♦
היכן שוכנים המוני בית ישראל בעת הזאת
תמונת המצב של כלל ישראל על פי הלכה בעולם:לפי רשומות העולמית נמנים כיום כ-15.8 מיליון בני אדם המגדירים עצמם כיהודים. מתוכם כ-7.7 מיליון בארץ ישראל, וכ-8.1 מיליון בכל רחבי חוץ לארץ. לפי מניין שטחי זה, נראה כאילו רוב מניין עם ישראל עדיין שוכן בגולה.
אולם על פי הלכה צרופה אין אנו מונים אלא מי שאמו יהודית או שנתגייר כדת משה וישראל. כאשר מנכים את אלו בחוץ לארץ שהם בני נשואי תערובת או שעברו גיורים שאין להם תוקף הלכתי, וכן כשמנכים את העולים בארץ ישראל שאינם יהודים על פי הלכה מתברר המצב האמיתי של מניין קהל ה'. המניין המדויק על פי ההלכה[1] - בארץ ישראל יש כ-6,500,000 יהודים כשרים. בחוץ לארץ כ-5,000,000 יהודים כשרים סך הכל המניין ההלכתי בעולם כ-11,500,000 נפשות. הרי למעלה מ-56% מכלל עם ישראל ההלכתי שוכנים בארץ הקודש.
♦
באילו מצוות התלויות בארץ נאמר הגדר רוב יושביה עליה
והנה, בפרטי הדברים ובגדרי המצוות השונות מצינו שרבו בהן השיטות ונחלקו בהן רבותינו הראשונים והאחרונים, ועל כן נבוא בשערים ונעבור על המצוות אחת אחת לברר בקיצור את מקורן.ראשית דבר, נבוא לעיין בחובת הפרשת חלה. הנה במצווה זו איתא בגמ' (כתובות כ"ה.) "דאמר רב הונא בריה דרב יהושע אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן חלה דאורייתא שהרי ז' שכיבשו וז' שחילקו נתחייבו בחלה ולא נתחייבו בתרומה ואמינא להו אנא אדרבה אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא חלה דרבנן דתניא בבואכם אל הארץ אי בבואכם יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים ת"ל בבואכם בביאת כולכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק". הרי לנו מקור מפורש שגזירת הכתוב "בבואכם" ממעטת ביאת מקצת. ועל פי יסוד זה נפסקה ההלכה כן בשו"ע (סי' שכ"ב ס"ב) שאפילו בזמן עזרא וימי בית שני לא היתה מצוות חלה נוהגת מדאורייתא, כיון שלא היה רוב יושביה עליה, הואיל וחלק גדול מן האומה נותר בבבל.
ומכאן נעתיק את דרכנו להלכות תרומות ומעשרות, שבהן נחלקו עמודי עולם. הנה הרמב"ם פסק להלכה (הל' תו"מ פ"א הכ"ו) וזו לשונו הזהב: "התרומה בזמן הזה ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אינה מן התורה אלא מדבריהן שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד ובזמן שכל ישראל שם שנאמר כי תבואו ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונ' וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית לא כשהיו בירושה שנייה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה, וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה". אולם, כנגד פסק זה התייצב הראב"ד בהשגותיו וחולק עליו, ויצא לדעת שחובת תרומה בזמן הזה היא דאורייתא ממש, וסבר שרק במצוות חלה בלבד אמרינן גזירת הכתוב שצריך ביאת כולכם משום דכתיב בה "בבואכם", מה שאין כן בתרומות ומעשרות. ומתוך כך מקשה הראב"ד כמה קושיות על הרמב"ם וטוען שדבריו סותרים את עצמם בכמה דוכתי, ועיין בפירוש כסף משנה על אתר, שטרח ויגע ליישב את כל אלה בטוב טעם ודעת. ולעניין הלכה למעשה, נפסקה ההלכה בשולחן ערוך על ידי המחבר (יור"ד סי' של"א ס"ב) כדעת הרמב"ם בלבד, שתרומות ומעשרות בזמן הזה מדרבנן, אולם הרמ"א הביא את דעת היש חולקין שכתבו: "ויש חולקין וסבירא להו דחייבין עכשיו בארץ ישראל בתרומות ומעשרות מדאורייתא אך לא נהגו כן".
ומצינו שהתרחבו הדברים אף למצוות לקט שכחה ופאה המיועדות לעניי עמנו. שכן כתב ספר החינוך (מצוה רט"ז, רי"ח, תקצ"ב) שמצווה זו נוהגת מן התורה רק בארץ ישראל ובזמן שרוב ישראל שם, וכמו שכתב הרמב"ם לגבי תרומות ומעשרות, דהכל הולך אל מקום אחד. אולם המנחת חינוך (מצוה רט"ז) תמה עליו תמיהה גדולה, וטען דרק מצוות תרומות איתקיש לחלה לחייב בהן ביאת כולכם, אבל לא מצינו שום מקור או היקש כזה במצוות פאה, ואם כן פאה יהיה חייב מן התורה בארץ ישראל לעולם ובכל מצב, גם כשאין רוב ישראל על אדמתם. והנה, המחבר בשולחן ערוך כתב בקצרה בדינים אלו (סי' של"ב) "לקט שכחה ופאה אם אין עניי ישראל מצוים שם ליטלם אין צריך להניחם". וכתב ע"ז הש"ך (סק"א) לבאר את עומק השמועה, דכיון שבחו"ל הם דרבנן מועיל דבר זה לפטור, אבל לא בא"י שהוא דאורייתא. ועל דברים אלו מוסיף שם הרמ"א הגהה וכתב: "והאידנא אין נוהגין בהם לפי שהרוב גויים ואם יניחום יבואו גויים ויטלום". ומבאר הגר"א בביאורו שטעם זה של הרמ"א הוא פטור גמור השייך גם על ארץ ישראל, ולא רק על בני חו"ל. ומתוך דבריהם אלו חזינו שורש ברור, דמוכח מזה שנקטו הש"ך והגר"א שמתנות עניים הן דאורייתא בארץ ישראל לעולם, ואע"פ שאין רוב יושביה עליה, דלא כדעת החינוך.
ומכאן נעבור לדון במצווה גדולה ועמוקה, היא מצוות בניין בית הבחירה. הנה במצוות בנין בית הבחירה (מצווה צ"ה) כתב החינוך שמצווה זו נוהגת רק בזמן שרוב יושביה עליה. והנה, דבר זה לא מצינו לו מקור בדברי הגמ', וצ"ע מניין לקוחים את דבריו של בעל החינוך בזה, שהרי לכאורה אין לנו שום היקש או גזירת הכתוב הממעטת מצווה זו כשאין רוב ישראל על אדמתם. ועוד צ"ע עצום בגוף דבריו, איך בנה בימי עזרא בנין בית שני, הלוא לא היה רוב ישראל עולים לארץ ישראל. ואם התנאי של רוב יושביה מעכב אף בבניין המקדש, היאך הותר להם לבנות את הבית השני בשעה שרוב האומה נותרו בגולת בבל.
והנה ראיתי שהישועות מלכו מתרץ (פ' תרומה) קושיא זו, וכתב שכיון שניתנה הרשות לעלות הוא כאילו כל יושביה עליה, שכיון שהיה להם האמצעי לעלות, ולא בחרו בזה, אינם מתחשבים עמהם כלל וניתנה הזכות לבני ארץ ישראל לבנות המקדש. כלומר, לפי דבריו הנפלאים של בעל הישועות מלכו, עצם מתן הרשות והיכולת לעלות לארץ, מפקיע את החיסרון של חסרון הרוב, הואיל ואותם שנשארו בחו"ל מרצונם אינם מעכבים את הנמצאים בארץ. ברם, על כרחך צריכים אנו לחלק לדבריו בין זה לשאר מצוות התלויות בארץ, שהרי שם מבואר בדברי הרמב"ם שהן מדרבנן אפילו בימי עזרא כיון שלא עלו כולם. ובוודאי לא נסתום זה מעיני הגאון הנ"ל שדן בסוגיא זו, אלא על כרחך חילוק ברור יש בדבר, דשאני גדר של בנין בית הבחירה, שאינו מבואר כתיב בקרא שצריך להיות רוב יושביה עליה, על כן אפילו החינוך כתב כן מסברא סבר שדי בזה שניתנה הרשות לעלות, וכיון שיש רשות ואמצעים ביד כל ישראל לבוא, שפיר חל חיוב המצווה על היושבים בארץ. אבל בחלה ותרומות ומעשרות הנלמדים מחלה, שמבואר להדיא בקרא גזירת הכתוב שצריכים רוב יושביה עליה, דהתם כתיב "בבואכם" ודרשו חז"ל "ביאת כולכם", בזה לא סגי במה שיכולים לעלות, אלא צריכים שידורו שם ממש בפועל ובגופם, וכל זמן שאינם נמצאים שם בגשמיות, לא חל החיוב מדאורייתא.
