חזרה שבועה לסיני

פתיחה

בשלושה מצבים שונים חייבה התורה את הנתבע בבית הדין להישבע:
א. שבועת מודה במקצת - כאשר הנתבע מודה במקצת התביעה הרי שהוא צריך להישבע שאינו חייב את שאר התביעה.
ב. שבועת עד אחד - אם יש עד אחד לטובת התובע המעיד נגד הנתבע, צריך הנתבע להישבע להכחיש עדותו.
ג. שבועת השומרים - שומר הטוען שהפקדון אבד או נגנב וכיו"ב צריך להישבע שאכן כך אירע.
שבועות אלו מכונות 'שבועת הדיינים', שהרי הדיינים הם אלו שמטילים על הנתבע את חיוב השבועה בפועל, והם אלו שמשביעים אותו.
ברצוננו להתבונן מה משמעותה של שבועת הדיינים, ובכלל מה מקומה של השבועה במערכת המשפט.
כמובן שלצורך זה נרחיב מבטנו ונחקור מהו יסוד השבועה באופן כללי.
♦

השאלות

נפתח עם כמה שאלות מהותיות אודות שבועות הדיינים ודיניהן, וכן שאלות כלליות על מושג השבועה ומקורותיו בתנ"ך ובחז"ל.
א. האם יש מצווה להישבע: נחלקו הראשונים האם יש מצווה להישבע. הרמב"ם (ספה"מ מ"ע ז) כתב שיש בכך מצוות עשה 'כי בזה הגדולה לשם יתע' וכבוד ועילוי', אך הרמב"ן (בהשגותיו על ספה"מ) חלק בזה על הרמב"ם: 'שאין השבועה בשמו בעת הצורך חובה ומצות עשה אבל רשות היא בידינו עם תנאים רבים'.
יש לעיין בפשר מחלוקת זו שנראית מעט קיצונית, להרמב"ם הוי מצווה רבה, ואילו לרמב"ן רק רשות, מחלוקת זו אומרת דרשני.
ב. עניין שבועה לדיני ממונות: א. עד שאנו דנים האם יש בכך מצווה, עלינו לשית אל ליבנו מה בכלל עניין שבועה אצל דיני ממונות. הרי דיני שבועות שייכים ליורה דעה, בין אדם למקום, וא"כ מה מקומם ככלי משפטי בדיני בין אדם לחבירו? מה התועלת בשבועה זו? מדוע שהתובע יהיה מחוייב לסמוך על שבועת הנשבע ולקבלה כאמת לאמיתה? במה זה שונה משיאמר הנתבע 'תאמינו לי בבקשה אני דובר אמת', שודאי שאין מתייחסים כלל לדבריו אלה. ואף אם ישנה אומדנא שלא ישבע לשקר - מדוע הנתבע מרוויח בכך שנשבע, מדוע שלא נטיל שבועה על התובע ונאמין לו?
ועוד, שאף הנתבע עצמו עשוי להירתע מלהישבע אף על האמת, או עכ"פ כשאינו בטוח לגמרי ממש במאה אחוזים שהצדק עמו, ומתוך כך יפסיד בדין, ולחלופין עשוי להישבע לשקר ובכך לזכות בדין שלא בצדק.
ולומר שבכח השבועה להכריע ולברר את המציאות - לא נראה שאפשרי לומר כן, כיצד בכח אמירת אחד הצדדים לברר מה אירע, אין לך נוגע בדבר גדול מזה.
ב. ואם נאמר שתפקידה של השבועה לשמש כלי הרתעתי בעלמא, וכעין מכונת אמת - מדוע התורה צריכה ציווי מיוחד לכך, והרי ישנו את הציווי הכללי לדיינים לשפוט משפט צדק, שודאי כרוך בכך לחקור כמיטב יכולתם 'ודרשת וחקרת היטב', וכן ישנו ההיתר הכללי של התורה לדיינים להפעיל אמצעים כוחניים לשם בירור הדין (סנהדרין ז ע"ב)? מה המשמעות להרתיע באופן של הטלת שבועה דווקא?
ג. הגמרא בשבועות לט ע"א מאריכה בחומרת הנשבע לשקר, כיצד הוא פוגע בכך בעצמו, במשפחתו ואף בכל העולם כולו מכל החילול השם שנוצר מחמת שבועת השקר שלו.
ואם כן נוכל להוסיף ולהקשות, מדוע התורה מאפשרת 'להכשיל' את הנשבע וכעין 'לפני עיוור', ולפגוע בכל העולם שיינזק במידה ותהיה שבועת שקר, רק בשל הצורך בכלי משפטי מסוים. נמצא לכאורה שהתורה משתמשת בכתר המלך ככלי הרתעתי בעלמא, מה הפשט בכך? ובלשון הרשב"א (בשו"ת שלו מיוחסות לרמב"ן סימן רפב): 'למה צותה התורה שבועת ה' תהיה בין שניהם, שאם אתה אומר שהנתבע אומר אמת, אל תשביעהו. ואם אתה חושש שמא ישבע לשקר, אתה מביא הכל לידי עונשים'.
נוסיף כעת כמה שאלות בנושא השבועה באופן כללי.
ג. דקדוקי לשון: הלשון של נוסח השבועה באופן כללי מעוררת מחשבה - 'אני נשבע…' - מה משמעות הטיית המילה 'נשבע'. והרי לכאורה הנשבע איננו סביל כי אם פעיל? ולמשל הנודר לא אומר 'אני נידר' כי אם 'אני נודר'.
ד. ביטויי שבועה מיוחדים: מצינו כמה סוגי שבועות ייחודיים שיש להעמיק להבין מה משמעותם, ניתן לכך כמה דוגמאות:
א. מה שמצינו פעמים רבות בתנ"ך ובחז"ל שהקב"ה נשבע - מה הצורך בכך שהקב"ה יישבע? וכי אין אנו סומכים על המילה שלו גם מבלי שיישבע? מה גם שהכל תלוי ברצונו בכל אופן.
ב. איתא בגמרא בנידה (ל ע"א) לגבי העובר כשהוא במעי אמו 'משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע'. גם כאן יש לעיין מה התועלת בשבועה זו, וכן מה מבין העובר כשהוא במעי אמו.
ג. אנו אומרים כל יום בסיום התפילה, בעלינו לשבח, 'תשבע כל לשון', וכעי"ז בנשמת כל חי 'וכל לשון לך תשבע'. ביטוי זה מבוסס כנראה על הפסוק בישעיהו (מה, כג) 'בי נשבעתי יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון'. יש להתבונן בפשר ביטוי זה וחשיבות משמעותו, וכן לברר מדוע נבחר לכך דווקא איבר הלשון.
בשביל שנוכל לענות על כל השאלות, שומה עלינו להעמיק ולחקור בתפקיד ביה"ד, משמעות השבועה ככלל ובפרט גבי דיני ממונות, מה הם גורמי חיוב השבועה וכיצד השבועה אכן מספקת להם מענה.

עניין ביה"ד וייעודו

נקדים א"כ ונבאר באופן כללי מה ייעוד ותפקיד בית הדין. מקור היניקה של מערכת בתי הדין בישראל, הלא הוא בסנהדרין הגדולה אשר בלשכת הגזית (מידות ה, ד). תפקיד הסנהדרין ובתי הדין לא הסתכם בפתרון לסכסוכים, אלא כלל אף את מערכת ההוראה לישראל. ועל כן מקום הסנהדרין הוא בבית המקדש, עליו נאמר בנביא 'והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם' (ישעיהו ב, ג). וכך איתא בפסיקתא זוטרתא (שיר השירים ד, ו): 'אלך לי אל הר המור. אל הר המוריה: הר המור. שמשם מורין הוראה לישראל, שנאמר (שם ב, ג) כי מציון תצא תורה ודבר י"י מירושלים'. וכך כותב הרמב"ם (ממרים א, ד): "כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו, אם ידעו אמרו לו, אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית, אם ידעו אמרו לו אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין…".
משמעות ועומק הדבר שתפקיד בתי הדין להורות הוראה בישראל, הוא שתפקיד הדיינים לגלות בכל סיטואציה את דבר ה' והכרעתו, ולכן הם קרויים 'אלקים', שהרי הם מייצגים את משפטו והנהגתו בבריאה.^[1] ובזה תבואר הגמרא במסכת שבת (י ע"א): "תנא להו רב חייא בר רב מדפתי: ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב, וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כלו? תורתו מתי נעשית? אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת - מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית".
הדן דין אמת מיישם בפועל את הלימוד בעיון ומחבר בין תורת ה' לבין המציאות, נמצא שמה שהלומד בעיון לומד יום שלם עד שהוא מסיק לימוד אליבא דהלכתא, הדיין מיישם בשעה אחת ובכך נעשה שותף לגילוי כבוד ה' בבריאה.
תפקיד ביה"ד, א"כ, להכריע בכל סיטואציה ע"פ העיון בדיני ממונות המשקפים את ההיגיון האלוקי הטמון בתורה. ובכך מקדמים הדיינים את תכלית הבריאה - חיבור שמים וארץ - גילוי כבוד ה' בבריאה.
♦

