סברו כן. (והבית יוסף לא מצא ישוב אפילו לירושלמי ואע"פ כן השאיר את דעת הראשונים כדעה וכמשקל. ואנחנו הבאנו להלן דברי האחרונים שיישבו את הקושיא מהירושלמי) אלא שהרב מולקנדוב טוען שאם הב"י היה יודע את הגי' ברש"י השניה ואת דקדוק האבן האזל לא היה סומך עליהם. אף אנו נאמר על אותו משקל שגם אם הב"י היה יודע את כל הנ"ל והיה רואה את כל האחרונים שיישבו בטוב את דעת הרמב"ם וכתבו שכן עיקר לדינא ודאי לא היה חוזר בו בגלל דקדוק האבן האזל וגי' נוספת ברש"י.
7. ↑ וברשב"א הביא את ספק הירושלמי אם הטעם משום כבוד המת או מטעם טורח קבורה, וכתב להכריע משום כבוד המת ממה שבשבת מסב ואוכל. וזה צ"ב מתרתי: הירושלמי להדיא סובר שמשום כבוד המת אינו חייב במצות בשבת, ואם כן פטור מצות בשבת זה יותר סיבה לומר כפי הטעם של התעסקות בצרכי המת. ויש לדחוק שהירושלמי אמר זאת ליישב את הברייתא שפטרה משופר בראש השנה אבל באמת גם הירושלמי מודה שיש סברא להיפך שכבוד המת לא נוהג כלל בשבת. (והירושלמי רק בא לומר שאם הטעם מצד שלא יתבטל מקבורת מתו ודאי שאין לאסרו בשופר) ואם כן למה דקי"ל שבשבת מותר בכל המצות אפשר לפרש את הטעם מצד כבוד המת. אך עדיין אינו מובן איך יהיה כאן ראיה שהטעם הוא לא מצד שלא יתבטל ממצות קבורה. אלא שברשב"א כתב שמטעם צורך קבורה היה לפטור אותו מצד שמחשיך על התחום כמו שפטרו מתקיעת שופר. ונראה כוונתו שכיון דקי"ל שחייב במצות בשבת הרי שמצד טעם כבוד המת אפשר לקבל זאת אבל מצד הטעם של צורק קבורה א"א לקבל זאת ולומר ששבת אינה בכלל.עוד יש להקשות על דברי הרשב"א איך מוכיח ממיסב ואוכל לענין מצות, הרי בירושלמי משמע להדיא דלכו"ע מותר להסב ולאכול אפילו לפי מי שאוסר במצות. וצ"ל שכוונת הרשב"א שלפי תלמודא דידן שמיסב ואוכל מותר גם בקיום מצות בהכרח שהטעם מצד כבוד המת אבל אה"נ שלדעת הירושלמי יש לחלק ביניהם.
8. ↑ ונבאר לפי הבנתנו בסוגיא ועיין בפנים כמה שינויים.
9. ↑ כך נראה לפרש אמנם בשלמה משנתו פירש לפי דרך זו שהוא פטור מחמת עוסק במצוה, וכתב שאינו מצד כבוד המת כיון שהברכה היא מכשיר אכילה.
10. ↑ כגון משקו"ט של הגמרא שהקשו מתו אין משמרו לא, ולכאורה דין משמר אינו דומה לדין אונן, ועל כרחך שגדר הפטור של אונן הוא כדין משמר מת ועי"ש עוד.
