משום כך, בכל שנה בהגיע ימי ספירת העומר, ימי בין המצרים ותשעת הימים, וביותר בערב פסח לגבי הבכורות המתענים, רבים שואלין ודורשין בגדריה של סעודת סיום זו, כדי לדעת אימתי נחשבת היא לסעודת מצוה המתירה ללומד ולמשתתפים עמו לערוך סעודה ולשמוח.
ומבואר בפוסקים שבסעודת מצוה של סיום התחדש שעל המשתתפים להצטרף עם המסיים בסיום עצמו ובסעודה, וזאת על ידי שמיעת הסיום, ואכילה מהסעודה.
ואף שכללי הדינים ופרטיהם מבוארים היטב בדברי הפוסקים, עדיין רבו השאלות בנידון זה אצל הלומדים. ובפרט בשלושה עניינים עיקריים: איזה סיום לימוד חשוב כדי לעשות עליו סיום; כיצד נכנסים לגדר מצטרף לסיום; ומה צריך לאכול ובאיזה אופן כדי להיחשב כמצטרף לסעודת המצוה.
לכן נראה להציע בפני הלומדים דרך בבירור יסודות דיני וגדרי סעודת מצוה של סיום, ומתוכם יתבארו נידונים אלו ושאר העניינים המתעוררים בסוגיה זו.
♦
מהות מעלת סעודת מצוה
סעודת מצוה, בפשטות, היינו סעודה שעניינה היא לבטא את שמחתו של מקיים המצוה, ואת רחבות ליבו ויתר נשמתו בזכייתו לקיים את מצוות בוראו, במה שכעת הוא מתענג על זה בסעודה חשובה ומיוחדת, ובזה הוא מכבד את המצוה כשמראה את חביבותה אצלו. והשמחה והכבוד למצוות הרי הם עניין מהותי מעצם קיום המצוות. וכיוון שהמצוה מתכבדת על ידי הסעודה, ומשום שמהות הסעודה זו השמחה במצוה, לכן הסעודה מוגדרת כסעודת מצוה.ובשו"ת חות יאיר (סימן ע) נתן כלל בהגדרת שם 'סעודת מצוה'[1], דהיינו דווקא סעודה שבאה בשביל המצוה, ולא כל סעודה שנעשית 'לשם שמים' ושלא 'לשם מריעות'. וסעודה שמביאה לידי מצוה הרי היא בכלל סעודת מצוה, וכגון אם נושאים בה ת"ח 'דרוש' והעם מקשיבים, אבל לא כל סעודה שת"ח יושבים בה ומפלפלים בהלכה.
♦
מקור לסעודת סיום
האחרונים הביאו כמה מקורות לעניין של סעודת מצוה בסיום מסכת. רובם נקטו במקור הסעודה מהגמ' (שבת קיח:) דאמר אביי 'תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה עבידנא יומא טבא לרבנן'[2]. ובב"י (סימן תרסט) הביא מקור ממדרש שיר השירים על הפסוק (מלכים א פ"ג, טו) 'ויקץ שלמה והנה חלום ויעש משתה גדול לכל עבדיו' שעולה על שאילת שלמה בקבלת המדע והחכמה וקבלתם מאת הקב"ה בחלום, 'וא"ר יצחק מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה', ע"כ. עוד יש להביא מקור מגמר כריתת העצים למערכה, שאומרת הגמ' (בב"ב קכא) דהא דלא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב, היינו מפני שהוא יום שפוסקין בו מלכרות עצים למערכה, ופירש רשב"ם 'ואותו יום שפסקו היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימים מצוה גדולה זו', וכן הוכיח הגר"א (יו"ד סוף סי' רמ"ו ס"ק ע"ו) מדבריו[3].וכ"כ הרמ"א (הל' ת"ת סימן רמו סע' כו) 'כשמסיימים מסכתא מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת סעודת מצוה', וכ"כ טור ורמ"א (סי' תרסט), בשו"ע (תקנ"א ס"י).