חזרה שבועה למקומה

בשביל להתבונן בתפקיד השבועה ואופן פעולתה, נפנה לעיין בסוגיית 'חזרה שבועה למקומה' - ממנה נלמד מהו יסוד השבועה באופן כללי, ובפרט כהיא יצד באה לידי ביטוי בדיני ממונות בבית הדין, ולאחר מכן נרחיב בעניין יסוד השבועה ונבאר על פיו ענייני שבועה שונים.
המשנה בשבועות (מה ע"א) אומרת דכאשר הנתבע נתחייב להישבע, אך אינו יכול להישבע מאחר שהוא חשוד על השבועה, יישבע התובע ויטול, אך כאשר גם התובע חשוד על השבועה, נחלקו התנאים - לדעת ר' יוסי 'חזרה השבועה למקומה', ולדעת ר"מ יחלוקו.
הגמרא (מז ע"א) מביאה מחלוקת האמוראים מה המשמעות של 'חזרה השבועה למקומה': 'חזרה שבועה למקומה. להיכן חזרה? א"ר אמי, רבותינו שבבבל אמרו: חזרה שבועה לסיני, רבותינו שבארץ ישראל אמרו: חזרה שבועה למחויב לה'. בהמשך הגמרא מבואר שרבותינו שבבבל הכוונה לרב ושמואל, ורבותינו שבא"י הכוונה לר' אבא.
כלומר, נחלקו האמוראים האם חזרה שבועה לסיני, והיינו שאין הנתבע נזקק לא לשבועה ולא לפרעון, או שחזרה שבועה למחוייב לה, דהיינו לנתבע, ומתוך שאינו יכול לישבע משלם.
בהמשך המאמר נכנס למעט לביאור מחלוקת האמוראים, אך בשלב זה נעסוק רק בעניין 'חזרה שבועה לסיני'. נרצה להבין ביטוי זה לעומק, ומתוך כך לקבל הארה חדשה בעניין משמעות השבועה ככלל, ובבית הדין בפרט.
יש לשאול - מה משמעות הביטוי שחזרה השבועה לסיני, ומדוע סיני הוא מקומה של השבועה. רש"י מפרש את המושג 'חזרה שבועה לסיני': 'לשבועת הר סיני שהשביע הקב"ה את ישראל על לא תגזול והוא יפרע מן הכופר ממון לחבירו אבל ב"ד אין נזקקין לא לשבועה ולא לפרעון'.
וקשה, מה הקשר והשייכות בין השבועה המוטלת על הנתבע לשבועה הכללית שהשביע הקב"ה את ישראל בסיני על כל העבירות. הרי בפשטות הוו שתי שבועות נפרדות לגמרי, וא"כ מה שייך לומר שחזרה שבועת הנתבע לשבועה של סיני.
עוד יש להבין היאך לפי"ז חשיבא שבועת סיני מקומה הטבעי של שבועת הנתבע, שהרי 'חזרה שבועה לסיני' מבאר את התבטאות ר' יוסי ש- 'חזרה השבועה למקומה'.
לצורך ביאור העניין, מוכרחים אנו להעמיק במהות השבועה בכלל, ובעניין 'מושבע ועומד מהר סיני' בפרט. הגמרא בנדרים (ח ע"א) מביאה את מימרת רב: 'אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קא משמע לן דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה'.
והדברים צריכים ביאור: א. היכן מצינו שהושבע עם ישראל. ועוד, כיצד בכח שבועה זו לחול לדורות. ב. מה בכך שעם ישראל כבר מושבע על כך, מדוע זה מעכב אפשרות להישבע שבועה נוספת. ג. אם אכן זה מעכב, מהו עניין 'לזרוזי נפשיה'.
היסוד לפיו נוכל לענות על השאלות הללו, יבוסס ע"י ההתבוננות במשמעות השבועה. כאשר האדם נשבע הוא נעשה מחוייב לקיום שבועתו, ולכן השבועה היא בגברא (נדרים ב ע"ב).
הנשבע בשם ה' מכניס עצמו למחויבות, ומאמת את קיום המחויבות שלו עם ה', והרי הוא כאומר 'כי כאשר הוא השם אמת, כן יהיה דברו אמת' (אבן עזרא שמות כ, ו). מכח מה שמציאות ה' היא אמת מחייבת כך גם תוכן השבועה שלי מחייב אותי, ובכך מתעלה גילוי שמו יתברך, במידה שהנשבע אכן יקיים את דבריו, 'כי בהיותנו מקימים דברינו בשמו הגדול תתחזק בלבנו האמונה בו והשגחתו עלינו ועל כל דברינו' (החינוך מצווה תלה). נמצא שהנשבע בהשי"ת מחזק את הכרתו במציאות ה' כאמת מחייבת, ובכך מקדש את שמו יתברך, ומקדם הבריאה לתכליתה. מובן שהנשבע ללא צורך ומאמת דברי הבאי בשמו יתברך, חוטא למטרת השבועה, אף אם אין בזה ממש משום שבועת שוא.
מעתה נקרא לכך בקצרה 'יסוד השבועה'. בהמשך המאמר נעמיק בביאור היסוד הזה.
'מושבע ועומד מהר סיני' - היינו שעם ישראל נעשה מחוייב לקיום התורה, ע"י זה שכרתו ברית עם הקב"ה ובכך השביעם ה' והטביע בהם את היכולת והמחויבות לקיים את כל התורה כולה. וכך איתא במדרש (במדבר רבה ט, מז): "שבועה שהשביעם שיקיימו את התורה כמה דתימא (שם /שמות/ כד) הנה דם הברית אשר כרת ה' וגו', ואין ברית בלא שבועה … לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו, אין ברית אלא שבועה, כמה דתימא (בראשית כא) כי שם נשבעו שניהם, ויכרתו ברית בבאר שבע, ומנין שבסיני לקחו שבועת האלה שכן כתיב אלה דברי הברית וגו', מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב הקיש ברית חורב לברית ארץ מואב, מה להלן באלה אף כאן באלה, אי זהו ברית של חורב ואם לא תשמעו לי וגו'...".
'אין ברית אלא שבועה', שהרי עניינן חד הוא - מחוייבות שאינה תלויה בדבר לשם המטרה המשותפת.^[2] כאשר ה' משביע את עם ישראל לקיים את התורה והמצוות משמעות הדבר היא שה' קובע להם ייעוד מחייב, הנובע מכח מחויבותם ושעבודם לה', שותפותם לברית עם ה' לתיקון הבריאה לעת"ל, ההתגלות המלאה של ה' בבריאה. עפ"ז יובן כיצד השבועה חלה על עם ישראל לדורותיו. וכך מבאר הגר"י אריאל (מאהלי תורה במדבר עמוד 97):מושג זה 'מושבע ועומד' מחייב הסבר. היכן נשבענו בהר סיני? ואם אבותינו נשבעו - אנחנו לא נשבענו, ושבועה אינה עוברת בירושה. ומדוע גם אנו מושבעים ועומדים עד סוף כל הדורות?
אלא על כרחך צריכים אנו לומר שהמושג "מושבע ועומד" דומה ל"מוטבע ועומד". בהר סיני נטבענו בטבע חדש של מחוייבות לתורה ולמצוות. זוהי בעצם המשמעות העמוקה של כפה עליהם הר כגיגית, לא היתה לנו ברירה. כשם שאין אדם יכול להיות בהמה או חיה (אם כי הוא יכול לחקות את התנהגותם...) כך אין אדם מישראל יכול להיות אדם רגיל. הוא מוכרח על פי טבעו להיות בן תורה ובר מצוה. טבע זה שבו נהיינו עם ה', בו נתעצמנו עם ה' כביכול לעצם אחד, לא מאפשר לנו לקבל שום מחויבות אישית אחרת, הנוגדת מחוייבות זו או מוסיפה עליה. בהר סיני נעשינו "חפצא" של ה' ולכן נתחייבנו חובת גברא שלא להשתעבד לשום גורם זולתו.
