שר וגדול - פירורים משולחן תורת הגאון רבינו חיים קנייבסקי זלה"ה
חיבוריו * אבדת רבו * הא דידיה הא דרביה * הא במילי דשמיא הא במילי דעלמא * מקורות * הגרי"ש והגר"ח * מול הגרד"ל
דוד המלך עליו השלום, הכריז אחרי מיטתו של אבנר בן נר: "הלא תדעו כי שר וגדול נפל היום בישראל". יש לך אנשים גדולים שלא זכו להיות שרים, ויש לך שרים שאינם אנשים גדולים. ולכן תיאר דוד את שלמותו של אבנר, שהיה שר בישראל, וגם היה גדול וראוי לתפקידו. מה נאמר ומה נדבר בבואנו לעסוק בתורת רבינו הגר"ח קנייבסקי זצוק"ל, אשר ככל שראו חבריו את גדולתו ועמלו הנורא בתורה, אמרו: אך זה ספר תורה חי, אין לו שיח עם הוויות העולם, כולו תורה. איש בלי טלפון, בלי חשבון בנק. ולא העלו על דעתם שגם שר הוא, וראוי להנהיג עולם ומלואו, כי הלומד תורה לשמה נוטלים ממנו עצה ותושיה. אכן שר וגדול![3].רבינו כנודע היה מושלם גם במדותיו, קיבל כל אדם, נענה לכל אדם, ואף ניסה להצחיק ולהעלות חיוך על שפתי כל אדם. וגם מדה זו, לכאורה סותרת את תכונתו היסודית, לעמול רק בתורה, ולהספיק כמויות עצומות של לימודים שונים. בד"כ אנשי חסד אינם מספיקים למחויבויות קבועות, ואנשי הספק ומחויבויות אינם מספיקים כ"כ לעשות חסדים. ואכן כך התנהל העולם יותר מחמשת אלפים שנה, עד שבא רבינו והראה שאפשר ללמוד כל רגע ביממה, ואפשר גם להפסיק אלף פעמים מהלימוד לסנדקאות בקצה העולם, או לקבל כל איש, עם כל שאלה, או משאלה, והכל בחיוך. עולים אנשים במדרגות בפנים מתוחות ולחוצות, ויורדים בפנים רגועות ומחוייכות. יום אחרי יום, שנה אחרי שנה. החיבור הזה בין איש שכולו ספר תורה חי, ומכיל את כל התורה כולה, בידיעה, ובקיום, ובבירור והסקת מסקנות. ובין בעל חסד שכולו הפקר לציבור, הוא אחד יחיד ומיוחד.
וברוב מדותיו הטובות לא מנע אנשים מלהיתלות בו, מלהציק לו בשאלות של מה בכך, מלצלם אותו לכל מה שיחפצו (ובלבד שיועיל למצוות צדקה או ריבוי ת"ת), מלספר עליו כל מיני מעשיות של חסידות. עד שנדמה היה בעיני הלומדים שח"ו נפגם מכבודו, ויהי חלילה בעינינו כחגבים. אבל באמת כל זה אכניס בקל וחומר, כל זה מתרומיות מדותיו של אותו חסיד וצדיק נעלה, שעשה את עצמו כעפר, למען קוב"ה, אוריתא, וישראל.[4]
אנן מה נענה אבתריה? נלך בדרכיו, לעסוק בדברי תורתו העמוקים והחובקים עולמה של תורה, ולא בפרפראות שלמרבה הצער מאפיינים חלק מהשיח סביבו, כאילו היה איש של בקיאות וורטים. נניח כל הבלי העולם, וכל המופתים וההלצות והמליצות, ונחזיר עטרת כבוד התורה לישנה. המופת הגדול ביותר של רבינו הוא הדרך אמונה, ואיתו עמו עוד עשרות רבות של מופתים: דרך חכמה, שקל הקודש, נחל איתן, וכו', וכל אחד מהם הוא תורה גדולה וללמוד אנחנו צריכים!
בהמשך ניגע קצת גם בתורת חמיו, הגאון המפורסם הגרי"ש אלישיב, שהיה גדול עומד על גביו, וגם על זה ניתן להמליץ שר וגדול, שר התורה, וחמיו הגדול עומד עליו לסמכו! וגם מול רעו, הגאון רבי דב לנדו, נפקין זיקוקין דנורא מפומיה דמר לפומיה דמר, כי שרה עם אלהים ועם אנשים!
♦
חיבוריו
לדבר על תכונת חיבורי רבינו, צריכים חיבור נפרד וגדול. כי באמת הגדיל לעשות מכל אשר לפניו, שאין חיבוריו ספרי ליקוט, כמו שמצוי אצל בקיאים. אלא מלאים ביצירה, ובהברקות, ובחיבורי רעיונות שגם הבקי בכתוב אינו מעלה אותם בדעתו, ומגע בית הסתרים הם, להביא ראיות ולדקדק, בהקדם הנחות מספרי הראשונים, שליט בעולמו יודע, לפיכך פרט לך. גאונות צרופה אשר תאווה לעיניים.ואביא רק דוגמא אחת, איך ממלים ספורות בדרך אמונה, פלאי פלאות נעשו לי.
לפני כעשרים וחמש שנה, קם אפיקורס מפורסם, להלעיג על ה' ועל משיחו, ואחת מטענותיו שחזר עליהן בכל הזדמנות, היתה להלעיג על נבואת יחזקאל, שניבא חרבן צור על ידי נבוכדנצאר, חורבן עולם אשר לא תיזכר ולא ישאר ממנה כלום, ובאמת היתה חיה וקיימת אחרי כן, עד ימי אלכסנדר, ומוזכרת בכל המקורות, וגם בנביא עצמו יחזקאל אומר בהמשך שנבוכדנצאר לא הצליח במלאכתו.
והנה כך היא נבואת יחזקאל בפכ"ו:
"ויהי בעשתי עשרה שנה באחד לחדש היה דבר ה' אלי לאמר: בן אדם, יען אשר אמרה צר על ירושלם האח נשברה דלתות העמים נסבה אלי אמלאה החרבה, לכן כה אמר אדני ה': הנני עליך צר והעליתי עליך גוים רבים כהעלות הים לגליו ושחתו חומות צר והרסו מגדליה וסחיתי עפרה ממנה ונתתי אותה לצחיח סלע משטח חרמים תהיה בתוך הים כי אני דברתי נאם אדני ה', והיתה לבז לגוים ובנותיה אשר בשדה בחרב תהרגנה וידעו כי אני ה', (א-ו).
כי כה אמר אדני ה' הנני מביא אל צר נבוכדראצר מלך בבל מצפון מלך מלכים, בסוס וברכב ובפרשים וקהל ועם רב בנותיך בשדה בחרב יהרג ונתן עליך דיק ושפך עליך סללה והקים עליך צנה ומחי קבלו יתן בחמותיך ומגדלתיך יתץ בחרבותיו משפעת סוסיו יכסך אבקם מקול פרש וגלגל ורכב תרעשנה חומותיך בבאו בשעריך כמבואי עיר מבקעה בפרסות סוסיו ירמס את כל חוצותיך עמך בחרב יהרג ומצבות עזך לארץ תרד", (ז'-יב').
ושללו חילך ובזזו רכלתך והרסו חומותיך ובתי חמדתך יתצו ואבניך ועציך ועפרך בתוך מים ישימו והשבתי המון שיריך וקול כנוריך לא ישמע עוד ונתתיך לצחיח סלע משטח חרמים תהיה לא תבנה עוד כי אני ה' דברתי נאם אדני ה'. כה אמר אדני ה' לצור הלא מקול מפלתך באנק חלל בהרג הרג בתוכך ירעשו האיים וירדו מעל כסאותם כל נשיאי הים והסירו את מעיליהם ואת בגדי רקמתם יפשטו חרדות ילבשו על הארץ ישבו וחרדו לרגעים ושממו עליך ונשאו עליך קינה ואמרו לך איך אבדת נושבת מימים העיר ההללה אשר היתה חזקה בים היא וישביה אשר נתנו חתיתם לכל יושביה עתה יחרדו האין יום מפלתך ונבהלו האיים אשר בים מצאתך! כי כה אמר אדני ה' בתתי אתך עיר נחרבת כערים אשר לא נושבו בהעלות עליך את תהום וכסוך המים הרבים והורדתיך את יורדי בור אל עם עולם והושבתיך בארץ תחתיות כחרבות מעולם את יורדי בור למען לא תשבי ונתתי צבי בארץ חיים בלהות אתנך ואינך ותבקשי ולא תמצאי עוד לעולם נאם אדני ה'!" (יג'-כא').
והנה בפרק כ"ט אומר יחזקאל:
"ויהי בעשרים ושבע שנה בראשון באחד לחדש היה דבר ה' אלי לאמר: בן אדם נבוכדרצאר מלך בבל העביד את חילו עבודה גדולה אל צור, כל ראש מוקרח וכל כתף מרוטה, ושכר לא היה לו ולחילו מצור על העבודה אשר עבד עליה".
ואותו רשע היה הולך וסובב בשווקים עם קושייתו, ולא ידעו חכמי הדור איך להשיבו. ובאותו הזמן עיינתי בדברי רבינו הדרך אמונה בסוגיית גבולות הארץ, והנה ראיתי לו שם בפ"א מתרומות, ציון קע"ח, שמביא את נבואת זכריה ט' ד': "ותיבן צור מצור לה, ותצבר כסף כעפר וחרוץ כטיט חוצות, הנה ה' יורישנה והכה בים חילה והיא באש תאכל". ומוכיח שבזמן זכריה היתה צור חיה וקיימת, וכתב דאולי נבואת זכריה על העבר, אבל לבסוף מסיק: "גם אפשר דנבואת יחזקאל הוא על להבא ובימי זכרי' עדיין לא נתקיים הנבואה ונתנבא גם זכרי' עליה". ולכאורה, הרי יחזקאל כותב במפורש בפסוק ז' שנבוכדנצאר הוא שיעשה את הרעה הגדולה הזו.
ואז אורו עיני, שכוונת רבינו היא דלמרות שהוזכר נבוכדנצאר באותה פיסקה של פסוקים ז' – יב', אין הכרח דקאי על הפרק כולו, וכך נאמרו הדברים מפי הגבורה, גזירה ראשונה נאמרה כה אמר ה' הנני עלייך צור וכו', וגזירה שניה כי כה אמר ה' הנני מביא אל צור את נבוכדנצאר וכו'. וחזי' להדיא שהגזרה הראשונה הכוללת 'ונתתי אותה לצחיח סלע משטח חרמים תהיה', דהיינו כילוי גמור, לא הוזכר בה נבוכדנצאר, אלא גויים רבים, וכתובה בלשון רבים, ונבואה על סופה של צור היא. ואילו בנבואה שניה, גזירת נבוכדנצאר, מוזכר רק הרג וירידת מצבת עוזה, ומוזכר לשון יחיד.
ומעתה נראה דגם הפיסקא השלישית, י"ג ואילך, היא המשך הגזרה הראשונה, כי גם היא בלשון רבים מדברת, על הגויים הרבים, וגם היא גוזרת דינה לכילוי מוחלט.
ובאמת ממש כך היו תולדות מפלת צור. נבוכדנצאר לכד אותה, והעמיד בה חיל מצב, והגלה ממנה רבים, ועשה הרס בעיר. אבל לא כילה אותה אלא רק הכניעה. אמנם, לאחר מכן צור התאוששה, ורק אלכסנדר מוקדון הוא שהחריב את צור העתיקה לחלוטין. צור היתה אי בתוך הים, ועל החוף היה מבצר שנקרא מבצר צור, וכנראה היה הבסיס היבשתי של העיר.[5] צבא אלכסנדר מנה שבטים ועמים רבים, ובפרט בקרב צור סיפרו ההיסטוריונים כי השתתפו כמה עמים. צבא הגויים הזה הסתער על צור בקרב אדיר, מצור וקרב של שבעה חדשים אשר לא הועילו, עד שאלכסנדר בחמת זעמו ציווה לנתץ את צור היבשתית, ומחרבותיה ליצור סוללה אל האי צור, אשר גם אותו ניפץ ושיטח. כך אלכסנדר ניפץ את צור והורידה לתהומות, חרבנה של צור שימש בעצם ליצירת משטח חדש שלא היה, צור הישנה נקברה באדמה תחתיה, ומקום חדש אשר לא היה מעולם צמח במקומה!
והמעיין ביחזקאל שם, יראה כמה מדוייקים הדברים: בתחילה סיפר הנביא בששה פסוקים כי הוא מביא גויים רבים אשר יעלו על צור, יהרסוה וישחיתוה, ומובא אף הנימוק, והסיום "וידעו כי אני ה' ". והנה מיד שוב פותח הנביא כאילו לא אמר זאת מקודם "כי כה אמר ה' הנני מביא אל צור את נבוכדנצאר...". הנה הוא מביא שוב מלך שיכבוש אותה. - כאן יש שמונה ביטויים המתארים את הכובש בלשון יחיד, ואין שום ביטוי המתאר כיבוש בלשון רבים. כאן לא מדובר על עיר הנופלת לבור תחתיות אשר תבוקש ולא תימצא, מדובר כאן על ניצחון רגיל למדי - הרעשת חומות, הרג רב, רמיסת חוצות, ירידת מצבת העוז. מה שבהחלט יכול היה לקרות בקרב נבוכדנצאר עם צור. יתירה מכך, נראה שמדובר כאן על צור היבשתית, כי איך וכיצד אפשר לשפוך סוללה על אי בלב ים? וכיצד עולים סוסים על אי בלב ים? (נכון הדבר שהסוס כבעל חי יכול לשחות, אך בודאי אינו יכול להוביל 'רכב' אחריו ולא מצבור נשק. ברור שהסוס אינו יעיל ללוחמה מן הים באי בודד המוקף חומה). נבוכדנצאר יבוא מצפון, אך ה"גויים הרבים" המוזכרים בקטע הקודם אינם עולים דוקא מצפון. כל הקטע בנבוכדנצאר עוסק בכך שהוא יבא עם סוסים, רכב, פרשים (הסוסים מוזכרים שלשה פעמים בקטע אחד, והרכב והפרשים עוד פעמיים וכן הגלגל). אך בנבואת הגויים לא מוזכר הסוס אפילו פעם אחת. הגויים לא יתנו דייק ולא סוללה, רק בנבוכדנצאר מוזכר הדבר. בנבואת נבוכדנצאר מפורש כי החומות רק יורעשו ולא ינותצו, ואלו בנבואת הגויים הרבים ייהרסו החומות. לאחר הקרב עם הגויים הרבים לא ישמע עוד כלי שיר בצור, היא תיאבד לנצח בשאול תחתית, וכל העמים יקוננו ויתמהו לנפשם קינה נוראה ויוצאת דופן (מה שמתואר בפרק שלם לאחר מכן – פרק כ"ז) לא כן בנבואת נבוכדנצאר!
והנה המלבי"ם פירש שנבוכדנצאר החריב את צור לחלוטין, אלא שאחר כך חזרה ונבנתה במקום אחר. והנה באמת בספרים ההיסטוריים מבואר שזה אינו נכון, ונבוכדנצאר לא החריבה לגמרי, וגם לא נבנתה אחר כך במקום אחר. ורבינו אינו סומך על ביאור המלבי"ם, ומן הסתם לא בדק בספרים, אלא נזרקה בו רוה"ק.
ובאמת מבואר הדבר גם בכתובים, וגזרת חרבנה של צור עתיקה היא, וכבר עמוס אומר "על שלשה פשעי צור ועל ארבעה לא אשיבנו, ושלחתי אש בחומת צור ואכלה ארמנותיה" (א' ט'). ובהמשך ישעיה (כ"ג) ניבא לצור כך: "הילילו אניות תרשיש כי שדד מעזכן: והיה ביום ההוא ונשכחת צר שבעים שנה כימי מלך אחד מקץ שבעים שנה יהיה לצר כשירת הזונה: קחי כנור סבי עיר זונה נשכחה היטיבי נגן הרבי שיר למען תזכרי: והיה מקץ שבעים שנה יפקד ה' את צר ושבה לאתננה וזנתה את כל ממלכות הארץ על פני האדמה". הרי שאחרי החורבן הראשון של צור, ואחרי הישדדה ועליית ארמונותיה באש, תהיה לה עדנה כימי מלך אחד. ורק יחזקאל הוא שקיבל את הנבואה על חורבנה הסופי, וכתבה לפנינו כמו שנאמרה לו מפי הגבורה, מה שנאמר לו בלשון רבים ובמעשי גויים רבים כתב כך, ומה שנאמר לו בלשון יחיד ועל ידי נבוכדנצאר כתב כך. ואולי אפילו ליחזקאל עצמו לא נאמר מתי ואיך יתגשם כל דבר, אלא כך בא דבר ה' בפיו כאש. ואחרי שנבוכדנצאר לא הצליח לכלותה כליל, נאמר לו שלא היה שכר וכו'. והמתין להתגשמות נבואתו שנית. ולכן בפרק כ"ז הוא מדגיש: "הנני עלייך צור... והשבתי המון שיריך וקול כנוריך לא ישמע עוד... ותבקשי ולא תימצאי עוד לעולם", והכוונה כלפי נבואת ישעיה במשא צור דלעיל: "קחי כנור סבי עיר זונה נשכחה היטיבי נגן הרבי שיר למען תזכרי", שמתחילה עדיין יזכרו את צור העתיקה, אבל יבא יום והיא תיהרס לחלוטין. ושם ממשיך יחזקאל ומתאר בדיוק את סופה של צור, שנהרסה כולה ונעשתה סוללת גשר בתוך הים: "ונשאו אליך בניהם קינה, וקוננו עליך: מי כצור כדוּמָה בתוך הים, בצאת עזבוניך מימים השבעת עמים רבים, ברב הוניך ומערביך העשרת מלכי ארץ עת נשברת מימים במעמקי מים מערבך וכל קהלך בתוכך נפלו". צור מתוארת כ"דומה" -מקום אליו מגיעים המתים בשאול תחתיה, בתוך הים, במעמקי מים היא וכל קהלה - גופות המתים הוכנסו יחד עם ההריסות אל הגשר היבשתי.
הרי לנו כמה מרגניתא אשכחנא במלים ספורות של רבינו, שלולי דבריו לא היינו מעיזים לקבוע מסמרות בנבואה שלזמנים שונים נאמרו חלקיה.