11. ↑ תשובת הרב מולקנדוב: יש להעיר טובא בדבריו של הרב עדס שליט"א, שלא שת לבו להבחין בין ב' הסוגיות בירושלמי, ואבאר; בירושלמי בדף כ"ב ע"א יש את הסוגיא של 'והתניא פטור מתקיעת שופר' [להלן עמוד א'] ויש את הסוגיא של 'מחלוקת ת"ק ורשב"ג' [להלן עמוד ב'].בסוגיא של עמוד ב' אה"נ צודקים כל האחרונים שהביא בביאור הדברים שזה דלא כהראשונים שהשוו לבבלי אלא הירושלמי חולק על הבבלי במהות מחלוקת ת"ק ורשב"ג, ואוסיף עוד אחרונים שכתבו כן והם הקרן אורה מו"ק כ"ג ע"ב [אחיו של המשכנות יעקב], הכתב סופר יו"ד קפ"ב, הראמ"ה בהגהותיו לתוס' בדף י"ח ע"א בברכות, ספר פירושים וחידושים בירושלמי לגינצבורג ועוד אחרונים.אולם הנקודה הגדולה שלא התייחס אליה הרב עדס, זה הסוגיא בעמ' א', ששם צודקים הרמב"ן והרא"ש, וכן הרש"ס והחרדים בביאורם פירשו כך, וכן הסכים באורך גינצבורג בספר פירושים וחידושים בירושלמי, שהירושלמי שם מיירי 'ביו"ט' שהמציאות היתה שהיו קוברים ע"י עממין, וממילא זו הסיבה שמשום כבוד המת פטור ממצוות, כיון שיש קבורה באותו יום, וע"ז שאל הירושלמי הרי לטעם של מי שישא משאו - הרי כאן נקבר ע"י עממין והם 'נושאים משאו', ואמאי פטור, וע"ז השיב שכיון שזקוק להביא ארון ותכריכין וכו' - כלומר 'לדאוג' לצרכי המת, שהרי הגויים לא יעשו הכל, לכן אין זה נקרא שיש מי שישא משאו. זהו הפירוש האמיתי בירושלמי. ולא מיירי בשבת כלל.לגבי שבת זוהי הסוגיא בעמוד ב', ושם נחלקו ת"ק ורשב"ג 'לב' הטעמים' שלת"ק פטור משאר המצוות בשבת, הן לטעם כבוד המת והן לטעם שישא משאו דחיישינן שמא יטרד במצוה שעוסק בה ולא יתעסק במת, ולרשב"ג חייב בשבת 'לב' הטעמים', ובזה פסקינן כרשב"ג. והבבלי ס"ל שלכל התנאים חייב בשבת. אולם אין שום חילוק בין הטעם של כבוד המת לטעם של ישא משאו, כיון שהסוגיא בעמ' א' לא מיירי בשבת אלא ביו"ט. וזוהי אמת לאמתה. וזה מה שכתבו הרשב"א והמאירי בפשיטות שלטעם כבוד המת חייב בשבת, ולא קשה עליהם מהירושלמי וכנ"ל.וממילא אין שום 'מציאה' בירושלמי שנאמר שהרמב"ם ורש"י מצאו לפסוק כמו דעה מסויימת. וממילא נפל כל חידושו וסמיכתו של הרב עדס בבירא, מלבד מה שכבר כתבנו לעיל שאין שום הכרח שרש"י והרמב"ם אכן ס"ל ש'מותר להחמיר' ע"כ.תשובת הרב עדס: תחילה על הניסוח איני מסכים, אני לא בא לומר מי 'צודק' ודי בזה ואכמ"ל. יש כאן שאלה יסודית בפשט בדברי רשב"ג ורבנן האם רבנן מתירים כל המצות מלבד ברכות הנהנין או לא. דעת המשכנות והקרן אורה והשלמה משנתו ועוד שמדקדוק דברי רשב"ג דירושלמי מוכח שפליג על ת"ק בכל המצות ולא רק בתשמיש המיטה וכדעת הבבלי. לפי זה מוכח שבשבת לת"ק אסור לקיים מצות. לפי זה יש לדון בדבר הסוגיא הראשונה שמבואר שנוהג אנינות ביום טוב האם היא לכו"ע או רק לת"ק. מדברי הראשונים אין שום ראיה כיון שהם לא פירשו את רשב"ג באופן זה. ולדבריהם ת"ק דרשב"ג גם כן מחייב בכל המצות בשבת. והאחרונים שהולכים בדרך הנ"ל רובם הושוו שכל הסוגיא הראשונה היא בדעת ת"ק ולא בדעת רשב"ג איני אומר מי צודק הראשונים או האחרונים והלוואי שנזכה לראות פניהם, אבל אם אנו באים להעמיד שיטה נוספת בסוגיא (לפי דעת הב"י שיש צד שני בסוגיא ודלא כדברי הרה"מ) אין לנו כאן להסתמך על הראשונים שפירשו את ת"ק שמודה לרשב"ג כיון שאם ת"ק מודה לרשב"ג לחייב מצות בשבת בהכרח שצריך לחדש חלוקה בין שבת ליום טוב או שאר חילוקים שחילקו הראשונים בין הסוגיות. נמצינו למדין שלפי הסבר האחרונים בירושלמי לסברת הירושלמי בדעת רבנן ודאי כבוד המת נאמר גם בשבת, ואין לנו מקור בירושלמי שיש מי שסובר להיפך (לומר כבוד המת ולפטור בשבת וכדעת הרשב"א). ואם כן מנין להמציא חלוקה בין שבת ליום טוב, דבר שגם הראשונים נתקשו לאמרו, וגם מי שאמר כן אמר זאת רק מחמת ההכרח שהרי בירושלמי לא נזכר רמז מזה. (גם שאר תירוצי הראשונים נאמרו מדוחק רב כמו שהעירו האחרונים).יש להוסיף בזה עוד דהאחרונים הנ"ל הביאו כמה ראיות לומר שדעת הבבלי שונה מדעת הירושלמי מלבד כל הנ"ל. (שלדעת הירושלמי אי אפשר לפטור את האונן מדין עוסק במצוה כעין חתן, עי' במשכנות יעקב שהוכיח שלענין פטור של חתן ושושיבינין דעת הבבלי שהוא משום עוסק במצוה ואילו הירושלמי השווה דין חתן ושושבינין לדין עוסק בתורה. ועל כן הירושלמי מוכרח לחדש טעם של כבודו של מת. ונפק"מ שמצד טעם של עוסק במצוה רק כשהוא טרוד במחשבת הקבורה פטור אבל בשבת שאינו טרוד במחשבת הקבורה חייב. עי' רש"י סוכה כ"ו. ד"ה משום ורא"ש שם וטוש"ע סי' לח).