♦
שמחה על קיום מצות ת"ת או על עצם לימוד התורה
כבר נתבאר שהעניין של סעודת מצוה הוא השמחה על זכות קיום המצוות. ויש לדון האם גם בסיום השמחה היא בקיום מצות עשה של תלמוד תורה, או שהשמחה היא בעצם מעלת התורה ולימודה, ולא רק מצד קיום מצוה, ונמצא שהסיום הוא גדר מחודש של סעודת מצוה. ונפק"מ באשה שזכתה לסיים חלק מחלקי התורה, או קטן, שאינם מצווים במצות, אבל וודאי מעלת לימוד התורה קיימת אצלם. ונפק"מ לכל הנ"ל, וכגון שיפטרו מתענית בכורות, הן לפטור אחרים, והן לפטור את עצמם, או להשתתף בסיום, לשיטות שנשים בכורות מתענות, ולקטן שאין אביו או אמו מתענים בשבילו.♦
גדר מחודש - שמחה של גמר עשיית מצוה
והנה מדין סעודת מצוה של סיום למדנו גדר נוסף ומחודש בסעודות מצוה, דאפילו אם נאמר שסעודת המצוה היא על קיום מצות עשה של ת"ת, הרי הא וודאי שאין שייכות של סעודה על כל רגע של לימוד, אע"ג שהוא מקיים בזה עשה, דלא אשכחן עניין של סעודה אלא דווקא בסיום - גמר הת"ת, וכל שכן אם הסעודה היא על מעלת לימוד התורה. ועל כן מבואר בפוסקים[4] שגדר הסעודה היא על גמר עשיית המצוה. ונפק"מ מעתה שהוא הדין ראוי להיות בכל המצוות שגמר לעשותן, שאפי' אם לא מצינו להם סעודה על עצם קיום העשה, תהא להם סעודה על גמר העשה. אמנם יש לדון מה הגדר והעניין של גמר עשיית המצוה, דהנה דווקא בסיום מסכת אין זה גמר העשייה, שהרי אין סוף למצוות ומעלת ת"ת, אלא הוא רק גמר עניין מחלקי התורה. ומאידך, בשאר המצוות וודאי יש פעמים שהוא סיים את עשיית המצוה, ועכ"פ פשוט שאין מקום לסעודת מצוה, וכמו בהשלמת קריאת פרשיות שמע. וכמו כן יש להבין מה העניין של גמר המצוה. דאם העניין של סעודת מצוה הוא השמחה במצוה, א"כ כל שהוא שמח, ואפי' לא סיים, הרי זה כבוד המצוה.♦
איזה סיום חשוב להיות מוגדר כשמחה של גמר מצוה
במקור מהש"ס לסעודת מצוה מצינו (שבת קיח:) גדר של סיום במסכתא. ואם כן צא ולמד, דמכיוון שבזמנם, גם קודם חיתום הש"ס, צורת הלימוד של 'מסכת' הייתה שכל תלמיד היה לומד מסכת משניות כפי שסידרן רבי, ועליהן היה מסדר בעצמו את הברייתות ואת מימרות האמוראים. ומעתה הוא הדין בזמנינו, אחר חיתום הבבלי, שמסודר אצלינו הלימוד במשניות ועליהן הברייתות ומימרות האמוראים. וא"כ מצינו מקור בוודאי לסיום של מסכת כפי שהיא מסודרת בבבלי. ומסתבר דכך הוא לבני מערבא שהיו מסדרים על המשניות את השמועות של חכמי מערבא. וא"כ מי שלמד בזמנינו מסכת מהירושלמי, בוודאי שיש מקור לסיום של מסכתא בירושלמי.אבל הלומד מסכת משניות בלי לימוד הגמ' אין לנו מקור לסעודת מצוה. וכן מבואר באחרונים שאינו חשוב דיו לעניין סיום, אא"כ למד את כל הסדר משניות, או בדוחק, וכשלומד את המסכת בעיון. וצריך להבין, דממה נפשך אם מסכת של משניות מועילה, למה צריך להוסיף גמרא או הבנה מיוחדת, ואם אינה מועילה, מה יועיל הלימוד של כל הסדר.
והשתא יש לעיין בשאר חלקי התורה האם יש בהם גדר של סיום.
והנה בסיום של קריאת התורה בשמחת תורה מצינו שעושין סעודה לכבוד גמרה של תורה, וכמש"כ הרמ"א (סי' תרסט), ומבואר בזה שסיום חמשה חומשי תורה הוא בכלל גמר של תלמוד תורה[5], ולא רק סיום מסכתא ותורה שבע"פ. ויש לעיין האם הוא הדין בסיום הנ"ך, או כל אחד ואחד מן הנביאים או מחמש מגילות.
וכן יש לדון בשאר ספרים, כגון זוהר, ספרא וספרי, מדרשים, מסכתות קטנות[6], תוספתא וברייתות, וכן יש לדון במסיים אחד מספרי הגאונים או הראשונים, כמו שאלתות, וספרי המצות, וכיוצ"ב[7], וספרי אחרונים.