וכאמור לעיל, לא ננסה להגדיר את תכונת חיבוריו, כי זה מקצוע לעצמו, רק נבא ללקט פירורים בכמה מקומות אשר רווחא שייר, לבא אחר המלך, ולהגדיל תורתו ולהאדיר.
♦
אבדת רבו
על מקומות בהן מרן הגרח"ק כתב 'לא מצאתי'
רגילים אנשים לחשוב, כי מצווה רבה היא להחזיר אבידת העני, אבל באמת, גם העשיר הגדול מכל העשירים, מרוב חשקו להיות גדול עשירי העולם, יצר לו על כל פכים קטנים אשר יאבד.[6] ולכן בראותינו מקומות שרבינו הגדול, שר על כל השרים, ועתיר נכסין של תורה, מכריז על אבדתו, ואומר 'לא מצאתי', אמרנו נתעסק באבידת רבו, הקודמת לכל דבר אחר. אם נוכל להשיב לו אבדתו.אמנם יש לזכור להתייחס בסלחנות לכל ה'מציאות' האלו, כי הרבה פעמים מי שמשיג על הגדולים, נתפס בעצמו בטעויות הרבה יותר גדולות, ואין אנו משיגים על מי שאין בידינו להשיג מדרגתו, וח"ו לחשוב שיש לנו מעלה עליהם, כמו שאמר רבי עקיבא לריב"נ: "צהבו פניך שהשבת את זקן? תמיהני אם תאריך ימים!". אלא תורה היא וללמוד אנו צריכים, אילו היה רבינו חי היה מתגבר כארי לבאר דבריו, ועתה חסרנו שולחני גדול לפרוט מעותינו.
המקומות האלו, הן מעט מהרבה, בהם קובע רבינו קביעות גדולות על כולא תלמודא, או אפילו על כל דברי חז"ל בתלמודים ובמדרשים גם יחד, ולא הצליחו אבירי לב להשיבו אחור. אמנם כמה פעמים העירוהו והכניס התיקון בתוך דבריו, כמו: "שלא מצאתי שצריך לנהוג דיני נידוי עד שיתירוהו [העירוני שהר"ן בנדרים שם מסתפק בזה]" (בה"ל מעש"ש ו' ו'). "ובאיל הבר י"א בחולין פ' א' שהוא כוי וא"כ הוא ספק חי' ספק בהמה [העירוני דבתוס' שם מבואר דהוא חי' לדידי']" (בה"ל כלאים ט' ה'). וגם כשמצא בעצמו ולא מפי אחרים, משאיר הכתוב ומוסיף התיקון, כמו: "ולפנינו במאירי לא מצאתי זה, [שו"מ זה במאירי י"ב א']" (מתנ"ע ח' ציון שי"ז, וכזה תרומות י"ד ציון ק"ט). ולפעמים גם הוא טעות דמוכח בהבנה, מ"מ לא שינה, כמנהג אביו זצוק"ל (החזו"א לפעמים מחק, ולפעמים השאיר הקדום והוסיף החזרה), כמו: "וכ"מ לשון רש"י בגיטין ל"ז א' שכ' דהא מקומו או שלו הוא או השאילוהו לו [העירוני דרש"י מדבר באינו נקוב]" (בה"ל שביעית ט' יט'). "ונראה שא' מהב"ד הי' סופר ומוציא את כולם ולכן כ' החינוך שמתקבצים כולם כדי שא' יברך ויוציא את כולם ואפי' אם לא הוציא ל"ש שאחר יברך עוד פעם דכיון שא' מב"ד כבר בירך וספר כבר יצאו ידי המצוה וצ"ע [העירוני שהחינוך מדבר לענין קדוש ב"ד ולא לענין ספירה]" (שם י' א'). "עי' תוספתא ספ"ו דבכורות ומ"ש חצי נזק היינו צרורות [העירוני שאין כונת התוספתא לזה]" (שם י"א ציון קנ"א). "רש"י בפסחים שם [העירוני דרש"י קאי על אין זרעו כלה]" (תרומות י"א ציון שנ"ח), וכמוהו רבות.
♦
"לא מצאתי ראיה ברורה"
בבה"ל פ"ג מתרומות, כותב הגר"ח: "וכעת לא מצאתי ראי' ברורה שרבנו יכתוב שנא' על אסמכתא ופשטות הדברים שהוא מה"ת". ועי' במשנה הלכות ו' רס"ה: "ראיתי באחד מהאחרונים שכתב דבמקום שכתב הרמב"ם שנאמר אינו אלא אסמכתא ודכתיב הוא דאורייתא אמנם כלל זה אינו אמת", וקאי על התפא"י בבועז שביעית ב' ב' שכתב דדרך הר"מ לכתוב על אסמכתא 'שנאמר' (אבל לא שבכל מקום שכתוב "שנאמר" הוי אסמכתא, דזה ודאי לא יתכן). מיהו מצינו כבר למהר"י קורקוס שמציע פירוש כזה בפ"ח מביכורים, שהר"מ כתב: "אימתי מפרישין חלה כשיתן את המים ויתערב הקמח במים מפריש החלה מתחלת דבר שנילוש שנאמר ראשית עריסותיכם", וכתב ע"ז מהרי"ק בתו"ד: "מה שכתב רבינו אימתי מפרישין וכו' כלומר חייב להפריש מפני התקנה שלא תטמא העיסה ובעיסה טהורה מיירי ושנאמר ראשית עריסותיכם אסמכתא בעלמא". אמנם זו אינה ראיה גמורה, והגר"ח רומז שהציעו ביאורים כאלו, אבל אין ראיה. וראיתי בחלק יעקב פ"א ממילה שהעיר ע"ד הרמב"ם: "אין מלין לעולם אלא ביום אחר עלות השמש, בין ביום השמיני שהוא זמנה בין שלא בזמנה שהוא מתשיעי והלאה שנאמר ביום השמיני ביום ולא בלילה" - "מ"ש שנאמר וכו' אסמכתא בעלמא דהא אצטריך ליה לגזירה שוה וכמ"ש בה' תרומות". אמנם שם אין הדין דרבנן, אלא דלא מהאי קרא ילפינן, וידוע שדרך הרמב"ם להביא לפעמים מקור אחר מן הכתוב (ובזה כמובן אין הבדל אם כותב 'שנאמר' או לא. ולדוגמא, גם בפ"ד מסוטה כ' אין משקין ב' סוטות כאחד שנאמר וכו', ואין זו הילפותא בגמרא, וכן ברמב"ם עדות ט' י"ב מחליף את הילפותא מזו שבש"ס, וכותב 'שנאמר'), ואילו הגר"ח מדבר על כך שיכתוב הרמב"ם 'שנאמר', ויהיה הכתוב אסמכתא, והדין דרבנן. ובאמת בפ"י מגרושין הכ"ד כתב הר"מ: "ולא יגרש אדם אשתו ראשונה אלא אם כן מצא בה ערות דבר שנאמר כי מצא בה ערות דבר, ואין ראוי לו למהר לשלח אשתו ראשונה", ולדעת ב"ש באמת ילפי' מקרא שכן הדין. אבל הר"מ לא פוסק כב"ש, רק לומד שכך ראוי, ו'תופס לישנא דקרא' כמ"ש הב"ש קי"ט ג'. מיהו בה' תפילה י"ד י"ד כותב הר"מ: "בכל מקום משתדלין שיהיה המקרא אותן ישראל שנאמר אמור להם מכלל שאין המקרא מהם", ונראה להדיא דאין זה דין מן התורה, אלא רק דבר שראוי להשתדל וסומכים על המקרא, ואפיק לה בלשון 'שנאמר'. ויש אחרונים שנדחקו בזה, אבל הפשטות כך היא, וכן פסק רבינו מ"ב קכ"ח "כ"כ הרמב"ם ואסמכה אקרא".♦
"ולא מצאתי שם"
והנה תוכ"ד הדברים מביא שם הדרך אמונה את ראיות התפא"י, וכותב: "הביא מפי"א ממאכ"א ה"ה ולא מצאתי שם וכנראה יש ט"ס". אכן שם בהלכה ב' איתא "שנאמר", אבל הדין דין תורה, ואולי כוונת התפא"י לפי"ז הכ"ח: "אף על פי שאין בית דין מצווין להפריש את הקטן, מצוה על אביו לגעור בו ולהפרישו כדי לחנכו בקדושה שנאמר חנוך לנער על פי דרכו וגו'". והרי זה קרא דדברי קבלה והדין דרבנן. ועי' גם פי"ז הל"ב.♦
"לא ידעתי לאיזה רמב"ם מכוין"
בבה"ל מת"ע ב' א' מצטט הגר"ח את המנ"ח במצוות לקט, רי"ח: "והנה נ' דעת הר"מ ג"כ כאן (ל"י לאיזה ר"מ מכוין) דאף קטניות חייבין מה"ת בלקט". בסוגריים תמה הגר"ח 'לאיזה ר"מ מכוין', כלומר לאיזה קטע ברמב"ם, שהרי לא מפורש הדבר ברמב"ם. אבל דיוק לשון המנ"ח הוא, דקאי על דבריו לעיל רט"ז שמביא דלהרמב"ם קטניות חייבות בפאה, ומוסיף שנראה שכן דעת הרמב"ם גם כן כאן, בלקט, שקטניות יהיו חייבות. (במהדורת מכון ירושלים, הגיהו "נ' לדעת הר"מ", אבל הכוונה מובנת גם בלא הגהה).♦
"לא ידעתי לאיזה ברייתא כוונתו"
בבה"ל תרומות ג' יח', כ' דלא מצאנו מי שהיקל דב' חביות בבית אחד נחשב מוקף בלי נגיעת החביות, וכתב: "ואם הם בכלים נפרדים יש ליזהר שיגעו הכלים זה בזה ואין להקל בזה דהא הרבה ראשונים ס"ל דלעולם צריך נגיעה ולא מצינו בהדיא מי שהקיל בכלים... ועי' בריטב"א ב"מ לח' א' שהביא ממס' תרומות פ"ב שהיין שבמרתף צריכין שיגעו זה בזה ואף שדעתו שם שתמיד צריך נגיעה עכ"פ הביא ברייתא שהחביות צריכין ליגע אך לא ידעתי לאיזה ברייתא כונתו". הגר"ח קובע דלהרבה ראשונים צריך נגיעה, מכלל דיש מקילים, אבל בכלים לא מצינו בהדיא מי שהיקל, כלומר דאיכא סברא להחמיר בכלים טפי, כיון דמפסקי. ומביא מריטב"א דחביות צריכין ליגע, ואף שאין ראי' מדבריו, דהוא סובר שגם פירות צריכין ליגע (הגר"ח סותם כאילו מובן הדבר מאליו מה סברתו, והרי חי' ב"מ הישנים אינם לריטב"א,[7] ומנין לנו דעתו? אלא שבהמשך ד"ה או שתי מגורות מדקדק כן הגר"ח מדבריו, שמביא האי דינא דיין שבמרתף, ללמוד ממנו לענין פירות מופקדין, ומנין שהם בכלי?), מ"מ הרי מביא בריתא ובה נאמר שהחביות צריכות ליגע. וע"ז כותב הגר"ח: לא ידעתי איזה בריתא. ובאמת בריטב"א לא נזכר שום דבר מבריתא, וזה לשון ריטב"א ישנים שם: "והא לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף?... ועוד גרסי' במס' תרומה פ"ב דאין תורמין שלא מן המוקף ואפילו באותו מרתף עצמו עד שיגיע היינות זו לזו". ומכיון שאין במשנתינו תרומות פ"ב, ולא בירושלמי שם, שום דבר לגבי חביות יין, הסיק הגר"ח שכוונתו לבריתא, אלא שלא ידע מקומה. ולכאורה פשוט שכוונתו לתוספתא תרומות פ"ג ה"י, שעליה מתבסס הרמב"ם שם, "המכנס פירותיו לתוך ביתו... וחביות של גרוגרות כולם בהקפה אחת תורמין ומעשרין מזה על זה", הרי הגם שהוא בתוך הבית צריך להקיף החביות זו לזו. ומה שכתב "יינות" לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט שבזמנו היו חביות יין במרתף ולא חביות גרוגרות בתוך ביתו, והכוונה חביות מכונסות בתוך בית אחד (אמנם במעש"ש ספ"ג ובירושלמי חילקו בין יין ושאר דברים, אבל חילוק זה הוא רק לגבי חבית סתומה, וכמו שמבאר הגר"א ביו"ד שכ"ה ח', וממילא י"ל דהירושלמי קאי גם על תוספתא זו ומבאר דהוא הדין ביין, עד שלא גפן, ושפיר הוי הבריתא גם על חביות יין. אגב, השגת הדרך אמונה שם ציון שכ"ז על החסדי דוד, כבר קדמו לגר"ח בתוספתא כפשוטה לתרומות עמ' 327). ואם באמת זו כוונת הריטב"א א"כ אין שום בריתא מחודשת ואין ראי' נוספת לנידון הדרך אמונה שם.♦
"לא מצאתי מי שיאמר כן"
בבה"ל כלאים ו' ט"ו: "וכן המותח זמורה כו'. דין זה מיותר דכבר כתבה לעיל הי"א... ולכאו' יש לפרש דקמ"ל דאפי' זמורה זרה מאילן אחר אסור דסתמא נעשית שיהלך עלי' החדש... אבל לא מצאתי מי שיאמר כן וצ"ע". הנה לא מצאנו מי שיאמר כן, אבל מצאנו מי שיאמר להיפך, בספרי פ' כי תצא סי' ר"ל אמרי': "המותח זמורה של גפן על גבי זרעים אפילו מאה אמה הגפן אסורה ופירותיה". משמע דוקא המותח זמורה של גפן אסור, הא של אילן אחר מותר. ולא מסתבר לעשות פלוגתא בין מתני' לספרי, אלא ילמד סתום מן המפורש. ומה דאין הסתמא שיהלך החדש, חזי' ג"כ בדין חבל או גמי, דאין סתמו כאפיפרות, וכנראה משום שהגפן צריך תמיכה, ולפעמים הכוונה לתמוך בגזע שלא יפול, אבל לא להדלות עליו.♦
"לא מצאתי בגמ' כלל"
כתב הבה"ל תרומות ט' א': "וכל שהיא ספק גרושה ה"ז לא תאכל. כ' הר"י קורקוס שלמדה מהא דבסמוך ה"ג הניחה בעלה גוסס נותנין עלי' חומרי חיים וחומרי מתים ומהא דגיטין עג' מה היא באותן הימים דאזלי' לחומרא והנה מהא דגוסס לכאו' אין ראי' דבבת כהן לישראל לא תאכל הטעם משום דמוקמינן לה אחזקתה ובבת ישראל לכהן הטעם משום דרוב גוססין למיתה כמש"כ רבנו ובהא דמה היא באותן הימים לא מצאתי בגמ' כלל דמיירי לענין תרומה דלא הוזכרה שם תרומה". אמנם הרי רש"י בגיטין כה: כותב: "מה היא באותן הימים - לקמן במי שאחזו (ע"ג) זה גיטך מעכשיו אם מתי מחולי זה הרי זה גט אם מת מאותו חולי מה היא כל ימי החולי. כאשת איש - אם כהן הוא אוכלת בתרומה ואם זינתה בחנק", וכ"כ ר"ן שם. הרי פשיטא להו לרש"י ור"ן דהאמור 'כאשת איש לכל דבריה', הוא גם לענין אכילת תרומה (דר' יהודה מתיר, ועל זה חולק ר' יוסי להחמיר מספק), וכך פשטות הלשון 'לכל דבריה'. אמנם איכא לדחויי, ד'לכל דבריה' הכוונה לכל עניני אישות, ובא להדגיש שהיא אשת איש בודאי, ולא מספק (ועי' עמק המלך גרושין ג' כ"ג שנתקשה בזה). אך כמקור לרמב"ם בודאי יספיק הדבר, וזו כוונת ר"י קורקוס, וגם הכס"מ כתב דנלמד מהדינים שבסמוך. (ועי' גם בירושלמי אמתני' דמה היא באותן הימים, נראה דלא קאי רק אדיני אישות).♦
"לא מצאתי לרבינו"
בבה"ל תרומות י"א י"א: "וצ"ע שלא מצאתי לרבנו שיביא דין עצמות הקדשים שאם השליכן מותרות". כוונתו דאי' בירו' דתרומות י"א ד' דגרעינים שיש בה רוטב, אם מחוסרים למצמץ (שצריך למצוץ מהן, ואינו ניכר בלי זה), תלוי אם הכהן כנסן, או השליכן, ועל זה קאי מתני', והוסיפו דכן גם בעצמות הקדש, שמחוסרות למצמץ, תלוי אם הכהן כנסן או השליכן. אמנם, לכאורה אינו מובן, שהרי אם העצמות נשארו עם בשר הנותר, הן נאסרות יחד עמו. ואין הנושא אלא כשהפרידו אותן מכל בשר, וממילא בזה אין צריך השלכה, אלא עצם זה שהכהן רצה לאכול את בשר הקודש, ושייר העצמות, הוי כהשלכה, דאין לומר אכל ושייר, דמאי שייר דהאי שייר. והרי זה מבואר להדיא ברמב"ם פ"י ממעה"ק ה"י: "והעצמות הנשארות מותרות ועושה אדם מהם כל כלים שירצה", ונשארות היינו השלכה. ואם אינן מחוסרות למצמץ אלא, יש עליהן רוטב או מוחל, הרי יש להן דין נותר, כמו שפסק באבות הטומאה ח' ד' ועוד."באמת לא מצאתי אחד מהראשונים"