וביובל ושמיטה מצינו שיש שני דינים בהם, כמבואר בגמרא בערכין (ל"ב:) "ומי מנו שמיטין ויובלות השתא משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו יובלות עזרא דכתיב ביה כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים ושש מאות וששים הוה מני דתניא משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן יכול היו עליה והן מעורבין שבט בנימין ביהודה ושבט יהודה בבנימין יהא יובל נוהג תלמוד לומר לכל יושביה בזמן שיושביה כתיקונן ולא בזמן שהן מעורבין". היינו, שצריכים שני דינים כדי שינהגו מהתורה א. רוב יושביה עליה. ב. שישבו כתיקונן כל אחד בחלקו ולא מעורבין. ותנאי זה השני של "יושביה כתיקונן" אינו בנמצא בימינו, שאין שום אדם מכיר את שבטו, והרי הם יושבים מעורבים.
והיוצא מזה היא שאלתנו האם מצוות חלה, תרומות ומעשרות לכולי עלמא, וכן מתנת עניים לקט שכחה ופאה ובניין בית הבחירה לדברי ספר החינוך, נעשים מדאורייתא בימינו.
♦
בירור גבולות הארץ בדין רוב יושביה עליה תחומי עולי בבל או עולי מצרים
ועלינו לעמוד ולחקור בעיקר גדרו של תנאי זה, מהו תנאי "רוב יושביה עליה". האם לחשבון יושבי הארץ נמנים אך ורק היושבים בגבולות עולי בבל, או שמא אף היושבים בחבל ארץ של עולי מצרים באים במניין. ונפקא מינה רבתא בזה, שאם נמצינו לומר שאין מונים אלא את יושבי תחום עולי בבל, הרי שהרבה רבבות מישראל השוכנים חוץ לתחום זה, אלא שיושבים בחלק עולי מצרים, יוצאים מכלל החשבון, ושוב לא ייחשבו לדין "רוב יושביה עליה".ומצד הסברא היה נראה לומר, דכיון שכל עיקר דיוננו הוא לחייב את פירות הארץ במצוות תרומות ומעשרות מדאורייתא, הרי חלוקה זו של הארץ היא המכרעת, שהרי חיוב הפירות מן התורה מצומצם ועומד אך ורק לשטח עולי בבל שנתקדש בקדושה שנייה על ידי עזרא, מה שאין כן בחלק עולי מצרים, שלא נתקדש בקדושת עזרא אלא בקדושה ראשונה של כיבוש מלחמה, וכיון שבטל הכיבוש בטלה קדושתן לעניין דינים אלו. לכן מסתברא טובא, שהתנאי המעכב של רוב יושביה עליה, צריך שיתקיים דווקא באותו שטח עצמו של עולי בבל שעליו אנו דנים ומבקשים להחיל את חיוב התורה.
אמנם כד מעיינינן בה שפיר נראה דאין הדבר כן, דכיון שהתנאי שהתנתה תורה תלוי ועומד בעצם ישיבתם של ישראל בארץ, עלינו לילך אחר הגדר היסודי של "ישיבה בארץ" מהו הנכנס בכלל מצוות יישוב הארץ. הנה בשו"ת התשב"ץ (ח"ג סי' ר') כשהוא דן בגדר עבר הירדן לעניין קדושת ארץ ישראל, מחלק דבעבר הירדן איכא אמנם קיום למצוות התלויות בארץ, מכל מקום אין בו משום מצוות ישיבת הארץ, שאינה נוהגת אלא מחמת השראת השכינה, המיוחדת לארץ ישראל גופא: "וכן מה שאמרו אוירא דארעא דא"י מחכים אין זה בחלק גד וראובן ומה שאמ' שאין הנבואה שורה על הנביאים אלא בא"י אין זה בחלק גד וראובן דתרי ענייני נינהו קדושת שכינה וקדושת מצות וקדושת שכינ' היא מיוחדת בעבר הירדן ימה וקדוש' מצות בין בזו ובין בזו וכו', וחבוב הארץ לדירה משום שכינה ולקבורה אין עבר הירדן בכלל זה". וכן בשו"ת אבני נזר (יור"ד סי' תנ"ד אות י"ד) הגדיר את מהות המצווה, וכתב שמצוות ישיבת ארץ ישראל היא בעבור שארץ זו נתקדשה בקדושה של מעלה בהיותה "ארץ ה'", ואלו תורף דבריו: "דהנה ישיבת ישראל בארץ ישראל הוא כי ישראל הם חלק ד' ולא נמסרו ביד שום שר הגם דכתיב מיכאל שרכם היינו שהוא מליץ על ישראל כמו שפירש הרמב"ן לא שיהיה הוא מושל עליהם, וכן ארץ ישראל לא נמסר לשליח כדכתיב 'עיני ד' אלקיך בה' ובתענית (י.) ארץ ישראל משקה אותה הקדוש ברוך הוא בעצמו וכל העולם על ידי שליח ובזוהר הקדוש ריש פרשת לך מאריך בעניין ארץ ישראל שאין שום שר עליה רק הקדוש ברוך הוא בעצמו וציווה הקדוש ברוך הוא שישבו ישראל בארץ ישראל שאם יהיו בחוץ לארץ על כורחך יהיה פרנסתם באמצעות שר הארץ ועל כן אמרו חכמים זכרונם לברכה 'הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה' וזה ידוע". ולפי דרכו ושיטתו בגדר מצוות יישוב הארץ, נטה קו וחידש שם בהמשך דבריו (אות י"ח): "מעתה אם ידור אדם בארץ ישראל ואין לו שם שום מצב פרנסה רק הנשלח לו מחוץ לארץ ועדיין השפעת מזונותיו על ידי השר שמחוץ לארץ מה זו ישיבת ארץ ישראל וכו', ממילא הדרים בארץ ישראל ומתפרנסים ממעות חוץ לארץ לעניות דעתי שממעטים המצווה ואינו ברור כלל אם יקיימו המצווה".
והנה, יש שהשיגו על דבריו מכוח המעשה רב, שהרי גדולי וגאוני הדורות הבית יוסף והאלשיך הק' טרחו ויסדו את קופות הצדקה לטובת יושבי ארץ ישראל, ולא היה בית בישראל אשר אין בו קופה לצדקת ארץ ישראל, ואם כן איך כתב האבני נזר שכהאי גוונא אינם מקיימים את עצם המצווה של יישוב הארץ. ואפשר ליישב ולומר שאין תימה בדבר, דאף אם נימא שאינם מקיימים את מצוות יישוב הארץ כתיקונה, מכל מקום מעלת הארץ גדולה ורמה עד מאוד, שאין תורה כתורת ארץ ישראל והתפילות מתקבלות שם ביותר, ויש בה רבבות מעלות קדושה עד אין קץ; ובעבור מעלות עצומות אלו הייתה התעוררות הגדולה להחזיק ולחזק את היישוב שם, כדי שיעמדו ויישארו בארץ ישראל. אולם, האבני נזר בעצמו הרגיש בזה וסייג את דבריו קצת לאחר מכן (אות כ'), וזה לשונו: "ועוד יש לומר, כי מה שכתבתי שאם מקבל מאנשי חוץ לארץ חשיב מזונותיו באים באמצעות שר חוץ לארץ זהו אם מקבל מהם בתורת צדקה דנמצא בן חוץ לארץ המשפיע ובן ארץ ישראל המקבל. אך אם נותנים לבני ארץ ישראל לכבודם כעין המביא דורון לתלמיד חכם לא נקרא שמקבל מבן חוץ לארץ וכו'. ומכל מקום נשאר הדין דהיושבים בארץ ישראל ומתפרנסים מחוץ לארץ נמי מקיימים מצוות ישיבת ארץ ישראל וכו', אבל זה ברור דעיקר המצווה בתכלית השלמות הוא להיושבים בארץ ישראל ומתפרנסים מהשפע שמארץ ישראל".
וכן הוא דעת המהרי"ט (ח"ב סי' כ"ח) שמצוות ישיבת ארץ ישראל נובעת מעצם קדושתה הסגולית. אמנם, לכאורה סתר המהרי"ט את דבריו, שהרי בחלק א' (סימן מ"ז) כתב שאין כופין את האשה לעלות לעיר עזה, כיוון שאינה בכלל תחומי עולי בבל. ועמד האבני נזר על מבוכת הסתירה הזו בדבריו. אמנם, כשמעיינים בדברי המהרי"ט גופא נראה שאין כאן סתירה כלל, שהרי ביאר שם שדין כפייה לעלות לארץ אינו נובע מדין מצוות הישיבה עצמה, אלא בשביל קיום המצוות התלויות בארץ הנוהגות בה. ומאחר שעזה אינה מתחום עולי בבל ואין בה מצוות הארץ מדאורייתא, משום הכי אין כופין עליה, אף שאין זה מגרע מעצם מצוות הישיבה בשטח זה שהוא מקדושת הארץ.
