פתיחה[1]
בשו"ת אור לציון ח"א סימנים כ"ד כ"ה כ"ו הרחיב בדין פתיחת אריזות וסוגיית מוסתקי, ונעמוד בס"ד על כמה נקודות בדבריו, ועוד כמה דברים שנתחדשו תוכ"ד עיון במשנתו. ויהיו הדברים לע"נ מרן הגאון רבי בן ציון בן בניה זיע"א.בסימן כ"ד תחילה עמד האור לציון על דברי השו"ע בסימן שי"ד שפסק לאסור סתירת כלים בכלי שאינו מוסתקי, והקשה האור לציון - הרי ב' עמודי הוראה תפסו את המשנה בדף קמ"ו כצורתה להתיר פתיחת חבית אפילו בכלי שאינו מוסתקי, ומאיזה טעם חשש השו"ע לסברת התוספות והרא"ש להתיר שבירת חבית דווקא במוסתקי, מחשש שמא יכוין לעשות כלי.
וביאר האור לציון שדברי הרמב"ם והרי"ף בסוגיין טעמיהם אינם שוים, ונדחים כל אחד מסברת שאר רבותינו הראשונים, ולכן השו"ע נטה מדבריהם. ודעת הרי"ף להקל בגזירה שמא יכוין לעשות כלי, כיון דס"ל שאין כלל בניה בכלים, והשמיט את איסור טלטול מנורה של פרקים. ודעת הרמב"ם להכריע שאין גזירה שמא יכוין לעשות כלי אפילו שכשיכוון לעשות כלי יתחייב. ודעת הרשב"א שבאופן ששובר לשם כלי אינו אסור מדאו', כיון שהוא נחשב שבירה כלאחר יד[2], ולכן לא גזרו בו שמא יכוין לעשות כלי.
בהמשך הדברים ביאר האור לציון שהטעם להחמיר בשבירת מוסתקי לפי התוספות והכרעת השו"ע, אינה שייכת מצד מלאכת סותר אלא מצד שמא יכוין לעשות כלי. (וכדעת החזו"א סי' נ"א אות ד').
עוד ביאר האור לציון שדין קופסאות שימורים שהן חד פעמיות, אין בהן חשש שמא יכוין לעשות כלי, כיון שאין שם כלי בכה"ג שהן חד פעמיות. ומה שהחמיר בהן החזו"א, זהו בזמנם, שהיה נהוג לעשות שימוש חוזר בקופסאות, משא"כ בזמנינו.
אמנם הקשו כמה מחברים [ראה הליכות שבת שי"ד הערה מ"ג ועוד] על דברי האור לציון, שמבואר בחזו"א להדיא שיש ב' טעמים לאסור את הקופסאות - א' שמשתמשים שימוש חוזר, ב' שמשתמשים בו עד ריקון התכולה שלהם. אך באמת דברי האור לציון מבוארים בטעמיהם, שדימה את דין הקופסאות לדין חותלות, שמבואר ברמב"ם הלכות כלים פ"ה הלכה ז' שגם אם משאירים את התמרים בתוך החותלות עד ריקון התכולה, אין לריקון תכולה שם שימוש של כלי, אבל יש לפרש שכוונת החזו"א לומר שכיון שבעצם הכלי יש אנשים שמשתמשים שימוש נוסף, הרי שיש לזה שם כלי. והגם שהוא לא מכוין להשתמש בהם כך, כיון שהוא משתמש בכלי עד הריקון, יש לזה שם כלי גם לגבי דידיה. אבל אם דרך בני אדם שלא להשתמש בזה כלל, לא מועיל זה שהוא משתמש בזה עד ריקון התכולה. [בנין שבת עמ' רי"ג, והסכים עמו הגר"ע אויערבאך שליט"א. והביא שם שהמנחת יצחק ח"ד סי' פ"ב אות ל"ו והחלקת יעקב או"ח קכ"א כתבו ג"כ כהאור לציון.]
בסימן כ"ה הרחיב האור לציון בגדרי פס"ר בדרבנן וההשלכות לזה בדיני עשיית כלי שלא במתכוין, ובסימן כ"ו ביאר את החששות שיש בפתיחת קופסאות ואריזות מדין קורע. והוא מסיק שכשקורע במקום ההדבקה יש צד להחמיר, אך שלא במקום הדבק בהכרח להתיר מצד קורע, כקריעת עור מעל גבי חבית, שהותרה ובלבד שלא יכוין לעשות זינוק. ומסיק שרשאי לפתוח קופסאות שימורים שלא במקום הדיבוק, אך שלא יסיים את החיתוך של הפקק משום פתח יפה[3].
באור לציון ח"ב פרק כ"ז הלכה ח' מובא דעת רבינו להתיר פתיחת בקבוקים, ולא חשש להסרת הטבעת. אמנם כפי מה שנתבאר שם במקורות, מדובר באופן שהטבעת נדבקת לבקבוק אחרי חריצת ההברגה, אפילו אם זה נעשה רגע כמימריה אחרי חריצת הטבעת. אך המציאות היום שהטבעת היא חלק מהפקק עצמו, וא"כ אין ראיה בדעת האור לציון להתיר זאת במציאות של ימינו. ובס"ד יתבארו הדברים בפנים.
♦
שיטת הרמב"ם בדין קטימת קיסם ושבירת חבית שלמה
ונעמוד בס"ד על ביאור דברי הרמב"ם בסוגיין, אשר כבר גדולי עולם עמדו בתמיה על דבריו, וכמו שכתב המ"מ 'וחפשתי כל צדדי סוגיא זו ולא מצאתי דבר נאות ישען בו רבינו ז"ל' עכ"ל. והגם שבעניין שבירת חבית השו"ע נטה מדבריו, מ"מ כמה וכמה הלכות שנפסקו להלכה מדברי הרמב"ם תלויות באותו נידון, ועל כן יש לברר את הדברים במקורם.והמתבאר בריהטת דברי הרמב"ם הוא שהוא אסר מדאו' לקטום עצים לחצוץ בהם שיניו, ומשמע מדבריו שבכה"ג שהוא חותך את העצים לצורך בשמים מותר לכתחילה. ובגמרא בביצה דף לג ב' נראה להדיא שלדעת רבי אליעזר הקוטם עצים לחצוץ שיניו חייב, ולכן אם חותך לצורך בשמים פטור אבל אסור. ולרבנן נחית חד דרגא, ולצורך לחצוץ שיניו אסור מדרבנן ולצורך בשמים מותר לכתחילה. ואילו בדברי הרמב"ם נראה שלחוץ בו שיניו אסור מדאו', ולצורך בשמים מותר לכתחילה, הרי שפסק דלא כמאן.
עוד משמע בגמרא לתלות את דין חיתוך ענפי בשמים בדין שבירת חבית שיש בה גרוגרות, שלדעת ר' אליעזר אסור (מלבד חבית מוסתקי), ולדעת רבנן מותר, כיון שאין חשש שמא יעשה כלי. אך כמה ראשונים למדו שגם לדעת רבנן, אם יכוין לעשות כלי בשבירת חבית יתחייב חטאת, וממילא גם בחבית אסור לשבור מלבד במוסתקי. ובדברי הרמב"ם מבואר שמותר לשבור חבית, ולא חשש למוסתקי. וביאר האור לציון שהרמב"ם לשיטתו, שאסר מדאו' קטימת עצים לחצוץ בו שיניו, ואעפ"כ התיר קטימת עצי בשמים, ולא חשש לגזירה שמא יעשה כלי. ונמצא שמודה הרמב"ם לשאר ראשונים שהשובר חבית ומכוין לשם עשיית כלי חייב מדאו', ואעפ"כ, כיון שעשה זאת לשם שבירת החבית, מותר לכתחילה. וביאר האור לציון שהרמב"ם ס"ל שקטימה לחצוץ שיניו אסור מדאו' כשיטת רבי אליעזר, וביאר את טעמו של הרמב"ם לפסוק כרבי אליעזר[4].
וכעיקר ביאורו של האור לציון מבואר בחדושי הצל"ח ביצה ל"ג ב', אך אכתי דברי הרמב"ם קשים, כמו שתמה על זה המגיד משנה שפשט הסוגיא אינו מורה כן.
בדברינו להלן נעמיד את פירוש הסוגיא לפי דברי הראשונים, ואת הקשיים בריהטת הסוגיא, ונסדר בס"ד ביאור חדש בדברי הרמב"ם [לפ"ד האור שמח והאבן האזל], ונבאר את ההשלכות מפירוש זה לכמה הלכות בנידון פתיחת פקקים ואריזות בשבת.
♦
סוגיא דביצה ל"ג לפירוש רש"י
איתא במסכת ביצה דף ל"ג. אמר רב יהודה אוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי, והקשה רב כהנא בגמרא מברייתא שמבואר שהקוטם עצי בשמים לריח פטור ולחצוץ שיניו חייב[5]. והשיב רב יהודה [לפירש"י] שהברייתא דיברה רק בעצי בשמים קשים, שבהם יש חיוב חטאת במתכוין לחצוץ שיניו. והקשתה הגמרא שהרי גם בקשים מצאנו שאין איסור לשבור חבית לאכול גרוגרות, ועוד, שרב יהודה היה חותך ענפי בשמים קשים. ותירצה הגמרא שזה תלוי במחלוקת ר"א ורבנן. ולפירוש רש"י נחלקו ר"א ורבנן האם מי שחותך קיסם לצורך לחצוץ שיניו אסור מדאו' או מדרבנן, דדעת ר"א שחשובה מלאכה כדרכה וחייב חטאת, ולרבנן אינה מלאכה כדרכה, כיון שלא נעשתה בכלי, ולכן פטור אבל אסור. וכשלא מכוין מותר לכתחילה. ובשובר אדם חבית, לדעת ר"א אסור שמא יכוין לעשות כלי ולדעת רבנן מותר, ור"א יעמיד את המשנה בחבית מוסתקי שאין חשש שיכוין לעשות כלי.♦
שיטת התוספות ודרכים נוספים בסוגיא
התוספות נחלקו על רש"י בכמה נקודות בסוגיא, אף שבכלל הסוגיא ביארו כרש"י.א. בגמרא מבואר שרב יהודה הקל גם בעצי בשמים קשים. ולפי פירש"י רב יהודה עצמו בתחילה אמר שקשים אסור ורק רכים מותר ואח"כ הגמרא מביאה בשמו להתיר קשים, והרי הדברים סותרים זה את זה. ופירשו התו' [לפי גירסת רבנו חננאל] שכשהקשו לרב יהודה מהברייתא שמבואר שעצי בשמים חייב חטאת, השיב שהברייתא משבשתא, ורב כהנא השיב לרב יהודה שאפשר לחלק בין קשים לרכים ולהעמיד את הברייתא בקשים. ורב יהודה לא חזר בו, והתיר קשים להריח.