בבה"ל מעשר י"ג י"ד, מביא פלוג' ר' אושעיא ור' יוחנן בירו' דמאי פ"א ה"ג, בטעם דאין חשש דמאי בכמה דברים המנויים שם במשנה, וכתב דהרמב"ם ותו' יומא ט. פסקו כר' יוחנן, אע"ג דהוא תלמידו דר' אושעיא, ודוחה את דברי התוי"ט דמפרש בר"ש דהלכה כר' אושעיה, וכתב: "ובאמת לא מצאתי א' מהראשונים שפסק כר' הושיעא". אמם לענ"ד הדבר מבואר במאירי פ"ד דחלה, שכתב: "ומה שאמרו בראשון של דמאי חלת עם הארץ פטורה מלעשר פירושו בשעם הארץ מפרישה על ידי חבר דכל שעושה לו בטהרה ליתנה לכהן חבר וודאי אינו נותן לכהן חבר דבר שאינו מתוקן שאימת קדשים עליו אבל זו צריכה עשור וכדעת ר' אושעיא אף על פי שר' יוחנן חלק בה בתלמוד המערב בראשון של דמאי", הרי תופס כר' אושעיה. ומש"כ הדר"א דהר"ש פוסק כר' יוחנן משום שהירו' שהביא רפ"ה דדמאי כר' יוחנן, הרי הירו' חלה ד' ד' מקשה אר' אושעיא, ומתרץ רב מני אליבא דרב אושעיא, משמע דלא אידחי (וכ"ז לפי' הפנ"מ, ואילו לפי' הגר"א הכוונה למימרא אחריתי דר' אושעיה). וכן לא התייחס הדר"א לטענת התוי"ט אליבא דרע"ב דפוסק כר' אושעיא (ואולי נתכוין לדחות בתוך דבריו על הר"ש). ועוד משיג שם הדר"א על הפאה"ש (יח' ג'): "והפה"ש הביא זה כשני דעות ולא ידעתי על מי כונתו שפסק כר' הושיעא". ובאמת הפאה"ש לא ראה את המאירי, ואף שמביא את דברי השושנים לדוד דסובר אליבא דהרמב"ם הלכה כר' אושעיא, הרי הפאה"ש דוחה אותם לחלוטין. וכנראה חשיב ב' דעות משום דלא פשיטא ליה בדעת הר"ש ור"ב, וכהתוי"ט, ולכן מנה את הרמב"ם רק כדעה אחת, דרק מדבריו מוכח כן, אבל הסתמא דראוי להיות כר' אושעיא דתנא הוא, וכמ"ש השושנים לדוד (וכעין זה ראה פ"ג ממתנ"ע ציון קע"ב, דהפאה"ש כותב בלשון י"א דבר שנלמד רק מרמב"ם).♦
"ולא מצאתי אזהרה"
בבה"ל מעש"ש ג' ה' הביא את דברי הרדב"ז שמבאר טעם הרמב"ם שאין לוקה על נתינה למת ממעש"ש, ואילו על אוכל בטומאה או באנינות לוקה, וטעם אחד כתב הרדב"ז: "דטומאה ואנינות אית בהו אזהרה", וכותב הגר"ח: "ולא מצאתי אזהרה באנינות". והנה הרדב"ז כותב: "אית בהו אזהרה כדכתיבנא לעיל", ובאמת לעיל בהלכה ה' פותח הרדב"ז בדין האנינות, אבל אזהרה שהביא אינה אלא לטומאה, וז"ל: "האוכל מעשר שני באנינות וכו'. תנן המעשר והבכורים טעונין הבאת מקום וטעונים וידוי ואסורים לאונן ומכאן למדו שכל אונן אסור בקדשים ואעפ"י שלא צוה הכתוב לא תאכל ממנו בטומאה ולא תאכל ממנו באנינות מ"מ כיון שצוה הכתוב שיתודה ככה למדנו שהוא מצוה שלא לאוכלו בטומאה ולא באנינות ובספרי דריש ליה הכי והיכן מוזהר על האכילה בטומאת הגוף דכתיב נפש אשר תגע בו וטמא עד הערב ולא יאכל מן הקדשים וטומאת עצמו מנין דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך וכו' ומייתי לה פ' אלו הן הלוקין". ואולי סובר רדב"ז דטומאה ואנינות חדא מילתא נינהו, דפסולא דגברא הוא, משא"כ נתינה למת. אמנם מהר"י קורקוס הביא מקור לאזהרה באנינות, וז"ל: "א"נ דסובר רבינו דלא בערתי לחודיה הוי סגי למלקי וכדמוכח במסכת פסחים פרק כל שעה דאמרינן התם והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל אם אינו ענין לגופו דנפק לן ממעשר הקל דכתיב לא ביערתי ממנו בטמא וכי תימא אין מזהירין מן הדין הקישא הוא דכתיב לא תוכל משמע דאי מזהירין מן הדין לא בעינן קרא דלא תוכל אלא מלא בערתי ילפינן לאו שפיר דהוא כאילו אמר לא תבער בטמא כ"ש שכבר יש לנו עשה גבי אונן מושמחת בכל הטוב הילכך לא אכלתי באנינות קרי לאו", ולפמ"ש בסו"ד, תהיה האזהרה דוקא באונן מדכתיב ושמחת בכל הטוב. (אמנם ברמב"ם סה"מ שורש ח' מבואר לא כן, שאין החילוק באזהרה, וצ"ל כתי' ב' דרדב"ז, דבסיכה יכול לאכול כנגדו, וכ"כ גם מהרי"ק בה"י, ומשה"ק הדר"א למה לא יאכל כנגדו באכילת טומאה, בקל יש לחלק, דבאכילת טומאה כבר אכלו, ואין אכילה פעמיים).♦
"וחיפשתי ולא מצאתי שם"
כ' הבה"ל מעש"ש ט' י': "מרן בחזו"א שביעית סי' י"ז סקכ"ט וסי' כ"ו סק"ב דעתו... לענין ל' יום בשנה חשובין שנה לא אמרי' מקצת היום ככולו לא בתחלתו ולא בסופו ורק לר"מ אמרו בר"ה י' ב' יום ל' עולה לכאן ולכאן אבל לרבנן בעינן ל' יום ממש והביא ראי' ממ"ש בפ"ק דפרה שאין נעשה בן ב' שנים עד יום ל"א. וחפשתי ולא מצאתי שם רק לענין חטאות ואשמות דמביאין אותן ליום ל"א למצוה מן המובחר שיהיו גדולים קצת". ותמיהני, דהדר"א מדבר על משנה ד' שם, דבהדיא אמרינן "חטאות הצבור ועולותיהן חטאת היחיד ואשם נזיר ואשם מצורע כשרין מיום שלשים והלאה ואף ביום שלשים", וע"ז כתבו שם הר"ש ושא"ר: "לכתחלה אית ליה להביא מיום שלשים למצוה מן המובחר", אבל במשנה ג' שם הנושא הוא בדין איל, ותנן "כבשים בני שנה ואילים בני שתים... בן י"ג חדש ויום אחד הרי זה איל" (וע"ש תוי"ט: "לשון הר"ב דאינו נחשב איל עד שיכנס שלשים יום משנה שניה לו. וכן לשון הר"ש. וכלומר עד שיכנס שלשים יום שלמים. ולפיכך לא נחשב איל עד יום ל"א").♦
"לא מצאתי גירסא זו בשום מקום"
בבה"ל מעש"ש י' ח': "בתוספתא פ"ק דערלה... נטעו בעציץ שאינו נקוב נשבר וחזר ונטעו בעציץ נקוב אם יכול לחיות חייב ואם לאו פטור... והנה סיפא דקתני נטעו בעציץ שא"נ כו' העתיק בחזו"א ערלה סי' ב' סקי"ג אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב וכנראה דכונתו להגיה כן כי לא מצאתי גי' זו בשום מקום". ותמיהני, דהא בתשו' הרשב"א ג' רכ"ה הגי' כמו שהעתיק בחזו"א, ומובאת תשובה זו בב"י יו"ד רצ"ד, ומן הסתם משם העתיק החזו"א את התוספתא, ולא התכוין להגיה דרך הילוכו. ונראה שכן גרס גם בביאור הגר"א.♦
"ובברכות שם לא מצאתי"
בדר"א ה' מתנ"ע פ"ג ציון רנ"ג, בדין אילנות המצטרפין לפאה ע"י שרואין זא"ז: "עי' בבכורות נ"ד ב' דעד ט"ז מיל שולטת העין ומש"כ בפה"ש דסתם ראי' הוא עד מיל כמבואר בברכות ס"ב ובכ"ד לא ידעתי כונתו ובברכות שם לא מצאתי זה ובאמת אין כ"כ פלא אם מצטרפין עד ט"ז מיל". ותימה, שכוונת הפאה"ש ברורה למה שאמרו בברכות שם דרבא ביממא הוה אזיל עד מיל (ליפנות) משום צניעותא שלא יראוהו, וכנראה כוונת הדר"א דהעיקר הוא שלא יראו פירועו, ולא שלא יראוהו כלל. אבל מלשונו נראה שלא מצא שם שום דבר השייך לענין. ומ"מ מה שהביא מבכורות לכאורה אינו לפי המציאות הידועה לנו, שאין אדם יכול לראות יותר מ5 קילומטר במישור, בגלל כדוריות הארץ, אא"כ הוא נמצא על הר, או שרואה מה שעל הר. ואולי ברועים כך היה הדרך שהרועה נמצא על הר גבוה ורואה את כל צאן מרעיתו נפוצים על ההרים סביבותיו. וגם יתכן שהיה עומד באמצע, וט"ז מיל דשלטא עינא הוא יחד מב' הכיוונים ח' מיל לכל כיוון.♦
"לא מצאתי לא' מהראשונים"
בשקל הקודש שקלים א' י' מביא רבינו את הירושלמי שפירש את מתני' שקלים א' ג' אין ממשכנין את הכהנים מפני דרכי שלום, מפני דרך הכבוד, כלומר לא משום שיריבו (שזו בד"כ הכוונה דרכי שלום), אלא משום כבודם. וכתב: "בירו' אמרו כיני מתני' מפני דרך הכבוד משמע דמפרש דהא דתנן מפני דרכי שלום הכונה מפני דרך הכבוד וכמו שפי' בת"ח אבל רבנו העתיק מפני דרכי שלום נראה דל"ג לי' בירו' וכן בנוסחת הר"ר משולם ותלמיד רשב"ש ורש"ס ליתא א"נ גריס כהגי' שנדפס בגליון תני מתני' מפני דרך הכבוד ומפרש דברייתא פליגא אמתני' ואמרה טעם אחר ופסק כמתני' וכן בפי' ריבב"ן והרא"ש לא הביאו את הירו' משמע דל"ג לי' או דס"ל דפליגא אמתני' וכנ"ל ולא מצאתי לא' מהראשונים שהביא הירו' הזה". והנה הרע"ב מפרש על התיבות 'מפני דרכי שלום' – 'לפי שעבודת הקרבנות עליהם חולקים להם כבוד', והוא פי' הירושלמי כמו שכתב התוי"ט שם. והרע"ב היה אחד מן הראשונים, ומהרי"ק מזכירו בשורש ע' ("ידיד נפשי עובדיה מברוטונולו").♦
הא דידיה הא דרביה
כל ספרי רבינו הגר"ח מלאים במובאות מדברי החזו"א, מספריו, ממכתבים כתב יד, ומהוראות בעל פה. הרבה יותר משאר תלמידי החזו"א. ובאמת היה בקי ביותר בכתביו, הרבה יותר מאחרים (ראה במאמרי: 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין'). אמנם, גם כאן, יש להעיר כדרכה של תורה, שלפעמים הבין הגר"ח את דברי החזו"א באופן מסויים, ולכאורה אין זו כוונת החזו"א כלל. ודברי החזו"א כתובים בצורה מאד קשה להוציא ממנה מסקנות, ולפעמים נראה שכותב דבר מסויים, ואינו אלא לפי צד אחד, או שיטה אחת, ולא קאי להלכה (וכן עי' שיח דבר ח"א עמ' שכ"ג מעיר הגרד"ל על השונה הלכות - "לכאורה לשון החזו"א אינו החלטה להתיר, אלא נטיה". ושם עמ' תע"ז שהחזו"א שמועתק בשונה"ל לא כתב בהחלט אלא 'לכאורה'. וראה שם עמ' שכ"ט שמעיר על שונה"ל י' י"ח שמעתיק את דברי החזו"א, אבל למסקנת החזו"א אינו כן, והגר"ח קיבל את ההערה, עמ' של"א).ונביא עוד כמה נקודות בתורת החזו"א בדרך אמונה:
ערלה באילן שאין מחזיק ג"ש: כתב בה"ל מעש"ש י' ח': "מרן בערלה סי' י"ב סק"ג ובדיני ערלה אות ל"ח כ' שאילן שאין מתקיים יותר מג' שנה אין חייב בערלה ומסתמא הטעם משום דכתיב שלש שנים וגו' ובשנה הרביעית וגו' וצריך שתהא ראוי' לשנה רביעית וחמשית ויל"ע באותן שנוטעין אילנות רכים לתוך עציץ שאין יכול להתקיים בו ג' שנים ודעתם להעבירם אח"כ כשיגדלו כמו שדרך הרבה אנשים לעשות כן היום אם נוהג בהן ערלה בעודן בעציץ כיון שאין מתקיימין שם ג' שנים... כאן שלכתחלה נטעה באופן שאין ראוי להתקיים ג' שנה י"ל דאין כאן דין ערלה כלל עד שיטענה בקרקע ואז יתחיל דין ערלה".
אמנם הדברים תמוהים, דהחזו"א שם דן בזיהוי גידולים אם הם ירק או אילן, והסימן אילן גזעו מחליף ירק אין גזעו מחליף, ועל זה אמר דאם מתקיים פחות מג' שנים, אף דאינו כלה תוך שנה כירק, מסתבר דהוא אילן. אבל כאן הוי אילן גמור, אלא דבמקום גידולו הנוכחי לא יחזיק אם יגדל מאד, וכמו זורע בקרקע עולם במקום שיש הרבה אבן ומעט אדמה ולא יחזיק זמן רב. אבל שפיר יכול להעבירו אם ירצה, ואפילו לא יעבירו, הרי הנדון הוא אם הוא ירק או אילן. וכאן לא שייך.
אופן שיעור הוספת מאתיים: נחלקו הרמב"ם וראב"ד בכלאים פ"ה הכ"א בביאור הירו' פ"ה, איך משערים הוספת מאתיים ע"י ירק אחר, והחזו"א ד' י"ט מבאר את שיטותיהם ודן בסוגיא זו. ובדרך אמונה מביא את השיטות, ומביא גם את שיטת ר"ש, שהיא דרך אחרת מהר"מ ור"א, ומסיים (בציון ר"נ): שגם החזו"א מצדד כר"ש, אלא שהחזו"א תמה על ר"ש שכתב בכרם, שהרי בכרם אסור, וכו'. והנה, יראתי בפצותי פי לפני רבינו, שר בית החזון, ובודאי החיסרון בי, אבל לענ"ד לא מצאתי שום מקום בחזו"א כלאים שמדבר על שיטת הר"ש הזו, ולא בשום מקום אחר. ואולי היה לגר"ח איזה מכתב של החזו"א, או שמקורו נעלם ממני. אך לכאורה אינו בחזו"א.
הזרוע בתוך הבית: הדרך אמונה מעשרות פ"א ציון צ"ב, כתב דמש"כ החזו"א על גליון ס' בית ישראל דנטע רוב הבית ה"ל שדה ובטל מיני' שם בית, חזר מדבריו דהא התיר גדולי מים בשביעית בבריכות שהם עציץ שאינו נקוב תחת גג שעשה להן. אבל אינו מוכרח לקבוע סתירה, דבודאי מסתבר טובא לענין מעשרות, דכיון שהוא זרוע, לא מקרי בית אלא גינה מקורה, ובהא לית מאן דפטר. ושביעית אפשר דשייכא לכלל שבת הארץ, שהוא השדות הנזרעין, ולא תליא כ"כ בגידולי קרקע. אך אפשר דבדבריו בגליון שם תברי' לגזיזי', דהסברא היא רק שהגג מונע גשם, שהרי נטע רובו עדיין לא בא הגשם והשמש, אלא מתנה שיהיה עליו שם בית, ובית דרכו שמונע כו'.
דמאי קודם גמ"מ: ולפעמים הוא להיפך, דמתוך שיצא רבינו משיטת החזו"א, הניח אותה כדבר מובן מאליו. עי' לו בבה"ל מעשר ה' ו', דמסיים: "עי' תוס' בכורות י"ב א' ד"ה טבלים שכ' דרוב ע"ה מעשרין ל"ש אלא אחר מירוח משמע ג"כ דס"ל דלא קי"ל כסוגיא דביצה הנ"ל ומ"מ יש לתמוה שלא הביאו הגמ' דביצה וצ"ע". כוונתו לסוגיא שהביא לעיל שם - "בביצה ל"ה ב' אמרי' הלוקח תאנים מע"ה במקום שרוב בנ"א דורסין אוכל מהן עראי ומעשרן דמאי כו'", הרי דגם קודם גמר מלאכה, יש לפירות דין דמאי. והלך רבינו בשיטת החזו"א שביעית א' י"ז שהבין דרוב עמי הארץ מעשרין כשנותנים לאחר גם קודם גמר מלאכה, ולכן מעשרן דמאי. אבל הדבר לכאורה תמוה, ובפשטות הכוונה כמו שהבינו התוס' בכורות שם, דהוא רק חשש שמא עישר הע"ה קודם גמר מלאכה, ולכן מחמיר בו שלא לברך, אבל אין בו קולות דמאי. ולכן לא הביאו סוגיא דביצה.
שורש בשורש: בחזו"א דיני כלאים ל"ו כתב: מותר לנטוע אילן בצד הגפן אף שהשרשים מתרכבים בגפן. ע"כ. אפשר להבין דרק דרך זריעה התיר, אבל בידיים אסור, ובשבט הלוי ח"ד ק"נ תמה ע"ז למה אוסר שורש בשורש בידיים. ובאמת, בגוף דברי החזו"א כלאים י"ג י' נראה דהוא מתיר גם בידיים, ולשון דינים העולים לאו דוקא בנטיעה. ובדרך אמונה פ"א מכלאים כ"ז הבין דהחזו"א מתיר רק משום שהוא מתחת לג"ט. סמך על החזו"א ב' ו' אליבא דהגר"א, אבל התם לא מיירי שורש בשורש, אלא שורש בזמורה. ולכן מש"כ בדרך אמונה 'דוקא בשורש של גפן שהוא רך נכנסין בו השרשים' לאו דוקא, דהרי שורש בשורש מותר לפי ר"ש ורא"ש, ודוקא בזמורה של גפן, שהוא שורש בגזע, אסרו. והגר"א לא קאמר אלא פרט זה דזמורה שתוך הקרקע דינה כשורש. ועכ"פ הגר"א בביאורו לש"ע כתב כר"ש ורא"ש. על כן אין לחשוב כאן פלוגתא להלכה, ולכו"ע שורש בגזע אסור ושורש בשורש מותר. ומהחזו"א י"ג י' נראה להתיר בכל גווני.