12. ↑ ברשב"ץ טען על דברי הרשב"א שאין לחלק בין מצות לבשר ויין שאם הותר בחיי שעה ודאי יותר בחיי עולם. וצ"ב שגם הרשב"א וגם הרשב"ץ לא הביאו מדברי הירושלמי שאמרו בשם רשב"ג סברא זו. אמנם ראה לעיל במה שהבאנו בסיכום הסוגיא שנראה שהראשונים שצדדו בסברא של כבוד המת ס"ל לפרש את רשב"ג בירושלמי דקאי על תשמיש המיטה בלבד כדרך הבבלי ולכן ס"ל שאין לדקדק על לשון רשב"ג בירושלמי. ועכ"פ לעיקר הדבר לפי כל מהלך הראשונים אין חילוק בין בשר ויין לקיום מצות. ומכל הראשונים שסתמו נראה שסוברים כסברת הרשב"ץ וכן הוא דעת הרא"ה וכן מצאתי להדיא בסמ"ק (ובריטב"א קיצר לשונו ודחה את סברת ר"ת בלא להזכירה וכתב שהטעם העיקרי משום כבוד המת ולפי זה אפילו באחותו הנשואה שהבעל חייב לקברה אפילו בכה"ג פטור. הרי שבא לשלול את ר"ת שהתיר באחותו נשואה קיום מצות) וברמב"ן בתורת האדם מביא את דברי ר"י בשם ר"ת שהקיל באחותו נשואה כיון שאינו מוטל עליו ואחרי זה הביא את יסודו של ר"י שמת בתפיסה אין לו דיני אנינות מסיים "וכל שכן מי שהוא בבית האסורים ואי אפשר לו לעסוק בו כלל דומה דבר פשוט דלא קרינא ביה מי שמתו מוטל לפניו ליאסר בבשר ויין ולהפטר מן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה לפי שאי אפשר כלל לעסוק בו" הרי שלמד מיסודו של ר"י גם לענין שאר מצות. והרמב"ן בסוף הקטע כותב שכל זה מדברי הרב הגדול דהיינו ר"י ואם כן ר"י עצמו השווה בין מצות לבין בשר ויין. ובתו' ר"י שירליאון הביא כעין דברי הרמב"ן להשוות מת בתפיסה למי שנמצא בבית האסורים ולנידון אחותו של ר"ת, והרי במת בתפיסה ודאי שהנידון היה גם לגבי המצות. ואם כן הגם שהר"י שירליאון הזכיר רק בשר ויין לכאורה מוכח שהנידון חוזר גם על המצות אבל הרשב"א כתב את נידון של מת בתפיסה בסוגיא בדף י"ח. ואילו את הנידון של אחותו של ר"ת כתב לענין ספק הירושלמי אם רשאי להחמיר על עצמו. הרי שיש כאן ב' התייחסויות בראשונים לסוגיית ר"ת האם ר"ת היקל מחמת שיש לו מי שישא משאו או מחמת שלא חל כלל שם מתו מוטל לפניו. ובודאי שמתשובת ר"י המובאת ברמב"ן שהיא המקור הראשון של דברי ר"ת מוכח שהנידון על עיקר שם מתו מוטל לפניו, וא"כ ממילא הרשב"א ונמוק"י יחידאה נינהו. (אמנם אפשר שהרמב"ן הוסיף משפטים מדיליה ואין זה ממש העתקת לשון ר"י)גם להלכה נקטו כן כל הפוסקים בדין אונן שנמצא בבית האסורים שחייב בכל המצות ור"י דימה אותו לחשבון של הדברים כפי מהלכו של ר"ת.
13. ↑ עי' ב"ח סי' ע"א שכתב 'והכי נקטינן דמעשה דר"ת רב היא ושרי ליה מאריה להרא"ש שכתב על ר"ת המאיר לכל ישראל באור תורתו לומר עליו וסברא חלושה וקלושה היא אלא סברא אמתית היא' אך דבריו דלא כפסק השו"ע.