ודברי התוספות צ"ע טובא בפשט הגמרא. הרי כל קושיית רב כהנא על רב יהודה היתה מעצי בשמים רכים ולא מעצי בשמים קשים, כפירש"י, ולפ"ד התו' עיקר המחלוקת בין רב כהנא לרב יהודה היא בעצי בשמים קשים, ואין זה קשור לחידושו של רב יהודה, והעיקר חסר מן הספר. ונרחיב בזה להלן.
ב. לפירש"י הטעם להתיר מוסתקי הוא כיון שאין חשש שמא יכוין לעשות כלי, ולפירוש תו' גם אם יכוין לעשות כלי אין זה נחשב עשיית כלי, כיון שהכלי רק מדובק בזפת. וצ"ב מאי שנא מוסתקי, שאין בו משום בונה, לקטימת קיסם לחצוץ שיניו, שהוא בנין ארעי. וצ"ל שבמוסתקי, שהוא חתיכות חתיכות, אין לזה שם חיבור כשהוא ארעי, משא"כ בקיסם, שהוא מהעץ עצמו.
ג. שיטת תוספות עירובין ל"ד ב' ושבת קמ"ו א' שיש להעמיד את המשנה של שובר אדם חבית במוסתקי גם לרבנן, כיון שגם לרבנן אם מכוין לעשות כלי יש בזה איסור - או מחמת שיש בזה איסור של סותר אך מפשטות הסוגיא לפרש"י משמע שבשבירת החבית אין איסור כלל לרבנן, וזה דומה לחיתוך ענפי הדס שמותר לדעת רב יהודה. אך כוונת התוספות היא ששבירת חבית חמורה יותר מחיתוך ענפים, ולכן הקשתה הגמרא על רב כהנא ורב חסדא שאסרו חיתוך ענפים, מהיתר שבירת החבית. אבל לפי האמת שמותר לשבור ענפים לצורך ריח, כשיטת רב יהודה וכמסקנת הגמרא, אין הכרח להתיר גם שבירת חבית. ולמדו התוספות מהסוגיא בעירובין ל"ד ב' לאסור את שבירת החבית, ולכן העמידו שאחרי שהעמידה הגמרא את היתר חבית במוסתקי לשיטת ר"א, יש להעמיד כן גם לפי שיטת רבנן.
ד. בר"ח שלפנינו ובערוך בשמו, פירש את 'מוסתקי' בשונה מפירוש רש"י, וביאר שהוא 'כמו קציעות מהודקים בתוך החבית'. ולכאורה כוונתו שמדובר בחבית שעשויה חישוקים חישוקים, ואינו חותך אותה לשתים אלא מפרק את החישוקים זה מזה[6].
ה. הרא"ש ביצה ד' י"ג מביא את גירסת התוספתא שרבי אליעזר אומר שהקוטם קיסם מאבוס של בהמה לחוץ שיניו חייב חטאת. ולפי זה, לשיטת רבנן שנחלקו על רבי אליעזר יש לומר שנחלקו רק לגבי אבוס של בהמה, ולא בעצים שאינם אוכלי בהמה. הרא"ש תמה על זה. המגיד משנה פי"א הלכה ז' מעלה צד כזה בביאור דברי הרמב"ם, אך תמה על זה, שהרי רב יהודה התיר לחתוך ענפים, גם אם הם קשים.
גם לפי גירסת הגמרא שלפנינו אפשר לבאר כדברי התוספתא בלשון הברייתא, שרבנן אמרו אינו אלא משום שבות רק לגבי אבוס של בהמה ולא לגבי שאר עצים. כיון שלדעת רבנן שאר עצים אסורים משום מוקצה, ועל זה אמרו חכמים ושוין שלא יקטמנו, ואם קטמו משום שבות. ומה שאמרו אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות, פירושו אחד שבת ואחת יום טוב, כפירש"י.
♦
התמיהות בשיטת הרמב"ם
והנה בדברי הרמב"ם נמצא דבר נפלא, שפסק שהקוטם קיסם לחצוץ שיניו חייב חטאת, ושובר אדם חבית שיש בה גרוגרות אפילו אינה מוסתקי, וחותך אדם ענפי הדס אפילו אם הם קשים. ותמהו המפרשים על דבריו א) למה פסק לאסור מדאו' קטימת קיסם כדעת ר"א. ב) אם הלכה כר"א למה פסק לקולא בחיתוך ענפי הדס ובשבירת חבית שיש בה גרוגרות, שמבואר בגמרא שלר"א אסור. והובא לעיל מהאור לציון שהרמב"ם פסק כר"א, אבל לעניין שבירת חבית וחיתוך ענפי הדס סמך הרמב"ם על שיטת רב יהודה שנהג הלכה למעשה לחתוך ענפי הדס קשים, ובהכרח שהוא סובר שלא גוזרים שמא יכוין לעשות כלי. וכעין זה בדברי הצל"ח עי"ש. ובחידושי המאירי ביצה ל"ג כבר נזכר עיקר הדבר שהרמב"ם פסק כר"א. אך אכתי צ"ע טובא, שמפשטות הגמרא אין נטייה לפסוק הלכה כיחידאה. ואדרבה נראה בגמרא שעובדא דרב יהודה מוכיח שהדין אינו כר' אליעזר, ושהדברים תלויים זה בזה. ומטעם זה נד המגיד משנה לבאר זאת ברמב"ם ונשאר בתימה על דברי הרמב"ם.♦
קושיות בפירוש הסוגיא לדברי הראשונים
בעיקר פירוש הגמרא יש תימה גדולה שהגמרא פתחה את הסוגיא בהיתר אוכלי בהמה, והקשתה על זה מאיסור חיתוך עצי בשמים. ואינו מובן מה עניין עצי בשמים לאוכלי בהמה. אך רש"י נדחק שיש עצי בשמים רכים. וצ"ב, דלא נתפרש כן בגמרא, והרי יש הרבה עצי בשמים שאינם רכים, כגון הדסים, שידועים כעצים שעומדים לריח.אבל לפי גירסת רבנו חננאל לא שייך לומר שהגמרא מקשה מעצי בשמים רכים, שהרי לפירוש רבנו חננאל עיקר המו"מ בין רב יהודה לרב כהנא היה בעצי בשמים קשים ולא בעצי בשמים רכים. וא"כ איך זה קשור לחידושו של רב יהודה של אוכלי בהמה. ובוודאי שפשטות הגמרא משמע להדיא שהגמרא מבינה שעצי בשמים שעומדים לריח שווים לאוכלי בהמה. אך לכאורה זה לא יתכן, כיון שהגמרא השוותה את דין עצי בשמים קשים לחבית של גרוגרות, ששם לא שייכת סברא של ריח.
וצ"ע בדברי התו', שפירשו כרבנו חננאל במו"מ בין רב כהנא לרב יהודה, ולא ביארו מה הקושיא מעצי בשמים לאוכלי בהמה. ועי' בחדושי הרשב"א שכתב על דברי התוספות שלא מסתבר מה שפירשו שרב כהנא העמיד בקשים. ואפשר שכוונתו להנ"ל, שלא מסתבר שרב כהנא יעמיד בקשים כקושיא על רב יהודה, שהרי רב יהודה לא פירש לנו שהוא מתיר בעצי בשמים ולא הזכיר להתיר רק אוכלי בהמה. ורק בהמשך הגמרא הוזכרה קולא בעצי בשמים קשים. שו"ר שהאחרונים עמדו בזה. עיין מהרש"א שנראה בדבריו שנדחק לתרץ זאת, ומהר"ל צינץ בשמחת יו"ט שם הקשה כן להדיא ונשאר בקושיא[7], ורעק"א נשאר בצע"ג[8]. ולפי דברי הרמב"ם, למה שיתבאר להלן פירוש המו"מ של רב כהנא ורב יהודה כשיטת התוספות, הדברים מתיישבים כמין חומר.
♦
הקדמה לביאור בדברי הרמב"ם בגדרי מלאכת מחתך
והנה נודע בשערים שבעיקר החשש של פתיחת פקקים ואריזות בשבת נחלקו רבותינו גדולי הדורות האחרונים, יש המתירים ויש האוסרים. וכמה וכמה חילוקי דינים נאמרו בזה למחמירים ולמקלים. וגם בדברי האוסרים נחלקו הדרכים מאיזה טעם לאסור. ורוב המדברים בסוגיא העמידו את יסוד הנידון על סוגיית מכה בפטיש או בונה ביצירת הכלי. ואילו מרן הגרי"ש אלישיב חשש בהרבה מהאופנים לאיסור מחתך (כגון פתיחת בקבוקים, שחותך את הפקק מהטבעת כמש"כ בתשובה במאור השבת ח"ה עמ' עמ' תנ"ה). והמתירים ס"ל שלא שייך מחתך בכה"ג, כיון שאין לו קפידא מהותית בצורת החיתוך, אלא שבמפעל טרחו לעשות את החיתוך המדוייק להקל על הצרכן. ונראה שמחלוקת זו תלויה באשלי רברבי.[9]ויסוד הדבר שיש לחקור במלאכת מחתך הוא מהו ה'מקפיד על המידה' שנאמר בה. האם זו מהות המלאכה, שעצם החיתוך אינו מלאכה כלל ורק פעולת הדקדוק במידה היא המלאכה, וא"כ באופן שהדקדוק נעשה מאליו או על ידי הסימון של המפעל אין בזה חשש. או שעיקר המלאכה הוא עצם החיתוך, אבל כשזה נעשה שלא בדקדוק, זה נחשב כעין 'מקלקל'.
יש להעיר עוד, שבדברי הרמב"ם מבואר שמי שחתך את העור דרך השחתה או כמשחק ולא הקפיד על המידה, פטור. ומבואר שגם כשאינו מקפיד על המידה יש בזה איסור דרבנן. ולפי זה צריך ביאור למי שאינו חושש מצד מחתך כיון שאינו מקפיד על המידה, למה לא נחשוש לכל הפחות לאסור מצד 'פטור אבל אסור' שכל חיתוך נאסר. אך אם נאסור זאת, יש לנו לאסור שבירת חבית לאכול ממנה גרוגרות. ובהכרח שיש סיבה להקל לחתוך דברים לצורך להגיע לאוכל שמתחת. אך הדברים צריכים עדיין ביאור. ואפשר לומר שכל מה שכתב הרמב"ם שהחותך דרך הפסד חייב, מדובר דווקא בעור שדרכו בחיתוך לקצוע ממנו רצועות וקלפים, והוא אב מלאכה, ולכן גם דרך הפסד חייב. משא"כ בשאר דברים, שאין בהם משום חשש מחתך אלא באופן שנעשה להדיא דקדוק על המידה[10]. ומצאנו לשונות בראשונים שכתבו 'לא מצאנו שום איסור בפסיקת התלוש'[11].