כילוי טבל: החזו"א בדמאי ד' ט"ו כתב דאיסור כלוי הוא אף בשל אחרים, ואף שאינו נהנה כלל, ואפשר שהוא מדרבנן (דן בזה בהמשך הדברים ולא הכריע אם הוא מדרבנן). ולמד הדבר ממה שאסרו בתוספתא פ"ק דדמאי לעשות עם הגוי בטבל. ויש להפליא על הגאון הדר"א, שסותם בבה"ל פ"ו ממעשר ה"י "דטבל אין אסור לשרפו ולאבדו כמ"ש בחזו"א דמאי ד' ב'", דלא מיירי שם החזו"א אלא מביטול עשה של בעליו, אבל איסור איבוד כתב אח"ז בסקט"ו וכתב שאסור, וכמש"נ.
המכניס חיטה במוץ לפטור ממעשר: בחזו"א מעשרות ג' א' כתב הכניסן במוץ לכאורה לאו דוקא, אלא ה"ה קודם מירוח או העמדת ערימה. מיהו הר"ש כתב דוקא במוץ וכמ"ש סק"ח. ובסק"ח הביא החזו"א את דברי הר"ש שכתב דמהני מירוח בבית, והיינו לתירוץ דבעי' מירוח. הרי דגם הר"ש לא דיבר מהנדון אם פני הבית קובע בלא מירוח, אלא אם מירוח קובע בתוך הבית להשיטה דבעי שניהם. וכדברי הר"ש כ"כ גם רבינו פרץ. וכן ברש"י מנחות ס"ז כתב דאין החטה מגולה מחמת המוץ, אלמא דוקא בכה"ג פטור. וגם אין שום ראי' מדברי הר"ש לדידן, דהא לא מיירי הר"ש אלא ליישב תי' קמא דב"מ, אבל להלכה סובר דעיקר כתי' בתרא.
והנה רש"י מנחות שם כתב ב' פירושים לענין במוץ דהוא מאכל בהמה, וכן שלא יראה פני הבית, אבל תרוייהו ענין אחד, דכל שאינו בגדר מאכל אדם א"א לקבוע עליו כניסה. ובריטב"א ע"ז מב. כתב דכל שלא נתמרח הוי כבמוץ שלה, אבל הא תנן בהדיא דאם אינו ממרח משיעמיד ערימה, אלא ס"ל דהמירוח הוא גם ברירה קצת, כמ"ש הרמב"ם בפיה"מ וה"ר יונה ברכות לא. ונמוק"י שם (שהרוח מדיף המוץ במירוח).
והנה בדרך אמונה על דין דר' אושעיא (פ"ג ה"ו ציון ק"ט) סותם במוץ לאו דוקא, חזו"א. אך דעת הר"ש דדוקא במוץ. ואינו מובן, הא כל הראשונים סברי דבמוץ דוקא, וגם החזו"א שלא ראה דבריהם ראה עכ"פ את דברי הר"ש, ולא כתב אלא דלכאורה לאו דוקא מיהו הר"ש כ' כו'.[8]
וביותר תמוה שהדר"א עצמו במקום אחר (על הר"מ שמצריך ראיית בית, פרק ג' סקל"ט ציון ע"ז) מביא שני ראשונים דסברי הכי. וכתב יש קצת ראשונים דסברי דהאי כללא שנגמ"מ אסור ע"י הכנסה לבית, לזה סגי בדיגון, הריטב"א והרא"ה ברכות לד:. ומיד בסמוך מביא הדר"א דיש ראשונים דסברי שבלא מירח צריך ראיית פני הבית, ואינו מובן דלזה גם י"א קמא מסכים דבלא מירח צריך ראית פני הבית והיא המחייבת. אלא דמחדשים הני י"א שמביא שמירוח לבד קובע, אבל זה אינו שייך לפרטי ההלכה כאן, שהרי הם חולקים בזה על הרמב"ם שמצריך ראיית פני הבית. וכל רשימת השיטות שמביא הם הם הסוברים כתי' בתרא שכ' לעיל, וביארו בסקט"ז שיש מח' כללית אם צריך ראיית פני הבית.[9]
ולפעמים אגב הילוכו יבאר את דברי החזו"א הקשין, ומסתייעים דבריו ממקום אחר בחזו"א:
היתר חריץ בכלאים: החזו"א בדיני כלאים כ"ב, סותם דאין להשתמש בהיתר חריץ, ולא ביאר כלל טעמו, וגם בספר לא נתפרש חשש בזה. וכתב בצה"ל פ"ג מכלאים קס"ז דנראה שכוונתו על תלם, דאולי חישי' שיתמעט. ובאמת החזו"א בדיני כלאי הכרם ל"א סומך על חריץ, וכנראה הכוונה לתלם כמ"ש הדרך אמונה. וטעם החילוק הוא דבחריץ אין חשש שיתמעט, דתמיד יכול לעשותו בריוח קצת, משא"כ תלם, בעינן רחבו כעביו, והוא דבר שקשה לעמוד עליו, ובפרט שבתוספת חצי טפח יועיל כמו חריץ. (ונראה דגם מעיקר הדין רחבו כעביו הוא רק למראית העין, דהלא א"א לדייק כשחופר חריץ בשדה שיהיה מדוייק כריבוע של תפילין, ובפרט שהמים והרוח משנים תמיד כל דבר, כיו"ב בעומק טפח).
ולפעמים הוא להיפך, הגר"ח סבר דהחזו"א קאי לדעת יחיד, והשיגוהו ע"ז:
מחיצות לכלי או לעמוד: בשונה"ל שמ"ה י', כתב דאויר כלי עולה לרקיע ככל רה"י, ובהערה כתב דבחזו"א ס"ב י"ג הביא רשב"א בשם רמב"ן שחולק ע"ז, אבל כפי הנראה רוב הפוסקים חולקים עליו לכן לא העתקתי זה. ובהג' הגרד"ל (נדפס כקו"א וכן בשיח דבר ב' עמ' ס"ח), כתב: "לא ידעתי מי הם רוב הפוסקים החולקים". וכן שם סט"ו כתב הגר"ח ובחזו"א מבואר וכו', וכתב הגרד"ל שם דאין כוונת החזו"א להכריע (והגרח"ק משיבו דלדעתו כן מכריע החזו"א, שם עמ' ס"ט. וכן שם עוד כמה חילוקי דעות ביניהם על אותו ענין האם אזלי' בתר סתימת לשון החזו"א, או שאפשר להכריח מן הענין או להטיל ספק בסתימת הלשון, ובעמ' ע"ה: "הבנתי דברי מרן ז"ל בענין אחר". וכלדהלן בפרק 'מול הגרד"ל').
♦
הא במילי דשמיא הא במילי דעלמא
נודע שהגר"ח היה עילוי עצום, ובצעירותו יצא לו שם שאינו מבדיל בין דברים שכל נער יספרם, בין סוגים של מאכלים בסיסיים, או של מכשירי חשמל שימושיים, ואין עינו אלא על התורה הקדושה. אמנם עם הזמן שפרסם דברים להלכה, ברור שאי אפשר לפסיקת הלכה בלי הכרת המציאות, ועם חיבור הדרך אמונה, שעוסק בעניני זרעים הקשורים להבנת והכרת טבע הארץ והגידולים, למד והעמיק בכל דבר שהוצרך לו. וכידוע היה מזמן אצלו מומחים לענינים שונים, שיסבירו לו כל דבר על הוייתו.ויש דברים שכותב במפורש שצריכים לבדיקה, כמו למשל בבה"ל תרומות פי"א: "אך איני יודע אם המציאות כך שאפשר לשתול את הקנים עצמן (אם עקרן עם שרשיהן)". ויש שרואים הבדל בין הבה"ל שלפעמים נכתב מתחילה כחידושים, ובין החלק ההלכתי. בתרומות פ"א הכ"ה בבה"ל כתב רבינו: "ורבנו שכ' בפ"ה כדי שרש קטן סמך על מש"כ בפ"ב מטו"א ה"ט כדי שיצא בו שרש קטן וזה קרוב למוציא זית באורכו [ואם הזיתים נתקטנו גם השרשים נתקטנו]". הרי פשט"ל אגב הילוכו דאם נתקטנו הזיתים גם נתקטנו השרשים. ובאמת הדבר צ"ב, דנתקטנו הזיתים אין הכוונה שכל הדברים שבעולם נתקטנו בכל חלקיהם, כלומר גם העץ נמוך יותר בחצי, וגם שרשיו נתקטנו בחצי, וכך כל העצים שבעולם (דהרי שורש קטן אין הכוונה לזית). ויתכן שנתקטנו הזיתים הכוונה לסוג זית גדול וסוג קטן, שהיום נעשה נפוץ יותר הסוג הקטן (מנזלינו), ואילו בסוריה למשל נפוצים זנים אחרים הרבה יותר גדולים. וגם יתכן כמובן שאותו עץ עצמו חל בו שינוי גנטי והפרי נעשה קטן יותר או גדול יותר, כמו שעושים היום ע"י תכנון גנטי, יכול להיות גם מאליו עם שממת הארץ (שבעת השפע חקלאים טורחים ומשיגים זרע של זית גדול כדי שתתברך ארצם וכך מתרבה, ובעת שממה צומח מה שצומח באופן בר ותו לא). אבל אין זה נוגע לשורשים, דאין שרשי האבטיח יותר עבים משרשי הלימון. ובאמת בצה"ל שם אות תע"ה, כשבא לנסח להלכה כתב: "ויתכן שבזמנינו נתקטנו השרשים כמו שנתקטנו הזיתים ואולי השרשים נתקטנו יותר ויש לשער לפי השרש של היום לכן א"א לידע השיעור", וזה נוסח הרבה יותר שקול. אבל האמת נלע"ד דלא שייכת התקטנות לגבי שורש קטן, דכל ענין שורש קטן הוא לא יחסית לעץ מסויים, ויש עצים עם שרשים עבים ויש עם דקים, וגם העץ עצמו מתאים את השורש לפי הצורך, אם יש לבקוע מקום קשה מוציא שורש עבה, ואם יש להרחיק נדוד כדי למצוא מים מוציא נימים דקים. אלא ששיעור קטן הוא קבוע בקירוב אצל האדם (כלומר גם אם מעיקרא היו 70% מהשרשים דקים, וכעת רק 30% מהשרשים דקים, עדיין קטן הוא קטן ואינו מושפע משינוי הטבע הכללי), ושורש שהוא 'קטן' הוא השיעור. ולכן אם שרשי הזיתים מתעבים, שוב אינם 'שורש קטן'. וכמו שביארנו כעין זה ביורה אורח סי' ס"ח.
אם סלע הוא בהכרח אבן: כתב בה"ל כלאים ו' ח': "הבריכה בסלע. כ' רבנו בפיהמ"ש סלע היא הקרקע הקשה ונ' דאין כונתו כפשוטו אדמה קשה דפשיטא דלא עדיף מחרס שהשרשין עוברין וגם בירו' קאמר הד"ד בהדין צונמא (כ"ג רש"ס ור"י קורקוס וכן העתיק הב"י ביו"ד סי' רצ"ה וגם לגי' שלפנינו צלמא הוא ג"כ צונמא כמ"ש פ"מ) וצונמא הוא אבן חזקה וקשה מאד כמ"ש בערוך ערך צנם וכ"כ רבנו בפ"ט משכנים ה"ו אלא משום שכל אבנים נעשין ע"י שהאדמה מתקשה לכן קרי לה קרקע קשה וזו גם כונת הגר"א בשנו"א וזה דלא כמעשה רוקח". והוא תמוה לפי המציאות, שכך נעשים כל אבנים ע"י זה שהאדמה מתקשה, ואולי מכלל מעשה בראשית הוא, אבל אינו בתהליכים שאנו רואים בעינינו. והא דקרי ליה בירושלמי צונמא, אינו מוכרח, דאפי' אם פי' המילה אבן, הרי יכול להתפרש גם אדמה קשה, כמו שאמרו בספרי אם צונמא היא פירותיה שמנים, ופי' התו' חולין פח. כעין צונמא קאמר (וע"ע נמק"י ב"ב יד: מרה"פ סוטה ט' ה').[10] ובאמת מצאנו סלע שפירושו אדמה, בתוספתא דב"ב רפ"א: "ר' יהודה אומר בסלע הבא בידו זה חופר בארו מיכן וזה חופר בארו מיכן זה מרחיק שלשה טפחים וסד בסיד וזה מרחיק שלשה טפחים וסד בסיד" (ובב"ב יז. מיתי' לה כהלכתא בלא יחוסו לר"י, ועי' דק"ס). וע"ש בחזון יחזקאל שפי' שהכוונה אדמה רכה ביותר, וסלע בל' סגי נהור נקט, ונראה לכאו' תמוה ודחוק. ויותר נראה שהוא סלע רך כמו סלע גיר, וכן בתוספתא שם פ"ו לענין כוכין דנו אם בסלע הבא בידיים יחפור יותר, כנראה מכיון שקל יותר לחפור בו יכול לעשות בו יותר. ואין הכוונה שבא בידיים ממש, שהרי אפילו באדמה אין דרך בני אדם לחפור בידיים חשופות. אלא הכוונה ע"י כלי קטן הניטל ביד, ולא ע"י הכאות בקרדומים וגרזנים, שאבן גיר ניתנת להיגרר במגרה. ונראה באמת דסלע אינו דוקא אבן, אלא כל הר או גוש גדול הוא סלע, כמו סלע שביקש עוג לזרוק המוזכר במתני', שלא היה אלא הר כפי האמור בברכות נט:
פירוש השמות קישות, מלפפון, ואבטיח: כתב הדרך אמונה פ"ג מכלאים סקט"ו בשם תפא"י שקישות הוא אויגרקע (-מלפפון בעברית מודרנית, וכ"כ בשונה"ל שכ"א ל"ז). והוסיף שמלפפון דחז"ל הוא קישואים לבנים (ע"פ פיהמ"ש), משמע שמפרש ד'קישות' דחז"ל, המה קישואים שלנו שהם יותר בהירים מהאויגרקע (והתפא"י לא ביאר כן, אלא כתב ציטרענאן, והוא שם לאבטיח או דלעת). ולענין אבטיח כתב בשעה"צ שם כ"ז: 'ודע דמה שקוראין היום אבטיח אינו נכון כלל', אבל סתם ולא פירש מה הוא אבטיח. ובפ"ה מתרומות סקר"ל כתב דהוא מלון שלנו.
הרי לדברי רבינו: קישות של חז"ל – מלפפון שלנו, מלפפון של חז"ל – קישואים שלנו, אבטיח של חז"ל – מלון שלנו.
אבל לענ"ד הוא תמוה טובא, ונסתר גם ממה שידוע לנו על המציאות, וגם מדברי חז"ל.
הקישות: הר"מ כתב: קישות אל תכא, ותכא זה הוא מין דומה לאבטיח שעדיין מגדלים אותו אצל הערבים (תמונתו תחזה ב'הצומח והחי בתורה' לפליקס). ותמוה שיהיה המלפפון שלנו, דהיינו אויגרקע, שהרי חז"ל בכלאים א' ב' החשיבו את הקישות והאבטיח מין אחד, והמלפפון שלנו אינו מין אחד לא עם אבטיח ולא עם מלון. ושמו כנראה משום שקליפתו קשה, להבדיל מרוב הפירות והירקות, ולכן מקום גידולו הוא מקשאה, מקום הפירות הקשים. ובישעיה א' ח' כמלונה במקשה, פרש"י שם שגדלין בה קישואין וכן כתב רש"י בב"מ צג., ולכן בתורה נסמכים הקישואים והאבטיחים, ונודע שהם גדלים במצרים. והא דאמרו תמיד שומר קישואין, נראה שהוא המלאכה הקלה ביותר, כיון שהם נמוכים ומפוזרים על פני השדה א"צ להסתובב אנה ואנה. וממקום אחד יכול לראות אם יש מזיק או גנב. וגם הגנב צריך לטרוח ואינו יכול לקחת כלאחר יד.
המלפפון: לא יתכן שהוא קישואים שלנו, שכן אלו הגיעו מאמריקה ולא היו אצל קדמוננו. ולפי משנתינו שהוא מין אחד עם הקישות, גם הוא מין קרוב לאבטיח שלנו, ובכפתור ופרח פנ"ו כתב "מלפפון מין מהאבטיח" (ואבטיח פי' לעיל שם בטיח בלע"ז). וכתב הרמב"ם שהמלפפון הוא קישות לבנים, ועי' רש"י ע"ז ל: אבטיח מלפפון מלון בלע"ז, וכן מאירי חולין ט. מלפפונות הם הנקראים מילונש בלע"ז. ואולי הכוונה למילון שלנו, שתכונתו דומה לאבטיח אלא שהוא יותר בהיר. והוא פרי גדול, כדאמרי' בשבת צא: קישואין ודלועין שהם היפך מחרדל, ופרש"י שממלאים בארכם כל רוחב הקופה. וכן בשבת קנג: ונזיר ח. ולכן אמרו ב"מ צב. אוכל פועל קישות אפילו בדינר, כי הוא הדוגמא לפרי גדול. ובירו' מעש"ש ד' א' שניים שהיו שותפין בקישות. ולזה מתאים הא דירו' תרומות ח' ג' חד גברא הוה טעין מלפפון והאכיל ממנו לעשרה בני אדם. ויש לו כעין מיעיים (עי' ירושלמי מעשרות א' ב' מה בין מעי אבטיח למעי מלפפון).[11]
האבטיח: הרמב"ם (תרומות ח' ו') מתרגם 'אל בטיח', שהוא אבטיח של זמננו. ודברי הדר"א תמוהין טובא, איך יפרנס הדעה דקישות ואבטיח מין אחד, דאטו המלפפון שלנו אויגרקע הוא מין אחד עם מלון שלנו? ועוד שמביא דעת או"ז שקישות ומלפפון ודאי ב' מינים אבל קישות ואבטיח ספק, ואטו יש צד בעולם שמלפפון שלנו רחוק מקישוא שלנו אבל קרוב לאבטיח? (והוא באמת נובע ממתני', שנחלקו בקישות ומלפפון ולא הזכירו כלל את האבטיח, ובירו' מבואר דפשוט שהאבטיח קרוב יותר).