14. ↑ וז"ל הסמ"ק "ואם שמע שמת לו מת בעיר אחר ויש שם קרוב אינו אונן" (משמע שמפרש שהעיקר הקולא של ר"ת כיון שהוא בעיר אחרת. ולא מחמת שהיה לה בעל) והראשונים הביאו שר"י נסתפק אם היה ר"ת מקיל אם היה באותה העיר, והרי הסמ"ק הכריע לתלות את הכל אם זה בעיר אחרת. ועי' בתפארת אדם על תורת האדם (הוצאת הר' יוז'וק) עמ' פ' שסיכם בזה שיטות הראשונים. י"א דהכל תלוי אם נמצא עמה בעיר, וי"א שהכל תלוי אם יש עליו חיוב קבורה, ואחים במקום בנים פטורים. וי"א דבעינן תרתי גם שאינו מוטל עליו לקברו וגם שהוא בעיר אחרת.הערת הרב מולקנדוב: אינו נכון כלל ש'רוב ככל הראשונים' הביאו את ר"ת להלכה. (כבר שיניתי את הניסוח בפנים ש.ע.) מלבד הרא"ה, אלאשבילי (ר"ל החיבור הנדפס ע"ש שיטמ"ק/ריטב"א/לקט ראשונים/ר' אברהם אלאשבאלי, וניכר מהחיבור שהוא מבית מדרשו של הריטב"א והרא"ה. ש.ע.) והרא"ש שחלקו על ר"ת –הב"י דייק גם מדברי הרמב"ם כן. ויש להוסיף שכ"ד המאירי וספר הבתים שהבאתי במאמרי. וכ"ד הרשב"א והנימו"קי 'לגבי קיום מצוות', שהרי הם מחלקים בין בשר ויין שמותר לבין קיום מצוות שפטור.וכשנבוא חשבון נראה שמלבד שהמחלוקת 'מספרית' היא שקולה –אם נדון כמה 'דעות שונות' יש לנו בכל צד –נראה שבצד של ר"ת רוב מי שהסכים עמו הם מהרגילים לימשך אחריו; הסמ"ק נמשך אחרי הסמ"ג שנמשך אחרי רבו ר"י שירליאון שנמשך אחרי רבו ר"י. אלא שיש לנו גם את הרמב"ן שהוא 'דעה אחרת'. ואת תר"י. אולם לעומתם בצד השני –הרמב"ם הוא דעה אחת, וכן הרא"ש אע"פ שדרכו להמשך אחרי התוס' –חלק עליהם כאן, וכן הרא"ה תלמיד הרמב"ן לא קיבל את דברי רבו בזה וחלק, וכן המאירי וספר הבתים הם עצמאיים וכח הכרעתם הוא בגדר 'הכרעה' ולא בגדר 'משיכה'. והרשב"א והנימוק"י בלא"ה סוברים שלגבי מצוות עדיין פטור, וא"כ יוצא שרוב ה'דעות השונות' בסוגיא זו סוברים דלא כר"ת, ומצד חשבון החולקים המחלוקת היא שוה, ובפרט שהרמב"ם והרא"ש קיימי בחד שיטה, ולכן לגבי זה ודאי שהעיקר הוא כדעת השו"ע שלא פסק כר"ת עכ"פ לגבי קיום מצוות, ואדם שנפטרה אחותו וכן אחיו כשיש לאח בנים שמטפלים בקבורה וכיו"ב הרי הוא פטור ממצוות לדידן דקי"ל שהעיקר הוא טעם כבוד המת. ויש להוסיף את דבריו של הט"ז שהסכים לו המאמ"ר בסי' ע"א שמחלוקת ר"ת והרא"ש תלויה בטעמים, שלר"ת הטעם לפטור אונן הוא משום מי שישא משאו, ולכן באחותו חייב, והרא"ש דעתו משום כבוד המת, ולכן גם באחותו פטור עי"ש. ולפי מה שהעלנו דאנן קי"ל כטעם כבוד המת –ודאי שגם בכה"ג פטור ע"כ.תשובת הרב עדס: הגם דמלשון הרמב"ם משמע דסובר שכל האבלים ישנם בדין אנינות כמש"כ הב"י. הרי הרמב"ם סובר שטעם הפטור הוא משום שאין דעתו פנויה ובזה אין שייכות לסברת ר"ת. וכל מה שאנו דנים אם יש חולקים על סברת ר"ת לפי הסוברים שהפטור הוא משום כבודו של מת. ונפק"מ באופן שבא להחמיר על עצמו ואינו מוטל ממש עליו לקברו, דממה נפשך שרי דלהרמב"ם בלא"ה שרי ולר"ת וסיעתו שרי משום דלא שייך בכה"ג כבודו של מת אלא שהרה"מ סובר שאין כן דעת הרמב"ם דלא כב"י ולשיטתו אזיל. כלפי כל החשבונות הנ"ל יש להרחיב בזה והדברים תלויים הרבה באובנתא דליבא, גם היחס לראשונים החדשים שלא היו לפני הקדמונים נתון בדיון באיזה משקל להתייחס אליהם, (עי' להלן הערה כב) ובראשונים שהם עמודי ההוראה מימות עולם ודאי שהמשקל הוא חזק מאוד לצד של ר"ת או הרמב"ם. (דהרא"ה והשטמ"ק והמאירי והבתים והנמוק"י לא היו לפני הפוסקים, וגם הנמוק"י על ברכות עיקרו סיכום של הראשונים) ורוב ככל הבתי מדרשות בראשונים לצד הרמב"ם או ר"ת. אך ככלל לא הגעתי למידה הזאת לשקול משקלי הפוסקים. רק לפטרו בלא כלום אי אפשר.