מעתה, כל העובר על אחת ממצוות התורה (כולל עבירות שבין אדם לחבירו), מלבד הפגם הנוצר כתוצאה מעצם העבירה עצמה, הרי שהוא גם עובר על הברית והשבועה, פורק עול שעבודו ומחוייבותו לגילוי ה' בבריאה וגורם לחילול שם ה' שכביכול אין מציאות ה' מציאות מחייבת.^[3]
כעת נוכל לעבור לשלב הבא, ולבאר את מימרת רב בנדרים, מדוע אין השבועה חלה על השבועה ומהו עניין 'לזרוזי נפשיה' - אין משמעות לכך שהמחוייב בדבר מחייב עצמו פעם נוספת באותו הדבר, אך כן יש בזה משום חיזוק וחידוש המחוייבות שלו. הנשבע לקיים את המצווה שוב מגלה כלפי חוץ את מחויבותו ושעבודו לקיום מצוות ה' וגילוי כבודו. וכך מבאר הגרי"ד סולוביצ'יק (רשימת שיעורים - שבועות, עמ' צ): 'יש לאדם רשות לכפול שבועת כריתת הברית על עצמו ברם אין בזאת השבועה חלות שבועה בעלמא כי אם חידוש הברית ע"פ הפסוק שאמר דוד המלך ע"ה נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך'.
כעת נוכל לחזור למקום ממנו יצאנו. כאשר ביה"ד לא יכול להכריע בין התובע והנתבע, אמנם הוא לא יכול לחייב בדין את הנתבע, אך סו"ס נוצר ערעור על עצם מחוייבתו של הנתבע לברית, למה שהוא מושבע עליו מסיני 'לא תגזול'. והרי תפקיד ביה"ד ליישם בפועל את מה שעם ישראל הושבע עליו מסיני. לכן יש ביד ביה"ד כלי הנקרא שבועה, והיינו שהנתבע נשבע שהוא אכן מחוייב לאותה ברית, שאין בידו כלום משל חבירו.
וזהו העניין שיצאה שבועת סיני ממקומה, השתמשנו בה שנית כדי לחדש את הברית של הנתבע. בדומה לנשבע לקיים את המצווה, שבכך הוא מחזק ומחדש את הברית, כך גם הנתבע עושה זאת, אם כי לא בשל יוזמתו, אלא מכורח הנסיבות.
בשונה מערכאות, שעניינם רק לשמר חיי חברה תקינים, תפקיד בית הדין לדאוג לחיי חברה בהתאם לחוקי ה', ובכך הוא מגלה את דבר ה' בעולם, מחבר שמים וארץ. ולכן השבועה היא כלי השייך לכך, שכן עניינה הצהרת מחוייבות לדבר ה' וחוקיו.^[4]
לגישה הסבורה שכאשר הנשבע אינו יכול להישבע חזרה השבועה לסיני, היינו שהשבועה לא יצאה ממקומה הטבעי בסיני, אלא אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה,^[5] אין לביה"ד ברירה אלא להסתפק בשבועת סיני, והיינו שחזרה השבועה לסיני. הנתבע יהיה נידון בדיני שמים, מכח המחויבות שלו לחוקי התורה כפי שהושבע בסיני, עניין שלו כלפי שמיא.
לאור כל זאת נוכל להאיר את הלימוד של חיוב שבועה הנלמד מהפסוק 'ונקרב בעל הבית אל הא-להים', דנלמד בג"ש דקריבה זו היינו לשבועה (ב"ק סג ע"ב), אך סו"ס יש לעיין כיצד השבועה רמוזה ונכנסת בלשון זו.
כבר האירו המפרשים שלשון 'נקרב' במשקל סביל היא לשון ייחודית, וציינו שמופיעה לשון זו רק במקום אחד נוסף בתנ"ך, בעניין חרם עכן. וז"ל הפסוקים שם (יהושע ז יג-יד): "קום קדש את העם ואמרת התקדשו למחר כי כה אמר י-הוה א-להי ישראל חרם בקרבך ישראל לא תוכל לקום לפני איביך עד הסירכם החרם מקרבכם. ונקרבתם בבקר לשבטיכם והיה השבט אשר ילכדנו י-הוה יקרב למשפחות והמשפחה אשר ילכדנה י-הוה תקרב לבתים והבית אשר ילכדנו י-הוה יקרב לגברים".
וביאר בזה הכתב והקבלה: "ולכל הפירושים צריך ביאור שהזכירה התורה הטפל והעלימה העיקר, הזכירה קריבת השומר לפני הדיינים, והעלימה עיקר חיוב שבועתו; לכן נ"ל שאין מלת ונקרב כאן הקריבה הגשמית המוחשית, אל הדיינים, רק קריבה רוחנית עיונית, (כמו מ"א ב') כי כן קרבו אלי, שהוא קריבה רוחנית מחשבית, וכענין שם קרבן הנאמר בקרבנות שהוא קירוב עיוני רוחנית אל הש"י, ולשון קריבה בנפעל היא לקבל דין ומשפט, כמו ונקרבתם בבוקר (יהושע ז'), וכן ונקרב בעה"ב אל האלהים (האלהי' הוא שם קדש), ר"ל בעה"ב ישים אלהי' נגד פניו וכאלו מתקרב עצמו לעמוד לפני אדון שופט כל הארץ, ולאמת טענתו לפניו שלא שלח ידו".
לאור היסוד שנתבאר נוכל להוסיף נופך לדברים. דהנה איתא בפסוק הבא: 'והיה הנלכד בחרם ישרף באש אתו ואת כל אשר לו כי עבר את ברית י-הוה וכי עשה נבלה בישראל'. מעתה נוכל לומר דלשון נקרב, לשון סביל, נעשה קרוב בעל כורחו. מתקרב לפני ה' לבדיקה. והמשמעות של כך היא שהוא עומד לבד לפני ה', מול קונו, לשם בדיקת מחויבותו לברית עם ה'. אצל עכן היה זה באמצעות גורל (אורים ותומים או ע"י הארון, יעויין במפרשים שם, וביתר פירוט באברבנאל), ואצלנו זה באמצעות השבועה. ועל הצד ששבועתו אמת נמצא הוא מחזק את הברית שלו עם ה'.
ואכן גם בבדיקת הסוטה (במדבר ה) חוזרת שוב ושוב הלשון שהכהן הקריב את האשה והעמידה לפני ה' - לבדיקת מחוייבותה לברית עם ה' ועם בעלה. וזו גם הכותרת הסופית של הפרשה שם (פס' ל): 'או איש אשר תעבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והעמיד את האשה לפני י-הוה ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת' - ההקרבה של האשה לפני ה' היינו הטקס (שכלל גם את השבעתה) שנעשה לשם בדיקת מחוייבותה לברית.
נחזור ונוסיף להעמיק במשמעות השבועה, תוך התייחסות לדקדוק בנוסח המילולי של השבועה - 'אני נשבע…' וכיו"ב - מה משמעות המילה 'נשבע', והרי לכאורה הנשבע איננו סביל כי אם פעיל. נראה שביאור הדבר נעוץ ביסוד השבועה, כאמור עניין השבועה בה' הוא ליצור מחוייבות בכפוף לה'. יש לכך משמעות כפולה, שתוכל להסביר את השימוש בלשון סביל, 'אני נשבע':
א. הנשבע מכפיף עצמו תחת מערכת מחייבת. וזהו שהשבועה חלה על הגברא - הנשבע בעצמו כפוף ומחוייב לשבועה שלו. נוסיף, שעצם ההצהרה של הנשבע אודות הכפיפות שלו לשם ה', יש בה כשלעצמה גילוי כבוד ה' בבריאה. והמשל הדיוט לזה, נתין המשתמש בשם המלך ע"מ לחזק את דבריו, ובכך מחזק את גילוי מלכות המלך.
ב. ומאחר שהשבועה חלה על הגברא, מעתה הוא בגופו מייצג כעת את מערכת השבע,^[6] יש לו את היכולת - בתור מייצג ה' - לשפוך אור על עניינים נסתרים ומסופקים, שזה עניין השבע, לגלות את המהות הפנימית.^[7] כאן חשוב להאיר, דאף שבסמכותו של הנשבע להאיר את ההעלם בחותמו של ה', אין זה בהכרח מחייב גם את האחרים לסמוך על כך כעדות גמורה, אלא זה יותר שייך למישור הפנימי של האדם כלפי בוראו.
♦