עוד יש להעיר, שבדברי הרמב"ם מבואר שנידון חיתוך עצים לחצוץ שיניו ונידון תיקון כלי מאוכלי בהמה שייך למלאכת מחתך[12], ואילו בגמרא מבואר להדיא שהנידון הוא תיקון כלי. ואמרו אוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי, ועל זה נסובה כל הסוגיא, ולא מצד מחתך כלל. והקשו כן המפרשים, אבל הא קמן שבדברי הרמב"ם מבואר דס"ל שגדר מלאכת מחתך מתפרס גם לדברים שעניינם תיקון כלי. וכמפורש בדבריו שכתב בפי"א הלכה ח' בתוך גדרי מלאכת מחתך שמאכל בהמה אין בו משום תקון כלים. ובהכרח שיש בכלל מלאכת מחתך איסור של תיקון כלי, וצריך לבאר את הסבר הדבר וגבולותיו.
ועכ"פ, כפי הנראה מדברי הרמב"ם עולה שהוא סובר שבשם תיקון מנא כלולים ב' אבות, מכה בפטיש ומחתך. השלמת כלי אסורה מצד מכה בפטיש, וחיתוך חלק מאיברי הכלי לפי הצורך של הכלי אסור מצד מחתך. ומלאכת בונה לפי דעת הרמב"ם לא שייכת בכלים אלא באופן שהוא מחבר חלקים זה לזה, כגון תוקע עץ בעץ או עושה כלי אדמה, שהוא מאחד פירורים של האדמה על ידי הכבשן. אבל בתיקון כלי על ידי חיתוך החלק המיותר לא שייך שם בונה. עי' אבן האזל פרק י הלכה י"ז שביאר זאת[13]. וכל דברינו להלן הם לפי דרך זו של האבן האזל.
ולפי כל זה, כיון שדעת הרמב"ם היא שתיקון כלי פעמים שנידון מצד מחתך, יש לנו ללמוד שמה שכתב הרמב"ם בפרק כ"ג הלכה ו' 'אין חותכין שפופרת של קנה מפני שהוא מתקן כלי' וכן 'ואין שוברין את החרס ואין קורעין את הנייר מפני שהוא כמתקן כלי', אין כוונתו למתקן כלי של מכה בפטיש, ובודאי לא למתקן כלי של בונה (לפ"ד האבן האזל הנ"ל), אלא למתקן כלי של מחתך.
והגם שכתבו הרמב"ם יחד עם השבותים של מכה בפטיש אין זה מכריח שכל מתקן מנא שייך למכה בפטיש, כיון שלפי דברי הרמב"ם ענין מחתך ומכה בפטיש קרובים זה לזה. והעד לזה, שלא הזכיר הרמב"ם שום שבותים כשהגיע למלאכת מחתך, ודילג בהלכה י"א י"ב ממלאכת ממחק למלאכת כותב. ובפכ"ג הלכה ז' אחרי הדין של קריעת נייר, כתב 'זמורה שהיא קשורה בטפיח ממלאין בה בשבת ואם אינה קשורה אין ממלאין בה גזירה שמא יקטום אותה ויתקנה'. ובודאי שלדעת הרמב"ם הקוטמה חייב משום מחתך, הרי בהכרח שהוא כולל כאן גם את השבותים ששייכים למחתך. אמנם באבות מלאכה ההקפדה בסידור הרמב"ם מוכרחת לעניין התראה.[14]
אמנם מבואר בגמרא שהחותך חתיכות עצים לשריפה חייב משום טוחן, ואם מקפיד על המידה חייב משום מחתך, ומבואר שמלאכת מחתך שייכת רק באופן שמקפיד על המידה. אך בדברי הרמב"ם נראה שלא בכל אופן צריך להקפיד על המידה כדי להתחייב משום מחתך. וזה לשונו פי"א הלכה ז' 'המחתך מן העור כדי לעשות קמיע חייב והוא שיתכוין למדת ארכו ומדת רחבו, ויחתוך בכוונה שהיא מלאכה אבל אם חתך דרך הפסד או בלא כונה למדתו אלא כמתעסק או משחק הרי זה פטור. הקוטם את הכנף הרי זה תולדת מחתך וחייב וכן המגדר ראשי כלונסאות של ארז חייב משום מחתך וכן כל חתיכה שיחתוך חרש עץ מן העצים או חרש מתכת מן המתכות חייב משום מחתך, הנוטל קיסם של עץ מלפניו וקטמו לחצות בו שיניו או לפתוח בו את הדלת חייב' עכ"ל.
ומבואר שיש דברים שצריך דווקא מקפיד על המידה, כגון עור לקמיע, ואילו בחותך כנף ושאר הדברים לא הזכיר שחותך ומקפיד על מידתו[15]. ונראה דגדר הדבר הוא שעניין מחתך הוא להעמיד צורה מסויימת בחיתוך. ולכן כשחותך ליצור כלי, חייב משום מחתך גם ללא שמקפיד על המידה. ועצם זה שעל ידי הסרת החלק המיותר יכול לשמש ליעוד הכלי, הרי שחשוב כמו מקפיד על המידה, שמקפיד על השלמת חלק זה כדי שישלים לו את החפץ.
ולפי זה יש להקשות על מה שכתב הרמב"ם בפרק כ"ג הלכה ו' שמי שחותך שפופרת של קנה (לצורך עשיית קש שיזוב ממנו היין) אסור מדרבנן משום מתקן מנא. וצ"ב למה אסור רק מדרבנן, הרי הוא צריך את הגודל הזה בשביל השפופרת, והרי זה מחתך גמור. עוד מבואר שם ברמב"ם, והשו"ע הביא את דבריו בסי' ש"מ 'ואין שוברין את החרס ואין קורעין את הנייר מפני שהוא כמתקן כלי'. אמנם זה נראה פשוט שמה שכתב שחייב משום מתקן כלי כוונתו לשבות דמחתך, ולא שבות דבונה ומכה בפטיש, וכשיטתו בפרק י"א. שלשון מתקן כלי מתפרש גם על מחתך. אך עדיין קשה למה החשיב זאת כשבות ולא כמחתך דאו' (שהרי הזכירו בין השבותים[16]), והרי לכאורה גם חיתוך הנייר חשוב כמחתך, שהוא רוצה בגודל זה לצורך שימושו.
ונראה שיסוד הדבר הוא שיש ב' אופנים שאדם צריך חיתוך - יש אופנים שאדם צריך מידה מסויימת בשביל להעמיד את צורתו של הכלי, כמו נגר שכל צרכו בעצים הוא ליצור התאמה של החתיכה לחתיכות אחרות. וגם אם אינו מקפיד על המידה בדווקא, הרי זו פעולת חיתוך, שהוא צריך חתיכה מהדבר לצורך יצירה מסויימת[17]. אבל במקום שהחיתוך של הדבר אינו מעצם צורה של הכלי, אלא מפני שהוא לא צריך ממנו הרבה, כמו חותך שפופרת של קנה שאינו צריך אותה בכל גדלה, וכן החותך נייר שאינו צריך את כולה, הרי זה שבות דמחתך.
ונראה שאדם החותך מפת ניילון כפי הצורך של השלחן, או נייר כסף לעטוף את המאכל, דינו כחותך נייר ושפופרת שמבואר בגמרא שדינו כמתקן מנא. ולפי הנ"ל לדעת הרמב"ם היינו שבות דמתקן מנא דמחתך. כיון שאין כאן הקפדה ליצור חתיכה, אלא להקטין את גודל המידה של המפה כפי צורך שימושו. וגם כשעושה לצורך שימושו, אינו מקפיד בדווקא על גודל ממש מסוים (ומצד מלאכת קורע יתבאר לקמן).
והחותך חתיכות לצורך הבערתן ואין לו הבדל בגודלן, הגם שהוא רוצה שלא תהיה חתיכה שלמה, אבל אין לו התעסקות כלל עם הגודל והצורה של החתיכה, אינו חייב אלא אם מקפיד על מידתה. שעל ידי זה שהוא מקפיד הוא הופך את פעולת ההשחתה והחיתוך למעשה שאפשר להחשיבו כמלאכת מחתך, שעניינה יצירת חלק חשוב מהדבר, שעומד לעצמו.[18] ולפי זה, מי שחותך קיסם לחצוץ בו שיניו, שיש לו קפידא על צורה מסויימת של הקיסם, הרי שיש כאן פעולה גמורה של מחתך.[19]
ולפי המבואר יש לדון במי ששובר חבית כדי להוציא ממנה גרוגרות, מה החשש שיש לחשוש בו. [ומאיזה טעם מבואר בגמרא בביצה ל"ג: שלרבי אליעזר אסור לשבור חבית שלמה] שלפ"ד הרמב"ם אין כאן שייכות ליצירת כלי (לפ"ד האבן האזל שאין בונה בלא חיבור חלקים), ואין כאן מכה בפטיש, שאינו גומר כאן כלי, וגם סותר לא שייך (לדברי הרמב"ם שמנה בתולדות של בונה עושה כלי אדמה, ותוקע עץ בעץ ובתולדות של סותר הזכיר רק מפריד עץ מעץ ולא הורס כלי אדמה[20]). ואין לדון בשבירת חבית רק מצד מחתך, שחותך את הכלי, והטעם שהתירוהו רבנן כיון שאין כוונתו להעמיד וליצור כאן חיתוך לכלי להגדיל את פתחו, אלא רק לשוברו להגיע לאוכל, כשבירת אגוז שאין כוונה לייצר קערה אלא רק לשם הלקיחה של התכולה. אמנם אם אדם ישבור את החבית בשביל להשתמש בחלק מהכלי ככלי (ומסתמא הוא הדין שובר אגוז לצורך הכלי שבו), יהיה בזה דין מחתך דרבנן, כיון שמצד עצם צורת הדבר אין כאן מחתך אלא לקיחה של גרוגרות, אבל מצד כוונתו הוא עושה זאת לכלי. ולכן הזהירה המשנה ששובר אדם חבית ובלבד שלא יכוין לעשות כלי. ולא חששו שמא יכוין לעשות כלי, כיון שאפילו אם יכוין לא יעבור איסור דאו' של מחתך, כיון שעיקר פעולתו הוא הלקיחה.[21]
אמנם לדעת ר"א שסובר שקטימת אוכלי בהמה עם כוונת השתמשות עובר באיסור דאו', גם בחבית, כשמכוין לשם כלי יש איסור דאו'. ולכן בהכרח שלרבי אליעזר יש להעמיד את המשנה שהתירה שבירת חבית באופן שאין 'מחתך', דהיינו שהחבית עשויה חשוקים חשוקים, כפירוש רבנו חננאל[22]. ובמכוין לעשות כלי יש רק איסור דרבנן של מחזי כבונה.