וכדבריו אלו העלה בהרחבה גם הגאון יעב"ץ בספרו מור וקציעה (סי' ש"ו) שמצוות ישיבת הארץ נובעת מעצם קדושתה ומעלתה, ולא מחמת קיום המצוות התלויות בארץ. ואלו דבריו חוצבי להבות אש: "אך מצות ישוב א"י מ"ע של תורה היא וישבתם בה כמ"ש רמב"ן גזרת מלך היא עלינו ואינה צריכה טעם מה גם הטעם גלוי כי נחלת ה' היא אשר בחר לשכנו ולשבת בניו עליה לא להגלות מעל שולחנו הדר בא"י יש לו אלוה וכל הדר בח"ל דומה כמי שאין לו אלוה על כן רצו עבדיו את אבניה וגו', העם היושב בה נשוא עון אפילו שפחה בא"י יש לה חלק לעוה"ב ואף על פי שאינה מקיימת מצות התלויות בה הרי טעמו של הרב בטל והגע בעצמך הלא כל העולה לה בזמן הזה סתמו אין לו קרקע בארץ ואין דעתו בשביל לקיים מצות התלויות בארץ שא"א לו לקיימם שמה כמו בח"ל האם בעבור זה בטלה מצות ישיבת הארץ עתה חס ליה למר למימר הכי ולהניא לב בני ישראל ממצוה זו החביבה לפניו ית' מאד (ואף בשעת הכעס מיד אחר החורבן, אף על פי שנגזר על הארץ שתהיה שממה שבעים שנה, רצה ה' שיחזרו ויתיישבו בה בימי ירמיהו, והבטיחם להיטיב להם אם ישמעו, ואם יחדלו חרב יאכלו, כאשר גרמו האנשים הזדים, ככתוב בדברי ירמיהו) ולא לחנם הפליגו חז"ל בשבחה וחיוב הדירה בה". וכן הוא דעת הגאון בעל פרשת דרכים (בדרך הקודש, דרוש י"א), שחילק כהאי גוונא. וכן היא דעת המאיר עיני חכמים [ומקורו בכפתור ופרח] (פרשת לך לך), שכתב שאברהם אבינו כבר נצטווה אז במצוות יישוב הארץ. ואף על פי שבאותה שעה עדיין לא נתקדשה הארץ ולא נכבשה, מכל מקום סבר שחלות המצווה כבר החלה מאז. אלא על כרחך שמצוות הישיבה אינה תלויה בשאר מצוות התלויות בארץ, שאין תוקפן אלא לאחר כיבוש, אלא יסוד מצווה זו נובע מצד קדושתה העצמית של הארץ, הקיימת בה מאז ומעולם.
ומעתה, נמצאנו למדים, שעניין ישיבת ארץ ישראל שייך ונוהג בכל מרחבי שטח ארץ ישראל של עולי מצרים, ולא רק בשטח המצומצם שקידשו עולי בבל. שהרי מציאות זו שהארץ היא נחלת ה' אינה תלויה ועומדת בקדושת עזרא דווקא, שהרי עוד קודם שהגיע אברהם אבינו אל הארץ כבר הייתה נחלת ה', ומשום הכי נצטווה לעלות אליה.
אולם, כד חזינן ליה לאבני נזר למסקנת דבריו (שם אות ל"ג), נמצא שחזר וחילק בין שני דינים. האחד הוא עצם מצוות יישוב הארץ, וזו אינה נוהגת לשיטתו אלא בשטח עולי בבל דווקא, שכן המקרא אומר "וירשתם אותה וישבתם בה", הרי שמצוות ישיבה תלויה ועומדת לאחר שירשו אותה ונתקדשה הארץ דווקא. והשני הוא עניין המגורים במקום קדוש, וזה שייך ועומד אף בכל שטחי עולי מצרים. ודבריו אלו צריכים עיון גדול ואינם מובנים לי כל צרכם, שהרי משמעות "ירושה" האמורה כאן היא להוריש את יושבי הארץ, ומציאות זו לא הייתה כלל בעליית עזרא, שהרי הייתה הארץ נתונה אז תחת שלטון כורש מלך פרס, וצ"ע.
ומעתה נמצינו למדים לדברי האבני נזר במסקנתו, באמת תלוי הדבר בכך שרוב ישראל ישבו דווקא על החלק של עולי בבל. אמנם, לדברי רוב האחרונים המהרי"ט, היעב"ץ ושאר סיעתו הסוברים שמצוות הישיבה נוהגת בכל מרחבי הארץ, אם כן כשאנו מצריכים את התנאי של רוב ישראל על אדמתם, הולכים אחר גדר מצוות הישיבה, המקפת את כל השטח שנתקדש בקדושה של מעלה מחמת היותו נחלת ה', שוב חזר הדין שמחשבין את כלל ישראל היושבים בכל גבולות עולי מצרים למניין הרוב, ואהני האי רוב לחייב את הפירות שבשטח עולי בבל מדאורייתא.
ואין לתמוה ולומר מה שייכות יש לישיבת עם ישראל בכל מרחבי הארץ, והלא כל עיקר דיוננו הוא לגבי חיוב מצוות התלויות בארץ, שאינן שייכות אלא בחלק המצומצם של עולי בבל, שכן עומק הדבר רזא דאורייתא הוא, המיוסד על אחדותה הפנימית של קדושת הארץ וסגולתה האלוהית. אין המצוות התלויות בארץ בחינת חוקים חיצוניים ומקריים הנוחתים על רגבי האדמה, אלא הן ההתגלות המעשית והחיונית של אותה קדושה עצמית, עליונה ומקורית, השורה על מרחבי ארץ חפץ כולה מצד מקורה האלוהי, בהיותה נחלת ה' השייכת לחיי הכלל של כנסת ישראל. ויש להבין בזה את רז ההופעה של האור הרוחני בתוככי המציאות המעשית קדושתה הסגולית של הארץ, הטבועה בה מששת ימי בראשית, היא בחינת העצם הנצחי שאינו פוסק ואינו מתבטל לעולמים, והיא זו המפכת ומעוררת את גילוי המצווה הכללית של ישיבת הארץ ויישובה בכל גבולותיה. ברם, כדי שאור סגולי ונעלם זה יופיע בפועל בתוך עולם החומר והמעשיים, ובכך יתחייבו פירות הארץ במצוות התלויות בהן, זקוקה הקדושה המקורית להופיע דרך כלי קיבול, והוא מעשה הקידוש הממשי שפעל העם בימי עזרא ועולי בבל. קידוש זה לא ברא הוויה חדשה שלא הייתה, אלא שימש כצינור הממשיך ומגלה, מן הכוח אל הפועל, את המעיין הקדוש המפכה בארץ מעולם. ואם כן, כאשר מתקיים התנאי של ישיבת רוב הכלל על הארץ כולה באותם מרחבים של גבולות עולי מצרים נמצא שכנסת ישראל כולה חוזרת להתאחד עם עצמיותה של הארץ ולגלות בה את אור מצוות ישיבתה. התעוררות רוחנית זו של כלל ישראל מקיצה את השורש הנשמתי של הארץ, ומשיבה לקדושה הסגולית את תוקפה המוחלט והחי. ומתוך שהקדושה היסודית, השייכת לעצם נחלת ה', ניעורה בכל עוזה והופכת לתוכן חי ופועל על ידי ישיבת הרוב, ממילא היא הולכת ומתגברת, פורצת ומאירה בפועל ממש, עד שיש בכוחה להחיל את דין התורה ומצוותיה על אותו חבל ארץ המזוקק והמרוכז ביותר הוא השטח שנתקדש בקדושת המעשה והכלי על ידי עזרא ונחמיה.