ביאורים שונים לאור יסוד השבועה

נפרט ענייני שבועה כלליים שיבוארו לאור יסוד השבועה - מחוייבות המבוססת על ההכרה בה' כאמת הגמורה המחייבת.
יבואר בזה הא דהשבועה צריכה להיות בס"ת ובשם ה' או כינויו (שבועות לח ע"ב). וכן הא דמצינו דעות דשבועה צריכה להיות בעשרה (עיין ב"י סימן פ"ז, יז (ב), ובדרכ"מ שם ס"ק יא) ובלשון הקודש (רמב"ם שבועות יא, יד) - שכן יש בשבועה משום הקדשת שמו של הקב"ה בבריאה, והוי מעין דבר שבקדושה.
וכן יבואר בזה הא דמצינו פעמים רבות שהקב"ה נשבע, וצריך ביאור מה משמעות העניין. אלא נראה שכל מקום שהקב"ה נשבע משמעותו היא שהוא יתברך כביכול מחוייב לגילוי כבודו בבריאה, שזו תכלית הבריאה, וזה צריך להתקיים ויהי מה. ולכן עניין השבועה כרוך גם בעניין הברית, אותו עניין.
ונראה שכל מקום שמצינו שה' נשבע, ה"ז בהקשר של גילוי כבוד ה', שכן מצינו שבועה של ה' גבי: א"י, הברית עם עם ישראל, ריבוי עם ישראל, קיום התורה, מלכות ישראל, כנגד אומה"ע, הכהונה, אי חורבן העולם, ביהמ"ק, ג' שבועות, מלחמה לה' בעמלק. נביא בהקשר זה את מדרש תנחומא (פרשת ניצבים סימן ג): "לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו (דברים כט יא). שלש בריתות כרת הקב"ה להם לישראל, אחת כשיצאו ממצרים, ואחת כשעמדו לפני הר סיני, (ואחת בחורב), ואחת כאן, ולמה כרת עמהן כאן, מפני שאותה שכרת עמהם (בשלוה) [בטלוה] ואמרו אלה אלהיך ישראל (שמות לב ד), לפיכך חזר וכרת עמהם בחורב, וקבע עליה קללה למי שחוזר בדבריו … כשם שמשביעין את הסוטה, כך השביע הקב"ה את ישראל, ושמא תאמרו כל הטורח הזה למה, לא מפני שאני צריך לכם, אלא מה אעשה לכם שכבר נשבעתי לאבותיכם שלא אשנה בכם ובבניכם עד עולם, לכך נאמר למען הקים אותך היום לו לעם [וגו'] (דברים כט יב), ואומר מלך אסור ברהטים (שה"ש ז ו), ואין אסור אלא שבועה, שנאמר ואסרה אסר (במדבר ל ד), לפיכך אינו יכול לעבור על שבועתו".
ובזה נבאר את סוגי השבועות שמצינו בתורה - שבועות ביטוי דעבר ודעתיד, שבועות השייכות לביה"ד ושבועת הסוטה: ההשתעבדות של הנשבע לה' ולאמת שהוא המחייה את הבריאה, כ"כ חזקה עד שבכוחה להשפיע על איך ינהג בעתיד, על מה עשה בעבר, ועל הארת מצבי ספק וההעלם - דבריו יהיו משועבדים לגילוי כבוד ה' ובהתאם הם יהיו אמת, וכן יאירו את מצבי ההעלם בהתאם לאור האמיתי.
ובזה יבואר מה שאנו אומרים שלעתיד לבוא 'כי כל פה לך יודה וכל לשון לך תשבע' וכו' וכן בעלינו לשבח 'כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון' וכו' - הכל לשונות של שעבוד והכנעה, הכרה שהכל מאתו יתברך. לעת"ל הגילוי האלקי יהיה במלואו ולכן כל לשון, כל תפיסה הקיימת בעולם (על משקל שבעים לשונות שיש בעולם), תהיה מחוייבת לכך ותכיר בכך שרק להקב"ה אנו מחוייבים. ולמעשה עם אמירה מעין זו אנו פותחים את היום, כל יום, 'מודה אני לפניך מלך חי וקיים', הודאה מלשון וידוי, הכרה שעצם החיים שלנו מאיתו יתברך - מחייה ומקיים הבריאה בכל רגע ורגע.וכן יבואר בזה הא דמצינו (נדה ל ע"ב) שמשביעים עובר במעי אמו שיהיה צדיק ולא רשע - טבע היהודי שיהיה משועבד ומכוונן לתכלית הבריאה גילוי כבוד ה' בבריאה. טבע זה הוטבע בנו במעמד הר סיני, שזהו עניין מושבע ועומד מהר סיני - בנוי לגילוי כבוד ה' בעולם באמצעות יישום חוקי התורה.
♦