ותופס עניין לעצמו לדון בסיום של י"ד החזקה להרמב"ם, שהוא עצם הש"ס והבבלי ואליבא דהילכתא. ובפרט סיום שו"ע שיש בו מעלה כעי"ז של הרמב"ם, וגם הדרך ללומדו היטב הואיל ויש בו הוראה למעשה. ואת"ל כן, שוב מה הדין במסיים חלק מהרמב"ם או השו"ע, ובפרט חלקים שהם כנגד מסכת שבש"ס, כמו הלכות שבת ונדה וכו'.
ואחרי כן יש לדון אפילו אי נימא דיש בזה סיום, האם יש בסיום חשיבות גם כדי להתיר בהנך נפק"מ הנ"ל.
♦
האם סיום תלוי בצורת הלימוד - לימוד ללא הבנה
חקרו האחרונים האם סיום תלוי בצורת הלימוד - לימוד ללא הבנה; ומכיוון שקיום מצות ת"ת יש גם בלימוד ללא הבנה, וגדר של סיום דבר אינו תלוי בהבנתו, אם כן צ"ל שהדיון הוא מצד החשיבות של הסיום, והשמחה שיש בו. די"ל דאין בסעודתו משום סעודת מצוה, כיוון שהסעודה מבטאת שמחה, ובלי הבנת התורה אין המסיים שמח כ"כ. מלבד מה שאם אי הבנה הייתה בשל הרצון לסיים את המסכת במהירות כדי לסיימה עד ער"פ ולפטור מהתענית וכדו', שזהו דבר שחששו ממנו האחרונים, הן מצד זילות מנהג התענית, והן משום שיש לפקפק בתועלת לימוד שכזה כדי להגדיר שמחה של מצוה, והן משום שהחו"י נתן כלל בשם סעודת מצוה שזה בכל מקום שהמצוה גורמת לסעודה, ואילו בצורה שכזו אף שיש כאן טעם לסעודה, מכ"מ הדבר ניכר שהסעודה היא שגרמה למצוה.♦
סיום ע"י בני חבורה, ומסיים שחיסר חלק אחד שלא למד
עוד יש לדון בסיום שנעשה ע"י חבורה - חבורת ש"ס, שכל אחד לומד חלק מתוך המסכת וכדו' עד שמסיימים, האם יש מקום לסעודת מצוה, דמחד גיסא יש כאן סיום, ומאידך גיסא אין כאן מסיים. ובעניין אחר יש לדון במסיים מסכת, אלא שיש קטע או חלק קטן מהמסכת שעליו הוא דילג וכדו'.♦
הצעה בביאור הגדר של סיום
ומעתה נראה לי להציע בפני הלומדים ביאור בגדר סעודת מצוה, באופן שיעלה ממנו הסבר ודרך בכל הנידונים שעלו, ותפילתי שיהיו דברי נושאים חן.וראשית דבר הוא שהגדר של סיום זה השמחה בלימוד התורה, וגדר השמחה שנקבע בשבילה עניין של סעודת מצוה היינו דווקא שמחה של גמר[8], שזו היא השמחה הגדולה יותר. ומסתבר שיש בזה גם עניין של קביעת גדר כדי שלא ירבו הסיומים אף באופן שאין בהם שמחה, או לימודים שאין בהם משום סיום.
ויש ב' דברים שהם תנאי כדי להגדיר סיום וסעודת מצוה - א. דבר המשמח, שיש לו שמחה והישג בהגיעו לגמר הלימוד, הן מחמת עמל, או הידע שבידו, משך זמן הלימוד, וכדו', ולאפוקי דבר שאינו משמח, כמו לימוד ללא הבנה, או לימוד דרך תפילה או קריאת התורה (וגם בזה בוודאי שיש גדרים, ולא כל אדם נמדד בשמחתו). ב. דבר שהוא עניין וחלק בפני עצמו, מצד שמו וחשיבותו, כדי שיהיה בו כדי להגדיר את הגמר שלו כנקודת סיום. וכמו שנתבאר, החשיבות והסיום הם גורמי השמחה (וכמובן שגם בזה יש עניין של קביעות ולא כל עניין שיש לו סיום הרי הוא בכלל, וכדלהלן).