♦
גדר ביאת כולכם בשעת קידוש הארץ או בכל זמן
בחידושי הגר"ח (שמיטה ויובל פי"ב) כתב לחדש שיש שני דינים ביאות כולכם, ורוב יושביה עליה, והם שני דינים נפרדים, ומדייק כן מדברי הגמ'. ואלו דבריו: "והנה הך דינא דביאת כולכם לא דמי להך דינא דכל יושביה עליה דמבואר בהסוגיא דערכין שהבאנו למעלה דתלי רק בשנת היובל עצמו בשעתו אם היו אז כל יושביה עליה אם לא אבל לא כן הך דינא דביאת כולכם עיקרו הוא על שעת ביאה וירושה דאז הוא דצריך שיהא ביאת כולכם והכי מבואר בכתובות דקאמר דלהכי חלה בזמן הזה דרבנן משום דכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק ולא קאמר בפשיטות משום דעתה אין עליה כל ישראל הרי להדיא דהעיקר תלוי רק בשעת ביאה וירושה". ומוסיף שם שחלק הני שני דינים ביסודן: "ונראה עוד מזה, דבאמת הך דינא דביאת כולכם הוא זה דין שחייל בעיקר הירושה והקידוש דרק בירושה כי האי שיש בה ביאת כולם הוא דמתחייבים בתרומות ומעשרות ושמיטה ויובל ובחסר ביאת כולם מיקרי עוד לא נגמר עצם הירושה והקידוש לענין חיובא דתרומות ומעשרות ושמיטות ויובלות והוי זה חסרון בעצם הארץ דלית בה עוד חיובא דתרומות ומעשרות ושמיטות ויובלות ונמצא דבירושה שניה דלא נהגו יובלות הוא מתרי טעמי חדא משום דלא היו כל יושביה עליה וזה הוי רק חסרון בנהיגת וקיום היובל ועוד משום דלא היתה ביאת כולם דזה הוי חסרון בעצם הארץ בעיקר דין ירושתה וקדושתה דמיחסר בה עוד חיובא דיובלות ולפ"ז נראה דמשום הך דינא דביאת כולכם כיון דהוי זאת חסרון בעיקר הירושה לענין שמיטות ויובלות א"כ ממילא דבירושה שלישית שיבאו אז כל ישראל ויהיה נשלם אז חיוב הארץ בתרומות ומעשרות ושמיטות ויובלות יהיה אז גם גמר הירושה לענין זה וא"כ י"ל שזה הגמר יהיה צריך גם ב"ד כמו עצם ירושת הארץ".אמנם, כשאנו עוברים בין בתרי הפוסקים, חזינן שאין כאן שני דינים חלוקים כלל, אלא הכל עולה בקנה אחד, וכל עיקר הגדר אינו אלא שיהיה רוב ישראל שרויים על אדמתם. ונחזי אנן בהלכות חלה, שם פסק מרן המחבר בשולחן ערוך (יור"ד סי' שכ"ב ס"ב) "אין חייבים בחלה מן התורה אלא בארץ ישראל בלבד וכו', ובזמן שכל ישראל שם שנאמר בבואכם ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם לפיכך חלה בזמן הזה ואפילו בימי עזרא בארץ ישראל אינה אלא מדבריהם". הרי להדיא שהמחבר מביא את דרשת הפסוק של "ביאת כולכם", ומדייק מיניה דין אחד בלבד: "בזמן שכל ישראל שם". מוכח מזה דלא בעינן מעשה של "ביאת כולכם" כגדר מחודש בשעת הביאה, אלא המבוקש הוא המציאות שיהיו ישראל על אדמתם. וכן ביאר הש"ך (שם ס"ק ד') על דברי המחבר, בטעמא דמילתא מדוע בימי עזרא לא נהגה חלה מדאורייתא, וזה לשונו: "שהרי לא עלו כל ישראל עמו". מבואר מדבריהם שאין כאן שני דינים נפרדים אלא הכל דין אחד הוא, ואין שום מקור לדין חדש המצריך שיעלו כולם יחדיו, אלא מאי דאמור בגמרא שבימי עזרא לא עלו כולם, היינו משום שבפועל נמצא שלא היה שם רוב ישראל על אדמתם. וכן מצינו בהלכות תרומות (יור"ד סי' של"א ס"ב), שכתב הטור: "וכתב הרמב"ם שאינו אלא מדרבן שאפילו בימי עזרא לא היה דאורייתא כיון שלא עלו כולם ולא היו כל יושביה עליה". והמחבר הביא אך ורק את הלשון של "ביאת כולכם": "בזמן הזה אפילו במקום שהחזיקו בו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אין חיוב תרומות ומעשרות מן התורה אלא מדבריהם מפני שנאמר כי תבואו משמע ביאת כולכם ולא ביאת מקצתן, כמו שהיתה בימי עזרא". וכתב שם הש"ך (ס"ק ג') לבאר דבריו: "ובכל מקום שהזכירו הרמב"ם והמחבר חיוב מן התורה היינו בזמן שהיו ישראלים כולם ביחד על אדמתן ולא בזמן הזה". הרי שעל לשון "ביאת כולכם" שבמחבר, הטביע הש"ך את הלשון "שהיו ישראלים כולם ביחד על אדמתן". וכיון שחיוב תרומה הרי מחלה גמרינן לה, מוכח מכל זה דלית כאן שום דין מחודש של "ביאת כולכם" בשעת הירושה, אלא תנאי יסודי בחיוב המצוות, התלוי במציאות שיהיה רוב ישראל על אדמתם. וכן חזינן דעת ספר החינוך (מצווה רט"ז), שביקש להחיל תנאי זה אף במצוות פאה, וכתב: "ובארץ ישראל דוקא, ובזמן שישראל שם כתרומה ומעשרות כדעת הרמב"ם זכרונו לברכה (תרומות פ"א הכ"ו) שאמר כי תרומה ומעשרות אינן נוהגין אלא בארץ ובזמן שישראל שם דוקא". וכן כשמצריך תנאי זו גם בבנין בית הבחירה כתב: "ונוהגת מצוה זו בזמן שרוב ישראל על אדמתן".
וראה ראיתי לגדולי האחרונים שהעלו כן להלכה ולמעשה, ודחו את היסוד המפריד בין הגדרים. כן מצינו להגאון הגדול ר' שלמה זלמן אויערבך זצ"ל (בספרו מעדני ארץ), שביאר והוכיח מדעת הראשונים שאין כאן שני דינים חלוקים, ואלו דבריו: "והנלענ"ד דבאמת אין שום חילוק בין שתי הלשונות של ביאת כולם וכל יושביה ואפילו הכי שאני יובל שהתורה אמרה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, ולכן צריכים שבשעת קריאה דהיינו בשעה שבית דין מקדשים את שנת החמישים יהיו אז כל יושביה עליה וכו'. מה שאין כן תרומה וחלה דלא תלי כלל בקידוש בית דין שפיר אמרינן דמיד כשנתחייבו בכל שוב לא פקע כלל אותו החיוב כל זמן שקדושת הארץ עדיין קיימת". וכן מצינו בספר אבן האזל (הלכות בית הבחירה פרק ו' הלכה ט"ז), שאחר שהביא את חילוקו של הגר"ח מבריסק, דחאו מכח לשון הרמב"ם והעלה כדברינו: "ולכן נראה מדברי הרמב"ם דדין ביאת כולכם אינו דין בקדושת עזרא דכיון דלא הי' ביאת כולם לא נתקדשה הארץ אלא דקדושת הארץ נתקדשה בשלימותה בקדושת עזרא גם לעניין חיוב תרומות ומעשרות ודין ביאת כולכם הוא רק תנאי בחיוב תרומות ומעשרות ונפקא מינה דאפילו יבואו אחר זמן ויהיה ביאת כולכם יתחייבו בתרומות ומעשרות ומה דאמר בגמרא וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סליק, היינו משום דפשוט לגמרא דכל הזמן לא חזרו כל ישראל דהא היו הרבה מישראל בבבל ואין הכוונה דווקא על זמן ביאתן של ישראל בימי עזרא אלא על כל ביאת ישראל מקדושת עזרא ואילך".
ומשום הכי, מאי דאסיק הגר"ח לשיטתו דלעתיד לבוא בירושה שלישית יצטרכו בית דין לקדש את הארץ מחדש כדי להשלים את חסרון ביאת כולכם, חזינן בדברי הראשונים דאינו כן. שהרי בספר כפתור ופרח (פ"ג) כתב להדיא: "אבל המקומות שקדשו שנייה בימי עזרא אין אחריה הפסק אם כן בשלישית כשיבא משיח אינה צריכה קידוש". וכן הוא במשנת הפרשת דרכים (דרך הקודש, דרוש ו'), שכתב: "דלעתיד לבא אינו מקדש מלך המשיח את ארץ ישראל אלא הרי הם מקודשות ועומדות או בקדושה ראשונה דהיינו מה דקדשה יהושע למאן דאמר קדשה ראשונה קדשה לעתיד לבא או על ידי קדושת עזרא למאן דאמר קדשה ראשונה לא קדשה אלא לשעתה". וכן הוא דעת החת"ס (נדה מ"ו:) שכיון שקידשו את הארץ מתחילה על דעת כן קידשו שאם יהיה רוב ישראל על אדמתם יחזור החיוב ממילא ואלו דבריו: "ולפע"ד ס"ל לר"ח דיהושע קידש את הארץ באופן שכל פעם שיצאו ממנה ישראל ויחזרו ויהיה ביאת כולכם יתחייבו בחלה וכמו ביובל דבעי' כל יושבי' עליה ואי נסתלקו יושבי' בטל היובל ואי חוזרים אח"כ ממילא חזר היובל לאיתנו. וצ"ל דכך היה הקידוש מעיקרא שיהיה הארץ קדוש לכשיהיו כל יושביה עליה ינהג בו יובל ומ"מ אי נמי אין כל יושביה עליה לא בטלה מפני זה קדושת הארץ אלא כשחזרה הרי היא בקדושתה קמייתא ואינה צריכא קידוש מחדש ה"נ ס"ל לר"ח גבי חלה כשנסתלקו ממנה כל ישראל בחורבן בית א' והיה נ"ב שנים לא ישב שם אדם אז לא נהגה חלה אפי' כשחזרו עד שיהיה ביאת כולכם ועם עזרא לאו כולהו סליק. ויש להביא ראיה לזה מדאמר יכול בביאת ב' וג' מרגלים וקשה וכי אפשר לומר כן הא בעינן מלך ונביא וכה"ג ואורים ותומים לקדש אלא ע"כ צ"ל דקדושת יהושע היה סגי לכשיבואו לשם יתחייבו והוה ס"ד דאפי' בביאת ב' וג' מרגלים סגי קמ"ל ביאת כולכם בעינן".