היפוך שבועה

נעבור כעת לדין ייחודי השייך לשבועות הדיינים, היפוך שבועה. אמנם ממבט ראשון הוא נראה דין צדדי, אך נראה שאם נעמיק בו נוכל לדלות ממנו הבנות חשובות בעניין תפקוד שבועות הדיינים.
הגמרא בשבועות (מא ע"א) מחפשת נפק"מ בין שבועה דאורייתא לשבועה דרבנן, ומציעה תחילה שהנפק"מ היא האם ניתן להפך את השבועה, שרק בדרבנן ניתן להפך, אך הגמרא מסייגת ששיטת מר בר רב אשי שאף שבועה דאורייתא ניתן להפך, ולכן היא ממשיכה לחפש נפק"מ אחרת. ויש לעיין מה שורש מחלוקת האמוראים. ז"ל הגמרא: "מאי איכא בין שבועה דאורייתא לשבועה דרבנן? איכא בינייהו: מיפך שבועה, בדאורייתא לא מפכינן שבועה, בדרבנן מפכינן. ולמר בר רב אשי דאמר: בדאורייתא נמי מפכינן שבועה, מאי איכא בין דאורייתא לדרבנן? איכא בינייהו: מיחת לנכסיה…".
רוב הראשונים פסקו דלא כמר בר רב אשי, ואף קבעו בזה כלל: 'ור"ח נמי פסיק דהלכתא כותיה בכל הש"ס בר ממיפך שבועה וחיורי וסימנך הפך לבן' (תוס'), 'ובעל הלכות ז"ל כתב והלכתא כמר בר רב אשי בר ממיפך שבועה וחיורי ואודיתא' (רמב"ן). כלל זה מבוסס בפשטות על העיקרון דהלכה כבתרא, וכן מבאר הרשב"א (יבמות עה ע"ב): 'וקי"ל כמר בר רב אשי דבתרא הוא'. וצ"ע, א"כ, מה טעם שכאן לא נפסק כמר בר רב אשי.
עוד מצינו שנחלקו הראשונים האם ניתן להפך שבועה דאורייתא בהסכמה משותפת של התובע והנתבע. ונביא בזה מלשון הטור (חו"מ סימן פז): "וכתב ר' שמואל בן חפני דלא מהפכינן כלל אפילו שניהם רוצים בכך אבל רב אלפס כתב בתשובה אם שניהם רוצים מהפכין והכי מסתברא".
ונדחק בכך הב"י: "וסברת רבינו שמואל בן חפני איני מוצא לה טעם הגון ואפשר דסבירא ליה שהתורה הקפידה שישבע זה או ישלם בלא שבועת חבירו ואם אנו אומרים שישבע חבירו וישלם זה נמצינו כעוקרים דברי תורה וטעם רחוק הוא זה".
יש לנסות ולעיין א"כ מה הפשט בשיטת רבינו שמואל בן חפני - הרי מדובר בהסכמת שניהם, ומה טעם יש לאסור זאת.
נראה שיסוד העניין טמון בפירוש הראב"ן (לח ע"ב), דמבאר את מחלוקת מר בר רב אשי והחולקים עליו:
דאורייתא לא מפכינן דאין ב"ד מתקנין לעקור דבר מה"ת והתורה אמרה ולקח בעליו ולא ישלם מי שעליו לשלם הוא ישבע הילכך מה שמחייבתו תורה יעשה או ישבע או ישלם…
ולמר בר רב אשי דאמר בדאורייתא נמי מפכינן דהתורה לא אמרה ולקח בעליו השבועה ולא ישלם הנתבע אלא להקל עליו ואם הוא רוצה להחמיר על עצמו ולומר לתובע השבע וטול הרשות בידו, ועוד^[8] דמדאו' נמי המע"ה [כדילפינן מקרא] מי בעל [דברים] יגש אליהם [ב"ק מ"ו ב].
נראה בכוונתו, שהחולקים על מר בר רב אשי יסברו דמלכתחילה השבועה מוטלת בדווקא על הנתבע, ולקמן נרחיב בזה. אך מר בר רב אשי לא מסכים עם זה, אלא ס"ל דהתורה הייתה מעוניינת שהתובע והנתבע לא יצאו מדין זה מבלי שתהיה שבועת ה' ביניהם, שננסה למצות כל שביכולתנו לבירור האמת. כלומר שאחד הצדדים - הזוכה בדין - יקח אחריות על האירוע ויצהיר על מחוייבתו לברית, ובזה יסיר את הזיקה שהייתה ביניהם. וקבעה התורה שהנתבע הוא זה שיישבע, שהרי המע"ה והוא הזוכה. נמצא א"כ שאין רעיון התורה להטיל על הנתבע חיוב שבועה של 'תשבע או תשלם', אלא אדרבה, כקולא עליו, שהוא זה שישבע ויזכה ולא שהתובע ישבע ויטול. ומובן היטב א"כ מדוע יכול הנתבע להפך את השבועה על התובע, שהרי הוא כאומר שהוא מוותר על הקולא שהקילה עמו התורה, והוא מתרצה לכך שהתובע הוא זה שישבע - ועי"כ יפקיע את הזיקה שביניהם - ויטול. היה וגם התובע לא יהיה מעוניין להישבע, נמצא שיש בהחלט מקום לומר שחזרה שבועה לסיני והנתבע פטור.
נראה שניתן לחדד ולבסס פירוש זה לאור ביאור הרשב"א, המביא מי שפסק שהלכה כמר בר רב אשי, והרשב"א דוחה פסק זה ונימוקו עמו. אך בשביל שדבריו יהיו מובנים, נזכיר תחילה מה שהבאנו בתחילת המאמר שנחלקו האמוראים מה הדין כאשר הנתבע אינו יכול להישבע, דרבותינו שבבבל - רב ושמואל - סוברים דחזרה שבועה לסיני והנתבע פטור, ואילו רבותינו שבא"י - ר' אבא - סוברים דמתוך שאינו יכול להישבע צריך לשלם. כעת נוכל להביא את דברי הרשב"א: "ויש מי שפסק במפך שבועה כמר בר רב אשי… ואני תמיה לדידן דקיי"ל כדייני דארץ ישראל דאמרי (מ"ז א') חזרה שבועה למקומה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם, בנסכא דרבי אבא אמאי יטול שכנגדו בלא שבועה ליפוך עליה שבועה, וכן נמי בחמשין ידענא וחמשין לא ידענא… וא"ת א"כ אפי' למר בר רב אשי תקשי, לא היא דדלמא בנסכא דר' אבא ובחמשין ידענא כדייני גולה דהיינו רב ושמואל ס"ל דפקע ממונא וחזרה שבועה לסיני, כנ"ל".
כלומר, הרשב"א מכריח שמר בר רב אשי יסבור שכאשר אינו יכול להישבע פטור, שהרי אם הדין היה שחייב לשלם בכה"ג - אין שום סברא לומר שיוכל להפוך שבועה, דאם באינו יכול להישבע חייב - כ"ש באינו מעוניין להישבע שיהיה חייב. ועוד, שאם יוכל להפך את השבועה, לעולם לא ישלם כשאינו יכול להישבע, אלא יהפך את השבועה.
נמצא א"כ דהחולקים על מר בר רב אשי סבורים דמתוך שאינו יכול להישבע משלם, וניתן להציע לבאר א"כ את שיטת רבינו שמואל בן חופני שא"א להפך שבועה - שהרי התובע יהיה מוכן להסכים להיפוך שבועה רק כאשר הצדק אתו, אך באופן זה השבועה מיותרת, שהרי הנתבע בלא"ה יצטרך לשלם לו שהרי הוא לא יכול להישבע בעצמו, ואין לנו עניין לאפשר שבועה סתם.
ומובן א"כ מדוע לא פסקינן הכא כמר בר רב אשי - שהרי נפסק כר' אבא שחזרה שבועה למחוייב לה ומשאיל"מ, ודלא כרב ושמואל.
נרצה כעת לחזור למחלוקת רב ושמואל ור' אבא, ולראות כיצד שורש העניין טמון שם. הגמרא (שבועות מז ע"א) מביאה כמקור לר' אבא את הברייתא הבאה: "אמר רבא כוותיה דרבי אבא מסתברא דתני רבי אמי (שמות כב, י) שבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשין היכי דמי… אלא לאו דאמר ליה מנה לאבא ביד אביך אמר ליה חמשין ידענא וחמשין לא ידענא אי אמרת בשלמא אביו כי האי גוונא מיחייב איצטריך קרא למיפטר גבי יורשין…".
לא נכנס במסגרת זו לעומק הלימוד הזה, מה שמעניין אותנו כעת הוא שנמצא שר' אבא מתבסס על הלימוד של הפס' 'שבועת ה' תהיה בין שניהם' - ולא בין היורשים. והנה, הגמרא בהמשך שואלת כיצד רב ושמואל למדו את הפס' הזה, ומבארת: "ורב ושמואל האי שבועת ה' מאי קא דרשי ביה מיבעי ליה לכדתניא שמעון בן טרפון אומר שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שהשבועה חלה על שניהם".
וביאר בזה רבינו חננאל: "כלומר אי אפשר שאין אחד מהן על שקר או התובע תובע מה שאין לו עליו ומשביעו בחנם לפיכך השבועה חלה על המשביע בחנם. או הנשבע כופר ונשבע על שקר".
אם נאמר שהשבועה מוטלת כחוב על הנתבע בדווקא - ע"מ להסיר טענות או ערעורים מעליו הנובעים מהתביעה - לא כ"כ מובן למה שהמשביע בחינם ייענש כאילו הוא נשבע שלא כדין, והרי השבועה הועילה כאן. אך אם נאמר שהשבועה בעיקרון רלוונטית גם לתובע, ומטרתה לסלק את הזיקה שנותרה ביניהם - מובן היטב שהיא חלה על שניהם, והמשביע בחינם חשיב כאילו הוא בעצמו נשבע שלא כדין, ומובן שעונש השבועה יחול עליו.^[9]
אך לרבי אבא, או שאין לימוד זה של חלה על שניהם, או שיבאר ברייתא זו באופן אחר, שהרי הוא סבור שהשבועה מוטלת בדווקא על הנתבע - 'חזרה שבועה למחוייב לה', דווקא הנתבע הוא המחוייב בשבועה זו, והעונש שייך רק אם ישבע לשקר.
ומעתה נוכל להעמיק בביאור מחלוקת רבי אבא ורב ושמואל, רבותינו שבא"י ורבותינו שבבבל.
אם נאמר שמעיקרא, ברעיון, השבועה הייתה מוטלת על שניהם - מובן שכאשר שניהם אינם יכולים להישבע - חזרה שבועה לסיני והמע"ה, מטרת השבועה הייתה להסיר הזיקה ביניהם, לא הצלחנו לעמוד במטרה זו וא"כ נשארים עם הדין היבש שהמע"ה. ואכן התוספתא (שבועות פרק ו הלכה ג) קושרת בין חזרה שבועה לסיני לדין חלה על שניהם ומבארת כר"ח הנ"ל: "היו שניהם חשודין פטורין שנא' (שמות כב) שבועת ה' תהיה בין שניהם בזמן שאחד מהן חשוד לא בזמן ששניהן חשודין. בין שניהם יוצא מבין שניהם אם הנשבע נשבע על שקר סוף שהשבועה חלה עליו ואם המשביע משביע על שקר סוף שהשבועה חלה עליו שנא' (זכריה ה) ולנה בתוך ביתו וכלתו בוא וראה דברים שאין האש אוכלתן שבועת שקר אוכלתן".
אך אם נאמר שהתורה הטילה על הנתבע את השבועה כחוב עליו בדווקא - מובן שכל עוד שהוא לא ישבע או ישלם הוא לא יוכל להיפטר מחוב זה. וא"כ כאשר שניהם אינם יכולים להישבע - חזרה שבועה למחוייב לה, ומשאיל"מ.
ובשורש המחלוקת נוכל להציע ולבאר כך: מוסכם לכו"ע שהיה כאן משהו בין התובע לנתבע, ומוסכם שהנתבע הוא זה שנשבע, אך השאלה היא באיזה מבט לנתח את פני הדברים. במבט חיצוני שעוסק בנתונים היבשים, הרי שהמע"ה, וא"כ מה שהנתבע נשבע הוא בכדי לסלק את אותו עניין שהיה ביניהם. אך במבט הפנימי שעוסק במחוייבות לברית עם ה' - לא רלוונטי כאן המע"ה, אלא השבועה מוטלת על מי שהתביעה כלפיו ורמת מחוייבתו מוטלת בספק כעת, הוא זה שבעמדת נחיתות.
לכן מתאים שיחלקו בכך רבותינו שבבבל (מבט חיצוני) ורבותינו שבא"י (מבט פנימי) דייקא. וכאן הלכה כרבותינו שבא"י, משום שבמקום בית הדין עלינו להתבונן במבט מעמיק יותר, מתוך רצון ושאיפה להיות מחוברים לאמת המחייבת.
לאור שיטת מר בר רב אשי וכן שיטת רב ושמואל נוכל להאיר את הלימוד מהפסוק (שמות כב, י): 'שבועת ה' תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ולקח בעליו ולא ישלם': 'שבועת ה' תהיה בין שניהם' - נדרשת כאן שבועה - הצהרת מחוייבות - ע"מ להפריד ביניהם. ועדיין אין אני שומע מי זוכה להישבע, שהרי במישור של המחוייבות אין קדימה ביניהם. קמ"ל 'ולקח בעליו ולא ישלם' - מי שעליו להיפטר מלשלם עליו זכות השבועה (ולכן אם ירצה יכול לוותר ולהפוך את השבועה), שהרי סו"ס המוחזקות הממונית אצלו.
♦