וככל המתבאר יתבאר בס"ד בשקו"ט של הגמרא בביצה דלהלן.
♦
ביאור הסוגיא בביצה לדעת הרמב"ם
מבואר בגמרא שאוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי, ובטעם הדבר כתב הר"ן שם י"ח ב' מדפי הרי"ף דכיון דרכין הן עד שהן ראויים לבהמה לא חשיב כלי, שאינו מתקיים. וכפה"נ כוונתו שלכן אין בהם שם כלי[23]. אמנם לפי דברי הרמב"ם שהנידון הוא החיתוך, צ"ב מה היתרון של אוכלי בהמה, ומה בכך שאינם מתקיימים.ונראה שלפי הרמב"ם שגדר תיקון מנא הוא משום מחתך, הטעם הוא שבמאכלים לא שייך כלל שם חיתוך. וכשם שמי שיחתוך את פיתו ויקפיד על גודל החתיכה לא נאמר שיש בזה מחתך, כיון שאינו יוצר שם 'חתיכה', ועיקר פעולת האוכל הוא לאכילה ולא לחתיכה.[24] ועל כן, בכל מיני מאכל לא שייך לומר שיש כאן 'יצירת חתיכה'. והסבר הדבר הוא שאוכל הוא מופקע מחיתוך, כי מהות המחתך נלמדת מחותך עורות לעשות בהם קמיע, שלוקח את החתיכה לעשות בה יצירה חדשה. משא"כ בדברים שהם נאכלים, שמהות החיתוך מתייחסת ללקיחה של הדבר לעצמו לשימוש בו, כגון לאכילתו או לכילויו. אבל חיתוך הפת לא מעמיד שום צורה שאפשר להחשיבה כיצירת דבר. והיה מקום ללמוד שהדבר תלוי בכל דבר לפי עניינו, אך רב יהודה חידש שבדבר שהוא מאכל לא שייך כלל להחשיבו כחפץ לתיקון, וכמו שפשוט שמי שייקח גזר ויחתוך אותו לרצועות דקות לא נחשוש בו משום עושה כלי לחצוץ שיניו.
ולפי סברת רב יהודה, כל חיתוך שהוא חלוקה של אוכל אין בו משום תקון כלי, והוא מותר לכתחילה. ולפי דברי רב יהודה הוא הדין שיש להשוות לדין אוכלי בהמה גם שאר חלוקות של אוכל, וכגון מי שמפשח אשכולות של ענבים זה מזה, שאין בזה משום מחתך כלל, הגם שהוא רוצה לחלק לכל אחד חלק מסויים.
אמנם יש חלוקה בין הדברים, שכשמחלק אוכל, אפילו אם כוונתו לתיקון כלי ממש, אין איסור של מתקן כלי, אבל כשחותך עצים של אוכל, כמו ענף של אשכול ענבים, אם הוא מתכוין לצורך תיקון, הדבר אסור, אבל אם הוא מתכוין לצורך חלוקה של האוכל, מותר, ואין חשש שמא יכוין לעשות כלי, כיון שעיקר הפעולה היא האכילה של הענף. אמנם חיתוך נייר לשימוש בו ודאי נאסר, עכ"פ מדרבנן, כיון שהוא יוצר כאן כעין כלי להשתמש בו. משא"כ באשכול ענבים, שהוא חותכו לצרוך אותו עצמו לאכילה.
ומטעם זה גם עצים קשים של אוכלי בהמה מותרים בחיתוך, וכן בשמים מותרים בחיתוך, כי דינם כמו אוכל. ושו"ר שכ"כ האור שמח, ראה לשונו בהערה[25].
אמנם גם כאן יש שני אופנים של חיתוך בשמים. א - חיתוך העלים עצמם. ב - חיתוך הענף. ושניהם מותרים, ואין חשש שמא יעשה כלי, כי מהות החלוקה אינה קשורה למחתך. אך באופן שהוא מכוון לשם חציצת שיניו יש לחלק בין חיתוך העלה עצמו, שהוא המאכל ממש, לבין העץ, שאינו קשור לאכילה. וכמו כן, חיתוך ענפי הדסים לכמה אנשים מותר לכתחילה, אבל חיתוך עצי הדסים באופן המכשירם לכשרות ד' מינים, אסור עכ"פ מדרבנן.
בגמרא מבואר שלפי יסוד היתר של רב יהודה מתבאר הטעם של המשנה בשבת קמ"ו שהתירה לשבור חבית לצורך אכילה. והגם שהוא חותך כאן חבית ונותן בה צורה חדשה, הדבר מותר, כיון שהפעולה של החיתוך אינה מתייחסת להעמדת צורה של החפץ, אלא ללקיחה של הגרוגרות. וכלשון השו"ע בהיתר חיתוך חותלות 'שכל זה כמו ששובר אגוזים או שקדים כדי ליטול האוכל שבהם'. אמנם דבר זה, הוא חידוש יותר גדול מחידושו של רב יהודה באוכלי בהמה ועצי בשמים, אבל ההשוואה בין אוכלי בהמה לעצי בשמים, נראה בריהטא דגמרא שהוא פשוט מאוד, והקשו לרב כהנא ורב חסדא שאסרו אוכלי בהמה ועצי בשמים קשים משובר אדם חבית[26]. ונמצא שהגמרא חידשה ג' דינים משמועתו של רב יהודה - א) היתר אוכלי בהמה אפילו קשים. ב) היתר עצי בשמים אפילו קשים. ג) שבירת חבית אפילו בחבית שלמה.
רב כהנא ורב חסדא לא קיבלו חידושים הללו, וס"ל שיש היתר רק בעצים רכים, שאין דרך לעשות מהם כלים, לחותכם לצורך שימוש. אבל דברים קשים שיש במינם עשיית כלי, אסורים אפילו אם הם אוכלי בהמה או עצי בשמים. וזה המו"מ בגמרא האם להעמיד את הברייתא שאסרה בעצי בשמים כהוכחה נגד היתר של אוכלי בהמה, או להעמיד את הברייתא דלא כהילכתא כשיטת ר"א.
לפי הקדמות הללו עולים כל דברי הסוגיא והרמב"ם כהוגן, כמו שיתבאר בס"ד. אך יש עדיין קצת קושי בעיקר הדבר להשוות אוכלי בהמה לעצי בשמים ושבירת חבית שיש בה גרוגרות. אך לדברי הרמב"ם שיסוד הסוגיא הוא מחתך, אתי שפיר טפי.
♦
שקלא וטריא דגמרא לדעת הרמב"ם וכגירסת רבנו חננאל
אמר רב יהודה אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, כלומר משום מחתך, אפילו זרדים קשים. הקשה רב כהנא מברייתא שמבואר שעצי בשמים יש בהם משום תקון כלי, ולצורך ריח אסור מדרבנן ולצורך עשיית כלי חייב חטאת. והרי עצי בשמים חיתוכם נועד ללקיחת הריח ולא לעשיית כלי. והעלים עצמם, שהם הריח בעצמו, יש להתיר אפילו קטימה לחצוץ בו שיניו אפילו אם הם קשים.[27]השיב רב יהודה (כגי' ר"ח) ברייתא משבשתא היא, כי מותר לכתחילה, והיאך הברייתא מחייבת חטאת. שזה פשוט לכו"ע שלא שייך לחייב חטאת על חיתוך אוכלים ובשמים, שבודאי אין לזה שם מחתך. והרי גם רב כהנא מודה בזה. ולא נחלק רב כהנא על רב יהודה רק בזה שהתיר לכתחילה קטימת אוכלים לצורך תיקון כלי.[28]
והשיב רב כהנא שיש ליישב את הברייתא שחייב חטאת דווקא בקשים, אבל ברכים, מחמת שאין להם חשיבות של כלים אין בו חיוב, ולא מחמת שהוא 'אוכלי בהמה' או בשמים. וממילא מוכח מהברייתא שגם לצורך ריח אסור מדרבנן, ודלא כרב יהודה שדבר שנועד לאוכל ולריח אינו בכלל תיקון כלי. וכן דעת רב חסדא לחלק בין רכים לקשים. והקשה רב אחא איך אפשר לאסור בקשים, הרי מותר לשבור חבית כשלא מכוין לכלי. וכן מעשה רב דרב יהודה שהיה חותך ענפי בשמים קשים[29]. אלא בהכרח שהברייתא שאסרה היא בשיטת רבי אליעזר שחייב חטאת בענפים של אבוס של בהמה שלוקח לחצוץ בו שיניו. ולפי ר"א מה שהתירו לשבור חבית, מדובר דווקא בחבית שעשויה מחישוקים חישוקים, שאין בה שייכות של מחתך, שכל חלק עומד לעצמו. [כפירוש ר"ח בסוגיא.]
ולפי דרך זו, מה שפטרו רבנן כשלוקח לחצוץ שיניו מדובר באופן שלוקח את העצים דווקא מאבוס של בהמה. והגם שר"א חייב חטאת גם על שאר עצים, והזכיר את כל העצים, אבל רבנן אסרו כל עצים מצד מוקצה, ופטרו רק באבוס של בהמה, שהוא מאכל בהמה, והוא הדין בחבית של גרוגרות, שהיא טפלה לאוכל.[30]
לפי זה עולים דברי הרמב"ם כהוגן, שפסק כרבנן, ולכו"ע קוטם קיסם לחצוץ שיניו דאו', כיון שיש בו מחתך גמור, שמשתמש בכלי כיצירה. והתיר חיתוך רק בעצי בשמים בלבד. וכן בשובר חבית להוציא גרוגרות לא חשש כלל למחתך, כי כל שבירת כלי לצורך אכילה הרי זה טפל לאוכל, ואין כאן חיתוך חשוב.[31]
♦
ביאור סוגיית 'אית ליה הושענא אחריתי' לדעת הרמב"ם
איתא בסוכה ל"ג ב' בדין הדסים שיש בהם ענבים מרובים על העלים שהם פסולין 'אין ממעטין ביום טוב, משום רבי אליעזר ברבי שמעון אמרו: ממעטין. - והא קא מתקן מנא ביום טוב - אמר רב אשי כגון שלקטן לאכילה, ורבי אליעזר ברבי שמעון סבר לה כאבוה, דאמר דבר שאין מתכוין מותר - והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, - הכא במאי עסקינן דאית ליה הושענא אחריתי'.והקשו הראשונים מה בכך שיש לו הושענא אחריתי, סו"ס הו"ל פסיק רישה, ומה תירצה הגמרא בזה.