משיכת שוורים בעגלה: כתב הדרך אמונה פ"ט מכלאים ס"ק נ"ז: "ואם בהמה מושכת בקרון לא יקשור מין אחר בחבל לא בצדי הקרון ולא אחר הקרון מפני שדוחה הקרון בהליכתה (יו"ד סי' רצ"ז סט"ו ואיסורו מדרבנן כ"כ הסמ"ק מ"ע ק"ע וכ"כ התוס' בשבועות כ"ז ב' ד"ה עד אבל הטור כתב דלוקה וכ"פ רש"ס) ולכן יש למחות בטבחים שקונים שוורים וקושרין אותן אחר הקרון והטבח הולך אצל העגלה (ברכ"י בשם חו"י)". ובס"ק ס"ט כתב: "ולכן יש למחות ביד הקצבים היושבים בעגלה שהפרה קשורה בה והסוס מוליך את העגלה ואף על פי שאין יושבין בה אלא לפי שעה", (ט"ז). הנדון בס"ק ס"ח, הוא אפילו הכל של נכרי, כל עוד הישראל יושב בעגלה. אבל מעצם דברי הט"ז, דיש למחות וכו', מבואר כבר האיסור לקשור פרה אחורי העגלה, כשישראל קושר, כי העגלה מובלת על ידי סוסים שהוא מין אחר. והוא הדין שכתבו בס"ק נ"ז בשם חו"י, ואינו מה שמבואר בשו"ע יו"ד ט"ו המובא בריש סעיף נ"ז, דשם לא מבואר לאסור בלוקח פרה לשחיטה וכדו' שכוונתו להובילה, אלא רק שכלאים אסור אפילו רותם מצד אחר של הקרון, וכמבואר מן הטעם מפני שדוחה הקרון בהליכתה. ועל זה חידש הט"ז דהוא הדין בהולכת עגלה לשחיטה.
אמנם בעצם יש כאן כפילות לא מובנת, ואפילו סתירה. החו"י לא מדבר כשהישראל קושר, אלא כשהישראל הולך עם עגלה שהנכרי קשר בה שוורים, ובדרך אמונה עצמו מצוטט "והטבח הולך אצל העגלה", כלומר שאין העגלה שלו, אלא מחמת זה שהוא הולך. ואילו להלן בציטוט דברי הט"ז, האיסור הוא רק כשיושבים בעגלה. (ובזה נחלקו הפוסקים אם איסור כזה לשבת בעגלה שאינה שלו הוא מן התורה או מדרבנן, כמובא בציון שמצוטט לעיל בתוך ס"ק נ"ז. ומאי דמציין רבינו דלרש"ס לוקה, לא ידענא, הלא רש"ס מוכיח דאינו לוק,ה וכמ"ש כל הראשונים וכן מפורש בספרי). ואיזה איסור יש בהליכה אצל העגלה?
ובאמת החו"י דיבר על מציאות שהיתה בזמנו, שהיא טעם דינו, והעיקר חסר כאן מן הספר. הנושא היה שוורים שאינם מסורסים ולכן אינם בני תרבות, כלומר שוורים שחיים בטבע בין ההרים, ולא בתוך מכלאה. ולכן אינם רגילים שמוליכים אותם, והם משתוללים ומנסים לברוח (והגויים לא רצו להתעסק איתם, והיהודים מחמת עניותם היו קונים אותם בזול וטורחים אחריהם). ולכן מי שהולך אצל העגלה, הוא איש חזק שתפקידו לכוונם ולהוליכם בדרך הישר ואם צריך גם לצעוק עליהם או להכותם, ולכן אסר מחמת ההילוך אצל העגלה, כי מחמת אופי השוורים האלו הוא צריך להיות מנהיג. והדרך אמונה לא ירד לפרטים האלו לכן העתיקו בסתם.
בצלים שגדלו באויר: כתב הדרך אמונה פ"ב מתרומות ה"א בבה"ל ד"ה אוכל: "בצלים שגדלו באויר מהתוס' בשבת נ' ב' עירובין ע"ז א' דא"צ לעשר, והנה התוס' כתבו שם הטעם גבי הטומן לפת וצנונות דא"צ לעשר משום שלא נתכוין לזריעה, ולפ"ז אפשר דגם בבצלים הגדלים בחלון אם נתכוין לתתם בחלון כדי שיגדלו יהו חייבין, אמנם מסברא לא עדיף מכמהין ופטריות שגדלים מאויר ופטורין אפי' זרעם. [כמו ששמעתי שיש מקומות שזורעין אותן שיש להם שרשים דקים מאד שאינן ניכרין ומ"ש בירו' ריש מעשרות שאין נזרעות משום דזה לא מקרי זריעה כיון שאין ניכר]".
הנה חדושו של רבינו מנוגד לדברי התוס' שמביא בראש דבריו, ומאי דמדמי לכמהין ופטריות, תמוה, הרי בצל גדל מתוך עיקרו, ועיקרו הוא גידול קרקע, ואילו כמהין ופטריות מעיקרא אינם נחשבים לגידול קרקע. וכנראה סובר רבינו כמו שכתב בהמשך, שכמהין ופטריות יש להם שרשים דקים שאינם ניכרים, ולכן בעצם הם גידולי קרקע מצד תכונתם, אלא שההלכה לא מתחשבת בזה. אמנם לפי הידוע לנו אינו מדוייק, דיש להם כמין זרעים שמהם מתפתחים (נבגים), אבל אין זה שורש ואינו נכנס לקרקע כלל, שאין צריכין אלא לחלוחית. ויכולים לצמוח גם בלי קרקע. ומה שנמצא לפעמים קצת בתוך הקרקע הוא רק כדי שיוכלו לעמוד, אבל לא יונקת מהקרקע יותר מאשר מן הצדדים.[12]
גבולות ארץ: בענין הגבולות כתב רבינו בדרך אמונה (בה"ל ריש תרומות) כמה דברים, כנראה על פי עיון במפות. ורוצה לקבוע את גבול הארץ בין השאר ע"פ המאמר על נהרות וימים המקיפים את הארץ. וסבר שם הגאון זצ"ל דנחל צין הוא מן הנחלים הסובבים את א"י שהוזכרו בב"ב, משום שהוא מחובר לים המלח, ובראשיתו מחובר לואדי אל עריש, ואמרו שהירדן ממשיך מים המלח עד ים הגדול.
אמנם הני 'סובבים' אינם הגבול עצמו, אלא סבוב בעלמא, וכדמוכח ימא דשילת שהוא ברכת רם שהיא בגדר חו"ל, אלא שמ"מ מקיפה, ואין שם שום ים אחר, וכמו קרמיון ופיגה שהם סמוכים לא"י ואינם מקיפים ממש בגבול.
וגם מש"כ דאף שנחל צין זורם לתוך ים המלח מקרי הולך, דכל הנחלים הולכים אל הים, הוא תימה, דבודאי כל הנחלים הולכים אל הים, אבל לאו כולהו לים הגדול, ונחל צין הולך לים המלח, ואין ים המלח הולך אצל נחל צין.
אמנם עיקר הדבר מילתא דתמיהא לפי המציאות. נחל צין אינו נחל כלל ובשום זמן אין בו מים הולכים, אלא רק מי הגשמים הולכים בו כשטפון בעלמא, אבל אין בו נביעה המספיקה לנחל, רק כמה מעיינות קטנים חרבים שאינם אלא למקומם. לכן מש"כ דבמקומות שמפסיק הוא הולך מתחת לאדמה, אינו שייך, דאין כלל שום נחל, וממילא אין מה להמשיך מתחת לאדמה. (אמנם מאי דמסיים דמחתנא דגרר הוא בדרום, כן נראה ברור, והיינו המכתש הגדול דהוא מחתנא גדול וחשיב כמחיצה).
עוד כתב בבה"ל שם ה"י, דעקרון היא קיסרי. אבל קיסרי נבנתה ע"י הורדוס, ועקרון היתה בנחלת יהודה קרובה לירושלים כיהושע ט"ו י"א, ואילו קיסריה הרבה לצפון ממנה, ושם ט"ו מ"ו שהיתה עקרון ע"י אשדוד. ובמגלה ו' לא נאמר אלא דדרשו על ועקרון תיעקר דגם קיסרי תיעקר בדרך הרמז מן הפסוק ולא זיהוי העיר, או שכוונת הנביא על עקרון אחרת לא זו של פלשתים עי' רד"ק יהושע יט' מ"ג דהיו ב' עקרון. ועי' כו"פ יא' מונה הערים כסדרם ומונה חיפה קיסריה אכשף יפו עקרון אשקלון הרי עקרון דרומית ליפו ואינה קיסריה. ובאמת הכו"פ בהמשך מבאר דיש מקום נקרא עקר בין יפו לאשקלון, וכתב שהוא קיסרי בת אדום דחז"ל, וע"י חיפה אינו אלא קסטרא, אבל ודאי על קיסרי האדומית הידועה דברו חכמים, והיא שהיתה ע"י חיפה, ואין מקום להסתפק בזה. ומש"כ הדר"א דשמות המקובלים אצל יושבי הארץ אינו דוקא, הלא זה היה עיקר מקורות הכו"פ ואדמת קודש.
ומש"כ בציון קע"ה דצור אחרי כיבוש נבוכדנצאר נהפכה כולה לתוך הים, אמרת לא כך היה, דנבוכדנצאר לא החריבה לגמרי, כמ"ש בהמשך בסוגריים דזכריה נתנבא עליה ובימיו כבר נבוכדנצאר לא הוה, ורק אלכסנדר הגדול הוא שהחריבה, וגם הוא לא הפכה לתוך הים אלא חיבר אליה יבשה ועשאה מאי לחצי אי. ועכ"פ בודאי נכון הדבר שהי' צור אי, וגם מבצר צור ביבשה כמפורש במקומות רבים, ביהושע י"ט כ"ט: "ושב הגבול הרמה ועד עיר מבצר צר ושב הגבול חסה והיו תצאתיו הימה מחבל אכזיבה". ומיירי כאן בגבול המערבי צפוני היורד ממבצר צור לאכזיב, ואינו יכול להתייחס לצור האי. מבצר צור מוזכרת גם בשמואל ב' כ"ד כאחד המקומות בקצוי הארץ שאליו הגיע מִפקָד יואב. (ומ"מ דבר גדול דיבר רבינו כאן, ככתוב בראש מאמרינו).[13]
ראשית הגז: כתב הדר"א פ"י ממעש"ש ה"א נראה דלא תקנו עין יפה ועין רעה בראשית הגז משום דלא שכיחא כ"כ. ולא ידענא אמאי לא שכיחא, יש ששכיח ביניהם גידולים ויש ששכיח מקנה. ובגמ' תמיד הוזכרו בעלי צאן, ואולי כוונתו לתקנה שלא לגדל בהמה דקה בארץ ישראל.
בננות קשות: הבה"ל תרומות ד' כ"א, כותב בדין הבננות שנלקטין בעודן קשין ואין ראויין לאכילה עד שיהיו מונחים איזה ימים, דאפשר לעשרן מיד כיון שעומדין לכך. והביא ראי' מדין התאנים שיבחילו שנוטל א' ומניח כד' שעות ומעשר על כולן, ומשמע שאפשר לעשרן כולן. הבין רבינו שגם התאנים אינן ראויות לאכילה עד שיבחילו. אבל במציאות כמדומני שאינו כן, התאנים ראויות לאכילה עוד קודם לכן, אלא שע"י ההבחלה כ"ד שעות הן מגיעות לגמר בישולן, וכמ"ש בפיה"מ. ואילו הבננות הירוקות אינן ראויות לאכילה כלל, והן כמר מדלי, ולפעמים ממתינים שבוע ויותר עד שיהיו ראויות.[14]
זיהוי השממית: בפירוש לפרק שירה, בו נאמר: שממית מה היא אומרת הללוהו בצלצלי שמע הללוהו בצלצלי תרועה, ביאר הגר"ח דהשממית היא אנקה ומשמיעה קול גדול?, ולכן מתאים לה פסוק זה.[15] אמנם נכון הדבר שהשממית (סוג הלטאה הנקראת בעברית מודרנית שממית) משמיעה קול שדומה לאנקה, ולכן זיהה אותה הרד"ק עם אנקה המוזכרת בתורה (ואילו רוב המפרשים כתבו שהאנקה היא קיפוד). אבל אין זה קול גדול בכלל, אלא שהיא היחידה מהשרצים שמוציאה הגה כל שהוא, רק שפתיה נעות וקולה כמעט לא ישמע, והוא כמו אנחה רפה. ואין כאן לא צלצלי שמע ולא צלצלי תרועה. ובאמת כבר הגרד"ל בשיח דבר ח"ב עמ' קמ"א השיג עליו בזה, דכיון דנמנית בפ"ד בין שרצי העוף, ושרצים ורמשים שאינם פורחים נמנו פרק ו', משמע שהיא שרץ עוף. אלא דאם היינו אומרים כן, הרי נשלל גם פרש"י דשממית היא עכביש, וכתב הגרד"ל להציע דאולי גם בשבת עז: אימת שממית על העקרב הוא בגלל קולה, ולא כפרש"י, אלא שא"א לנטות מפרש"י בלי מקור אחר מראשונים. ובאמת מציין שם לערוך שמביא י"מ דהיינו לטאה (והגרח"ק משיבו: "אין לי [מה] להוסיף"). עכ"פ גם הצעת הגרד"ל אינה מתאימה למציאות, שאין קול השממית יכול להטיל פחד, ובודאי לא על עקרב, שהוא מפרוקי רגלים ושמיעתם מאד גרועה. ובאמת הסכמת המפרשים כדברי רש"י בהרבה מקומות, דהשממית שבמקרא ושבל' חז"ל היא העכביש (רש"י לתהלים ק"מ וסוכה נב. וסנה' קג. ולקוטי מהרי"ל אות נ"ז ומג"א שט"ז ג', ובמצודות ורלב"ג על המקרא באיוב ובעוד מקומות). ובאמת ראיית הגרד"ל לא נראית מוכרחת, דאין הסדר בפרק שירה לפי מבנה מורפולוגי, דהרי בפרק ששי, שכתב דשם נמנו השרצים, מופיעים גם הכלבים. וגם אין הסדר לפי סדר הבריאה, דא"כ למה השרצים אחרי הבהמות שבפרק ה'. ויותר נראה דבפרק ד' נמנו בעלי חיים הפחות חשובים, ובפרק ה' החשובים יותר, ובפרק ו' חוזר ומונה את השפלים כמו שרצים, וגם כלבים חשיב בהדי השפלים. ולבאר את המקרא שאומרת השממית נראה דכיון שהיא בידים תיתפש בהיכלי מלך, ממילא נטפלת היא לקול התרועה וההלל והחצוצרה דשם.[16]
♦
מקורות
רבינו בחיבוריו מקבץ את כל המקורות, לנושאים אשר לא היו עליהם מראי מקומות, החל מנחל איתן בימי צעירותו, אשר 'לא ייעבד ולא ייזרע' עד שבא רבינו לעבדו ולשמרו, דרך כל הקונטרסים המפורסמים, ועד דרך אמונה לרמב"ם זרעים, אשר גם הוא היה כארץ לא זרועה (ולא כמו שו"ע או"ח, אשר המשנה ברורה דרך בדרך שסללוה רבים לפניו והוא היה רק המאסף לכל המחנות). ואחריו יכולים כל המחברים לבא וליהנות מפרי עמלו, ולעשות סדרים בין השיטות השונות. ולכן אין לתמוה אם לפעמים לרגל המלאכה לא נשלמה מלאכת סידור השיטות, כי רבינו היה אב המון גוים אשר העיר ממזרח שמש לבדו, וכך טבעו של עולם: אברהם קראו הר, יצחק קראו שדה, יעקב קראו בית. ורווחא השאיר גם לבאים אחריו לסקל סידורי השיטות.[17]בדיני גמ"מ: בדרך אמונה מעשרות ג' ב', כתב: "י"א דמוליך לשוק צריך בית שבגורן, (ריטב"א רא"ש ר"פ תו' שנץ לא כרמב"ם ותו' ע"ז מא: ור"ש וראב"ד. חזו"א מעשרות ג' כ')". הנה התו' שאנץ בב"מ כתבו כן ליישב את התירוץ הראשון בגמ' שם דמוליך לשוק צריך בית שבגורן, ומועתק תירוץ זה בר"פ וריטב"א ועוד, אבל לתירוץ בתרא בגמ' לא צריך לומר כן, והלכה כתירוץ בתרא, כמ"ש הדרך אמונה עצמו בפ"ג ציון כ"ט. (אגב, גם בציון שם יש שגגה, שכשמונה את הדעות מביא שכ"כ הר"ש בפ"ק דמעשרות, ובהמשך שכן נראה בתו' רשב"א לפסחים, אבל תו' רשב"א הם מר"ש משאנץ עצמו[18]). וע"ע שם בציון ל"א: "וי"א דלאו דוקא דגן תירוש ויצהר אלא ה"ה כל דבר שיש לו גורן כגון קשואין ודלועין ואבטיחין דכל אלו יש להם גורן וא"צ ראיית פני הבית", ובציונים: "דעת הר"ש מבואר בחזו"א שביעית סי' א' סק"כ ומעשרות סי' ג' סקי"ב ע"ש וכ"כ התוס' בב"מ פ"ח ב' וע"ש בחזו"א שכ"ד הרמב"ן ורש"י", ובאמת זה מוכרח ממש"כ לעיל לפסוק כתי' בתרא, וכל המנויים שם, סוברים גם כאמור כאן ואין זו דעה נפרדת. (אמנם ראיתי לר' יהונתן ברכות לא. דמחלק בזה אלא שהוא דעת יחיד, וגם לא הביאו הדרך אמונה. ודע דמשמעות הראב"ד לחלק בדבריו, אבל אינו מוכרח, וגם היעב"ץ כתב דאין הראב"ד מחלק. ואולי נמשך רבינו אחרי החזו"א דנטה לחלק בזה בראש דבריו. וגם כאן לא מוכרח למסקנה, וצ"ע).