אמנם, החזון איש (שביעית סימן כ"א ס"ק ה') נטה קו וחילק בזה בין חלה לתרומות ומעשרות. לגבי חלה נסתפק שמא אף אם יימצאו רוב ישראל על אדמתם לא יחול החיוב מן התורה, כיוון שלא נתקדשה לכך בימי עזרא, ואילו לגבי תרומה פסק בפשיטות שבוודאי תחזור לחיוב תורה, וזה לשונו: "ואם ישובו רוב ישראל אף בזמן הגלות תחזור חיוב תרומה מה"ת". ברם, מאי דאסתפק ליה לחזון איש בעניין חלה, כבר הוכחנו לעיל בארוכה שמדברי הפוסקים נראה להדיא דלית כאן שום ספק, וכן החת"ס כתב מפורש שאין צריכה קדושה מחדש בחלה. אלא שניהם עולים בקנה אחד, שבזמן שיחזרו ישראל להארץ יחזור חיובם מדאורייתא, שהרי חיוב תרומה מחלה גמרינן לה בכל עניין. וכן מה שמסתפק שם דאולי הקידוש בזה אין צריך מלך אבל לא מועיל בזמן הגלות, צ"ע מאיפה למד למעט זמן הגלות, וגם בית שני לא היה נחשב לגאולה שלימה אלא כפקידה.
♦
האם דין רוב יושביה עליה נאמר דווקא בשומרי תורה ומצוות
עד כה הוברר לן שרוב מניין ובניין של כלל ישראל שוכנים בארץ ישראל, דבר המוליד חיוב מדאורייתא במצוות התלויות בארץ. אמנם, עדיין יש לדון מצד אותם המוני בית ישראל שנשתמדו ונטמעו בין הגויים במשך שנות הגלות, כדוגמת בני האנוסים בספרד, וכן מחמת גזירות שונות שבעבורן נאבדו מיליוני יהודים תחת שלטון ברית המועצות. נמצא, שאם נבוא לחשבון כולל של אותם מיליוני בני ישראל שנטמעו בגויים, רוב מניין היהודים עודנו נמצא בארץ גלותם.וראיתי מי שכתב לחדש דלעניין גדר "רוב יושביה עליה" אין מונים אלא אותם היהודים שהם שומרי תורה ומצוות בכלל מניין יושביה. ולפי דרכו זו יוצא שבזמנינו זה כבר הגענו למצב של רוב יושביה עליה, שהרי רוב מניין ובניין של היהודים שומרי תורה ומצוות דרים כיום בארץ הקודש, שכן יותר משני מליון יהודים יש בארץ ישראל שהם שומרי תורה ומצוות, ופחות ממליון נותרו בכל העולם כולו, וממילא הרוב שרוי בארץ.
אמנם דבריו צ"ע טובא, דאטו "עמיתך" כתיב כאן בדין ביאות כולכם, שנאמר שממעטים ומוציאים מן החשבון כל מי שאינו בכלל עמיתך בתורה ובמצוות. ועוד קשה, דלמה לא ימנו בכלל זה כל אלו שהם בגדר תינוק שנשבה, שדין ישראל עליהם להרבה דינים ומצוות, ואיך אפשר להפקיע אותם ממניין כלל ישראל לעניין זה. ועוד ראיה ניצחת לזה, הרי בגמ' (ערכין ל"ב:) מבואר להדיא שכיון שגלו בני גד ובני ראובן וחצי שבט המנשה בטלה קדושת היובל משום דבעינן "כל יושביה", ואע"פ שעשרת השבטים באותה תקופה עבדו עבודה זרה (כמבואר בנביאים), והרי קיימא לן שהעובד עבודה זרה הרי הוא ככופר בכל התורה כולה ויצא מן הכלל, ואם איתא כדבריו, למה לא נחשב המצב אז כרוב יושביה עליה מצד השבטים הנאמנים לה'? אלא על כרחך מוכח מזה, דלא בשמירת התורה והמצוות שייך גדר זה, אלא כל זרע ישראל בכלל החשבון, וכל זמן שאין רוב העם כולו על אדמתו, לא חזר דין יובל למקומו.
♦
עומק דין יושביה עליה, הצפייה כחלק מעצם הישיבה
והנלענ"ד בזה לבאר יסוד חדש. הנה בדברי הפוסקים, כשמצינו את התנאי המעכב בדין ביאות כולם, לא נקטו בלשונם "בזמן שישראל יושבים עליה", אלא הלשון המדויקת היא "בזמן שרוב יושביה עליה". ומכאן מדיוק שעיקר הגדר תלוי בתואר ובשם של "יושב הארץ" דווקא, ויש לעיין מיהו הנכנס בכלל הגדרה זו.והביאור בזה נראה להבין ע"פ דברי הגמ (כתובות ע"ה:) "ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון א"ר מיישא בר בריה דר' יהושע בן לוי אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה". ועיין בפירוש המהרש"א שם, שמפרש שם: "שכן דרך מי שמודיע שיכירו אותו קורא את עצמו ע"ש עירו ומדינתו כגון פלוני בבלי פלוני מצרי פלוני פלשתי דהיינו מקום לידתו אבל בציון יאמר איש ואיש גו' שגם שאינו נולד בה נקרא על שמה כאילו נולד בה כיון שמצפה לראותה דהיינו שבודאי שוב יכוננה עליון וז"ש ה' יספור בכתוב עמים וגו' דהיינו עמים שיולדו שם בעירם בא בכתבו שיולד שם אבל ישראל המצפה לראותה לא בא כתוב שיולד שם בארץ אחרת אלא בא בכתוב כאילו יולד בציון".
ויסוד זה אינו בגדר דרוש בעלמא, אלא על פי גמרא זו הורו גדולי ומאורי הדור הלכה למעשה ממש. כפי שנודע הסיפור המפורסם מימי מלחמת העולם הראשונה, כאשר הייתה ארץ ישראל תחת עול השלטון הטורקי, והללו גזרו גזירת גירוש על כל מי שלא נולד בארץ. אולם, מכיוון שהשלטון שלהם לא היה מסודר ולא היו אז תעודות לידה או תעודות זהות, קבעו השלטונות כי מי שישבע שנולד בארץ ישראל יישאר בארץ. אז התעוררה השאלה האם מותר ליהודים שלא נולדו בארץ להישבע שנולדו בה, משום פיקוח נפש. ופנה הרב ציטרון זצ"ל (הרב של פתח תקוה) לחותנו הגאון המופלא הרוגצובי זצ"ל בעניין הזה, והשיב לו בקיצור כדרכו, במברק: עיין כתובות ע"ה ע"א, וכוונתו הייתה לגמרא הנ"ל שמי שמצפה לראותה הוא מבניה וכאלו נולד בה, ויכול גם להישבע על כך, משום שתורת אמת היא ואין כאן חשש שקר. וכן מסופר בספר "האיש על החומה", שכך פסק הלכה למעשה גם הגרי"ח זוננפלד זצ"ל: "הגרי"ח זוננפלד היה זהיר מאוד במידת האמת והקפיד שלא לשנות מדיבורו אפילו לצורך גדול, אולם כאשר באו לשואלו אם מותר להצהיר בבית המשפט על מישהו שנולד בירושלים ועל ידי זה יקבל רשיון חוקי לעלות לארץ ישראל, ענה שבודאי מותר ואין כאן חשש שקר, כיון שדרשו חז"ל במסכת כתובות דף עה ע"א את הפסוק "ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון וכו' ". הרי אף על פי שלא נולד בציון חשיב שהוא נולד בציון, ולכן רשאי לישבע שנולד בירושלים, כיון שהוא מצפה לראות בנחמת ציון וירושלים". הובא דבריו בספר חשוקי חמד.
ומעתה עולה לדינא דלפיכך נראה כשאנו באים לחשב את גדר רוב "יושביה" עליה, אין הכוונה רק למי שנולד בה בגשמיות ובפועל, אלא התואר של "יושביה" ובניה מקיף הן מי שנולד בה והן מי שאינו נולד שם אבל מצפה לראותה, שכל אלו נקראים בני ציון ויושביה מצד פנימיות נשמתם. אבל מאידך גיסא, אותם ישראל הדרים בחו"ל והם מתנהגים כגויים גמורים, והרבה אינם יודעים כמעט מה זה יהודי, ואינם מצפים כלל לחזור להארץ, ואין להם שום שייכות לזה, הרי אלו נפקעו מתואר זה, והם אינם נקראים בני ציון ואינם בכלל "יושביה" כלל. ואף שסוף סוף יתקבל כל יהודי לחיק האומה, וכל ישראל יש להם חלק לעתיד לבוא, אמנם עכשיו, כל עוד הוא מנותק ואינו מצפה בה, אינו בכלל "יושביה" שצריכים לדון על פיהם. וממילא שפיר יש לומר שבזמנינו זה כבר הגענו לדין רוב יושביה עליה, שהרי בארץ ישראל חיים כיום למעלה מששה מיליון יהודים על פי ההלכה, והם נכנסים בכלל הגדר של "יושביה" מטעם היותם נולדים בה בפועל ויושבים עליה, ומאידך, כלפי אלה שבחוץ לארץ שאינם נולדים בארץ, הרי למדנו שאין להחשיבם בכלל "יושביה" אלא אם כן הם בגדר "המצפה לראותה", ומניין היהודים בחו"ל המצפים לציון אינו עולה לכל היותר אלא כסך של שני מיליון נפשות. נמצא אפוא, שרוב מניין "יושביה" האמיתיים של הארץ הן מכוח לידה והן מכוח ציפייה מרוכזים כיום בארץ הקודש, וחזר הדין של רוב יושביה עליה למקומו.