ומעתה יתבאר מה שנדון איזה מן הספרים יש בהם סיום מסכת, שהתשובה לזה היא כל דבר שיש בו את ב' התנאים הנ"ל. וזה כל שורש הדיון באחרונים, איזה ספר יש בסיומו משום שמחה, ואיזה ספר יש בו משום חשיבות של גמר. דהנה חמשה חומשי תורה וודאי חשובים לעניין הגמר והשמחה[9], אמנם בנ"ך יל"ד דאם למד את כולו בהבנה, וודאי אינו חלוק מחומשי התורה, אבל לימוד של כל נביא ונביא ואפ' בהבנה, יל"ד, האם יש לכל נביא שם של עניין בפנ"ע.
אלא שבתורה שבע"פ, שאין לנו מקור להגדרה מסוימת לאיזהו עניין בפנ"ע, אם כן יש לנו ללמוד מרבי, שבהיותו מסדר המשניות גם קבע חלוקה לעניינים, לפי ג' קטגוריות: סדר, מסכת, ופרקים. ומעתה הנה, בפרק משניות נראה שחסר בשם עניין בפנ"ע, ובוודאי שחסר בשמחה בסיום, עקב היותו קצר וחלק ממסכת, ואילו במסכת יש שם עניין בפנ"ע, אבל חסר בשמחה שבגמר, כיוון שהוא קצר ואין בו עמל וידע כ"כ. ודווקא בסדר יש את ב' התנאים. ואמנם מכיוון שדרך הלימוד היה לסדר את מימרות האמוראים על המשניות, ובוודאי מעת שנחתם התלמוד, על כן נמצא בידינו גדר נוסף וקבוע של שמחה וסיום גדול בסיום מסכת משניות עם הגמ', והגמ' בחשיבותה וודאי עולה מצד השמחה שבה גם על סיום סדר משניות. ולכן כתבו האחרונים שעדיף מכולם הוא סיום מסכתא משניות עם גמ', ואם לאו, כתבו שמועיל גם סיום סדר שלם, או מסכת אחת ובעיון שיש בו כדי לשמח[10].
ודין סיום ספרי הזוהר והמדרשים, ומסכתות קטנות, ותוספתא וברייתות, שלמדם בדרך שיש בו שמחה, שיש להם עניין ושם בפנ"ע, וא"כ ראוי להיות בהם גדר של סיום לפטור.
אמנם יל"ד בספרי הגאונים והראשונים, ואפ' אחרונים, האם יש להם גדר של שם ועניין החשוב בפנ"ע, כדי להגדיר סיום. ואפי' אם כן יש לעיין בגדר השמחה. עוד יל"ד שמא מפני שיש צורך לקבוע גדר נאמר שאפי' שיש סיום ושמחה, מכ"מ נקבע גדר שרק במה שהוא עצם תורה שבכתב ושבע"פ, כפי שהוגדר בנתינתם, או ע"י רבי וחותמי התלמוד.
אבל עדיין יש לעיין בסיום של הרמב"ם או השו"ע, שיש בהם משום עניין לימוד הש"ס עצמו, רק באופן של הוראה למעשה, ובפרט שחלוקת הנושאים בהם היא לרוב כפי שסידר רבי, שאם הם נלמדו בעיון ולאסוקי אליבא דהילכתא וודאי יש בהם שמחה, ופוק ותשכח שכן הוא.
עוד יש לעיין בפרק משניות, שלמדנו מרבי שזה מוגדר כחלק, רק שיש חיסרון קצת בהגדרת העניין ובשמחה שבו. וא"כ יל"ע במי שאמנם למד פרק משניות וגמ' בלבד אבל למד אותו בעיון רב, וביותר בלומד פרק שמוגדר כעניין בפנ"ע, כמו איזהו נשך, כירה, כיצד מברכים, וכדו'. וכן כיוצא בזה קטן, ששמחתו גדולה אפ' בסיומים קטנים יותר, האם אכן יש לו מעלה של סיום גם בחלוקה קטנה יותר, בכל פרק או מסכת של משניות[11].
והנה יש בין מחברי זמנינו, ובהם מגדולי פוסקי דורינו, שכתבו שגם כשמצד תנאי הסיום הנ"ל יש מקום לסיום, עדיין אין לעשות סיום על ספרים אלו על מנת להתיר, אלא רק על מסכת גמ'. ואפי' עושין כן, יראה שיעשה כן המסיים לעצמו אבל לא להתיר לאחרים. ונימוקם הוא משום שההיתר ע"י סיום הוא חידוש, והבו דלא לוסיפו עליה, ומשום דבדבר שתלוי באומדן שמחת הלב יש להיזהר יותר מלמסור תורת כל אחד בידו.