והערוך תי' דהו"ל פ"ר דלא ניחא ליה ושרי, וזו אחד מהראיות של הערוך להתיר פ"ר דלנ"ל. ורש"י פירש 'הלכך אין כאן תיקון כלי, דלא צריכא ליה לאכשורה, ולא דמי השתא לפסיק רישיה, דהתם איכא נטילת נשמה ממה נפשך, והכא ליכא תיקון כלי'. והתו' שסוברים שפ"ר דלנ"ל אסור, תירצו (שבת ק"ג) שכיון שהוא לא תיקון גמור לא גזרו בו רבנן כשאינו נהנה.
ולכאורה דברי הראשונים צריכים תלמוד טובא, שהרי ודאי אדם נהנה שיש לו עוד הושענא, ויש אנשים שקונים שתי הושענות שמא תתקלקל אחת, וממילא חשוב תיקון כלי, ויש לו בזה צורך והנאה, והו"ל פסיק רישה דניחא ליה. וצריך להידחק ליישב זאת.
אמנם לפי דברי הרמב"ם אתי שפיר טפי, כיון שנידון הסוגיא הוא 'מחתך', שבחיתוך הענבים הוא מתקן את ההדס. ומה שכתב הרמב"ם הלכות לולב פ"ח הלכה ה' שהוא מתקן, היינו לשיטתו שמחתך גם נקרא בשם מתקן. והרי מצאנו במלאכת מחתך שהמחשבה והקפידא על החיתוך היא המגדירה את גדר המעשה (שבת ע"ד ב'). וממילא, כיון שיש לו לולב אחר, אינו 'מקפיד' על המיעוט. והגם שהוא נהנה בזה, אין כאן פסיק רישה, שסו"ס עיקר התעסקותו היא בלקיחת האוכל. והרי זה כמי ששובר חבית ויכול אח"כ להשתמש בשברי החבית, שמותר, ורק אם מתכוין לזה להדיא אסור. וכמבואר בכל הסוגיא בביצה ל"ג:[32]
♦
חיתוך שלוק וגביעי לבן מדין מחתך לפירוש הרמב"ם
ודוגמא מעשית אצלנו לדין שבירת חבית לפירוש הרמב"ם הוא חיתוך 'שלוק', ששובר את השלוק לצורך לקיחת האוכל וחלוקתו לשני אנשים. ודינו כשובר חבית, שהחיתוך אינו בא ליצור חתיכה אלא נועד להגיע לאוכל ולקחת אותו, או כשובר ענפי הדס לחלק אותם לכמה אנשים. אבל לחלק גביעי לבן זה מזה, יש לחשוש למחתך, כיון שהוא מעוניין שכל חלק ישמש כגביע לעצמו. והגם שאין לו קפידא כמה גודל ייקח כל גביע, אבל חשוב לו שהגביעים לא יהיו מחוברים ויהיה כל גביע לעצמו.אבל בשלוק לא שייכת סברא זו, כיון שמצד הצורך שלו בלקיחת התכולה של השלוק היה יכול לחתוך גם בראשו (ומותר כדין קריעת עור מע"ג חבית), ומה שהוא חותך זאת לב' זה רק בשביל לחלק לב' אנשים, ובזה אין איסור מחתך. והרי זה כמו עצי הדס, שמותר לחלקם לב' אנשים, ואין כאן שום התעסקות עם הנוחות של צורת הכלי[33].
וכפי שפתחנו תחילה, יש לחקור בגדר איסור מחתך - האם עיקר האיסור הוא ה'מקפיד על המידה', וזו המלאכה שבמחתך, או שמא עיקר המלאכה הוא עצם החיתוך, והמקפיד על המידה הוא רק מגדיר שהמלאכה נעשית כצורתה. ולפי דברי הרמב"ם, עיקר המלאכה הוא החתוך, ובכל אופן שיש לו יצירה בחיתוך, הדבר נאסר.
♦
ביאור נידון פתיחת פקקים
והנה לעניין פתיחת פקקים, אחרוני הדורות האחרונים נחלקו[34], ועיקר המחלוקת היתה בפקקים ממתכת, שלולי הפרדת הטבעת אי אפשר לפתוח את הבקבוק,[35] והוצאת הפקק היא גומרת את הפקק שיהיה אפשר לפתחו ולסוגרו, והרי זה תיקון מנא. ויסוד המתירים הוא שמהות הפקק הוא כיסוי, והכיסוי מושלם גם עם הטבעת, וכלפי בקבוק זה לא נוצר שום תיקון בהסרת הטבעת. ומה שהוא יכול להבריגו מעכשיו ואילך על אותו בקבוק, הרי היה יכול לעשות זאת מלכתחילה ולא להוציא את הפקק כלל[36]. ומצד מה שיכול לחברו לבקבוקים אחרים, לא חיישינן, דנידון כקטימת הדס ביש לו הושענא אחריתי[37] והאוסרים כנגדם ס"ל שמהות הפקק היא דבר שפותחים וסוגרים איתו, והוא גומר את מלאכתו להיעשות פקק.[38]אמנם לפי דברי הרמב"ם הללו, שאין כאן נידון אם הכלי גמור או אינו גמור, אלא האם יש כאן שם חיתוך, ואם יש לו צורך בחיתוך להעמיד את הפקק ללא הטבעת, והרי בודאי שיש לו צורך בזה ודעתו על זה. והרי יש לחוש לאיסור מחתך. וגרע מחיתוך נייר, שאינו אסור אלא משום שבות לדעת הרמב"ם, כיון שבנייר הוא יכול להשתמש בו כשהוא גדול, ורוצה רק להקטינו. משא"כ באופן זה, שיש לו צורך להעמיד את החפץ באופן זה.
בפקקים מפלסטיק יש יותר קולא בזה גם מצד איסור מחתך, כיון שאין לו צורך שהטבעת תיפרד. וגם אם נחשוש שסוף סוף יש כאן העמדת הפקק על מתכונתו הרגילה, יש לצרף שזה נחשב פסיק רישה דלא אכפת ליה, כי לא יזיק לו אם הטבעת תצא עמו ביחד, ואין מעצור משמעותי לפקק לצאת כמו בקבוקי מתכת.[39] [והגם דקי"ל לאסור בפ"ר דלנ"ל, אך כיון שדעת הערוך להתיר, אפשר לצרפו לספק, עי' שו"ע ש"כ סעי' י"ח ביאור הלכה ד"ה טוב, ואין כאן חשש דאו'. ובפרט שאפשר לדמות זאת לקטימת ענבי הדס באית ליה הושענא אחריתי, שכיון שאין לו צורך בחיתוך אין זה נחשב מחתך.]
אמנם לכאורה יש לומר, שכמו שהתירו שובר אדם חבית לאכול ממנה גרוגרות, ולדעת הרמב"ם להנ"ל יש כאן היתר מצד מחתך. אך נראה דזה אינו, שהיתר שבירת חבית יסודו בכך שאינו מתעסק כלל עם הצורה של החתיכה אלא עם הלקיחה של התכולה שלה, משא"כ כאן, שיש לו צורך בצורה של הפקק.
בספר מאור השבת ח"ה עמ' תס"ה הביא מכתב ממרן הגרי"ש אלישיב, שאע"פ שאסר את פתיחת הפקקים מטעם איסור מחתך, סמך על דברי הצפנת פענח להלן, שבאופן שהפקק לא נחתך לגמרי מהטבעת אין איסור מחתך.[40]
יש לעיין לפי מה שביארנו בסוגיית 'אית ליה הושענא אחריתי', שלדעת הרמב"ם גדר הדבר הוא שכיון שיש לו הדס אחר, ועיקר המעשה הוא מעשה אכילת ענבי ההדס, אין כאן גדר של חיתוך אלא של לקיחה. לפי זה יתכן לומר שמי שיש לו בבית פקקים מוכנים, יהיה רשאי לפתוח בשבת את הבקבוק. שכיון שיש לו פקקים אחרים אין לו צורך ביצירת הפקק, וממילא המעשה שלו מתפרש רק כפתיחת בקבוק ולא כיצירת פקק חתוך. או שמא כיון שפתיחת הפקק מוכרחת יצירת פקק, לא שייך לפצל את המעשה לשנים. ורק במיעוט ענבים בהדס, שכל השנה אין בזה תועלת כלל לכשרות ההדס, והקפידא של המצוה מחדשת גדר חדש של תיקון כלי, ולכן כשאין לו קפידא בזה מותר. ומסתבר שהנוהגים כסברת המקלים, ראוי ללמד שלכל הפחות כדי לקיים 'מהיות טוב אל תקרי רע' ישאירו בבית פקקים מוכנים במקום נגיש[41].
עי' ביאור הלכה שכ"ב ד"ה אחד קשים, שתמה למה התירו לקטום עצים קשים להריח ולא חששו למחתך. וביאר לפי שיטת רש"י שכשם שאין תיקון כלי ביד, כיון שהרי זה כלאחר יד, כך גם כלפי מחתך חשוב כלאחר יד. וכתב שאפשר לומר שהטעם הוא משום שאינו מקפיד על המידה, אבל אם הוא יקפיד על המידה, כגון שחבירו מבקש ממנו מעצי בשמים שלו והוא רוצה לתת לו רק מידה מסויימת, יהיה אסור.[42] ומסיק הביאור הלכה שבמלאכת מחתך תלוי כל דבר לפי העניין שלו, ובדבר שרגילים לחתוך ביד אסור גם ביד, ואם מקפיד על המידה יהיה חייב. אמנם כל זה לפי פירוש הראשונים שסוגיין בביצה משום בונה או מכה בפטיש, אבל לפי הפירוש הנ"ל ברמב"ם, הרי שכל הנידון בסוגיא הוא סובב והולך סביב איסור מחתך, והתירו מחתך כיון שלקיחה לשימוש בעצם הדבר (אוכל וריח) אינה נכללת בגדר חיתוך אלא בגדר לקיחה לאכילה. ועיין מ"ב שכ"ב סקי"ח שהקוטם קיסם לחצוץ שיניו לרא"ש חייב משום מתקן כלי ולרמב"ם משום מחתך, ואפשר דחייב לדידיה שנים. ולפי הדרך הנ"ל בהכרח שאינו חייב אלא אחת, כי כל נידון הסוגיא מוכיח שדנו רק מצד מחתך.