♦
מעמד עשרת השבטים לעניין דין רוב יושביה עליה
הנה ידוע כי בני גלותינו הם בעיקר משבט יהודה בנימין ובשבט לוי, אבל עשרת השבטים הלכו בגולה בזמן בית ראשון, ונגלו למקומות אחרת. והם לכאורה רוב מכלל ישראל עשרה שבטים נגד שני שבטים, וגם יש בהם שבטי יוסף מנשה ואפרים שעליהם נאמרה הברכה שאינו שולט עליהם עין הרע, ואם כן לפי הברכה וההבטחה הזאת הם מתרבים יותר מכל שבטים אחרים, עד שבוודאי עצמו מספרם למעלה מכל משפחות יהודה ובנימין. ומכוח זה יש לדון ולהעיר טובא, אם יש לקחת בחשבון אותם למניין כלל ישראל, ואם כן הרי אין כאן לכאורה רוב ישראל על אדמתם, ואפילו אם כל ישראל שאנו יודעים כהיום יחזרו להארץ, עדיין חסר לנו הרוב המוחלט של עשרת השבטים הנסתרים מעינינו.והנה נחלקו התנאים בזה אם עתידין עשרת השבטים לחזור, או לא (סנהדרין ק"י:): "עשרת השבטים אינן עתידין לחזור שנאמר וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה מה היום הולך ואינו חוזר אף הם הולכים ואינן חוזרים דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר כיום הזה מה יום מאפיל ומאיר אף עשרת השבטים שאפילה להן כך עתידה להאיר להם". ומביא רש"י בשם רבו לבאר דברי ר"ע: "לא בבניהם ובני בניהם קאמר אלא אותן שגלו עצמן אין להם חלק שרשעים גמורין הם אבל בניהם ודורות הבאים זוכין ומזכין". הרי שעל הדורות הבאים לכו"ע עתידין לחזור. ומתורצת בזה התמיהה הגדולה שהתקשו בה המפרשים, איך יכול להיות מ"ד שסובר שאינם עתידים לחזור, הא ח"ו שיחסור שבט מישראל וכ"ש עשרה שבטים, והלוא "גמירי דלא כלה שבטא" (ב"ב קט"ו:) ואיך יתקיימו נבואות הנביאים על קיבוץ גלויות השלם של כל שבטי י-ה. וכן בספר יחזקאל מתאר חלוקות הארץ לי"ג שבטים לעתיד לבא. והמהר"ל (בספרו נצח ישראל פל"ד) עמד על התמיהה הזאת בכובד ראש, ומבאר את דבריו שלא על כולם נאמרו: "וצריך לומר הא דסבירא ליה למאן דאמר עשרת השבטים אין עתידין לחזור דלא איירי בכל עשרת השבטים שהרבה מהן כבר שבו והרי אמרינן בגמרא (מגילה י"ד:) דירמיה החזיר אותם רק הדברים נאמרו על עשרת השבטים שהגלה אותם סנחריב ועל בניהן אמר כך". והעלה שם עוד: "ולפיכך צריך לומר דהא דקאמר עשרת השבטים עתידין לחזור הכי קאמר דלעתיד יחזרו עם שאר גליות כי עתה גם כן הם בתוך שאר הגליות כי מתחלה הגלה אותם שלבסוף יוכלו לחזור עם שאר הגליות שהגלה אותם מתחלה לאפריקי או להרי סלוג ואחר כך העתיקו ממקומם להיות בין שאר גליות כי כמה פעמים האדם מעתיק מקומו והולך למקום אחר ולמאן דאמר אינם חוזרים אותם עשרת השבטים הלכו להם ונאבדו מן הארץ וזה שאמר אין עתידין לחזור כלומר מתחלה לא הגלה אותם שיחזרו לעתיד אלא יאבדו מן ישראל ומכל מקום חס ושלום אין לומר שיהיה חסר שבט מישראל רק כמו שאמרנו כי חזרו בימי ירמיה, וישימו מלך עליהן ולא דיבר רק על אותם שלא חזרו בימי ירמיה אם עתידים לחזור שעל אותם אמר וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה שלא יחזרו". ונמצא לפי זה, דאליבא דרש"י שעתידין לחזור יש לצרף למניין את עשרת השבטים, מה שאין כן לדעת המהר"ל שירמיהו כבר החזירם, שוב אין לחוש לאותם הנשארים בגולה, באשר אין הם עתידים לחזור עוד.
ויש להביא שתי ראיות חזקות שנקטינן להלכה ולמעשה שעתידין הם לחזור. הראשונה היא ממה שמצינו בנבואת בלעם על בני קין, שאמר: "כי אם יהיה לבער קין עד מה אשור תשבך" (במדבר פכ"ד כ"ד), ופירש"י שם על אתר בלשונו הזהב: "אשריך שנתקעת לתוקף זה שאינך נטרד עוד מן העולם כי אף אם אתה עתיד לגלות עם עשרת השבטים ותהיה לבער ממקום שנתישבת שם מה בכך. עד היכן הוא מגלה אותך שמא לחלח וחבור אין זה טרוד מן העולם אלא טלטול ממקום למקום ותשוב עם שאר הגליות". הרי לנו מבואר להדיא מדברי רש"י שעתידין הם לחזור, ואין ישיבתם שם בגלות אלא בגדר טלטול בעלמא ממקום למקום, וסופם לשוב ברינה עם שאר גלויות ישראל. עוד יש להביא ראי' ממה שאומרים בקינות ביום תשעה באב, בעת שמתווכחים ודנים בני גלות עשרת השבטים וגלות יהודה מי מהם היה יותר קשה ומר. ואם אמת הדבר שאין הם עתידים לחזור, למה לא הזכירו מקונני הקינות את קשיית גלותם המרה בזה שאין הם עתידים לחזור לעולמים, הלא דבר זה בוודאי מכריע את הכף לומר שגלותם קשה שבעתיים, כיון שגלותם הוא לעולם ואין לה תקוה ח"ו. אלא מוכח מזה שנקטינן פשוט שעתידים הם לחזור, ומשום הכי לא נחשב זה ליתרון בצרת גלות יהודה.
ואם כן, לפי המבואר לעיל כיון שדורותיהם עתידים לחזור לכו"ע, לכאורה צריכים אנו להתחשב בזה לכל דיני התורה התלויים בריבוי עם ישראל, ואין אנו יכולים לקבוע דין רוב יושביה עליה, כיון שהם עשרת פעמים יותר גדולים ומרובים מכלל ישראל שאנו מכירים כהיום, ואם הם נחשבים בכלל ישראל, הרי רוב העם עדיין בגלות.
אמנם מאידך גיסא, איתא בגמ' (יבמות י"ז.) לגבי השאלה ההלכתית אם גוי שקידש בזמה"ז חוששין לקידושיו שמא מעשרת השבטים הוא, והביאו שם מעשה: "כי אמריתה קמיה דשמואל א"ל בנך הבא מן ישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הנכרית קרוי בנך אלא בנה והאיכא בנות וכו', גמירי דבנתא דההוא דרא איצטרויי אצטרו". ופירש"י שם במקור המאמר: "נבקע רחמן מלקלוט זרע ונעשו עקרות". והנה המאירי מביא שלשה פירושים בזה. הראשון, שקבלה היתה בידם על אותן הבנות שגלו באותה שעה שהן החליאו את עצמן עד שעמדו בנוול שלא יהא שום אדם קופץ עליהן. ויש מפרשים, ששתו כוס של עיקרין שלא לילד מהם. ויש מפרשים, שנבקע בית קליטתם לענוי הדרך עד שלא היו ראויות לקלוט ולהתעבר. ועוד איתא שם בגמרא בלשון אחרת: "איכא דאמרי כי אמריתה קמיה דשמואל א"ל לא זזו משם עד שעשאום גויים שנאמר בה' בגדו כי בנים זרים ילדו". ומדברי הגמ' הללו משמע שלגמרי עשהו כגוים, וכן כתב המאירי להדיא, שלגמרי הוציאו אותם מכלל ישראל.
ומעתה עולה, דאף שבוודאי עתידים הם לחזור ולשוב בתשובה שלמה, שכל יהודי, לא משנה כמה גרוע מצבו, עתיד להיות לו חלק בארץ ולחזור, אמנם מכל מקום כשאנו דנים עכשיו לגבי דין יהודי בזמנינו, המציאות היא שהרבה מעשרת השבטים כבר חזרו ע"י ירמיהו, ומי שלא חזר ואבד בין האומות, הרי נשאר עליו המצב והדין של גויים גמור לכל דבריהם, ואין אנו מחשבים אותם כיום בכלל מניין ישראל לעניין רוב יושביה עליה.