אבל לפי הדברים שנתבררו לעיל נראה פשוט שיש סיום בכל מקום שמתקיימים שני התנאים, ובסיום שמתקיימים בו שני התנאים אין בו משום הבו דלא לוסיף וכו', וגם אין בזה משום נתת תורת וכו', בלימודים שכבר ידוע שכשהם בעיון יש בהם שמחה, והדברים מוסכמים אצל כולם בדר"כ, כמו סיום של פרק גמ' ידוע בעיון או עניין בשו"ע. ובגדר הבנת הלימוד וכו' הרי אין גדר מסוים ממש, גם לא כשלומד מסכתא של בבלי. וא"כ הוא הדין להוציא אחרים[12].
וכעין זה מצאתי בשו"ת אגר"מ (ח"א סימן קנז), לעניין סיום של לימוד מקרא בעיון לעניין להיפטר מתענית בכורות, שסמך דבריו על המקור לסעודת מצוה שלמדנו מעצי המערכה, שאם עצי המערכה הוא המקור לסעודת מצוה, הרי שעיקר העניין הוא העמל ומשך הזמן שהוקדש למצוה שעל ידי כן יש בגמר שמחה של מצוה. וא"כ אין מקום לחלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ ובין הספרים, אלא רק במשך הזמן, העמל, והשמחה[13].
מידי דברי בעניין זה בפני הלומדים בבית המדרש, מהם שרצו להוכיח ממה שנתייחד 'קדיש דעתיד לחדתא'[14] דווקא לסיום מסכת בבלי או סדר משניות, אבל בשאר דברים לא מצינו קדיש, ואפ' לא בסיום מסכת משניות בעיון. ואולי מכאן ראיה שיש גדר ומעלה דווקא בשני סוגי הסיומים האלו, ותו לא[15]. ואכן בדקתי ומצאתי בקובץ בית אהרן וישראל (שנה לג גליון ה רג) מאת הרב יוסף מאיר ספרין שחקר אחרי מנהגי הקדיש ולא מצא מקור למנהג לומר קדיש זה דווקא בסיום מסכת, לא בראשונים ולא באחרונים[16]. אלא שבסוף כל מסכת מהבבלי או בסיום סדר משניות החלו מדפיסי התלמוד בשלב כל שהוא להדפיס את נוסח קדיש דעתיד לחדתא[17], וכך הלך ונשתרש המנהג בחיבה אצל שלומי אמוני ישראל.
♦
סיום לפטור מתענית בכורות
במנהג תענית בכורות חידשו הפוסקים שסעודת מצוה של תענית בכורות פוטרת מתענית, מה שלא מצינו בתעניות אחרות, והטעם מבואר שהתענית הוא מנהג ומפני חולשת האנשים[18]. ולכן מצינו באחרונים שהקלו יותר בגדר הסיום[19], אולם יש לעיין היטב באיזה עניין הקלו, ומתוך זהירות שלא לזלזל במנהג התענית.♦
כמה מגדרי ודיני הסעודה
עד כמה הסעודה צריכה להיות בסמוך לסיום או למצווה
הנה בגמ' בשבת, שי"א שהיא המקור לסעודת מצוה, משמע שליום שמסיים בו יש הגדרה של יו"ט, וכדאמר אביי 'עבידנא ימא טבא לרבנן'. ויש לעיין בהגדרה זו לדינא, דלגבי ברית ופדיון הבן מקלים טפי לבעלי הברית או הפדיון מפני שהוא יו"ט שלהן[20], ולא רק בשעת סעודת המצוה. ומעתה הוי נפק"מ גם לעניין היתר אכילה וסעודה קודם הסיום, מהערב או כל פנים מתחילת היום, שאם ההגדרה של היום הוא כשל יו"ט י"ל דשרי[21], ומשא"כ אם רק משום סעודת מצוה, דבעינן סעודה שנעשית על הסיום ממש[22].עוד נ"ל לומר שאפ' האוכל מצד סעודת מצוה, שאז הסעודה צריכה להיות על המצוה ממש, שאם אוכל מן השולחן שהוא ערוך לכבוד המצוה, אף קודם שנעשית, הר"ז סעודת מצוה, וכגון שנתאספו המשתתפים, אבל לא קודם לכן הרבה כשאין המאורע ניכר. ובוודאי בסעודת פדיון הבן, שרבים נוהגים שנוטלים ידים לסעודה קודם לפדיון, שוודאי שגם תחילת הסעודה הרי היא בכלל סעודת מצוה, דהוא ניכר עליה. אבל אם רצונם בסעודה, והסיום הוא רק לקשט או להתיר, קשה לומר שיש על כל הסעודה שם סעודת מצוה.