15. ↑ שו"ע יו"ד שמ"א בקרובי המת בתפיסה, דחידש ר"י שלפי סברת ר"ת אם קרובי המת בתפיסה שאין להם אפשרות לטפל בקבורת המת חייבים במצות. והשו"ע תפס כפי הנראה מדברי הרא"ש במועד קטן שקיבל בזה את סברת ר"ת אע"פ שלגבי אחותו של ר"ת סבר הרא"ש דאין לסמוך על ר"ת. והרי חזינן שעיקר יסוד הסברא של ר"ת מוסכם דגדר מוטל לפניו אינו גדר כללי על כל החייבים באבילות. וכל הנידון הוא עד כמה להחשיב שהמת לא מוטל לפניו. ואם כן הגם שהשו"ע חתך בסכינא חריפא את סברת ר"ת רק לקרובי המת בתפיסה, מ"מ חזינן שעיקר סברת ר"ת לא נדחתה. ואם כן במקום צד נוסף ודאי חזי לאצטרופי סברת הרבה ראשונים שקבלו את סברת ר"ת בכל מת שלא מוטל עליו ממש לקברו. (בעיקר הפשרה לחלק בין קרובי המת בתפיסה לבין אבל בעיר אחרת, יש לעיין בלשון הרא"ש דאפשר שהרא"ש חולק גם על קרובי המת בתפיסה. שהביא את תשובת ר"י להקל באופן שאינו טרוד במת ואח"כ הביא את עובדא דר"ת והרא"ש תוקף את החילוק של עובדא דר"ת וכותב שנראה שכל מי שיש לו אבילות יש לו אנינות. ואפשר לומר שחולק גם על דין קרובי המת בתפיסה. אלא שכבר בקיצור פסקי הרא"ש ובטור הביא להלכה את דין קרובי המת בתפיסה)
16. ↑ הערת הרב מולקנדוב: לפי דעתי גם בזה לא רשאי להחמיר, שהרי כבר ביררתי שיש ספק גדול אם יש דעה כזו שמותר להחמיר, ועכ"פ רוב המוחלט של הראשונים, רוב בנין ורוב מנין, ס"ל כדעת הירושלמי שאין להחמיר. ולענין דעת ר"ת –ביררתי שרוב 'דעות' הראשונים שגם בכה"ג פטור ממצוות, וממילא אסור לעשותם, ולגבי זה כך פסק השו"ע. וא"כ גם בהצטרף ב' דעות אלו לא יקיים מצוות, לא יברך, ולא שאר המצוות. ע"כ.במה שכתבנו שאפשר שהב"י מצרף את שי' ר"ת לשיטת הרמב"ם יש לטעון שאינו מדויק כיון שיש אופנים שלדעת ר"ת אינו רשאי להחמיר כאח בין האחים שאחד מהם מטפל בקבורה. אמנם יש שהשוו את שיטת ר"ת לשי' הראבי"ה שכל מי שיש לו מי שישא משאו רשאי להחמיר. (ראה לעיל הערה יד בהערת הרה"מ).