עוד שם, ציון ק"י, מציין על שיטת הרשב"ם: כן עי' מאירי בביצה לד: בתבואה שהכניס במוץ ומירח ומוציא וחוזר ומכניס חייב ויש פוטרין. ומנ"ח בהכניס במוץ ומירח וחוזר ומכניס לבית אחר נטבל, והוא כהמאירי. ובראב"ד ע"ז מא: דמוציא וחוזר ומכניס לא מהני. ע"כ. אמנם לאו כולהו בחדא מחתא אתו. המאירי סובר דמירוח בבית אינו מחייב, כרש"י ותוס' ב"מ פח:, וכדעתו בברכות לא. והפלוג' שמביא אם חוזר ומכניס מתחייב היא פלוג' הראשונים בתוס' מנחות סז: שמובאת להלן, ומאי שייטי' הכא (ולא עוד אלא שמוסיף חדוש דפלוג' זו שייכת גם לאחר מירוח, ומסברא נראה דבכה"ג לכו"ע נפטר. וכן סתם הדר"א בפ"ד סק"ח בשם החזו"א דאין הכנסה נוספת שייכת בפירות שנגמ"מ, ולא הביא דבמאירי כתב אפכא). המנ"ח גם קאי לשיטת רש"י ותוס', אלא דקאי דלא כהמאירי, רק סובר דחוזר ומכניס לא מהני (וכמ"ש מהחזו"א), ובא לחדש דבבית אחר מיהו מהני (וגם זה לא נראה כלל מסברא, דאין זה שייך לבעלות, ולא לאותו פתח שכבר נכנס בו, רק כיון שכבר היה מוכן לאכילה). והראב"ד משמע כאן שסובר כהרשב"ם דהוציאן סתמא כתב, וממילא מיירי במוציאן במוץ, ובע"כ חוזר ומכניס היינו לאחר מירוח, דהכנסה שניה במוץ מאי תהני.
כלאי אילנות: כתב הדר"א כלאים פ"א סקכ"ה: "כלאי האילנות. הוא הרכבה וקרי לי' כלאי אילנות משום שדעת רבנו שאין איסור הרכבה אלא באילנות כדלקמן סקל"א וע"ש שיש חולקין". אבל כבר בגמ' קרו ליה הרכבת האילן סנהדרין נו:. ומן הסתם משום דמצוי באילן.
דעת רבינו אפרים בהנהגת בהמות: דעת רבינו אפרים ששלח לראבי"ה המובא ברא"ש ה' כלאים סי' ז', בישראל הרוכב על הסוס להביא ציד ומושך בחבל כלבים אצל הסוס, שלדעתו לוקה משום מנהיג בכלאים. ובדרך אמונה פ"ט מכלאים ס"ק נ"ד, מביא את דעת רבינו אפרים, ומוסיף בציונים: "להוליכן בב' ידיו מותר לכ"ע וכן מבואר במושב זקנים מבעלי התוס' עה"ת פ' תצא". ולכאורה הדבר תמוה, שהרי כל חידושו של רבינו אפרים בא על אותו שרוכב על הסוס ואוחז בידו חבל שקשור בו הכלב, שהוא אסור. והרי הוא אוחז הסוס ברגלו, והכלב בידו. וזה מה שבא לומר, דכל שהאדם משתמש בשניהם, הוא עצמו החיבור, ולא צריך לקשור את ב' הבהמות יחדיו זו לזו. ומה שמביא הגר"ח ראיה מתוס' על התורה, אינו מובן, הלא מנין דתוס' סבירא להו כרבינו אפרים, והרי גם הרא"ש בשבת כתב להתיר באוחז בב' ידיו, משום דאינו סובר כרבינו אפרים.
צמר ופשתים מב' צדדים: הר"מ כלאים י' ט' פסק דבגד שיש בו חוט צמר מצד זה וחוט פשתן מצד שני, אסור. וכתב הדרך אמונה מא': "דעת שאר פוסקים שאין אסור אא"כ החוט של צמר אצל החוט של פשתן וכן המנהג", אבל הביא כמה פוסקים שמחמירים. ובציון פ"ב כתב בתוך הדברים: "גם במ"ב סוף סי' ט' כ' שהאחרונים פקפקו בעצתו של המג"א לתת בטלית פשתן כנפות עור וליתן בהן ציצית", נראה שהבין דהא שפקפקו אחרונים, הוא משום דסברו כרמב"ם, אבל המעיין במקור דבריו באליהו רבה שם, יראה דהטעם הוא שמא לא יעשו כנפות עור ויהיה כלאים בהדיא, ולא משום דאין הלכה כרמב"ם.
חלה בנלקח מן הנחתום: הדרך אמונה פ"ז מה' ביכורים ס"ק ק"ע מביא בשם ש"ך שכ"ו ד' לקיים את מנהג הנשים המפרישות ממה שלוקחות מן הנחתום. אבל בש"ך הביא את הב"ח שמבטל המנהג בתוקף, ואח"ז מביא את המשאת בנימין המלמד זכות, ומסיים אין דבריו מוכרחין. הרי נראה שהש"ך אינו מקיים המנהג הזה.
גידול שצריך המתקה, לענין מעשר: הבה"ל בתרומות פ"ד הכ"א רוצה לומר, דכל גידול שאינו חייב במעשרות בגדילתו, משום שאינו ראוי לאכילה, לא מתחייב אם אח"כ עשו בו מעשה להיותו ראוי, כל שאינו עומד לכך (נפ"מ לקליפות תפוז). וכתב: "באוכלין שצריך להמתיקן ועי"ז נעשין אוכל, אין מתחייב לכו"ע בתלוש, [אא"כ עומדין מתחלה להמתיקן]... וכן מוכח בתוספתא דעוקצין פ"ג מובא בר"ש שם פ"ג מ"ו מודה ריב"נ (דס"ל דזמן טו"א הוא עוה"מ) בפגין ובוסר ששלקן עד שלא באו לעוה"מ שמטמאין טו"א אלמא דפטורין ממעשר אף ששלקן שאין מתחייבין בתלוש". ולא ידענא היכן מצא רבינו שם דפטורין ממעשר, וכל ההלכה במשנה שם היא שדין טומאת אוכלין תלוי בדין מעשרות. וגם לגבי התוספתא שם, אין רמז שפטור מן המעשרות, ולהיפך, בסופה אמר ר"ש לר' יהודה בתמיהה, יש לך דבר שאינו מיטמא טומאת אוכלין וחייב במעשרות? ולא הזכירו כלל שיש דבר שמטמא טו"א ופטור מן המעשרות (והנדון שם בסיפא הוא מדרבנן אם גזרו על כרשינין, כמ"ש החזו"א מעשרות א' כ"ב).
כיון שהתחיל בהיתר: הבה"ל פ"ד ממעשרות הי"ז תמה אסוג' דביצה לה. שרוצה להוכיח דשבת אינו קובע, מהא דר' אליעזר שהתחיל האשכול ונכנס יגמור ("היה אוכל באשכול ונכנס מגנה לחצר, רבי אליעזר אומר יגמור, רבי יהושע אומר לא יגמור. חשכה בלילי שבת, רבי אליעזר אומר יגמור, רבי יהושע אומר לא יגמור. התם כדקתני טעמא רבי נתן אומר לא כשאמר רבי אליעזר יגמור בחצר יגמור אלא יוצא חוץ לחצר ויגמור, ולא כשאמר רבי אליעזר יגמור בשבת יגמור אלא ממתין למוצאי שבת ויגמור), הא התם ע"כ טעמא משום דהתחיל בהיתר, ואדרבה מוכח דקודם גמר מלאכה קובע אי לאו דהתחיל בהיתר? משמע שמבין הגר"ח, דגם טעמא דר' נתן הוא פרט בהא שהתחיל בהיתר, דמשום הכי יכול לגמור אחר שיצא מן החצר. אבל בירושלמי ספ"ג מבואר בהדיא לא כן, דר' נתן אומר דאין טעמו משום דהתחיל בהיתר, אלא דס"ל דשבת וחצר אין קובעין אלא לזמנם ולא קבעי דין בחפצא. והגמ' ס"ד ללמוד מזה דהיינו דוקא קודם גמ"מ, ולהכי ליכא קביעה, ומשני דאיכא קביעה לזמן מ"מ. (ובכל מקרה אין הכרח בראייתו, דתמיד אפשר לאוקי באשכול שאינו עומד לדריכה וכבר נגמרה מלאכתו).
תנאי ב"ד לתיקון מעשרות: בספר המעשר והתרומה כתב שיש תנאי ב"ד שהמעשרות חלים גם על מה שבחרצנים או בלוע בכלי וכדו', מביאו הבה"ל תרומות ד' כ"א ותמה, דבזמן חז"ל לא היה תנאי כזה, ואיך נעשה תנאי ב"ד מעצמנו? ומביא דבמתני' סוף טבו"י, שנינו ר' יוסי אומר אף מי שיש בו דעת להתנות ולא התנה נשברה אינה מדמעת שתנאי ב"ד הוא. וכתב חזו"א (ליקוטים לזרעים ד' ז'), דלא שייך תנאי ב"ד לבטל תרומה, אלא צ"ל שהכל תורמין על דעת ב"ד ולא הוי דברים שבלב. וממילא מבאר הדר"א שגם כאן אין צריך תנאי ב"ד, אלא להיפך התורם הוא על דעת שלא יבא לידי תקלה. עד כאן. והדברים מרפסי איגרא, הלא כל הדיון אינו אלא בדעת רבי יוסי, אבל ההלכה אינה כמותו, וכמ"ש הרמב"ם בפיה"מ ובספרו, ודברי הרמב"ם אלו הם באותו הפרק ג' הלכות קודם (פ"ד הכ"א), ואיך פוסק להקל בזה ע"פ מאי דלא כהלכתא. מיהו ראיתי בשיח דבר ח"א עמ' ק"א שכותב הגר"ח דהלכה כר' יוסי במעשר ולא בטבו"י, וצ"ע בזה. (וגם עיקר הדבר מאד תמוה, דא"כ לא מצינו מעולם תרו"מ מקולקלין, ועל הכל נאמר שכאילו התנה שלא יקלקל. ודוקא בבור דתרומה איתמר שהוא מעלה את החבית מן הבור, ואורחא דמילתא שפעמים החבית נעצרת ונפגמת ונשפך ממנה, ומאי ה"ל למיעבד. ובמקרה מיוחד זה דדרך בנ"א להתנות, כרישא דמתני', א"ר יוסי דאפי' לא התנה, ברור שהפרשתו תחול רק בסיום המעשה, כשיתברר שבאמת ההפרשה בחבית הפרידה מן הבור. וגם דברי החזו"א תמוהין, ואכ"מ).
♦
הגרי"ש והגר"ח
למרות שבאו משני בתי מדרש שונים, הגרי"ש הוא אחרון גאוני ירושלים, חותם שושלת הזהב של מהרי"ל דיסקין, ר' שמואל מסלנט, והגרי"ח זוננפלד. והגר"ח הוא מגידולי בני ברק, וכנודע רבו בין הערים האלו חילוקי המנהגים, דרכי הלימוד, ואפני הפסיקה. הא לן והא לאו. עדיין, היה הגר"ח כמו ממוצע בין הגרי"ש לרבני בני ברק, יען כי גם הוא לא הלך בדיוק בדרכי תלמידי החזו"א. והרבה פעמים מביא הוראות חמיו, ונדיר מאד שהורה למעשה לחלוק על דברי הגרי"ש[19] (כמו בדוגמא המפורסמת של שעון יד, שהגר"ח אסר משום שדומה לתכשיט, וכך מסר בשם החזו"א, אמנם הגרי"ש השתמש בשעון יד מוזהב, ולכן כל ימי חייו לא דיבר מזה הגר"ח ושמר את הדבר בליבו ששים שנה. ורק אחרי פטירת הגרי"ש התחיל להורות לאחרים להסיר שעון, גם תלמידים אחרים אמרו כן בשם החזו"א, ראה ארחות רבינו ד' פ"ב). בזמן שנדפסו רוב ספרי הגר"ח, עדיין לא נדפסו ליקוטי פסקי הגרי"ש, ולכן תמיד מביא מתשובותיו כתב יד וכדו', מלמד שטרח להשיג דבריו. והקשר ביניהם תמיד היה ברוח טובה ובכבוד גדול, מבלי שהיה ניכר שום מתח.ולפעמים מתבטאים הבדלי החשיבה בין שני בני הענק האלו, בכך שהגר"ח מביא בספריו את דברי הגרי"ש, אבל מסיים 'וצ"ע', משום שאין זה מתאים לדרך לימודו. גם אם אין לו קושיא מסויימת על הדברים, קשה עליו לקבעם בלא שום הסתייגות.[20]
ראה בתרומות פ"ב ה"ט, בבה"ל שמביא חילוק בשם הגרי"ש, בסברת 'קאתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי בהדיה', ומסיים וצ"ע, כנר' לא ניחא ליה בחילוק מסברא בלי ראיה. ובפ"ד משמיטה ה"ב, מביא את ראיית הגרי"ש לפשוט את ספק החזו"א, ולא ניחא ליה בה משום דאית לאוקי בכמה אוקימתות ואין הכרח. ועי' בצה"ל מתנ"ע ז' ל"ד: "ושמעתי בשם מו"ח שליט"א דדוקא בעני צריך ליתן לו אפי' סוס לרכוב עליו אבל בעשיר שחסר לו סוס לרכוב עליו א"צ לתת לו וצ"ע". החידוש מסתבר,[21] אבל אולי מכיון שהדין בא סתום בגמ', מוסיף הגר"ח 'וצ"ע'. ובמעש"ש ה' ציון ס"א: "ושמעתי בשם מו"ח שליט"א דכ"ז דרך חילול אבל דרך מקח גם רבנו מודה שנתפס גם יתר משויו וצ"ע". גם כאן חידוש גדול, למרות דמסתברא מילתא, ובפרט שהחזו"א סתם דאין להקל ולא חילק, לכך כתב רבינו 'וצ"ע'. ובמעש"ש ד' קי"א: "וצ"ע אם אתרוג כשר בסוכות שדמיו הרבה אם צריך לפדותו כדמי המצוה או כדמיו לאכילה כיון שאין חייב במעשר אלא מצד האכילה", ובציון קע"ו: "ומו"ח שליט"א הביא ראי' מתוס' סוכה ל"ט א' ד"ה יותר דכשמוכר אתרוג כשר בשביעית נתפסין כל דמיו בקדושת שביעית וצ"ע". הרי דאף שהגרי"ש הביא ראי' מתוס', הגר"ח מסיק בצ"ע, וגם סותם בפנים שהדין צ"ע. (משום שהראי' אינו מוכרחת, כמו שציין לבה"ל שמיטה ו' ו'). וכן במעש"ש פ"ה ס"ק ע"ג סתם דאסור לתת חומש בשבת, ובציונים כתב דמוכח בגמ', והביא דהגרי"ש צידד דמותר, וכתב איך לדבריו ניתן לדחוק הראיה, ומסיק בצ"ע. אבל בפנים סתם דאסור (ובאמת כן מוכח לכאורה במאירי שהביא שם בסמוך).
אחד ההבדלים היסודיים ביניהם, הוא היחס למדינה ולחוקיה. בעוד הגרי"ש, בהתאם ליחס רבני ירושלים (אין הכוונה אין הכוונה לאנשי היישוב הישן שדוגלים בהתנגדות למדינה, שלמרות שגר בתוכם, היתה דעתו שונה מהם, והלך בדרכו של הגרצ"פ פראנק, יחד עם רעיו הגאונים: הרב שלמה זלמן אויערבך, הרב אליעזר וולדנברג, הרב בצלאל ז'ולטי, הרב יצחק קוליץ. ועוד, בעיקר מגידולי ישיבת עץ חיים, שלמעשה הרבנים הליטאיים 'כבשו' אותה), שכיבדו את החוק והסדר המדיני הקיים בארץ, ולכן יכלו לכהן בבית הדין הרבני. הגר"ח התגדל בין רבני בני ברק, שלא הכירו בכלל במציאות הקיימת, גם לא בתור חוק וסדר ומנהג המדינה, ולא ראו במוסדות המדינה מציאות שאפשר להיעזר בה או לכבד אותה ואת פעלה.
ולכן הגרי"ש תמיד מורה לשמור על הסדר הקיים, ובכל מקרה של פשיעה, כגון גניבה, נהיגה שלא בזהירות, אפילו לאחר מעשה, מתיר ומחייב לדווח למשטרה, כל עוד יש חשש שימשיך במעשיו (לשון חיים עמ' נ"ב, ישא יוסף ו' רע"ט. וראה מאיר נתיבים עמ' 135 דאם רואה שאביו עשה עברת תנועה שמסכנת אחרים וחושש שיעשה שוב, לא ימסור בעצמו כי זה קצת פגיעה בכיבוד אב, אלא יגיד לאחר שימסור). וכן פוסק: "תקנה שהתקבלה בעירייה וכל חוקי העזר העירוניים וההקצאות, תקפות ומקובלות על פי הדין, כיון שהבחירות מקנות למועצת העיריה דין שבעה טובי העיר גם אם אינם חרדים" (פד"ר ירושלים ט' רע"ב, י"ד ש"ז). ואילו הגר"ח תמיד אוסר לפנות למשטרה, גם בגניבה, דמנא לן שיענישו כחוק, וגם בעבירות תנועה מנא לן שהם אוסרים כדין ומענישים כדין (מובאים מכתביו בזה בס"ס שער החיים לרב בשארי).[22]
גם ביחס לשיטת החזו"א בכלל, הגרי"ש כותב כמה וכמה פעמים שאינו מבין את שיטתו, ודוחה אותה על הסף, ואילו הגר"ח כמובן תפס בכל דבר כחזו"א. וגם בנוגע לדרך פסיקת ההלכה, יש ניגוד גדול בין שיטותיהם. ראשית, הגרי"ש היה פוסק הלכה, והגר"ח לא ראה את עצמו כפוסק, ואפילו בתשובות שעבר עליהן ותיקנן (ס' דעת נוטה) כתב בהקדמה שאין לסמוך עליו. לא זו בלבד אלא שהגרי"ש היה בשיטה שאין הרב רק חכם ובקי ולכן מצליח להביא ראיות לדבריו, אלא שההלכה נקבעת ע"י הרב, וסברתו אינה רק ראיה אלא ההלכה עצמה, וכפי המקובל בישראל משנים קדמוניות. ולכן פסיקותיו הרבה יותר נחרצות מפסיקת רבנים אחרים שראו עצמם רק תלמידים לחזו"א או לגדולי הדור הקודם וכמבררים שמועותיהם.[23] ומן הצד השני, לפעמים דבריו לא חד משמעיים וסותרים, מכיון שלדעתו ההלכה נקבעת מפי הרב, ותלויה במציאות, ואינה עשויה להיות מוגדרת בצורה שתיכתב בספרים כהוראה.
ונביא כמה דוגמאות כדי להבין את האמור לעיל.