וכמה זמן אחרי הסיום עדיין חשוב כסעודת מצוה. ונפק"מ הן לאותו היום אחר זמן סעודת המצוה עצמה, והן לימים של אח"כ. שיש שכתבו לדון מה הטעם שיכול הבכור אח"כ להמשיך לאכול גם שלא בסעודת מצוה[23]. בספר בעקבי המועדים (להר' יעקב אדלשטיין) מביא ששאל את החזו"א, ואמר לו דכל עוד שהמסיים שרוי בשמחה עדיין אכילתו בכלל סעודת מצווה, ואפ' ליום המחרת. ואפשר שלמדים כן משמחת שלמה בחכמה שניתנה לו משמים, ששמח בזה שבעת ימים. וכ"כ בשו"ת חות יאיר[24].
ויל"ד האם שייך להקדים את הסעודה למצוה, ולא רק בסמוך ובאותו היום. ואת"ל ששייך, יל"ד האם ראוי לעשות כן, ובפרט באופן שרוצה להתיר על ידי ההקדמה. וכן מהו לדחות את הסעודה אחר המצוה, ואפי' באופן שיש עדיין שמחה של מצוה, דיל"ע אם זה ראוי.
ולדחות את הסיום עצמו או להקדים את הסיום עצמו ולזמנו ליום שחפץ להביא בו לידי היתר בסעודה, ראה בפוסקים שאינו ראוי לעשות כן. וגם חששו דבכה"ג הוי מצוה הבאה מחמת סעודה, ולא סעודה הבאה מחמת מצוה. אבל לדחות את הסיום עצמו לשעה שיש בה כושר או מעלה, מותר ואף ראוי[25].
♦
דיני המשתתפים בסיום
בפוסקים מוחזק לפשוט שסעודת מצוה אינה רק לבעלי המצוה, אלא גם למשתתפים שבאו להשתתף בסיום יש שייכות לסעודה. ונפק"מ להתיר לכל הנך שהותר בהם במקום סעודת מצוה.והנה הרש"ל כתב: 'ומשמע מהא דאביי דאפילו מי שלא סיים מסכתא זו מצוה רבה שישמח עם המסיים, דהא אביי אע"ג דהוא גופא לא סיים אפ"ה עביד יומא טבא לרבנן, ומשמע שהיה מזמין אף אחרים עמו, דהא לא אמר עבידנא ליה יומא טבא אלא לרבנן קאמר'[26], ובסוף דבריו כתב שאפילו יחיד שסיים מחויבים אחרים לשמוח עמו כהאי עובדא דאביי, ע"ש. והובאו דבריו במגן אברהם (סי' תקנא ס"ק לה). וכ"כ בשו"ת חות יאיר שאפילו יחיד שסיים מסכת נקרא סעודת מצוה לכל המסובים בסעודה, וכ"כ עוד רבים מן הפוסקים לעניין לפטור בכורות שמשתתפים בסעודת מצוה[27], ולהתיר בשר ויין בתשעת הימים[28], וכן לשאר עניינים. והוא עניין שמוחזק כפשוט, וכן נוהגים.