אולם מצינו בדברי המהר"ל שחזר וביאר עניין זה על פי דברי המדרש שגלות עשרת השבטים הייתה בכמה מדרגות: "ג' גליות נעשו בעשרת השבטים אחת גלתה לסמבטיון ואחת גלתה לפנים מנהר סמבטיון וכשם שיש מארץ ישראל לסמבטיון כך יש מסמבטיון לשם ואחת גלתה לדופנה של רבלתא ונבלעה שם לאמור לאסורים צאו לאלו שנתונים בסמבטיון ולאשר בחושך הגלו לאלו שנתונים בפנים לסמבטיון ולאלו שנבלעו ברבלתא הקדוש ברוך הוא עושה להם מחילות מחילות מלמטה, והם הולכים בהם עד שהם באים תחת הר הזתים שבירושלים והקב"ה עומד עליו והוא נבקע והם עולים מתוכו".
והנה עמד המהר"ל על הקושיא הנודעת, היאך ייתכן שאין אנו מוצאים אותם בזמננו, והרי כל העולם כולו כבר נגלה לעינינו: "ויש בני אדם אומרים, שחכמי האומות הם שכתבו מקום ומקום בכל ישוב הארץ, ואין עוד שום מקום שלא נרשם בספריהם, והכל נודע להם, ואין מקום שידוע עשרה שבטים. ואין ראיה משם בשביל דבר זה, הבל יפצה פיהם". ומבאר שם את הסיבה שבעטיה נעלם מקומם: "ומכל שכן כי הגלות הזה של עשרת השבטים מה שהגלה אותם למדינה אחרת, הוא בשביל גזירת השם שגזר עליהם "וישליכם לארץ אחרת כיום הזה", והדבר הזה גזירה מן השם יתברך שלא יהיו נודעים ולא יתחברו ביחד, עד עת קץ, ולא קודם. לכך, כמו שגזר הפירוד והפיזור על ישראל בכל קצוי ארץ, כך גזר ההבדל והפרישה אלו מאלו, ולא יתחברו ביחד עד עת קץ, שאז יתאחדו לגמרי, ולא קודם לכך. שאם היו נודעים, היה זה קצת חבור ואחדות ישראל ביחד, כאשר היו יודעים מקומם. והשם יתברך גזר על ישראל הפירוד וההבדל, עד שיהיה הרצון ממנו יתברך שיקוים (ישעיה כז, יג) "ובאו האובדים בארץ אשור וגו'". והגזירה הוא המעכב שלא נמצא מקומם". נמצא שישנו המון רב מעשרת השבטים שהם כשרים וישרים לכל דבר, וכל העלמם מעינינו אינו אלא מחמת גזירת המקום המשמרת אותם עד עת קץ. וכשיגיע זמן פקודתם, יתגלו לעין כל, כדרך שמצינו באמירת אני יוסף לאחיו, שאז נתוודע להם שעודנו חי וקיים באחוותו ובאמונתו לה'. כמו כן יתגלו אלו לעתיד לבוא באמונתם ובכשרותם.
ומצינו שדבר זה תלוי באשלי רברבי. הנה דעת רבנו תם דדין יובל היה נוהג בזמן בית שני (גיטין ל"ו.) וסברתו מיוסדת על פי דברי הגמרא (ערכין ל"ג.) שם מבואר שחזר דין היובל לנהוג משום שהחזירם ירמיהו. וזה לשון הגמרא: "אלא אמר ר' יוחנן ירמיה החזירן ויאשיה בן אמון מלך עליהן ומנא לן דהדור דכתיב כי המוכר אל הממכר לא ישוב אפשר יובל בטל ונביא מתנבא עליו שיבטל אלא מלמד שהחזירן ירמיה ומנלן דיאשיה מלך עליהן דכתיב ויאמר מה הציון הלז אשר אני רואה ויאמרו אליו אנשי העיר הקבר איש האלהים אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים על המזבח בית אל וכי מה טיבו של יאשיהו בבית אל אלא כשהחזירן ירמיהו יאשיהו מלך עליהם". וכן אנו רואים שמנס חנוכה שהיה באמצע בית שני היתה הסנהדרין בעיקר משבט יששכר (כמ"ש בעל הבני יששכר). הרי חזינן דכיון שהחזיר מקצת מכל השבטים, אף על פי שלא היו שם כולם, שפיר קרינן ביה "רוב יושביה עליה". והתוספות במסכת נדה (מו.) עמדו על הסתירה שבסוגיות, דמצד אחד מבואר שם דחלה אינה אלא מדרבנן בימי עזרא משום שלא עלו כולם. ומתרצים התוספות שיש לחלק בין גדר "רוב יושביה עליה" לגדר "ביאות כולכם", וזה לשונם: "ואם תאמר והלא כל יושביה עליה קרינן לענין יובל לפי שמקצת כל השבטים עלו לפר"ת דאמר דיובל נהג בבית שני מהאי טעמא וי"ל דבבואכם משמע טפי בביאת כולכם". והנה, ודאי אין הכוונה שצריכים ממש את כולם לחלוטין, שסברה זו שולל רבנו תם בגיטין, דלא מסתבר שאם יחסרו אנשים מועטים יתבטל הדין, אלא הכוונה היא לדין 'רובו ככולו'. משא שונה הדבר בדין 'רוב יושביה', שאין צריכים רוב כמותי מכל שבט ושבט, אלא סגי בכך שישנו ייצוג של 'הרבה' מכל שבט.
ונחלקו האחרונים בביאור דברי רבנו תם. הפני יהושע מבאר דלאחר דברי הגמרא שירמיהו החזירם, הלכו אותם שבטים לגולה יחד עם שאר הגלויות, ואם כן כשעלו בימי עזרא, היו שם נציגים מכל י"ב השבטים שנתערבו ביניהם. ואף על פי שבתחילה עלו רק מקצת מבני ישראל, מכל מקום ייתכן שלאחר זמן עלו הרוב, ונמצא שהיה שם רוב מכל שבט ושבט. אולם החתם סופר מבאר שדברים אלו לא להלכה נאמרו. וזה לשונו: "ומה שנלע"ד בודאי ירמי' לא החזיר אלא מעט מכל שבט כדי שימלוך יאשיהו על י"ב שבטים ואותן שהחזיר גלו לבבל וחזרו עם עזרא אך זה תלי' בפלוגתא בפ' חלק ס"ל לר"ע אותן שבלחלח וחבר אין עתידין לחזור לעולם ונמצא לא נשאר מהם אלא אותן שהחזיר ירמי' ועלו בימי עזרא והוה כל יושבי' אבל אנן קיי"ל כר"א התם שעתידין לחזור במהרה בימינו נמצא אותן מעט שהחזיר ירמי' ושעלו בימי עזרא לא מיקרי כל יושביה וסוגי' דעירוכין כר' עקיבא דלא כהלכתא".
מאידך, דעת הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א (גיטין שם) דלא כרבנו תם, אלא שהם דוחים את דבריו, דאף על פי שמבואר בגמרא שירמיהו החזירם, מכל מקום לאחר מכן בחורבן הבית חזרו למקום גלותם עם עשרת השבטים, ולא עלו כלל בימי בית שני, כמבואר בספר עזרא שרק שבטי יהודה ובנימין עלו, ומקצת משבט שמעון ומנשה. ולפיכך לומדים הם שדין יובל בזמן בית שני לא היה אלא מדרבנן.
במס' הוריות (ה.:) נחלקו ר"מ ר"י ור"ש אם שבט אחד נקרא קהל, ולומדת זאת הגמ': "ורבי יהודה ורבי שמעון שבט אחד דאקרי קהל מנא להו אמרי דכתיב ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים נכח חצר בית ה' החדשה מאי חדשה א"ר יוחנן שחידשו דברים ואמרו טבול יום אל יכנס במחנה לויה מתקיף לה רב אחא בר יעקב ממאי דלמא שאני ירושלים דהוה נמי בנימין אלא אמר רב אחא בר יעקב דכתיב ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים וגו', מאן אתיליד ליה ההיא שעתא בנימין ש"מ ה"ק רחמנא מתיליד לך השתא קהל אחרינא". וכן נחלקו הם לגבי קרבן פסח בטומאה אם טומאה הותרה בציבור גם כששבט אחד נטמא (פסחים פ.) "רבי שמעון אומר אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורים הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן מאי טעמא דרבי שמעון קסבר שבט אחד איקרי קהל רבי יהודה אומר אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורין יעשו בטומאה שאין קרבן ציבור חלוק רבי יהודה סבר שבט אחד איקרי קהל והוו להו פלגא ופלגא ואין קרבן ציבור חלוק ועבדי כולהו בטומאה". ובירושלמי (ברכות פ"ט ה"א) כתב לתלות במחלוקותם האם צריכים לברך על נס של שבט אחד: "ונסי שבטים מהו שיברך מאן דאמר כל שבט ושבט איקרי קהל צריך לברך מאן דאמר כל השבטים קרויין קהל אין צריך לברך".