האם יש מצווה להישבע

לאחר שהגענו למסקנה ברורה שיש עומק משמעותי לעניין השבועה בביה"ד, נעבור לדון האם יש בכך מצווה. כותב הרמב"ם בהלכות שבועות (יא, א-ד):
א. כשם ששבועת שוא ושקר בלא תעשה, כך מצות עשה שישבע מי שנתחייב שבועה בבית דין בשם שנאמר ובשמו תשבע זו מצות עשה, שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והדור וקדוש גדול הוא להשבע בשמו.
ב. ואסור להשבע בדבר אחר עם שמו…
ג. ומותר לאדם להשבע על המצוה לעשותה כדי לזרז את עצמו ואע"פ שהוא מושבע עליה מהר סיני שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך.
ד. שבועה זו שמשביעין הדיינים למי שנתחייב שבועה היא הנקראת שבועת הדיינין…
נרצה להתמקד בשאלה אחת בסיסית על דברי הרמב"ם. הסיבה שרק בפרק יא כתב הרמב"ם שיש מצווה להישבע, היא משום שעד עתה עסק הרמב"ם בשבועות ביטוי, פקדון ועדות וכיו"ב, שם אין מצווה חיובית להישבע, אלא רק מצווה קיומית (כן משמע מלשונו בספר המצוות 'כשנצטרך לקיים דבר מן הדברים או להכחישו'). ורק כאן, בפרק יא, עבר הרמב"ם לשבועת הדיינים, שהנתבע מחוייב בה כשמתקיימים התנאים לכך. אך רק בהלכה ד הרמב"ם מתחיל לפרט את דיני שבועות הדיינים, ואילו בהלכות הראשונות יש הקדמה העוסקת בכך שהשבועה היא מצווה. וא"כ לא מובן מדוע הרמב"ם 'הכניס' את הלכה ג, שלכאורה אין היא מתאימה לכאן, אלא יותר מתאימה לשבועת הביטוי - כשם שאדם נשבע לאכול לחם כי הוא חושב שזה מה שיעזור לו בעבודת ה' שלו וכיו"ב, כך יש היתר (כאן הרמב"ם לא כותב 'מצוה') להישבע לצורך זירוז לקיום המצוות.
בספר המצוות (מ"ע ז) כותב הרמב"ם כעין דבריו בהלכות:
והמצוה השביעית היא שצונו להשבע בשמו יתעלה כשנצטרך לקיים דבר מן הדברים או להכחישו כי בזה הגדולה לשם יתע' וכבוד ועילוי והוא אמרו (ואתחנן ו עקב י) ובשמו תשבע. ובבאור אמרו (עי' שבועות לה ב) אמרה תורה השבע בשמו ואמרה תורה אל תשבע. רוצה לומר כי כמו השבועה שאינה צריכה אתה מוזהר ממנה והיא מצות לא תעשה (סב) כן השבועה בעת הצורך מצווה בה והיא מצות עשה. ולכן אינו מותר להשבע בדבר מכל הנבראים… ואל זה הענין כיון הכתוב באמרו ובשמו תשבע. רוצה לומר כי לו לבד תאמין האמת שראוי שישבע בו.והנה אמרו בפרק ראשון מתמורה (ג ב) מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר ובשמו תשבע:
וגם כאן עולה השאלה הנ"ל - מה פשר סיום דברי הרמב"ם בעניין הנשבע לקיים את המצווה.
הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות, חולק על הרמב"ם, וס"ל שאין כלל מצווה להישבע, אלא רשות בלבד: "כתב הרב והמצוה השביעית היא שנצטוינו לישבע בשמו יתב' בעת שנצטרך לקיים דבר או להרחיקו והוא אמרו ית' ובשמו תשבע… והמתבאר מזה שאין השבועה בשמו בעת הצורך חובה ומצות עשה אבל רשות היא בידינו עם תנאים רבים והכתוב הזה אינו מצוה אלא רשות, שלא כדברי הרב… ומכל מקום לא נביא ובשמו תשבע בחשבון המצות כי לא ימנה הרשות בשבועת אמת בשמו".
הרמב"ן לא השיג על הראיה של הרמב"ם מ- 'השבע ואל תשבע', ויש לעיין מדוע. ובעניין הסוגיה בתמורה, לא נדון בה כאן, אלא רק נציין שלמסקנת הגמרא כיוון שישנם שני פסוקים בהם כתוב 'ובשמו תשבע', ניתן ללמוד מאמירה זו שני לימודים: א. שמותר (לרמב"ן) או מצווה (לרמב"ם) להישבע. ב. שנשבעים לקיים את המצווה. יש להתבונן איזה דין נלמד מכל פסוק ומה ההכרח לכך.
כאמור, הפס' 'ובשמו תשבע' נכתב פעמיים. נתבונן בשינויים בין הפרשות ולשון הפסוק, ונרצה לבאר כיצד היה הלימוד בכל פסוק, לרמב"ם ולרמב"ן.
הפרשה בדברים פרק ו עוסקת באזהרה מהעשוי להתרחש משיגיעו עם ישראל לארץ ישראל, שלא ישכחו את ה' וילכו אחרי העמים שיהיו בארץ. ובכלל זה נאמר (ו, יג): 'את ה' אלקיך תירא ואתו תעבד ובשמו תשבע'. לעומת זאת, הפרשה בדברים פרק י עוסקת בחיזוק כללי לעבודת ה' ואהבתו, ובכלל זה נאמר (י, כ): 'את ה' אלקיך תירא אתו תעבד ובו תדבק ובשמו תשבע'.
הרמב"ן מתייחס לשני הפסוקים. בהשגותיו על ספר המצוות כתב בביאור הפסוק השני: "והנראה אלי כי הכתוב הזה ובו תדבק מצוה שנשבע בשמו לקיים מצותיו ית' ולהזהיר מן העבירות, אמר את י"י אלקיך תירא בכל עניין היראה והפחד ושלא תזכור שמו לבטלה, ואותו תעבוד בעשיית המצות, ובו תדבק שתדביק נפשך אל מצותיו ואל עבודתו ותזרז אותה אליו בשבועות ואסרים לקיים חפצו ויש לך רשות להשבע בשמו לקיים כל דבר".
נמצא שהשבועה משמשת בתור כלי עזר לדביקות בהשי"ת. כלומר, גם הרמב"ן מודה שתוצאת השבועה על אמת היא קידוש השם גדול. והאמת היא שזה פשוט, שהרי שימוש בחותם המלך בהכרח יגרור תוצאה חיובית או שלילית - אם הפעולה הנעשית בשם המלך היא חיובית, אז התוצאה תהיה חיובית - המחוייבות של נתיני המלך אליו מחזקת את מלכותו. אך אם היא פעולה סתמית או שלילית, הרי שזה מבזה את המלך שעושים כן בשמו וגורם לזלול בכבודה של מלכות. כנראה זו גם הסיבה שהרמב"ן לא השיג על הראיה של הרמב"ם מ- 'השבע ואל תשבע', שכן גם הוא מודה שהתוצאה תהיה בהכרח חיובית או שלילית, ולא שייכת כאן תוצאה סתמית, פרווה. אלא דס"ל לרמב"ן שזה רק כלי עזר שנתנה התורה רשות להשתמש בו לצורך חיזוק עבודת ה', 'ובשמו תשבע' אינו עומד כאן בפנ"ע, אלא רק כסניף של 'ובו תדבק'.