17. ↑ במו"ק כ"ג: הגמרא רצתה לתלות את הנידון אם יש אבילות בשבת בפלוגתא זו, עי"ש. (והגם שלדעת הרי"ץ גיאת וסיעתו אין איסור תשמיש המיטה באנינות אפשר שסברא הגמרא בהו"א לומר שדין שבת שבתוך אנינות כדין אבילות עי"ש ודו"ק ואכמ"ל)
18. ↑ עי' תלמידי רבנו יונה שתפסו כרשב"ג ורמב"ם פ"ד מהל' אבל דמוכח כרבנן כדלהלן ועי' משכנ"י סי' פ"ה דתמה על התר"י איך למד מדברי הירושלמי הרי רשב"ג דירושלמי אינו אותה שיטה עם רשב"ג דבבלי
19. ↑ ומשמע מלשון הרמב"ם שאין איסור תשמיש המיטה בשבת רק שאין חיוב (וכדמשמע גם בלשון הברייתא שדעת רשב"ג שמתוך שנתחייב בו נתחייב בכולם, דהנידון הוא אם חייב או פטור) והגם שבאבילות יש איסור של דברים שבצנעא שאני אנינות שאין בה איסור עצמי בתשמיש המיטה וכדעת הרי"ץ גיאת עי' בטור יו"ד סי' שמ"א. אמנם בגמרא במו"ק כ"ג ב' רצו ללמוד מהברייתא של רשב"ג שיש אבילות בשבת ואם אין שום איסור של תשמיש המיטה באנינות אין שום קשר בין הנדונים שכאן הנידון הוא חיוב עונה ושם הנידון הוא איסור תשמיש ואולי סובר הרמב"ם שהגמרא שם דוחה את הקישור לאבילות. ואם כן אין ללמוד מההו"א של הגמרא.
20. ↑ תשובת הרב מולקנדוב: כבר כתבתי לעיל סתירת דברים אלו, ושאין הם מדויקים כלל בביאור הירושלמי עי"ש. ע"כ.תשובת הרב עדס: ולשיטתיה אזיל.
21. ↑ הרמב"ן בד"כ מסתמך על מסכת שמחות אבל במקום אחד שהיה לו קושיא על מסכת שמחות כתב או נאמר 'שהוא שיבוש בחיצונה הזאת'ואמנם כמה ראשונים הביאו כאן את מסכת שמחות זו. אך רוב ככל הראשונים שהביאו את מסכת שמחות הכריעו שהוא מצד כבודו של מת גם ללא דברי הברייתא. ונבאר אחד אחד.א. רשב"א הוכיח מגמרא שהעיקר כבודו של מת, והביא שכן הוא בירושלמי. (הרי שהשמחות הוא רק אסמכתא) ב. ר"י שירלאון (ואו"ז) לדעת הירושלמי אינו רשאי להחמיר ודלא כרש"י ויש ספק אם מפני כבוד או מפני מי שישא משאו ובשבת לא מקיים מצות ובזה חולק על הבבלי שמתחייב בכולם וכן במס' שמחות איתא ברייתא שאין להחמיר מפני כבודו של מת. הרי שהביא את המס' שמחות להוכיח רק דלא כרש"י שכתב שהרשות בידו להחמיר. ואין שום התייחסות שפושט את הספק של הירושלמי ממס' שמחות. ג. במאירי הביא שבירו' נסתפקו בזה ובאבל רבתי פירשו להדיא מפני כבודו של מת ולא כתב הכרעה בענין. הרה"מ הבין שהמאירי הכריע מתוך הא"ר, ד. הרה"מ הביא את לשון ר' אליעזר ב"ר אברהם (במאמר עמ' רמ"ח) שכ' שלפי מסכת שמחות והירושלמי הטעם מפני כבוד המת, הרי שלא סמך על המס' שמחות רק בגלל הירושלמי. (ועוד הביא בשם ר' ידידה על מו"ק ולא מצאתי את כל הלשון לבחון את היחס למס' שמחות) ה. אמנם שברשב"ץ בברכות י"ז שנראה שמכריע כן מכח המס' שמחות, אך מתוך דבריו משמע שהוא נמשך אחרי דברי הרשב"א, וברשב"א מבואר שהביא את דברי המס' שמחות רק כאסמכתא ולא כעיקר הראיה.הרה"מ מדגיש במאמרו שכל מי שראה את מס' שמחות הכריע כמותו, לכאורה עד כמה שמשקל המסכתות החיצוניות כתנא דמסייע הינו רק כשאין סוגיא, ממילא אין מכאן סרך ראיה. ובפרט לדברי הרמב"ם שדבריו הם נגד ירושלמי מפורש ובהכרח שהיה לו מהלך בבבלי כשלעצמו ומה יושיע לו ברייתא חיצונית בהכרעה בין התלמודתשובת הרב מולקנדוב: לפי מה שכתבתי לעיל אין שום הכרח לחלוק על מסכת שמחות. מסכת שמחות היא מקוימת אצל כל הראשונים שהביאו אותה תדיר וסמכו על דבריה. אין מקום לפקפק בהכרעתה. והרוצה להרחיב יעיין בהקדמתו של היגר למסכת שמחות שהאריך בקדמותה ובמקורותיה ובגאונים וראשונים שהביאו אותה תדיר עיש"ב. ואין נפ"מ אם הראשונים הביאו אותה בתור 'ראיה' או בתור 'סמך', למעשה כולם הביאו אותה והכריעו 'כדבריה' למעשה, ומינה לא תזוז ע"כ.תשובת הרב עדס: עי' לעיל בהרחבה.