♦
ביאור השייכות של המשתתפים עם שמחת המצוה
וצריך להבין מה היא השייכות של המשתתפים עם שמחת המצוה. ולכאו' נראה לומר בזה בשני פנים - האופן הפשוט והעיקרי זה שהרי מהות הסעודת מצוה זו השמחה במצוה, וא"כ כשהמשתתפים שמחים גם הם בשמחה של מצוה, נמצא שגם להם הסעודה היא של מצוה. אך אפשר לומר באופ"א, שהם משתתפים מדין הסעודה עצמה, מכיוון שמעצם כבוד הסעודה זה ריבוי המשתתפים, הן מצד צורת הסעודה, והן מצד השמחה שמתרבת - שמחת מקיים המצוה בהשתתפותם, ובשמחת המשתתפים עם המצוה ועמו. ובפרט בסעודות מצווה שמהותן 'פרסום' הנס או מצוה[29], מעבר לשאר סעודות שעניינם רק 'להראות', וא"כ כמו שהסעודה מותרת כך הם מותרים.בסעודה של גמר מצוה צריך הצטרפות של המשתתפים למסיים
אמנם הנה יש משמעות בפוסקים לעניין משתתפים בסעודת מצוה של סיום מסכת, שהמשתתפים להצטרף עם המסיים בסיומו. וצריך להבין עניין זה מה שלא מצינו בשאר סעודות מצוה, ואפי' בסעודות של גמר מצוה שאינו משום סיום בתורה.וכמו שכתב המשנ"ב (סימן תע סק"י) 'ואף שהבכורים בעצמן לא למדו את המסכת, מכל מקום כיון שאצל המסיים הוא סעודת מצוה מצטרפים לסעודתו, והמנהג שמתקבצים להמסיים קודם שסיים ומסיים לפניהם המסכת, ושומעים ומצטרפים עמו בסיומו ואחר כך עושין סעודה', ע"כ. והיינו שע"י שמיעת הסיום יש צירוף לסיום. וכן הורו הפוסקים שעל המשתתפים להבין את הקטע שמסיימים בו כדי שיועיל להצטרף. וכמו שכתב הבן איש חי (שנה א' פר' צו אות כה) שאם הבכור גמיר וסביר להבין מה שאומרים בעת הסיום מותר לו לאכול שם, ע"כ.
ובביאור הלכה (סי' תקנא ד"ה וסיום) לגבי אכילת בשר ויין בתשעת הימים ע"י השתתפות בסעודה, הביא מש"כ היעב"ץ בסידורו שדעתו שאותם המצטרפים לסעודת הסיום צריכים להיות שותפים עם הסיום, כדי שתחשב להם סעודת מצוה, כגון מהמחזיקים בידי הלומדים בממונם[30], או להיות גבאים המשגיחים עליהם, או משרתיהם של הלומדים, אבל סתם מוזמנים ואפ' של אוהביו לא הותר מפני שאינם בכלל השתתפות בסיום. והוסיף ע"ז הביה"ל דמ"מ פשוט שגם מי שאינם שייכים בכל הלימוד אלא רק מסייעים לעשות הסעודה בוודאי מותר, דהוא בכלל מה שאמרו בגמ' תיתי לי דכי הוו מסיימי וכו', עכ"ד[31].
נמצנו למדים שהאחרונים הבינו שכדי להיות משתתף בסעודת מצוה של סיום, צריך להצטרך לסיום, ע"י שמיעת הסיום והבנתו, או ע"י שייכות בלימוד עצמו, או בסעודה. ועניין זה צריך ביאור - באיזה עניין מועילה ההצטרפות, ומה עניין ההצטרפות עצמה. דלכאו' משמע דהוא כדי להיות יותר שותף לסיום, וזה תימא איך זה מועיל לזה. ובעיקר למה צריך לזה, דהרי עניין ההשתתפות הוא השמחה שבסיום, וזה לא תלוי בהצטרפות זו. ובפשטות נראה מהאחרונים שהבינו שרק מי שמוגדר כמצורף לסיום הרי הוא בכלל השמחה. ועדיין יש להעיר במה שונה שמחה בסעודת מצוה של סיום משאר סעודות מצוה, שהמשתתפים לא צריכים להיות מוגדרים כמצטרפים לסיום.
ובאמת שהמנהג בערב פסח להקל שכל הבכורות רשאים להשתתף בסעודת סיום, ואפי' כשאינם שייכים בלימוד או בהכנת הסעודה, ומשתתפים אפי' כשאין שום היכרות או שום עניין עם המסיים. אמנם לגבי שמיעת הסיום והבנתו, נחלקו הדעות למעשה. ועכ"פ בוודאי צריך שהמשתתף יהיה בר שמחה ולא מעמי הארץ[32].
♦
אם צריך לאכול מהסעודה של המסיים כדי להיפטר
כדי להיות מוגדר כמשתתף בסעודת מצוה, צריך לכתחילה להשתתף בסעודה, שעליה קובע מקיים המצוה או המסיים את הסעודה, ואם לא השתתף בסעודה זו, י"א שלא פטר את התענית או האיסור ולכן לא יכול לאכול אח"כ בביתו, ויש מקלים. ולכן לכתחילה צריך לאכול בסעודה, ובדיעבד יכול אח"כ לאכול בביתו.וצדדי הדיון הם האם שם סעודת מצוה חלה דווקא על מה שמקיים המצוה הכין כדי לקבוע עליו את שמחת המצוה, או שכל משתתף יכול להגדיר את מאכלו כסעודת מצוה[33]. ואם נאמר ששם סעודת המצוה חלה דווקא על הדבר שעליו המסיים קובע את שמחתו, יש לעיין האם הקביעות תלויה במאכלי הסעודה, להוציא אוכל שיש לו מעצמו, ואולי אף נאמר יותר, שאוכל שלא היה בנמצא בשעת המצוה או הסיום אינו בכלל, או שהקביעות תלויה במקום קביעת הסעודה או הסיום, ולפ"ז אם המשתתף יביא עמו אוכל מביתו, אבל יאכל באותו המקום, שרי.