בפירושו עה"ת מבאר הרמב"ן את הפסוק הראשון: "או יאמר את ה' אלהיך תירא ותהיה יראתו גדולה על פניך עד שתהיה שמו לך לשבועה, כי גם ברצותך לקיים כל דבר תשבע בשמו להרע ולא תמיר ויהיה פירוש "ואותו תעבוד" לדעתם שתהיה לו בכל עת כעבד הקנוי … וזה פירוש נכון".
כאן 'ובשמו תשבע' עומד בפנ"ע, ומשמעותו היא - דאם תשתמש בכלי של השבועה, תשבע בשמו של השי"ת שהוא האמת המחייבת שממנו יש לירא.
מעתה יבואר מה הלימוד מכל פסוק, הפסוק הראשון דמיירי מהאזהרה לשכוח את ה' ע"י יראת ה' ועבודתו מיראה, מיירי בסתם שבועת אמת לקיים כל דבר, שתעשה כן בשמו של ה', שזה מחזק את האמונה, וכנגד איסור שכחת ה'.
ואילו הפסוק השני דמיירי בעבודת ה' מאהבה, בדביקות בה' והאפשרויות העומדות לכך, מיירי בשבועה שנועדה בהדיא לחזק את הנשבע בעבודת ה' שלו, וזאת ע"י שבועה לקיים את המצווה.
אך נראה שהרמב"ם למד בפסוק השני, שעניין 'ובשמו תשבע' עומד בפנ"ע, יש לירא מה', לעבוד אותו, לדבק בו וכן יש להישבע בשמו, בתור ציווי בפנ"ע, וא"כ מיירי במצווה לעשות כן. והפסוק הראשון, דמיירי ג"כ שהציווי 'ובשמו תשבע' עומד בפנ"ע, עניינו לומר לך דכאשר תצטרך לקיים דבר תשבע בשמו של ה'. אלא דמאחר שציווי זה עומד בפנ"ע בפסוק השני, בתור מצווה עצמאית, נוכל ללמוד שגם כאן הכוונה היא שכשתצטרך לאמת דבר, יש מצווה שתשבע בשם ה'. אלא שיש לברר מה המצווה בזה, וכיצד היא נכנסת במסגרת עבודת יראת ה'.
אם נתבונן שוב בדברי הרמב"ם נראה שהרמב"ם עצמו מתייחס לכך: 'שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והדור וקדוש גדול הוא להשבע בשמו', ובספר המצוות כתב 'שצונו להשבע בשמו יתעלה כשנצטרך לקיים דבר מן הדברים או להכחישו' - יש כאן מסר יסודי - ניצול הזדמנויות לצורך חיזוק בעבודת ה' וקידוש שם ה'. אתה כבר נצרך לאמת דבר - תנצל זאת לצורך חיזוק היראה שלך מהשי"ת ולצורך קידוש שם ה'. נתחייבת שבועה בבי"ד - תנצל זאת לצורך חיזוק היראה שלך מהשי"ת ולצורך קידוש שם ה', בפרט בשבועת הדיינים, כאשר האדם במצב לחץ ומדובר בענייני ממונות - עליו להתחזק בעבודת ה' ובמחוייבות שלו לתפקידו.
לאור הבנה זו ברמב"ם תתחדד ותאיר גישתו דלא אמרינן מיגו לאפטורי שבועה - יש עניין ומצווה בשבועה, ולכן משנתחייב הנתבע בשבועה שוב אין לפטור אותו ממנה.נחזור לשיטת הרמב"ן. כאמור, הרמב"ן מסכים בתוצאה, ונראה דכל מה שהוא חלוק על הרמב"ם נובע מכך שהוא הבין שלא יתכן שהתורה תצווה כן, שכן צריך זהירות רבה ע"מ להישבע, וא"כ אין לעודד זאת לרבים שלא בהכרח יקפידו לדקדק בשבועתם [יעויין שו"ת חת"ס חו"מ צ], מה שעשוי לגרום לכך שהשבועה תהפוך לעניין מזולזל, והיד תהיה קלה על ההדק. וע"כ מאן הרמב"ן בפירוש הרמב"ם וטען שזה כלי עזר המיועד רק ליחידים. והתורה התירה זאת בנוסף במקרים מסויימים, וכגון בשבועת הדיינים.
כעת נותר לנו לברר, מה פשר שבועת קיום המצוות לכאן, הרי לא מיירי בשבועה הקלאסית. הן אמנם שגם היא נלמדה מ'ובשמו תשבע', אך מדוע הרמב"ם בחר להביאה כשהוא עוסק ביסוד שיש מצווה להישבע. נראה ליישב זאת לאור יסוד השבועה, ובזה גם תואר הסוגיה כולה.
שהרי כבר נתבאר ביסוד השבועה, שעניינה שעבוד ומחוייבות לאמת המחייבת - התבטלות לאמת המחייבת. שעבוד זה גורם לקידוש השם גדול. ומכאן גם נובעת המצווה הגדולה שבכך אליבא דהרמב"ם (ובאמת גם לרמב"ן, וכנ"ל). וא"כ הנשבע לקיים את המצווה ממחיש זאת בצורה הכי חזקה. במובן מסויים יש כאן את השבועה המעולה ביותר, עי"ז שהוא מחזק את המחוייבות שגם ככה הוא מחוייב בה ('מושבע ועומד מהר סיני') - 'לזרוזי נפשיה' - מרוב דבקות ואהבת ה' שבו. וכדי להדגיש זאת מביאה הגמרא את הפסוק מתהילים, המוכיח על שאיפה לדביקות בה', 'נר לרגלי דברך ואור לנתיבתי. נשבעתי ואקימה לשמר משפטי צדקך' (קיט, קה-קו).
ונבאר זאת. יש הבדל משמעותי בין המחוייבות הבסיסית למחוייבות שהוא מחדש עליו עתה, שהרי יש שני סוגי התבטלויות לה' - התבטלות מיראה כעבד כלפי אדונו, שהוא כאין ביחס לאדונו, והתבטלות מאהבה כתלמיד לפני רבו, שהוא מביא את כל האישיות שלו ועם זה מתבטל כלפי רבו. מובן הדבר שהסוג השני מובחר יותר. אמנם רק על הסוג הראשון ניתן לצוות, על השלב הבסיסי, ואילו הסוג השני שייך ליחידים שחשקה נפשם להידבק בה', וכבר הגיעו לדרגה של דביקות בה'. ועל זה איתא במדרש (במדבר רבה פרשה כב) שרק אם יש בך כל מידות הללו רשאי אתה לישבע, שהרי המדרש מביא את הפסוק השני דווקא.
ואכן מסדר הדברים בפסוקים נוכל ללמוד זאת. בפסוק הראשון: יראה - עבודה - שבועה, היראה מה' מובילה לעבוד לפני ה' והשיא של כך הוא בהתבטלות הגמורה כלפי ה' שמתבטאת בשבועה בשמו. בפסוק השני: יראה - עבודה - דביקות - שבועה, היראה מה' מובילה לעבוד לפני ה', והשלב הבא הוא אהבה ודביקות בה' והשיא של כך הוא בהתבטלות הגמורה כלפי ה' עם כל האישיות המתבטאת בשבועה בשמו לצורך קיום המצוות.
♦