וברמב"ם, בבואו לפסוק דינים אלו, מצינו לכאורה סתירה גדולה בדבריו. מחד גיסא, פסק (הל' שגגות פי"ב ה"א): "וכל שבט ושבט קרוי קהל שנאמר ויעמד יהושפט בקהל יהודה". אולם לגבי קרבן פסח פסק כרבי מאיר שצריכים רוב ישראל דווקא (פ"ז ה"ב): "ואם היו טמאי המת עודפין על הטהורים אפילו אחד יעשו כולן בטומאה". ובהלכות ברכות (פ"י ה"ט) סתם דמברכין דווקא על נס של רבים. וכן פסק שם המחבר (או"ח סי' רי"ח ס"ב): "על נס שנעשה לקצת ישראל כל זמן שלא נעשה לכל ישראל או רובן ואפילו נעשה לקצת שבטים אין מברכין עליו". והנה, הב"ח תמה על הטור בזה, שהרי כללא הוא שהלכה כרבי יהודה ורבי שמעון נגד רבי מאיר, ונשאר בצריך עיון. והגר"א מבאר את סברת הרא"ש והטור בזה, שכיון שהיא מחלוקת, אמרינן ספק ברכות להקל. והלחם חמודות תירץ שכלל זה נאמר רק בדברים הנוהגים בזמננו, ולכן יש לומר שבזה פסקינן כרבי מאיר. אמנם המגן אברהם (סק"ג) תמה, דאכתי אמאי לא יפסוק כהרוב. ועוד, מה נעשה בדברי הרמב"ם שסותרים זה את זה. ומתרץ המגן אברהם דיש לחלק, שבפסח לא כתיב מיעוטא ד"קהל", אלא שממעטינן "איש" ולא רבים, ואם כן יש לומר שצריכים רבים דווקא כלומר כל ישראל, משא"כ הדבר בהוראה, דכתיב בה "קהל", ואז גם שבט אחד נכלל בזה. וכן מבאר המחצית השקל את דבריו: "כיון דלא כתיב קהל כמו בפסח, כיון דלא כתיב בהדיא דקהל טמאים יעשו בטומאה, אלא מדיוקא דכתיב איש כי יהיה טמא כו', ואמרינן איש נדחה לפסח שני ואין צבור הטמאים נדחים לפסח שני. ואם כן אפשר לומר דהתורה לא מיעטה אלא דוקא כל או רוב ישראל, אבל שבט אחד אף על גב דמקרי קהל ג"כ, מכל מקום אפשר דלפעמים ג"כ הוא בכלל איש, ולא נתמעט מאיש כי יהיה טמא, והוא הדין הכא". והערוך השולחן מיישב זאת באופן אחרת, דשאני דין הוראה, כיון שהייתה לכל שבט ושבט מערכת בית דין בפני עצמם, לכן לדין זה בלבד יש להם גדר של "קהל", מה שאין כן בשאר דיני התורה. אמנם אכתי צע"ג, שהרי מצינו בתלמוד ירושלמי שכן מדמה בין שני הדינים הללו.
ובישועות יעקב, וכן בחמד משה ובמגן גיבורים, כאחד ענו ואמרו שאין שום סתירה בדברי הרמב"ם, שכן כשנעיין בהלכות שגגות נחזי דרבי יהודה סובר ששני דינים נפרדים יש בקהל של שבט, הן שנחשב קהל לעצמו, והן שגורר אחריו את כל ישראל. ובדין השני הזה חולק עליו רבי שמעון, ורק בדין הראשון נקט כוותיה, והרמב"ם פוסק שם כרבי שמעון. ולפיכך, בהלכות ברכות אין לברך על נס של שבט אחד, שכן אינו יכול לגרור את כל ישראל אחריו, וכמו כן בהלכות פסח אין שבט אחד גורר אחריו את כל ישראל לעשות פסח בטומאה.
♦
סיכום השיטות ועקרי הדינים העולים הלכה למעשה
נמצינו למדים מכלל האמור בארוכה, כי שאלת תוקף החיוב של המצוות התלויות בארץ בזמן הזה אם דינן מדאורייתא או מדרבנן תלויה באשלי רברבי, בהבנת מניין ובניין כלל ישראל:א. אליבא דשיטת רבנו תם דין יובל ומצוות הארץ תלוי במחלוקת האחרונים בביאור שיטתו, לדעת הפני יהושע מאחר ששרשי השבטים נתערבו בגליות יהודה ובנימין, הרי שבקיבוץ רוב עם ישראל המוכר לנו כיום בארץ ישראל, נחשב הדבר ששבו רוב שבטי ישראל, ושפיר קרינן ביה "רוב יושביה עליה". אולם לדעת החתם סופר קיימא לן להלכה כרבי אליעזר שעשרת השבטים עתידין לחזור, וכל עוד לא שבו ממקומות מחבואם מעבר לנהר סמבטיון, אין המעט שבאו נחשבים ל"רוב יושביה".
ב. אליבא דשיטת הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א שיטה זו בהירה ופשוטה, שכן לדעתם עשרת השבטים חזרו למקומם לאחר חורבן בית ראשון ולא עלו כלל בימי בית שני. משום כך, פשוט וברור שאין כאן גדר "רוב יושביה עליה" כל עיקר בזמן הזה.
ג. אליבא דשיטת הרמב"ם, הרא"ש, הטור והשולחן ערוך דין זה משתזר במחלוקת האחרונים ביסוד גדר "קהל" שבשבט אחד, וביישוב הסתירה בדברי הרמב"ם. לדעת הב"ח והמגן אברהם די בהופעה ובחזרה של שבט אחד בלבד כדי להחיל דין קהל, ואין אנו זקוקים לרוב מכל השבטים כולם. וכן נראה דעת רש"י (כתובות כ"ה.) שכתב שבימי עזרא לא עלו רוב ישראל מבבל, משמע שאם היה עולים היה סגי לחייב מדאורייתא אפילו אם לא היה עולים גם העשרת השבטים. לדעת הגר"א יסוד ההלכה בהלכות ברכות נובע מהכלל "ספק ברכות להקל", וממילא לעניין איסורי דאורייתא של תרומות ומעשרות וחלה יש להחמיר מספק, שמא הלכה כמאן דאמר ששבט אחד שחזר סגי ביה, ויש כאן דין תורה ממש. ומאידך, לדעת הלחם חמודות, הישועות יעקב, החמד משה, המגן גיבורים וערוך השולחן לא סגי בשבט אחד בלבד, וכשם שצריכים אנו לדין כל ישראל, כך נדרש ייצוג מלא ומובהק מכל שבטי ישראל גם יחד.
ברם, אכתי יש לעיין טובא בזה, דאף אם נימא דסגי ברוב של שבט אחד, הלוא ידוע דעיקר גלותנו כיום היא משני השבטים יהודה ובנימין, ואם כן שמא אין רוב מספרי אפילו משבט אחד בארץ ישראל. אמנם נראה לי לצדד בזה, דהנה קבלה שמעתי דבני עדות הספרדים שורשם בעיקר משבט יהודה, ובני עדות האשכנזים שורשם מעשרת השבטים, וראיתי שכתב הגאון רבי מאיר מאזוז זצ"ל שבקרב יהדות ספרד היו משפחות רבות שמקובל בידם שהם מזרע המלוכה ומבית דוד, וכן איתא בספר שבט יהודה לר' שלמה אבן וירדגא שמביא דיון שהיה בינו לבין מלך ספרד שבו הוא אומר שהיות שבני ספרד הם יוצאי שבט יהודה וע"כ הם בני מלכים. ושמתי לב שהדברים מפורשים במקרא, דכתיב (עובדיה א כ'): "וגלת החל הזה לבני ישראל אשר כנענים עד צרפת וגלת ירושלם אשר בספרד ירשו את ערי הנגב". ופירוש רש"י – "גלות אשר הוא מבני ישראל שגלו מעשרת השבטים לארץ כנענים עד צרפת, וגלות ירושלים אשר בספרד שהם מבני יהודה אשר גלו לספרד הם ירשו את ערי הנגב שבדרומה של ארץ ישראל ואומרי' הפותרים צרפת הוא המלכות שקורין פרנצ"א בלע"ז ספרד תרגם יונתן אספמיא". והנה, כד נעיין בנתונים המספריים של ימינו, נחזי דהדברים עולים בקנה אחד, בני עדות הספרדים רובם המוחלט (למעלה מ75%-80%) כבר יושבים בארץ ישראל, ולא נשתיירו מהם אלא מיעוט קטן בתפוצות הגולה. בני עדות אשכנז עדיין קרוב למחציתם (או רובם) מצויים מחוץ לגבולות הארץ. ונמצא לפי זה חשבון נפלא, מאחר שרוב בני ספרד שוכנים כיום בארץ, והם הם עיקרו של שבט יהודה, אם כן שפיר יש לומר שרוב שבט יהודה שבט המלוכה כבר חזרו לארץ ישראל, וממילא חל בזה גדר "רוב שבט אחד" כדי להחשיב את קדושת הארץ מדאורייתא לשיטות דלעיל.
♦ ♦ ♦