♦
הגבול בין קורע ומחתך לדעת הרמב"ם
השו"ע בסי' ש"מ הביא את דברי הרמב"ם שאוסר לחתוך נייר משום מתקן מנא, ומקור דברי הרמב"ם הוא מלשון הגמרא בביצה ל"ב ב', וכפי שנתבאר לפי דברי הראשונים יסוד האיסור הוא מצד בונה או מכה בפטיש, ואילו לדברי הרמב"ם יסוד האיסור הוא מצד מחתך דרבנן.אמנם הקשו האחרונים למה הגמרא אסרה רק מצד מתקן מנא ולא מצד מלאכת קורע. וכתב הגר"ז סעי' י"ז 'אבל משום קורע אין איסור אלא כשקורע ומפריד גופים רבים שנתחברו כגון קורע בגד הארוג מחוטים הרבה אבל הנייר שהוא גוף אחד אין בפסיקתו וחיתוכו משום קורע ומטעם זה מותר לקרוע עור שעל פי חבית של יין כמ"ש בסי' שי"ד מפני שהעור הוא גוף אחד ולא שייך בו איסור קריעה אלא איסור החיתוך אם מקפיד לחתכו במדה'. והקשה הביאור הלכה על זה מדברי הירושלמי, שמבואר שיש קורע בעור. ועי' בקצות השלחן סימן קמ"ה שהאריך בביאור דברי הירושלמי לדעת הגר"ז.
וכתב הביאור הלכה ד"ה אין שוברין שלפי דברי הראשונים שכתבו שהפותח בית צואר בשבת חייב חטאת משום מכה בפטיש ואין בו משום קורע, יש לבאר שהטעם 'דכל דבר שהתיקון מנכר תיכף בעת הקריעה גופא לא שייך בזה שם קורע כלל כיון דעושה כלי בקריעתו א"כ ה"נ דסברת הגמרא הוא דמשוי ליה מנא בקריעתו ע"כ לא שייך בזה שם קורע כלל ולכך לא היה יכול הגמרא לומר הטעם משום קורע'. אבל לפי הרמב"ם שהפותח בית צואר באמת חייב משום קורע, יש להקשות מאיזה טעם אין כאן משום קורע. ונדחק הביאור הלכה לפ"ד הירושלמי [להלן] שאין שם קורע אלא באופן שמשתמש בשני החלקים של החפץ, אבל באופן שחותך מה שצריך מהדבר, אין בזה שם קריעה. ועי' בספר הלכות שבת בשבת ח"ג פ' מ"ח עמ' צ"ז שתמה על הביאור הלכה, עי"ש. והביאוה"ל מסיים שכל מה שהוצרך להידחק הוא רק לדעת הרמב"ם, וכנ"ל.
ויש לעיין בדברי הביאור הלכה, שבגמרא בביצה ל"ב ב' מבואר שאין חותכין את הפתילה לשנים, וגם שם הגמרא אמרה שהטעם הוא משום מתקן מנא. ומבואר שאין בזה משום קורע, הגם שהוא משתמש בשני חלקי הפתילה. עוד יש להקשות על דברי הביאור הלכה מעיקר דין מחתך בעורות, שהחותך עורות בשביל לעשות קמיע או רצועות לתפילין וכיו"ב חייב משום מחתך, מה יהיה הדין באופן שחותך בחיתוך אחד כמה רצועות. כגון שיש לו תבנית שחותכת את כל העור לכמה רצועות. וכי יעלה על הדעת שמפני שהוא חתך כמה חתיכות ביחד, תיהפך המלאכה ממחתך לקורע.
והנה לפי מה שנתבאר לעיל בגדר מחתך לדעת הרמב"ם, הרי שכשהגמרא אמרה שהשובר את החרס חייב משום מתקן מנא פירושו שהוא מחתך, ומבואר בגמרא להדיא שהנידון הוא התיקון מנא בחיתוך הדבר, ולא עצם פעולת הקריעה. ואם כן יש לבאר גם בדברי הרמב"ם כדברי הביאור הלכה בדעת הראשונים, ששם קורע שייך רק באופן שלא שייך שם מחתך, שבאופן שיש שם תיקון ויצירה בדבר ככלי לעצמו, לא שייך משום קורע. ואין קושיא ממה שכתב הרמב"ם שהפותח בית צואר בשבת חייב חטאת משום קורע, כיון שבפותח בית צואר לא שייך כלל שם מחתך, כיון שהוא לא חתך חלק מהבגד אלא השאיר את הבגד כצורתו, ורק עשה שסע בבגד. ואין שם מחתך [עכ"פ לרמב"ם] אלא באופן שחותך חלק מהבגד שיעמוד לעצמו בנפרד. ונמצא דברי הרמב"ם מיושבים כמין חומר בס"ד. שכיון שפירש את מחתך שהוא תיקון מנא, יכול היה לפרש את פותח בית צואר מצד קורע[43].
♦
בירור חילוק הירושלמי חיתוך מהצד קריעה באמצע
הנה הביאור הלכה נסמך על דברי הירושלמי, שמבואר בהם שמחתך מהצד וקורע באמצע. וצריך ביאור מה עניין חותך מן הצד.[44] ועוד, שהרי להדיא אמרו שחותך פתילה לשנים הרי הוא מתקן מנא [מחתך לרמב"ם וכנ"ל] ולא קורע.ובצפנת פענח פי"א הלכה ז' כתב שקורע באמצע פירושו שהקריעה לא הושלמה, ואילו מחתך פירושו שגמר את חיתוכו לגמרי. ולדעת הביאור הלכה גם קורע היינו שקורע את הדבר לגמרי, ומה שאמרו קורע באמצע, פירושו שקורע באמצע הבגד ולא בצידו של הבגד.
עוד יש לעמוד על דברי הגר"ז, שכתב שיש קורע רק בניירות או עורות דבוקים, ולא בעורות, שהם יחידה אחת. ותמה על זה הביאוה"ל מדברי הירושלמי שיש מחתך גם בעורות.[45] וצ"ב, שהרי מדברי הרמב"ם נראה להדיא כדברי הגר"ז, שהזכיר תולדת תופר המדבק ניירות בקולן של סופרים והמפרידם עובר משום קורע, משמע שזו הדרך היחידה של תופר וקורע, ולא הקורע באמצע הדף.
וזה לשון הירושלמי 'קריעה בבגדים וחיתוך בעורות קריעה בבגדים באמצע וחיתוך בעורות מן הצד ואית דמחלפין קריעה בעורות וחיתוך בבגדים קריעה בעורות באילין רכיכיא וחיתוך בבגדים באילין ליבדייא'.
ויש לעמוד על כוונת הירושלמי בב' החילוקים, וכמו"כ יש לברר האם חילוקים אלו מוסמכים או שיש כאן ב' דעות שחולקות. ובודאי מסתבר שאין כאן מחלוקת, אלא כמה הבחנות למהות אחת של חילוק.[46]
הנה תחילה יש לשים לב שהקורע עיקרו הכנת מקום לתפירה, ועל כן יש להגביל את גדר הקורע למקום ששייך בו עניין התפירה. וא"כ יש להסביר את החילוק הראשון שחילק הירושלמי בין קריעה באמצע לקריעה מהצד (לפי פירושו של הביאוה"ל ולא לפי פירושו של הצפנת פענח, שקריעה מהאמצע פירושו שקורע אפילו את כל הבגד אבל באמצעו), שקריעה מהצד עניינה קריעה לצורך שיפוי העור, ליישרו לגודל מתאים. ופעולה זו לא מתייחסת כלל לנתינת אפשרות של תפירה, וכל הפעולה מתייחסת להעמדת צורת העור על מתכונתה. משא"כ באופן שקורע באמצע העור, הוא קורע בשביל ליצור חיבור חדש בעור.
ובאופן שחולק את העור בשביל לעשות חתיכות של עור אין זה שייך לקורע אלא למחתך, עכ"פ לדעת הרמב"ם, כמו תיקון מנא של חיתוך נייר, הינו שבות של מחתך ולא של מכה בפטיש ובונה (לפי מה שביארנו למעלה). ולכן לא הזכיר הרמב"ם כלל חשש קורע בחיתוך באופנים אלו. ומטעם זה מבואר בגמרא שחיתוך הפתילה לשנים שייך למתקן מנא.
והנה הרמב"ם במלאכת קורע, בפ"י הלכה י', כתב הקורע כדי לתפור ב' תפירות על מנת לתפור ב' תפירות חייב... והפותח בית צואר בשבת חייב, המדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים וכיו"ב ה"ז תולדת תופר וחייב וכן המפרק ניירות דבוקין או עורות דבוקין ולא נתכוין לקלקל בלבד ה"ז תולדת קורע וחייב. עכ"ל. ומשמעות דבריו כהגר"ז שבאמצע העור פטור, אך קשה קושיית הביאור הלכה וכנ"ל.
ונראה לבאר בדברי הרמב"ם שדקדק בלשונו לחלק את מלאכת תופר וקורע לאב ותולדה, ובאב מלאכת תופר וקורע הזכיר תפירה סתם, וקריעה לצורך תפירה, וכן קריעה על מתו, ואילו בתולדה של תופר וקורע הזכיר דיבוק ניירות ועורות בקולן של סופרים (כלומר יצירת ספר בגלילה, כפי הספרים של זמנם שהיו עשויים בגלילה, ראה להלן בדין ספרים דידן). ויש לומר שכל חיוב קורע על מנת לתקן, שחייב אפילו שאינו על מנת לתפור, נאמר בדבר שהדרך לתפרו. אבל דבר שאין הדרך לתפרו אין איסור קורע, כמש"כ בביאור הלכה שי"ד סעי' ח' לעניין חותלות. ולכן בבגדים ובעורות שהם כעין בגדים, נאמר בהם קורע על מנת לתקן (כגון עורות שמעובדים לישיבה), אפילו שאינו על מנת לתפור. אבל בעורות המעובדים לכתיבה, שהם כעין 'כלי' כל אחד לעצמו, אין בהם שייכות לקורע, וחיתוכם מתפרש כ'מחתך' וכיצירת כלי. ורק כלפי המקום שרגילים לחברם אחד לשני יש לדון בהפרדתם מחיבורם משום תולדת קורע. ולא שייך לדון כאן משום מלאכה שאצל"ג של קורע, כיון שאין לו דמיון לקורע אלא כשהוא לצורך חיבור ותפירה (וכדברי הרמב"ן להלן). אבל בדפים המדובקים או תפורים זה לזה, כדפי ספר תורה וכיו"ב, והוא קורע זה מזה, הרי הוא עושה כאן ביטול התפירה, המאפשר לו תפירה באופן אחר ובסדר שונה של הדפים[47].