22. ↑ הגר"ש קלוגר בכמה דוכתי (חכמ"ש כאן סי' ע"א ושו"ת טוב טעם ודעת קמא ע"ב ובמהדורא תנינא קו"א סי' מ"ד ועוד) תמה טובא על דרכו של המשכנות יעקב שקבע את עצמו והכניס ראשו בין ההרים להכריע בין ראשונים. אמנם ראה בס' "שלמה משנתו" לתלמידו המובהק עמ"ס שבת בתולדות המחבר מהגאון ר' יעקב טריביץ שליט"א שהרחיב בזה שכן היה דרך גדולי וואלאז'ין, וקבלו דרך זו מהגר"ח וואלאזין ויסודה בדרכו של הגר"א (ראה במאמרו בישורון כרך מ עמ' תשפ - תשצב). וידוע דגדולי עולם סמכו על ספר "משכנות יעקב" וחבבוהו עד לאחת [והגרא"מ הורוויץ (אהל משה סי' ס"ח) מכנהו בתואר "גדול תלמידי הגר"ח", והרד"ל (בהקדמת פרד"א) כ' שהוא "מופת הדור"]. (והמ"ב במקומות רבים קיבל את סברתו אפילו נגד השו"ע והרבה אחרונים. אך פעמים שנתעלם ממנו לגמרי, כגון בסוגיין, וכפי הנראה היה למ"ב כלל בזה אימתי יש בכוחנו לבטל דברי הקדמונים). והנה לענין דינא אין בנו הסמכות לומר מה לקרב או מה לרחק, אך לעיקר הסוגיא ודאי שכשגאוני וואלאז'ין חלוקים על שאר הפוסקים אין לזה יחס של רוב ומיעוט בעיקר הסוגיא כיון שרוב האחרונים כלל לא באו לברר את עיקר הסוגיא אלא את עיקר הפסק. (כגון בנידון דידן שנקבע להלכה כשי' הסוברים מפני כבודו של מת, כל האחרונים עסקו לברר את הכללים של כבודו של מת, ואילו המשכנות וסיעתו בררו את עיקר משמעות הבבלי והירושלמי האם קי"ל כן), ובודאי שמצד הסברא יש כאן ענין כעין שאמרו כלפי כחא דהתירא עדיף ('שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר, ואפילו בדבר המותר' - רש"י ביצה ב:) שכל מי שלא חלק על הקדמונים אין זה מחמת שסבר כדבריהם אלא רק שלא הרהיב עוז לחלוק עליהם. ובפרט בנידון דידן שכמה וכמה מגאוני וואלאז'ין בדרך אחת. (בפירוש הירושלמי הושוו האחים הגאונים מקרלין המשכנות יעקב והקרן אורה וכן השלמה משנתו והג"ר אלעזר משה הורוויץ. ובהכרעת ההלכה כשי' הרמב"ם הושוו כולם חוץ מהראמ"ה שעסק שם בפירוש התו' ולא בהכרעת ההלכה), ואם כן כלפי עיקר הסוגיא יש כאן דעת נוטה ממש שהעיקר כבתראי (עי' מגילה ז. מה שאמרו ביחס בין דברי שמואל לדברי התנאים), אבל לענין דינא עדיין סוף סוף לפנינו גם דעת שאר חכמי ישראל שלא הלכו בדרך זו של קביעת הלכה באופן שמכניס ראשו בין ההרים. (ועל כן אין מכל זה השגה על דברי הרה"מ)אמנם אין זה קשור כלל לנידון של קבלת פוסק מסוים, כדמוכח מכל גאוני הדורות שהכריעו הלכות גם במקומות שהיה מקובלים כפוסק מסוים. (ראה מעדני אשר לונצר נדה סי' צ"ו, תורת הקדמונים ח"א סו"ס א') אלא הנידון הוא על עיקר ההיררכיה בשרשרת הדורות, (כלומר שאם יש כח בחכם בן דורינו לחלוק על פסק הרמ"א, יכול הוא גם לחלוק על פסק מרן. ואם אין יכול הוא לחלוק על פסק מרן גם אינו יכול לחלוק על פסק הרמ"א) ויש בזה כמה היבטים. א. היבט של קביעת ההלכה מדורי דורות שאם נקבע הלכה במשך הדורות כדעה מסוימת יש להחשיב שאנו תלמידים של אותה דעה. וכיון שאין בכחנו לומר שרק המשכנות יעקב צודק ובטלו דברי שאר המפרשים ממילא יש ללכת אחרי הדעה שנקבעה להלכה בלי חשבון של סברא. (מסכת סופרים פ' י"ד הלכה ט"ז אין הלכה נקבעת עד שיהא מנהג כן, ובפוסקים בכמה דוכתי שכשנהגו כדעת יחיד להחמיר חייבים בזה מדינא עי' מג"א תקנ"א סק"ז).