היחס לדברי החזו"א, כאמור לעיל, נקודת המוצא של הגרי"ש היתה רבני ירושלים, שמעיקרא לא הלכו בדרך החזו"א. אמנם במשך השנים נוצרה אחדות יחסית בתוך הציבור, ומכיון שחלק גדול מהישיבות, וגם ת"ח שבבני ברק, היו מאד קשורים לחזו"א ותלמידיו, כן ראה הגרי"ש מחוייבות לפסיקת החזו"א. וכמה וכמה פעמים הורה שדברי החזו"א הם הקובעים ועליו אפשר לסמוך. ולמשל נכתב בשמו כי "יש להקל בערבה מקו שלשים ודרום שכבר הורה זקן החזו"א" (הגבול הדרומי ושטח הערבה עמ' נ"ה, אבל ליחידים השואלים אמר רבינו שיש להעדיף פירות נכרים גם למטה משלשים, שם). ובזקנותו גם הורה להחמיר בכל מיני דברים כשיטת החזו"א, שמעיקרא לא היה מחמיר (כך אני ראיתי בהוראות משמו, ולמשל על גנרטור בשבת הזהיר רק בזקנותו. אמנם אמר לי אחד מגדולי תלמידיו שזה לא מדוייק. ומכיון שאני לא יודע מה ההגדרה המדוייקת אני משאיר את הדברים כך עם הערתו). אבל, בכל מה שקשור להתנגשות של שיטת החזו"א עם מה שהגרי"ש ראה כמקובל בישוב הישן, או בכלל מנהג מקובל, דחה את דברי החזו"א באופן נחרץ. הן מטעם המנהג, והן מטעם שבכלל אינו מבין דבריו ועל מה מתבסס.
כך למשל על דברי החזו"א שיש איסור בונה בחשמל, אמר "תורת הנסתר הוא ואינני מבינו" (כתבי תלמידים בתוך אשרי האיש יו"ד עמ' שע"ב). על מעמיד דמעמיד אמר שאינו מבין מה אומר החזו"א (שם). לחזו"א אם יש מיעוט ערלה מותר לקנות בשוק כי הולכים אחר הרוב, וקבוע הוא רק כשנולד ספק בלקיטה, "ורבינו מחמיר בזה משום דאם לא יודעים מהיכן הפירות הרי זה כקבוע" (הכשרות פט"ז סכ"א. ובאשרי האיש כתבי תלמידים יו"ד עמ' שס"א כתוב בשמו שאמר "אין כזה חזו"א שמתיר"). וכן מיקל כידוע כשיעור הקטן (אם כי יש בזה סתירה בקובץ תשובות, כמו שהערנו במאמר על קובץ תשובות ח"ה. דבח"ב סי' ל' כתב בתוקף שהשיעור בירושלים הוא השיעור הקטן ואין להקל ע"פ שיעור הגדול, אך בח"ב סי' ט"ו סתם להחמיר כשיעור הגדול. ושוב לענין ברכה קובע לברך על הפרשת חלה בשיעור הגר"ח נאה, הפרשת חלה כהלכתה עמ' צ"ח).[24] בפירות נכרים הורה שא"צ להחמיר כי כך נהגו גדולים וטובים (אבני ישפה מובא באשרי האיש שביעית עמ' ר"ז). ובמשמרת השביעית עמ' רל"ז כתב בשמו דפשוט שדברי החזו"א נאמרו רק בישוב החדש, ומה שאמר בסתם הוא כדי להחדיר תודעת שמיטה וחומר האיסור (אמנם מתלמידי החזו"א ידוע לא כן, וגם בדבריו לא 'אמר בסתם' אלא טרח והאריך שלדעתו הדעה המתירה בטלה ממש). וכן החמיר בשמור ונעבד דלא כהחזו"א (קונטרס קיצור הלכות שביעית צ"ד). וכן אמר שהמחמירים לעשר שמן סויה חומרא הוא בלא טעם (אשרי האיש תרו"מ עמ' קע"ה, בזה י"א שהשתנה המציאות למעליותא מזמן החזו"א, ראה למשל תשובות והנהגות ד' רנ"ה). החזו"א יו"ד קנ"ד סובר דבהטפת דם ברית סגי בנצרר הדם, וכן שמקום השריטה הוא למטה מהעטרה, "ולא נקטינן כחזו"א בשני דברים אלו", אלא עושים שריטה שיצא דם ממש וכן עושים שריטה בשני המקומות (גרות כהלכתה עמ' קי"ט). מנהג העולם לעשות הטפת דם ברית כשמגיירים לחומרא אדם מהול, אף שהחזו"א התנגד לכך (אשרי האיש יו"ד ב' עמ' ע"ט). גם בענין קו התאריך נוטה הגרי"ש לשי' הרימ"ט.
בעיקר היחס למנהגים, הוראות הגרי"ש נראות לכאורה סותרות. ולאחר העיון נראה, שמנהגים שהחשיב כצורת קיום המצווה, ראה בהם עיקר גדול בהוראה ושאין לשנות בשום אופן, ובדברים מאד נחרצים. ואילו עצם מה שנהגו משהו, לא ראה בזה סימן שמדובר בדבר עם טעם בהכרח. וכך למשל אמר כי לא ידוע מדוע אומרים עלינו בברית, ונראה שנמשך ממה שהיו מלים בבית הכנסת קודם עלינו (הבט לברית עמ' תפ"א). וכן פסק כי אין צורך לכסות את ראש התינוק בברית (שם עמ' תע"ז). ושני אלו מנהגים עתיקי יומין בישראל. ולא חש לבטלם משום שאין מקור.[25] אבל לגבי מציצה מאד החמיר שלא לשנות[26]. וכן לגבי צורת כתיבת ס"ת, נאמר בשמו: "לתקן ספר תורה בעט אמר רבינו שחלילה מלעשות כן, ואפי' בשעת הדחק" (אשרי האיש עמ' צ"ז, בשם כתבי אבני ישפה. והנה השבט הלוי ט' רט"ו כותב לכתחלה לא לעשות כן. וידוע שהחזו"א התיר לתקן בעט, כמובן כשהוא מן המותר בפיך. אולי הכוונה כשידוע שנעשה מחומר סינטטי ולחוש לרא"ש. בכל אופן הנחרצות לבטל הדבר היא משום שינוי צורת כתיבת המצווה). עוד שם נכתב "אין לסופר לכתוב בציפורן של מתכת", וגם בזה הרבה אחרונים לא ראו איסור מעיקר הדין (בני יונה יו"ד רע"א, ע"פ הרמ"א בגט, ועי' שבה"ל שם).
ובענינים אלו דרכו של הגרי"ש לכתוב באופן שמבהיר שהדבר שנאסר הוא בטל כחרס. ראה משנה הלכות עמ' רל"א: "ח"ו לשנות ולחתוך עור הפריעה ולבטל פריעה בצפרניים, ופשוט מאד, החותך עור הפריעה חייב משום חובל, ואם תחול הברית בשבת חייב סקילה במזיד, ואין ספק בזה כלל, וח"ו לשנות אפילו כל שהוא".[27] ובקובץ אור ישראל גליון ל"א שנה ח' ג' עמ' פ"א, לגבי שבלונה לכתיבת ס"ת: "זה לא כתיבה השמות בלי כוונה וצריכים לאסור את זה ולבטל את הדבר הזה זה לא שווה שום דבר וחייבים לגנזו וכל לוקח שקנה כזה על דעת שהוא כשר פשוט הוא שהמקח בטל וכל המברך על ספר תורה כזה הוי ברכה לבטלה" (באמת, בקובץ תשובות ב' ה' כתב שיש לדון שזה בגדר המבואר בירושלמי וכתב ולא השופך. ובאור ישראל שם כותב בשמו 'מי התיר להם את זה? זה לא כתיבה אלא ושפך'? והרי הראי' מירושלמי אינה מוכרחת כלל, ועיקר הדבר הוא שינוי צורת המצווה, והדבר בסמכות הרב, לקבוע שאם שינה לא עשה כלום). גם לגבי קבורה בקומות החמיר מאד שלא לשנות את צורת הקבורה, הגם שאין ממש ראיה לאסור בזה. כמו כן החמיר להמתין ו' שעות אחרי גבינה צהובה, אע"ג דהטעם לא שייך בזמננו שאין גבינה צהובה קשה שנשארת בשיניים, 'כדי שלא ישתכח הדין של גבינה קשה'. אבל אין הדין הזה בגמרא, ומנא לן שצריך לעשות זכר למשמרתו? (החזו"א היקל בזה, ארחות רבינו ד' כ"ה).
וכן לענין שינוי צורת הדין שבחז"ל, לפעמים הקפיד מאד שהדין האמור הוא זה שמקיימים כצורתו,[28] ולפעמים הורה לשנות מחמת המציאות. ובאמת לא רבים עוסקים בשאלות אלו, שמתחדשות בדורינו, וגם הדרך אמונה כשמגיע אליהן מצטט פסקי הגרי"ש: "עי' במש"א ע' קפ"ב בשם מו"ח שליט"א שבזמנינו שאין דרך לסוך שמן אסור לסוך כלל בין להנאה בין לרפואה ועי' באו"ח סי' שכ"ז ס"א ובמ"ב שם סק"ד" (שמיטה ה' ציון ע"ה. בהפניה למ"ב נראה שבא לפקפק מעט על הפשיטות שבזמננו אין סכין בשמן, שכן במ"ב שם נראה שסכין בשמן בזמננו, ובאמת יש בזמננו הרבה חמרי סיכה שעשויים משמן וכן שמנים לעיסוי וכדו'). "ובענין חרש שאינו מדבר ואינו שומע שלימדוהו לדבר כמו שמלמדים היום ראיתי תשו' ממו"ח שליט"א שדעתו שדינו כמדבר ואינו שומע" (תרומות ד' ציון מ"ט. מעניין מה הטעם שמציין דוקא לתשו' הגרי"ש, בינתיים נדפסה בקובץ תשובות א' י', בעוד דוקא בזה האריכו טובא הרבה אחרונים: היעב"ץ בסידורו ה' קה"ת, צ"צ ע"ג, מהרש"ם ח"ב ק"מ, מהר"ם שיק אה"ע מ"ט, שבט סופר אה"ע כ"א בשם אביו, דברי חיים אה"ע ע"ג, ועוד רבים. ומעניינת גם פסיקת הגרי"ש עצמו שהדין משתנה והאחרונים הסתבכו בזה ולא פשיטא להו. ועי' גם קריינא דאיגרתא שהסתפק בזה ולא הכריע, והדר"א העדיף את פסיקת הגרי"ש! ועי' פד"ר דיני ממונות ובירורי יוחסין י"א עמ' קע"ה בשם הגרי"ש). כן אסר הגרי"ש להרוג בשבת כינים שהתירו בגמ', משום שבזמננו נראה לכאורה שהם פרים ורבים, ושמא אינו אותו המין (נחלקו בזה כידוע הרבנים בימי ר' יצחק למפרונטי, ומאז ועד פסיקת הגרי"ש לא היה מי שפסק לאסור, והגרשז"א התיר משום שבגמ' התירו, וכדרך האחרונים שאינם פרים ורבים הכוונה שלא ניכר, כמו שכתב מכתב מאליהו ועוד). ובאמת מפסק אחד בשמו נראה לכאורה שאסר רק לרווחא דמילתא, ומעיקר הדין סמך שמותר (משום דבארחות שבת ח"א תכ"ו כתבו בשמו שבמקום צער של קטן מותר להרוג כינים, והרי לא הותר איסור גמור משום צער קטן). כן כתבו בשמו שרק בכסף גדול אמרי' שאדם עשוי למשמש בכיסו ולא בכסף קטן (כתבי תלמידים בסוף אשרי האיש יו"ד עמ' שפ"א, השבת אבדה כהלכתה פ"ה הערה ח'), אבל בגמ' נראה די ברור שלא הבדילו וכל המוצא מעות אמרו שעשוי למשמש. וסובר הגרי"ש דבזמננו השתנה ואדם אינו יודע כמה כסף קטן יש בכיסו, וזה כמובן מסתבר טובא. ובאמת הגרח"ק אומר בשם החזו"א דאין משתנה הדין שבגמ', וגם אם השתנה הדרך, הפקר ב"ד הפקר (מובא בחשוקי חמד גיטין כז.). וכן כותב הגר"ח בשיח דבר ח"א רכ"א: "כמדומה שהשיעורין שקבעו חז"ל אין משתנין אף אם המציאות משתנה, וכבר דנו אחרונים בכה"ג" (הנושא הוא שיעור מזיגת היין). עוד כתוב בשמו, דלמרות שכתבו בגמ' ובפוסקים דאסור לאיש להריח בשמים של ערוה, מותר לאשה להתבשם ברחוב, דאמר רבינו שהיות ורגילים לזה אפשר להקל. וכן חידש לענין גילוי השוק, דאפי' אם ההלכה לא כמ"ב, והשוק שחז"ל הצריכו כיסוי הוא החלק התחתון, מ"מ במקום שהמנהג לגלות חלק התחתון המנהג משנה את הדין שאינו נחשב מקום שדרך לכסות.[29]
והסיבה שיש סתירות בהוראותיו, היא כמו שנתבאר, שהוא לא ניסח הוראה כללית, אלא כל תשובה היתה מבחינתו הוראה פרטית. כך למשל נכתב בשמו: מצוי שאברכים אינם רוצים לבטל את חברי הכולל ומשום כך עושים את ברית בשעות הצהרים, רבינו הורה שיש לעשות בבוקר (הבט לברית עמ' תפ"ד אות ל"ה), ובפעם אחרת הורה שעדיף לערוך את הברית בצהרים אם יש חשש ביטול תורה (אשרי האיש יו"ד נ"ג ד'). והביאור שבאמת אם היו הכל זריזים לפי שורת הדין, היו עושים בבוקר בלי שום ביטול תורה, בשעה מוקדמת, ומשתהים זמן קצר והולכים לתלמודם. ולכן הורה כעיקר הדין. אבל בפעם אחרת התייחס למציאות, שאחרי כל הדיבורים לא יקרה כך, אלא יבואו בבוקר ויתעכבו ויפסידו חצי היום.
וגם ראה את תפקידו לקבוע שיעורים, כמו שחכמים קבעו שיעורים בכל הדורות. ולעומת הגר"ח, שכשלא מצא מה הוא הרגיל בזיתים שקשה לשכחה, הביא ממקום אחר בש"ס שאמרו רגיל ולמד משם שאולי הוא ל' יום. הרי הגרי"ש קובע בסברא שיעורים בהוראותיו: תשלום על מקום בבית הכנסת, אפשר לשלם חצי ממעות מעשר, וחצי צריך משלו (ישא יוסף ח"ב פ"א). בעל מוסד הרוצה לשנות מהאמת במספר התלמידים, אם זה דברים שדרך העולם להגזים, כגון אם יש לו ארבעים בחורים ואומר שיש חמישים מותר... אבל יותר מזה אסור משום שקר רמאות וכו' (קונטרס מצוות חינוך ואיסור שקר ס"ח). פג שהיה באינקובטור מונים ח' ימים למילה משעה שיצא מהאינקובטור (חשוקי מד פסחים עמ' רצ"א). השוכר מלמד פרטי לבנו, אם עושה כן כדי לשמור על הרמה המקובלת, אינו יכול לשלם ממעשר, אבל אם עושה לקדמו מעבר לרמה של הכיתה יכול לשלם ממעשר (אורח צדקה י"א מ"א). ולפעמים יש בפסיקות האלו חידוש שנראה ללא מקור,[30] ולשיטת הגרי"ש זה תפקידו של הפוסק לשער.
ולפעמים כששינה מדין הגמ' לפי שינוי המציאות, לא רצה לקבוע את הדבר כהלכה. ראה באורח צדקה פ"א הערה י"ט בשמו: "מותר לתת יותר מחומש, ואמר לשואל: כאשר אגיע לב"ד של מעלה אזי אגיד את דעתי וסברתי למה מותר, והיה אם יקבלו, מוטב, ואם לא, אקח את הגהינום עלי". ובכלל כך היתה דרכו לפעמים שלא לקבוע היתר כללי, אלא שישאלו כל פעם. וכך נאמר בשמו: "רבינו לא מתנגד עקרונית להרדמה במשחה יחד עם זאת לא רצה לפרסם היתר ברור וכללי והעדיף שיודיעו למוהלים" (רפואה והלכה עמ' 353).[31] אבל אם נקבעים הדברים בספר (מובא גם בס' אשרי האיש), שוב יצאנו מכוונתו. וכן פסק דומה: "תינוק שחולה במחלה מדבקת התיר למצוץ בצינורית, ואמר שהוראה זו היא חד פעמית לאותו התינוק, ואם יקרה שוב יש לשאול שוב רב" (אוצר הברית ח"ד עמ' קל"ח, מובא בס' אשרי האיש). וזה מתאים מאד לשיטתו שאין לקבוע היתר לשנות את הדין המקובל, אבל מכיון שהודפס בספר כבר הפרו הוראתו שזו הוראה חד פעמית, כי מובן שאין באמת חילוק בין תינוק לתינוק, אלא שלא רצה לקבוע הוראה כללית.[32]
לעומת כל זה, הגר"ח לא פיתח שיטה בפסיקה, אלא השיב מה שנראה מפשטות הדברים בסוגיא, בפוסקים, ובחזו"א. ומתוך התחושה שמובעת בחזו"א בהרבה מקומות, שראיות צדדיות וכדו' שהביאו אחרונים אינן העיקר, כי כל ראיה אפשר לדחות, ומה שקובע הוא פשטות ענין הסוגיא. ומכיון שאנן עניי, לא נתן מקום לפסיקה מסברא, והרבה פעמים כותב 'אולי' וכדו'. ובמידה מסויימת זה קשור גם לכך שאין מתח בין שתי שיטותיהם, כי הגרי"ש היה רב ומורה הוראות שקובע את ההלכה, והזהיר את מי שנטה מפסיקתו, והגר"ח רק הביא מקורות וכתב את העולה מן הסוגיא, והזהיר שלא לסמוך עליו.[33]
♦
מול הגרד"ל
הגר"ח והגרד"ל, יש להם מן המשותף, שנתגדלו בערוגת הרועה הגדול מבני ברק, ושניהם לא הלכו ממש בקו של שאר התלמידים, שהצטמצמו בעיקר לדרך לימוד החזו"א, ולספרים בהם עיין החזו"א. הגר"ח הביא עמו מבית אבא את רוחב האופקים הפינסקאי, והגרד"ל את הגאונות והלמדנות הפולנית. ועדיין, הגרד"ל נוטה לפלפול, גם אם ביקורתי ונוקב, והגר"ח לשליטה וסידור הדברים על פי הדרך הפשוטה יותר. בקריאת דברי הגרד"ל יוצא הקורא במסקנה שאין הוא, הקורא, מבין כלום בסוגיא, ושום דבר אינו כמו שהוא נראה. ואילו בקריאת דברי הגר"ח יוצא הקורא במסקנה שמעולם לא היו הדברים ברורים יותר.בשנים האחרונות התפרסמו התכתבויות הגר"ח והגרד"ל, אשר היו גנוזות שנות דור, לראשונה בעלונים, ואח"כ בספר שיח דבר (ב' כרכים, ב"ב תשפ"ג). המכתבים מתחילים מתשי"ח (לכן לא מדוייק מה שנכתב בשער חלק שני "המכתבים בין השנים תשל"ח - תשס"ח").[34] הדבר הראשון הבולט בהם, הוא ההתבטלות המפחידה של הגרד"ל מול הגר"ח (ודוקא במכתבים מהשנים הראשונות). באותן שנים הגרד"ל היה ר"מ ישיבת סלבודקא, והגר"ח היה אברך בכולל חזו"א, אמנם מבוגר מהגרד"ל בשנתיים, אבל אף אחד לא שיער ולא פילל שאותו אברך, למרות שהיה ידוע כבקי עצום וכעמל בתורה נורא, ייחשב לשר וגדול על כל בני הגולה. וגם חבריו לא התייחסו אליו כך, מלבד ר' גדליה נדל, שהיחסים ביניהם נשארו כמו בימי החזו"א. ואילו הגרד"ל, הידוע בתקיפותו ובביקורתו, מתבטל לחלוטין כלפי הגר"ח. ונראה שהוא הרגיש בעינו החדה שספר תורה חי כזה, יגיע רחוק הרבה יותר ממה שאפשר לחשוב. עכ"פ, בד"כ הגרד"ל פונה אל 'הדרת כבודו', והגר"ח משיב אל 'ידידי' (ובח"א נ"ט במכתב מתש"כ: "כבר זמן רב לא קיבלתי מידידי כת"ר שליט"א שום מכתב", והגרד"ל משיב: "מה מאד נצטערתי על שהשהייתי את דבר שליחת ספקותי לפני הדרתו כמשפטי מדע פעם בפעם, גרמה בזה איזה נדנוד חשש לרום הדרכ"ג שליט"א, ומה ירב הצער... ואבקשה מאד מהדרתו שימחל לי על שבגיני נגרם צער להדרתו").