ולפי זה, מי שפותח אריזת ממתקים אין כאן דמיון לקורע, כיון שהוא כעין כלי. ואין בו משום קורע ניירות דבוקים, כיון שאין כאן אפשרות של חיבור שאפשר לדמותו לתפירה.
והרי זה נסמך על דברי הירושלמי, שבאופן שחותך את העור באמצע כדי להשתמש בחיבור העורות זה לזה, הרי זה שייך לאב מלאכת הקורע, שהוא היפוך התופר. משא"כ באופן שמקצע מהצד או שיוצר חתיכות עורות לצורך קמיעות, אין זה שייך למלאכת קורע אלא למלאכת מחתך.
אמנם אכתי צריך ביאור למה החותך את הנייר לצורך שימוש פטור לדעת הרמב"ם (כפה"נ בדבריו בפכ"ג), הרי לכאורה יש כאן קריעה גמורה, ועכ"פ שיהיה כמלאכה שאינה צריכה לגופה, שכשם שקורע על מתו חייב, כיון ששייך קריעה לצורך תפירה, אף קריעה בנייר יהיה חייב כיון שאם חיבר ב' ניירות זה לזה לספר, חייב.[48] ואפשר שיש להשיב שזה דומה לחופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה, שאין לו צורך כלל בדבר המתוקן מתוך הקריעה. משא"כ בקורע על מתו, שיש לו צורך בעיקר פעולת החיתוך.
ונראה שיסוד הדבר בנוי על דברי הרמב"ן בדף קי"א, שיש חילוק בין אב לתולדה, שהסוחט כבשים לצורך גופן מותר, אע"פ שלרבי יוחנן למימיהם חייב חטאת. שכיון שהסחיטה איננה אב, אלא היא תולדה של דש, ממילא כל הדמיון לדש שייך רק בסוחט למימיהם, ולכן בסוחט לגופן אין שום איסור. והוא הדין בנידון דידן, שקריעה בנייר איננה כקריעה בבגד. וכל הדמיון לאב הוא רק באופן שמבטל את התפירה שבין הניירות.[49] אבל קריעה באמצע הנייר שלא לצורך תפירה מחודשת בבגד, אינה דומה כלל לאב קורע, ויש בה יותר דמיון לחיתוך. כיון שאינו מעמיד את חלקי הנייר באופן שדרך לחברם זה לזה, כי אין דרך לקרוע נייר באמצעו בשביל לחברו באופן אחר. ודף של ספר שנקרע ומדביקו, בודאי שיש בזה משום תופר, אבל אדם לא יקרע דף של ספר בשביל לחברו.
סוף דבר לפי הדרך הנ"ל יסוד החילוק בין קריעה בניירות דבוקים לקריעה באמצע הנייר אינו תלוי בעיקר שם 'קורע', כי כלפי עיקר שם קורע אין הבדל בין קורע באמצע דף לקורע בין דפים. אבל יסוד החילוק הוא בדרך תפירה, שרק בדבר שיש בו דרך תפירה על ידי הקריעה יש בו דמיון למלאכת תופר. ולכן בקריעת ניירות, שאין דרך לתופרם באמצעם, אין איסור לקורעם באמצעם. ולפי זה בקריעת אריזות ממתקים אין חילוק בין פותח על מקום הדבק או על שאר המקומות, כיון שאין שייכות לקורעם ע"מ לתקנם, בין באמצע בין מהצד.[50]
♦
קריעה בדברים קשים
והנה הבאנו לעיל את דברי הירושלמי לחד לישנא שחילק בין מחתך לקורע, שחיתוך בדבר קשה וקריעה בדבר רך (ועורות רכים יש בהם קורע ולבדים קשים אין בהם קורע). וצ"ב בטעם הדבר.[51]ובביאור הלכה סי' ש"מ סעי' י"ד כתב שהמדבק עץ לעץ חייב משום תופר[52]. ובשמירת שבת כהלכתה פ"ט הערה פ"ה הקשה מרן הגרש"ז אויערבאך זצוק"ל דלפ"ז כל בונה יתחייב מצד תופר. וכתב שלול"ד דווקא בדברים הנכפפים כקנים יש בהם משום תופר, אבל בדברים קשים לא שייך שם תופר על זה. ועיין ארחות שבת פי"א הערה י' שהרחיבו בזה[53].
והנה לפי דברי הירושלמי שהעמיד דין קורע בדברים רכים, ולכאורה מקור הירושלמי למעט קורע מדברים קשים יסודו בדין תופר, שכיון שעיקר שם תופר שייך בבגדים רכים, גם קורע בבגדים רכים. וא"כ מדברי הירושלמי למדנו שתופר אינו שייך אלא בדברים רכים. אך אפשר שכוונת הירושלמי היא שבדרך כלל עיקר תופר שייך ברך, ולכן שם קורע חל בדברים שדרך לתופרם[54].
אך עדיין יש לעיין ממה שמצאנו שאמרו בגמרא שהפותח בית צואר בשבת חייב חטאת, ולדעת הרמב"ם היינו משום קורע, והקשו בגמרא מה בין זה למגופת חבית, ותירצו שמגופת חבית אינו חיבור. ומבואר שגדר מגופת חבית שייך לדון בו ג"כ משום קורע אילו היה זה חיבור. ולפי דברי הירושלמי לא שייך קורע בחיבור של מגופת חבית, שהוא חיבור קשה. אך יש לומר שכוונת הגמרא להקשות שכשם שפותח דבר רך יש בו משום קורע, כך מפריד דבר קשה יהיה בו משום סותר, ואין הבדל בין דין קריעה לדין סתירה בפרט זה.[55]
וניהדר לדין תופר, אי נימא שאין תופר בקשה (כמו שצידדנו מדברי הירושלמי, וכמו שצידד מרן הגרש"ז אויערבאך) - מהו המגדיר של המלאכה שמגביל בו את התפירה בדבר קשה.
אך באמת יש לחקור מהו יסוד מלאכת תופר - האם חיבור של דברים חלוקים לתשמיש אחד, או שמא עיקר המלאכה היא להגדיל את הבגד בחלקים נוספים (והתפירה היא רכה כמו הבגד, ונהפכת כחלק מהמשכיות הבד ואינה יוצרת צורה בהעמדת החפץ, ורק בהתפשטות הבגד ובגבולותיו). ובשונה מדברים קשים, שהחיבור יוצר את עיקר הצורה של הדבר. ולפי דברי הירושלמי נראה כדרך השניה. שתופר שייך רק בדבר רך, שהתפירה אינה קובעת את צורתו אלא מגדילה את הבגד או תוחמת את גבולותיו. ועל כן לגבי קורע לא שייך לחייב בדברים קשים, כיון שעיקר הקריעה היא שייכת למלאכת התפירה, ובדבר קשה החיבורים קובעים בו את צורתו. משא"כ בדבר רך, שהוא נכפל ואינו נשבר, החיבורים בו אינם קובעים את צורתו. ולפי זה המחבר חוט מאריך בשבת לחוט של מכשיר יש בו שייכות למשפחת התופר, וצריך לדון בו גם אם אסור משום מלאכת תופר[56].
ולפי זה, כשנדון בכל חיבורי האריזות של הממתקים שהוא בא במפעל כשרוול, ומדביקים את הצדדים כדי להשלים את האריזה, הרי שהדיבוק משלים את החיבור של האריזה, ובוודאי שהמכונה שמהדקת וסוגרת את האריזה מלמעלה ומלמטה, עושה פעולה של תופר. ולגבי קריעתו תלוי במה שנתבאר למעלה, אם יש שם קורע בדבר שאין בו שייכות של על מנת לתפור. אך למעשה עצם הפתיחה מותרת, כמו שלמדו הפוסקים מהתוספתא שהביא הבית יוסף בסי' שי"ד שקורעים עור שעל פני חבית.[57] אך יש שהחמירו לפתוח באריזה עצמה ולא בדבק שלה, מחשש לסברת הגר"ז שבמקום הדבק שייך קורע. אך לפי הדרך הנ"ל אין בזה נפק"מ, כי באריזות שאין דרך לפרקן ולחזור להדביקן אין הבדל בין מקום הדבק לשאר האריזה.[58]
והרמב"ם כתב בפרק י הלכה יא 'המדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים וכיוצא בו הרי זה תולדת תופר וחייב'. ובקריאה פשוטה ברמב"ם נראה שכוונתו על ספרים שלנו, שהמהדקם לכריכה אחת הרי זה תופר. ואם כן משמע שגדר תופר הוא חיבור דברים זה לזה, ולא רק להגדיל את הבגד עצמו. אך באמת אינו מוכרח כלל, ויותר מסתבר שכוונתו לספרים העשויים בגלילה, שיש להם דמיון ממש לתפירה[59]. וככל המתבאר, שגדר התופר הוא להגדיל את הדבר או לתוחמו, ולא לקבוע את צורתו. אך אפשר שגם בספרים שלנו אפשר להגדיר זאת כעין עשיית בגד. וכמו מי שעושה ארנק, שמחבר כמה יריעות זה לזה והרי זה כהמשך אחד. אך נפק"מ במחבר ב' כיסאות על ידי לולאה או אזיקון אם יש בזה שייכות למשפחת התופר, שלפי המתבאר נראה שאינו שייך למלאכת תופר.
ויש לעיין בדין הדבקת מדבקה על דבר רך אם יש כאן שייכות של תפירה. שלפי הקריאה הפשוטה ברמב"ם הנ"ל מפורש לחייב, אבל אם כוונת הרמב"ם לספר העשוי בגלילה, שהתפירה נועדה להמשיך את הבגד, יש להסתפק בזה. אמנם באמת גם בבגדים לפעמים מביא תלאי או ציור ותופרו על גבי הבגד. וכיון שהנייר רך והמדבקה רכה, אין זה נחשב כחיבור חפצים זה לזה אלא כהוספת חלק לבגד, וא"כ גם לפי הדרך הנ"ל יש לדון כאן מצד תופר.[60]
♦
העולה מהאמור במקרים המצויים בזמנינו
גדר מחתך, כפי שנתבאר יש שני דרכים באיסור מחתך - א) שכשמקפיד על המידה חל שם מלאכה. ב) [נתבאר בארוכה בדעת הרמב"ם ע"פ האור שמח] כשחותך חתיכה ליצור כלי, יש שם מלאכה גם כשלא מקפיד על המידה וכשלא יוצר כלי, אלא בא להשתמש בחלק מהדבר, עצם ההקפדה על המידה נותנת לזה חשיבות של כלי. ובנייר טואלט ונייר כסף, חיתוך פתילה לשני חתיכות וכל כיו"ב, חשוב מחתך דרבנן לדעת הרמב"ם.חיתוך נייר לצורך שימוש מבואר בגמרא שאסור מצד מתקן מנא, והרמב"ם הזכיר זאת בשבותים. לדעת הרמב"ם, כוונת חז"ל למתקן מנא שהוא שבות של איסור מחתך, ולשאר ראשונים הרי הוא ממשפחת מלאכות מכה בפטיש או בונה. אם מקפיד על מידה מסויימת, ודאי אסור מדאו'. וכשחותך בסימון שהוכן במפעל נחלקו הפוסקים. ולרמב"ם הנ"ל הדבר יותר חמור, כיון שלא צריך הקפדה ממש על המידה, אלא עצם זה שדעתו על המידה רואים שיש לו עסק עם החיתוך (ולא רק הקטנה של גליל הנייר). אבל עדיין יש לומר שאין זה נחשב מחתך דאו', כיון שעיקר פעולתו להקטין את הנייר ולא ליצור חתיכה חשובה, ורק החיתוך יותר קל על הקו.