ב. היבט של גדר וסייג שלא להכניס עצמנו בין ההרים של הראשונים. (עי' בית יוסף בהקדמה לאו"ח וים של שלמה בהקדמה לבב"ק).ויש בזה נפק"מ טובא לכמה וכמה הלכות. ואם יש לשנות את ההלכה לפי ראשונים חדשים שמתגלים, דבמקום שנקבע ההלכה כדרך מסוימת, ועל ידי גילוי הראשונים נוסף עוד שיטה חדשה, ומתברר שהיא שיטת רוב הראשונים, אך לא מתבטל השיטה המקובלת. לפי דרך א' אין נפק"מ בהתווספות הראשונים כי סו"ס נקבע הלכה כדעה פלונית. אבל לפי דרך ב' אפשר לבטל דברי הפוסקים כיון שלא ידעו מדברי הראשונים.וידוע שיש בזה כמה דרכים בין גדולי הפוסקים בדורות האחרונים. ולענין מעשה בכל מקום שרוצים לשנות את קביעת ההלכה לפי ראשונים חדשים יש לדון בכובד ראש מכל הנ"ל. שיש הלכות שהם בדברים שלא היו נהוגים למעשה כל כך ולא שייך לומר שנקבעה בהם ההלכה, ובזה יותר קל לשנות את הקביעה על ידי גילוי ראשונים חדשים, משא"כ בדברים שנתקבלו כהלכה קבועה ויש סמך ממעט ראשונים למנהג הקיים, לא שייך להפוך קערה על פיה מחמת גילויים חדשים. וכעי"ז ענין תפילין בחוה"מ שבס' משכנות יעקב הפליא להוכיח שכמעט אין שורש וענף לבטל את התפילין בחוה"מ, אך מאידך ודאי שיש שיטה כזאת, וכיון שלמעשה כך נקבע המנהג אנו מתייחסים לזה כהלכה קבועה. (וכן הוא בדין עונה בינונית עי' מש"כ הגר"ז ביו"ד סי' קפ"ט בקו"א. ואעפ"כ הפוסקים מתייחסים לזה כהלכה קבועה מאוד). ועי' בכל זה מש"כ הרה"מ בתורת הקדמונים ח"א סי' א' דמסיק מהרבה אחרונים דאמרינן אילו ראה מרן היה חוזר בו לפי דברי ראשונים חדשים. ועי"ש שהביא שם בשם מרן הגרב"ץ אבא שאול להיפך, ולהנ"ל נראה שעיקר טעמו של הגרב"ץ הינה מטעם הנ"ל בהיבט א', אך לפ"ז אין זה כלל בכל מקום. (וכעין זה דעת החזון איש שהתנגד לשנות מוסכמות על פי ראשונים חדשים עי' קובץ אגרות ח"ב סי' כ"ג, ובעיקר היחס לראשונים עי' במכתבו בספר שלום יהודה מועד סי' ל', ונראה מבואר מדבריו שם שחשש לחלוק על הראשונים בעיקר מצד ההיבט הראשון, וצריך לומר שסובר שגם בהלכות שאין בהם מנהג צריך להתייחס ל'מנהג בית המדרש' וכיון שהראשונים המפורסמים נתקבלו כרבותינו אנו מחוייבים להם. וז"ל באו"ח סי' נ"ב ה' 'אנחנו חייבים לעשות כדברי רבותינו אשר דבריהם מפורשים לנו כי אנו תלמידיהם בהלכות אלו' וממילא ראשונים חדשים שלא נלמדו במשך הדורות ס"ל דאין אנו תלמידיהם)
23. ↑ שמצטרף שי' רי"ף רמב"ם רש"י שתמיד רשאי להחמיר, עם שי' הראבי"ה דקי"ל לקולא שיש לו מי שישא משאו חייב עם שיטת ר"ת וכל בעלי התו' ושאר ראשונים שכל שאינו מוטל ממש עליו חייב במצות. הרי שרק להרא"ש וסיעתו יש קפידא בזה שמקיים מצות.