וע"ע באחרונים שדנו האם יש הלכות מה צריך לאכול מן הסעודה כדי להיחשב כמשתתף, האם צריך לאכול פת או מיני מזונות, או שמקילים באכילת פירות בלבד. כמו"כ יש לדון אם זה תלוי במה שהמסיים קבע עליו סעודתו, ואפי' אם קבע סעודתו על משקה. וכן דנים האם יש שיעור אכילה, די"א דבעי ככותבת, וי"א דסגי בכזית או בשתיה מלוא לוגמיו. והנה לכל הפחות לעניין תענית בכורות בערב פסח נהגו להקל בפירות כמו תמרים ושקדים ובכל כיבוד שהוא, שכן פת ומיני מזונות כבר לא מכניסים לבתי הכנסת, ולכן אין מקפידים בזה כ"כ.
♦
סיכום ומסקנת הדברים
סעודה שיש בה משום נתינת כבוד והראות שמחה במצוות, הרי היא מוגדרת כסעודת מצוה.
ובחות יאיר נתן גדר דכל שהסעודה באה מחמת מצוה, או שמצוה באה מחמתה - שנושאים בה דרוש, הרי זו סעודת מצוה.
הנפק"מ - יש כמה נפק"מ להיתר ע"י סעודת מצוה, והם, אכילת בכורות בערב פסח, אכילת בשר בתשעת הימים, אכילה בתענית נדחית, ובצום שאינם חובה אבל יש בהם משום מנהג ונדרי מצוה, אכילה בבית כנסת, קביעת סעודה בערב שבת, ושמיעת מוזיקה בתשעת הימים ובספירת העומר, השתתפות אבל בסעודה, בנודר שלא לאכול מסעודת הרשות.
ואף במקום סעודת מצוה יש עוד צדדים מרכזיים לעניין היתר בהנ"ל. כגון, בתשעת הימים יש חומרא גדולה מצד הימים, ובתענית של ער"פ יש להקל מפני שהוא מנהג וחולשת הדורות. אכילה בבית הכנסת תהיה תלויה בצורת הסעודה למעשה. בשמיעת מוזיקה ושאר איסורי ספירת העומר הדבר תלוי אם אכן צורת הסעודה היא באותם דברים שנאסרו. ואבל אסור בשמחה גדולה אף בשל מצוה. ובנדרים קי"ל דהלך אחר לשון בני אדם.
סעודת סיום לימוד - יש ב' תנאים בגדר הסעודה: שגמר הלימוד יש בו שמחה, ושיהא בסיום הלימוד שם של גמר דבר. כמו כן מסתבר שצריך בזה מיגדר מילתא ונתינת כלל, שלא בכל דבר נבוא לידי סעודה. ובזה הארכנו לדון בסיום של איזה ספרים מתקיימים שני התנאים, ונכון לקבוע עליהם סיום להתיר.
השתתפות בסעודת מצוה - יש בכח המשתתפים להיות גם הם בכלל הסעודה, וכתבנו בזה ד' אופנים - מצד שמחת, מצד שמחת המסיים בהשתתפותם, כבוד הסעודה, וממילא מדין הסעודה עצמה.
י"א שצריך הצטרפות של ממש לסיום, כגון שהוא שייך בלימוד, רב, חברי הבית מדרש, מחזיק תורה, או שהוא שייך בסעודה, בהכנתה או במימון שלה. ובער"פ לכו"ע אינו מעכב.
כמו כן י"א שצריך לשמוע את הסיום ולהבינו, ובער"פ בדיעבד יש להקל.
יש מהאחרונים שכתבו דכדי להשתתף צריך לאכול מאותה סעודה שקבע עליה מקיים המצוה את הסעודה. וכתבנו לדון אם הכוונה לאוכל שעליו קבע או למקום שבו קבע, ומסתבר להיזהר בזה אף בער"פ. וי"א שיש לאכול מאכל חשוב ובשיעור חשוב, ובער"פ אין מקפידים ע"ז.
♦ ♦ ♦