נתבארו כמה טעמים למה אין בחיתוך נייר משום קורע. ומעיקרי הטעמים: א) כיון שיוצר חפץ לשימוש, יצא מכלל קריעה לשם חיתוך [ביאוה"ל בדעת הראשונים, ונתבאר שאפשר לפרש כך ג"כ בדעת הרמב"ם]. ב) 'אב' קורע שייך בבגדים, בשאר דברים אין קורע אלא בדבר ששייך בו 'ע"מ לתפור'.
פתיחת בקבוקים, נחלקו הפוסקים. סברת המתירים לדון את הפקק שנחשב ככיסוי, וכשהוא סגור הוא מכסה את הכלי היטב, ופתיחתו הורסת אותו. וא"כ אין איסור מצד מכה בפטיש ומתקן מנא. ומה שהפתיחה מתקנת בקבוקים אחרים, אין דעתו על זה. ומה שהיא מתקנת את השימוש בבקבוק זה אחרי הפתיחה, אין זה נחשב תיקון, כיון שכבר עכשיו הוא יכול להמשיך לכסות עמו. סברת האוסרים היא שלפקק יש שם בפנ"ע כחפץ שאפשר לפתוח אתו ולסגור, והוא יוצר כאן שם פקק. לדעת הרמב"ם הנ"ל יש לחוש למחתך גם לפי הסברא שהוזכרה לעיל בדעת המתירים, כיון שהוא מעוניין לחתוך חלק מהפקק, ויש לו צורך בזה שיהיה חתוך. והמתירים אמרו את דבריהם כלפי איסור מכה בפטיש, ולא כלפי איסור חיתוך, שלענין איסור חיתוך מספיק לאסור בזה שיש לו צורך בצורת הכלי באופן זה. באופן שיש לו פקק חילופי, יש סימוכים להתיר, כיון שעיקר דעתו על פתיחת הבקבוק ואין דעתו על יצירת הכלי, ואם זורק את הפקק מיד בודאי יותר קל. וכשעושה חור לפני הפתיחה ובדעתו לזרוק את הפקק, יש להקל]
פתיחת בקבוקי פלסטיק, רבים התירו הגם שאסרו פקקי ברזל. ונתבאר שאין לו צורך בהפרדת הטבעת, והפקק יוצא גם ללא הפרדת הטבעת, וזה מועיל גם מצד מחתך. אך צריך לבדוק כל בקבוק לגופו, שהפקק היה יוצא ונכנס בקלות אם הטבעת היתה יותר חזקה. ומרן הגרשז"א כתב טעם להתיר כיון שהפקק היה גמור במפעל לפני הכנסתו לבקבוק, וגם ניכר להדיא שהטבעת היא תוספת לפקק והיא לא חלק עיקרי בפקק. וז"ל ולכן אף שגם טבעת זו מחוברת בחלקה עם הפקק, מכל מקום ניכר ממש שהוא דבר נפרד ורואים שהפקק הוא העיקר והטבעת היא כמו עור או שעוה שמסביב למכסה ולכן הרי הם כשני דברים נפרדים. ויל"ע אם סברא זו קיימת בזמנינו, שהרבה טבעות עשויות ממש בעובי הפקק, וניכר שהן ממש חלק מהפקק, אלא שנעשה חריץ כדי שיוכל להיפרד.
פתיחת קופסאות שימורים, יש לדון א) יצירת קופסא ב) פתח יפה ג) יצירת סכין מחוד הפתיחה ד) מחתך בהפרדת המכסה מהקופסא ה) קורע.
א) מעיקר הדין נקטינן שאין חשש ביצירת הקופסא כשדעתו לגומרה אחרי השימוש, ובתנאי שהמנהג שלא להשתמש פעם נוספת. ב) מצד פתח יפה, מן הדין לא שייך פתח יפה בשימוש חד פעמי. אמנם מרן הגרב"ץ חשש בזה, והורה שלא יסיים את חיתוך המכסה. ג) מצד יצירת הסכין, כיון שהוא שימוש שאינו רגיל ומצוי, כשלא מתכוין לזה מותר, וכשמתכוין לזה, לדעת הרמב"ם נראה שאסור רק מדרבנן, ולסברת התו' אפשר שאסור מדאו'. ד) מחתך, מן הדין לא שייך כיון שהוא כמו שובר חבית. ואם באנו להחמיר בזה, יחמיר לא לנתק את המכסה עד הסוף. וכתבו הפוסקים שיותר נכון לנקוב בתחתית הקופסא לפני תחילת הפתיחה, לצאת מהחששות. ה) מצד קורע, מן הדין אין קורע בכה"ג, ונאמרו בזה כמה צדדים, אך לא ברור שכולם עומדים כ"א לעצמו. א) אין קורע בקשה. ב) אין קורע בדבר שלא שייך תפירה, כמו אמצע העור. ג) אין קורע בדבר שבקריעתו נגמר הדבר. ד) אין קורע בדבר שקורעו להגיע לתכולה שבתוכו. וי"א שהותר רק בדברים של אוכל.
פתיחת אריזות ממתקים, אין איסור מצד מחתך, כיון שאינו מעמיד חתיכה לעצמה. ואין משום קורע מכמה טעמים שהוזכרו למעלה, ומעקה"ד אין הבדל אם פותח בדבק או לא. ויש מחמירים לקרוע דוקא שלא במקום הדיבוק, לחשוש לסוברים שאין איסור בפתיחה באמצע הנייר, ומה שהותר קריעה לצורך אוכל נאמר דווקא בקריעה באמצע ולא בין הדבקים. וכך משמע דעת מרן הגרב"ץ (שכתב שאפילו בקופסאות שימורים יש להחמיר שלא להסירן במקום הדיבוק, משום קורע, כל שכן בדברים רכים שיש בהם קורע). מן הדין כתבו הפוסקים להקל, כיון שעיקר הדין כסברת המ"ב שאין חילוק בין מקום הדבק למקום שאינו מקום הדבק. וטעם ההיתר, שאין כאן אפשרות של "ע"מ לתפור", והרי זה ככל פסיקת התלוש שמבואר להתיר. וכמו"כ הכלי נתקן על ידי הקריעה, ולא שייך קורע אלא כשהוא הריסת הדבר לצורך תיקון.
מצד תיקון כלי אין לחוש באריזות ממתקים כיון שאין בהן שימוש נוסף. וריקון תכולה אינו נחשב כיצירת כלי, ובפרט ששהיית המאכל בתוך הכלי היתה קיימת בכלי לפני פתיחתו. לפי זה, אריזת טישו אין איסור בפתיחתה. אמנם כשפותח במקום המסומן, יש שחששו משום מחתך, או פתח יפה, או משום עשיית זרנוק, שמבואר בתוספתא לאסור. כיון שהפתיחה המסומנת מכוונת באופן שהטישויים ישלפו זה אחר זה, והרי יש כאן כעין יצירה בפתיחה - הליכות שבת שי"ד הערה קד.
פתיחת פחיות. מן הדין אין בזה איסור, כיון שהרי זה כשובר חבית. והכנת הכלי עד ריקונו. בזה איסור. מצד חשש פתח יפה ומחתך, טוב שלא לגמור הסרת הלשונית.
חציית שלוקים לשני חלקים מותרת, אבל הפרדת גביעי לבן יש מקום לחשוש לאיסור מחתך. כיון שבשלוקים אין לו תועלת לחצותם לשנים דווקא מלבד חלוקת האוכל. ואילו בגביעים יש לו תועלת בהעמדת כל גביע לבדו. ויש לחשוש בזה למחתך לפי מה שנתבאר בדעת הרמב"ם, וכדעת מרן הגרי"ש אלישיב זצוק"ל.
מותר להסיר מבקבוקי יין את הניילון או הפלסטיק שמכסה את הפקק. וכן כיסוי המכסה את הלבן וכיו"ב, שאינו נעשה לשם חיבור אלא לשם כיסוי כמגופת חבית. אבל אסור להסיר את נייר המדבקה שיש על הבקבוקים (שרשום עליו שם היין וכיו"ב) משום חשש סותר, כיון שהוא עשוי לחיבור. וי"א משום קורע. ונראה שבפלסטיק יש לחוש משום קורע ובזכוכית משום בונה. והגם שעושה כן דרך קלקול, הרי המקלקל פטור אבל אסור. ואם מעוניין לשים שם תוית חדשה, כמו שרגילים להדביק על הבקבוקים בשמחות, והתוית הישנה מפריעה לו, יש חשש דאורייתא של 'סותר ע"מ לבנות'.
פתיחת שקית חלב בפינה כדרכה, נראה מדברי האור לציון להתיר, ולא חשש בזה לפתח יפה, וכן מבואר בשמירת שבת כהלכתה בדעת מרן הגרשז"א. אמנם יש מגדולי הפוסקים שחששו בזה, ודימו זאת לפתיחת איגרת שהחמירו האחרונים. ונתבאר בפנים טעם המתירים. וגם לפי המתירים נכון להנהיג לפתוח לכל הפחות בדרך שינוי, וכדלהלן.
שקיות בגליל, שעל ידי הפרדתן זה מזה נוצרת אפשרות שימוש בשקית, וכן שקיות עם ידיות, שתולש חלק מהשקית כדי להשתמש בו. נראה שאסור מדאורייתא מצד בונה או מכה בפטיש, ולרמב"ם נראה שאסור מצד מחתך (כדין קיסם לחצוץ שיניו).
כיון שיש אופנים שיש איסור דאו' גם בחיתוך קל, או גם פעמים שיש איסור שבות בדבר שנראה כהיתר גמור, ויש שלא בקיאים לחלק בין דין לדין, כתבו הרבה פוסקים שראוי להנהיג למעט בקולות בדינים אלו ולא לעמוד על עיקר הדין.
♦ ♦ ♦