לסיום

נרצה להעמיק בזהירות שיש לנקוט אפילו בשבועת אמת, ובכך לסיים עם מסר מעשי. השתמשות בטבעת המלך מצריכה זהירות רבה ביותר. להאיר באור ה' מצבי העלם או להכניס עצמך למחוייבות מיוחדת בתור נציג ה' - מצריך הרבה מאוד זהירות. כי אם האדם נשבע בשם ה' שאינו חייב ממון לחברו, והיינו שהממון באמת שלו - זה מחייב אותו ביתר שאת להשתמש בממונו באופן הכי מנוצל ונכון שיש, להצדיק את שבועתו, שהרי הוא הטביע את חותמו של הקב"ה על ממונו. דבר זה מתבאר היטב לאור יסוד השבועה, לפיו השבועה היא במישר הפנימי של הממון, בתור כלים לעבודת ה'. וכן אם נשבע האדם שלא יאכל לחם, וזה דבר שכלפי שמיא אינו נכון עבורו - נוצר כאן חילול שם ה', שהרי הוא מייצג את ה' בצורה לא נכונה, היה עדיף שישתוק. נמצא דבעינן יראת שמים בדרגה הכי גבוהה שיש ע"מ להיות ראוי להישבע.
נרצה לבאר עפ"ז את פרק כ"ד בתהילים, המזמור של השיר ליום ראשון, לאור פירוש המלבי"ם ע"פ חז"ל. לשון המזמור:
לדוד מזמור לה' הארץ ומלואה תבל וישבי בה. כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה.מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו. נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה. ישא ברכה מאת ה' וצדקה מא-להי ישעו. זה דור דרשו מבקשי פניך יעקב סלה.
שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד. מי זה מלך הכבוד ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה. שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. מי הוא זה מלך הכבוד ה' צ-באות הוא מלך הכבוד סלה.
המלבי"ם מבאר מה עניינו של פרק זה: "קבלו חז"ל שמזמור זה נתקן לאמרו בעת הכנסת הארון לבית קה"ק… וכמ"ש שמיום שברא הקב"ה את עולמו נתאוה שיהיה לו דירה בתחתונים, אולם חטא הדורות הקדמונים גרמו להפסיק הדבוק הזה עד שבאו האבות שהם התחילו לעלות בהר ה' ולהמשיך ההשגחה והשכינה אל הארץ, עד שאח"כ נצטרפו בניהם והגיעו למדרגה שימצא דור שלם שכולם ראוים אל הענין האלהי עד שהתיחדה השכינה לשכון כבוד בתוכו בין כנפי הכרובים… תחלה כתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם וכשבא ליתן תורה לעמו ישראל אמר מכאן ואילך יעלו תחתונים אל העליונים וירדו העליונים אל התחתונים…".
נמצא שאמרו מזמור זה כדי לציין מה הייתה מעלת העם שהיה ראוי לאותו חיבור שיא של עליונים ותחתונים, הכנסת ארון הברית לקודש הקדשים. וכפי שמתואר באריכות בסיום המזמור, 'שאו שערים ראשיכם'. נרצה להתמקד אם כן בשיא של המזמור - בביאור של אותה מעלה שהייתה לעם - 'דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה', שבאמצעותה היה ראוי לעמוד במקום קדשו. על מעלה הכרחית זו נאמר 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו' - כלומר רק בשל שהייתה לעם מעלה זו הוא ראוי למקום קדשו, לבית המקדש. מעלה זו מתוארת בפסוק: 'נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה'. לכאורה לא ברור מה המעלה הגדולה בכך, רבים הם האנשים שאינם נשבעים לשקר.
אך לאור מה שנתבאר בעניין הזהירות בשבועת אמת, נוכל להאיר זאת. נחזור לתחילת המזמור. המזמור מקדים ואומר שהארץ ומלואה שייכת לה' ['לה' הארץ ומלואה תבל וישבי בה'], וא"כ גם הממון שיש לאדם רק מופקד לו לצורך עבודת ה' שלו, וא"כ הראוי לעמוד במקום קדשו ['מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו'] - בבית המקדש, המקום המקודש לה', 'שימצאו שלמים אשר יעלו בהר ה'… שיעמוד שם בדבקותו ויתהלך לפני האלהים בקדש' - הוא מי שחי חיי קדושה, חיים עם ייעוד, שמנצל כל פרוטה ופרוטה שיש לו לצורך עבודת ה', הוא נקי כפיים ומתנהג ביושר ['נקי כפים ובר לבב']. והביטוי החזק לכך - שהוא יכול להישבע באמת ושבועתו לא תהיה שווא, במובן המלא של הדבר - הוא אכן משתמש בכל פרוטה שלו לצורך עבודת ה' ['אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה']. לא כתוב שהוא לא נשבע, אלא כתוב ששבועתו אמת.
אותו אחד שמחבר במעשיו תחתונים ועליונים, ע"י זה שהוא מנצל כל פרוטה שיש לו בעוה"ז לצורך גבוה, הוא ראוי להיכנס לבית המקדש, למקום קודש הקודשים - שיא החיבור בין העליונים והתחתונים. הוא גם ידע לנצל זאת באופן הנכון. בשביל להיות זכאים לכך צריך להשתוקק לכך ולדרוש פני ה' - 'מבקשי פניך יעקב סלה', יעקב הוא זה שחזר על פכין קטנים, שהיה חביב עליו ממונו כי ניצל כל פרוטה שלו לצורך עבודת ה'.
אותו אחד מגיע לו שימשיך לקבל שפע וברכה תמיד מאת ה', שהרי הוא משתמש בו בצורה הנכונה, לתכלית הרצויה ['ישא ברכה מאת ה' וצדקה מא-להי ישעו'].^[10]
♦

הפנייה

מאמר זה הוא חלקי בלבד,^[11] ומשמש כמבוא למאמר המלא שמרחיב ומעמיק בדברים מעבר לנכתב במסגרת זו. המאמר המלא עוסק ביישום יסוד השבועה לא רק בפן הרעיוני אלא גם בפן העיוני של הסוגיות. בין השאר, המאמר עוסק בהרחבה בסוגיות השונות של שבועת מודה במקצת, ביחס בין סוגי שבועות הדיינים והמקורות שלהם, בכללי יסוד רבים ביחס לשבועות הדיינים, ועוד.
לשם ההמחשה ובשביל לעורר את המחשבה, נציין בזה בקצרה לשלוש שאלות בהן עוסק המאמר, בין השאר:
א. איתא במשנה בשבועות (מ"ב ע"ב) שאין נשבעין על הקרקעות. דין זה מצריך ביאור רב: א. מה הטעם לכך, מדוע שגורמי חיוב השבועה לא יהיו שייכים לגבי קרקע. ב. אם קרקע הופקעה לגמרי מדיני שבועות הדיינים, כיצד בגלגול שבועה כן ניתן להישבע על הקרקעות (כמבואר בהדיא בסוגיא ב"מ ד ע"ב)?
ב. הגמרא בב"ק (קו ע"א) מביאה דין מיוחד של רב, שאמנם לא נפסק להלכה, אך יכול להעניק לנו כיוון חשיבה נוסף בכל הנושא של שבועות הדיינים. כך איתא בגמרא: 'אמר רב הונא אמר רב: מנה לי בידך, והלה אומר אין לך בידי כלום, ונשבע ובאו עדים - פטור, שנאמר: ולקח בעליו ולא ישלם, כיון שקבלו בעלים שבועה, שוב אין משלמין ממון'. דין זה נראה מירפסין איגרא, באים עדים שעל פיהם מתברר ששבועתו הייתה בשקר, ובכ"ז אין הדין חוזר ופטור, על אף שהפסק שניתן מתבסס על השקר. כיצד ניתן להכיל זאת?
ג. מה הפשט וההגיון בדין שנפסק להלכה 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם', כיצד ניתן ליישב זאת עם הכלל 'המוציא מחברו עליו הראיה'?
♦ ♦ ♦
בחיוב קרבנות הנזיר♦ בעניין "נפגם המזבח לעניין אכילת קדשים"♦ ביקור ממוחשב לקרבנות תמיד ופסח