ובאמת, למרות שהגרד"ל הוא גם בקי גדול, הגר"ח בתשובות למכתביו, כמה וכמה פעמים מעירו על בקיאות, ולפעמים ממש בסוגיא: "מה שכתב דדברי רש"י סותרים, כבר עמדו ע"ז ברש"ש ובטהרת הקדש, וכן מש"כ כת"ר שליט"א בכוונת המרדכי כבר קדמו בטהרת הקדש" (ח"ב עמ' כ"ד). "מה שנסתפק ביצא בשבת בח' ציציות אי חייב הוא מבואר בערובין צה ב" (ח"ב עמ' כ"ו). "מה שהעיר בד' המ"ב... עי' בפמ"ג גופא שמצרף זה לסניף" (שם עמ' כ"ז). "מאי דפשיטא ליה למר... כבר שדו בה נרגא האחרונים ז"ל" (ח"ב עמ' מ', המקורות שם בהערה כ"ו, ומובאים בספרו של הגרח"ק למס' תפילין). "אם צריך בב"ש דע"ד – תלוי מח' הרא"ש ורבינו מנוח... בענין ב"ש הפתוח לבה"כ – מבואר להדיא במס' מזוזה" (שם). "מש"כ בשם בית מאיר – הוא שיטת המרדכי" (שם מ"א, ומציין שם גם לדבריו במסכת מזוזה שעמד בשאלות אלו. כנראה חלק מהדברים כתב הגרד"ל כהערות לספרי הגר"ח על מסכתות קטנות, וחלק כתב בלא עיון בספריו אלו, וכן שם מ"ג: "מה שהקשה על רבינו מנוח כתבתי בזה הרבה"). "מש"כ דהטור פליג אתשובת הרשב"א – כבר תיקן זה ביד הקטנה... מש"כ דדעת הרא"ש דחצר חייבת מצד עצמה – בחזו"א נסתפק בזה, ואני הארכתי בזה" (שם מ"ב). "משה"ק מתפילין כבר יישב זה מהר"ם שיק... מה שכתבתי... בשם כת"ר... ראיתי אח"כ שכבר קדמו בזה בתשו' כת"ס" (שם ס"ה).
ובח"ב עמ' ק"ל "הערות לדרך אמונה כלאים", משיב הגרח"ק (בעמ' קל"א): "הערתי בזה בשער הציון סוף פ"ד." בהערות למס' כלה עמ' קע"א אות ל"ח, שואל הגרד"ל מנ"ל להגרח"ק דע"ז מביא לידי שפיכות דמים? ובעמ' רט"ז משיב הגרח"ק ממקור בויק"ר ד' ו' (וע"ש בהמשך שהגרד"ל רוצה לחלק, אבל הגר"ח לא מליבו כתב). בעמ' קצ"ט תמה הגרד"ל על המאמר בכלה "תושיה דברים של תוהו עולם משותת בהם", דלכאו' ט"ס וצ"ל תורה, ולא תוהו, ולא מסתבר שתכונה התורה 'תוהו' שאינו לשון של כבוד. והשיבו הגרח"ק עמ' רי"ז דכן הוא בגמ' סנה' כו: "למה נקרא שמה תושיה שהיא מתשת כחו של אדם... ד"א תושיה דברים של תוהו שהעולם משותת עליהם". ושתיק ליה הגרד"ל. בח"א עמ' ו' מביא הגרד"ל מהלשון בגמ' "מזבח שנעקר", דצ"ב אם שייך לגבי דבר תלוש, ומשיבו הגרח"ק (עמ' י') דמצינו עקירת שולחן, ועוד (מיהו מה שמביא שם מלשון 'נעקר מן העולם', אינו מן הענין, דהוא מליצה, אבל ענינה שהאדם מחובר לחיים, קהלת ט' ד', ואין לך עקירה ותלישה גדולה מן המיתה). "מה שנסתפק אם מת שלם שעורו בד' מפורש בערובין ל. מה שכתב דמתני' דביב מיירי בכזית, כבר קדמו הר"ש באהלות וכן מפורש בתוספתא" (ח"א עמ' ס"ז). "קושיית כת"ר קדמו הבאר שבע ושאר אחרונים... ולבד זה כ' בקר"א וכמדומה דכ"ה במאירי" (ח"א עמ' קכ"ח). "לא זכרתי דברי הרמב"ם בפיה"מ שהביא הדרתו" (ח"א קנ"ד). ובח"א צ"ג כותב הגר"ח: "מה שנסתפק באומר גזלתני ב'... לכאו' היינו מתני' בשבועות מב:". שם ר"ד, כותב על מה שנסתפק הגרד"ל: "כבר דן בזה ר' מיכל (-טיקוצ'ינסקי, בגה"ח), והביא בשם פ"מ להקל". שם ר"ל אות ח' מדקדק הגרד"ל ממ"ב דלא כט"ז, ומציין לו הגרח"ק בעמ' רל"ב, דהבאה"ט מביא את הא"ר שחולק בזה על הט"ז. בח"א רמ"ט שואל הגרד"ל על הגר"א איך מצטרפת טיפה על פחות מכביצה אוכל, להשלים לכביצה, ומשיבו הגר"ח בעמ' ר"נ דמשנה שלמה היא טהרות א' ה' (וראה דברי הגרד"ל רנ"א אות ב', והתשו' עמ' רנ"ד). ועל קו' הגרד"ל עמ' רנ"ב, מעיר הגר"ח עמ' רנ"ד: "תרומה שלא הוכשרה בזה"ז בקבורה כמ"ש טוי"ד שלא'", ואומר הגרד"ל: "לענין תרומה שלא הוכשרה בודאי נתעלמה ממני הלכה", עמ' רנ"ה). "כבר קדמו בראיה זו בתורי"ד מגילה ח:" (שם עמ' ש"א). על קו' הגרד"ל ח"א רצ"ד איך מימי ים מכשירין לטומאה, הרי אין ראויין, משיב הגר"ח: "עי' ערובין כח: דאם אפשר למתקן ע"י אור מקבל טומאה" (עמ' רצ"ו, ועי' עמ' רצ"ז, הגרד"ל צריך ראיה גם לתירוץ, ולא סגי ליה שאפשר לתרץ). "כבר הקשה כן המלבי"ם" (ח"א שנ"ח).
ולפעמים הגר"ח 'מחזיק ראש' על ההתכתבות יותר מהגר"ד. בח"א עמ' רמ"ו כותב הגרד"ל ראי' מתו' חולין קל: לשיטת הגר"ח, ומשיב לו הגר"ח בעמ' רמ"ז: "כמדומה שהבאתי במכתבי דברי תוס' אלו". ואכן מובא במכתבו לעיל עמ' רכ"א כראיה לדבריו.
בח"א שמ"ה שואל הגרד"ל מהגר"ח, האם מכיר עוד מקום ובו מוזכר כלי בשם 'פתיקה', שנמצא בתוספתא כלים ספ"ב לפי הגהת הזר זהב (ופירש מלשון פותקין ביבותיהם ושופכין בו מים). והגרח"ק עמ' שמ"ו מציין לילקוט המובא בגליון ירו' לשקלים ג' ב': כוס גדול הנקרא פוסקא. ובערוך ערך פתקא. ואכן האמור שם בילקוט אסתר ששמו פוסקא, בספרי דאגדתא על אסתר הגי' פתקא: "אין אונס. אמר רבי לוי כך היה טכסיס של אנשי פרס, היו משקין בכוס גדול מחזיק [ד' ה' שמיניות] ונקרא פתקא, ואפילו מת או משתגע לא היה מחזירו עד ששותיהו, ושרי המשקים שלהם היו מתעשרים מאותן המסובין שלא ישקו אותם בו, אבל אחשורוש לא הכניס אותו הכוס לתוך סעודתו דכתיב אין אונס". ולפ"ז ממש דומה לפותקין ביבותיהם, ששפיכתו ששופכין ממנו היא זרם גדול.[35]
ולפעמים הוא להיפך, בח"ב עמ' קל"ד מעיר הגרד"ל דהמובא בדרך אמונה פ"ט מכלאים בשם אגודה, הוא דברי התוס' ב"ק נה. (ואכן הכניס ציון זה הגרח"ק בהוספות לדר"א). ובהערות לקרית מלך (ח"ב עמ' ע"ד ואילך),[36] מוסיף הגרד"ל בקיאות על הגר"ח, ועל המובא שם כמה מקורות בשבת כ"ז י"ג, מציין הגרד"ל דרמב"ן ערובין מא: אייתי לכ"ז. ובהמשך שם מוסיף מקורות על מקורותיו של השר הגדול העומד לפני המלך. והגר"ח משיב לו: "חלק גדול מהם כבר העתקתי בשם הדר"ג שליט"א, ויש מהם שכבר רשומים אצלי בהוספות... ויש מהם שהם ציונים והערות נחמדות אבל אינם שייכים לקרית מלך" (עמ' ק'). ועל האמור אות נ' משיב הגרח"ק עמ' ק"א שכבר נמצא בספר קרית מלך (וכן בח"א רס"ו הגרד"ל מציין על ס' מזוזות ביתך מכלאיים, ומשיבו הגר"ח עמ' רס"ז דכבר הביאו בהוספות. וראה ח"א שכ"ד שהגרד"ל מעיר על השונה"ל שבספר קרית מלך כתב שהוא ט"ס... והגרח"ק משיב דשונה"ל מיוסד על מ"ב. ושם תע"ד הגרח"ק מעיר על הערות הגרד"ל לנחל איתן, ומציין לו מקומות שדן בזה בנחל איתן עצמו, ראה שם אות י"ד, י"ט, נ"א). ובח"א קצ"ב כותב הגר"ח: "דברי הב"ש שהביא באמת לא ראיתי אז". והגרד"ל: "מש"כ הדרתו... כ"כ הגר"י מלצן בשם הגאון בעל פרי יצחק" (ח"א רל"ג). "משה"ק הדר"ג... כזאת הקשה רש"ש בחידושיו" (ח"א רס"ט). "מש"כ הדר"ג... במ"מ פ"ח מגרושין בשם תשו' רמב"ם כ' לא כן" (ח"א רפ"ו). "בהא דקלעים באמת טעיתי... וכעת אני רואה שרש"י לא פירש כן" (שם תט"ז).[37]
ומעניינת גם תשובת הגרח"ק בדרכי המחברים, שהגרד"ל הביא בעמ' ע"ח כמקור לרמב"ם שהרלב"ג כתב כן בשם 'אמרו ז"ל', ומשיבו הגר"ח (עמ' ק"א) שכמדומה שהרלב"ג קורא 'אמרו ז"ל' גם לדברי רמב"ם (אמנם לא מצאתי שכך דרך הרלב"ג, והכוונה היא שבמקום זה כך הוא).[38] וע"ע בהגהות למס' כלה אות ד' (שיח דבר ח"ב עמ' קס"ב) שהגרד"ל מדקדק בלשון 'מקדש' למי שמברך על הכוס, ומשיבו הגר"ח: "כל ברכה שצריכה כוס נקראת קידוש, עי' תשובת רמב"ם סי' קכז' וכן נהגו הספרדים עד היום לקרוא למברך על הכוס במילה מקדש" (עמ' רט"ו).[39]
לא לנו לשפוט מי משני הגאונים האלו בקי יותר בספר חזו"א ובמשמעויותיו, אבל בהיכרות עם החזו"א גופא, בודאי הגר"ח הכירו והיה קשור אליו במשך שנים רבות, ומתבטא הדבר למשל במכתב הגרד"ל בח"ב עמ' ל"א (מתשכ"ג), שרוצה לדקדק מחזו"א יו"ד קס"ט ב', כחימודי דניאל לחייב פחות מדע"ד דחזי לתשמישו. אך במשך הזמן נודע מתלמידיו, שהחזו"א לא ס"ל כחמו"ד, ודחה דבריו, וכן שמעתי ממהר"י פוזן (וכ"כ בהגהות שם, ממזוזת השער, דהחמו"ד חזר בו, וגם בשם הגרח"ג והגר"י וסרמן שאין זו כוונת החזו"א, ובעצמו נהג לא כן). ובעמ' ר"ל שואל הגרד"ל לענין קיום מצוה בזמן אמירת ק"ש פרשה ראשונה, והגרח"ק משיב בעמ' רל"ב: "מרן זצ"ל הורה לי דחייב לקום מפני חכם אפילו תוך פסוק ראשון". וראה בח"ב מ"ד שהגרד"ל כותב "כמדומה דהחזו"א במסכת ידיים צידד דלא כתשובה זו ואינו תחת ידי כעת",[40] והגרח"ק משיב: "עיינתי בחזו"א ואין ברור שם..." (שם עמ' ס"א, ולעומת זאת בח"א שמ"ב הגרד"ל מצטט מחזו"א כלים, והגרח"ק משיב: חזו"א כלים אינו תח"י כעת). ואילו לגבי כתבי יד החזו"א, פעמיים מחדש הגרד"ל להגר"ח, בח"ב עמ' ע"ד כותב הגרד"ל: "מאד דקדק הדרכ"ג בלשונו... וכן כתב מרן זצ"ל בהשגותיו לחי' רבינו חיים הלוי (כת"י)", ובח"ב עמ' ז': "נראה לי דבחזו"א או"ח ח' ד' ד"ה ניקב, בסופו, צ"ל "להחמיר בניקב (כולה) [תוכה] אפילו", וכו'... לכאורה הוא מוכרח בכוונתו, וראיתי בכתי"ק המונח אצל הרש"ג שליט"א וכתוב כמו בדפוס, ואולי הוא שיטפא דכתיבה". שמע מינה דבשנת תשכ"ג (זמן כתיבת הדברים) ניתן היה עדיין לבדוק את הכת"י אצל ה"ר שמריהו, ועדיין לא גנבוהו הגנבים. וראה ח"א נ"ז: "מה שהקשה בד' התו' חולין עב. מהא דכרי' ז. קו' זו כבר קדמוהו רבנן, ובילדותי שמעתי קו' זו בשם זקני הגאון בעל בית תלמוד זצ"ל, וגם בחזו"א יו"ד טז' ה' דן בקו' זו [ולא הביאה בשם אביו], ואח"כ ראיתי זו הקושיא גם בעוד אחרונים ז"ל". ועל נדון הגרד"ל ח"א עמ' קע"ד, כותב הגר"ח עמ' קע"ו שנדון בחזו"א יו"ד.
עוד הבדל ביניהם, שהגרח"ק אוהב תמיד את הפשטות, והגרד"ל לפעמים מוכרח לו מתוך עיונו פירוש מחודש, ואינו חושש (ראה דוגמאות במאמרי החוזה והכהן, בקטע: פירותיהם ופירות פירותיהם). וראה שיח דבר ב' עמ' כ"ה: "מה שפירש כת"ר שליט"א... דוחק גדול מאד" (ח"ב עמ' כ"ה). "מש"כ... לענ"ד דוחק גדול הוא ולא מסתבר" (שם עמ' כ"ו). "מה שאמר לי כת"ר... עיינתי בזה ולענ"ד הוא דחוק" (שם עמ' כ"ז). "מש"כ כת"ר לחלק... קשה לומר כן" (שם עמ' ס"א). "מש"כ כת"ר שליט"א רחוק מאד, אף כי דבר חכמה אמר" (ח"א עמ' נ"ח). ובח"א עמ' ס"ז, על הצעת הגרד"ל לפרש חומר בכזית מבמת, על ענין מופשט, כותב הגרח"ק: "לענ"ד קשה כטינרא לומר כן, דלא מצאתי בשום מקום חומר רק על נ"מ בדין". ובח"א עמ' קנ"ז: "לפי דעת כת"ר אסור למי חטאת ליגע בשום כלי וחפץ, דכל מה שתגע תטמאנו, ומיד תטמא ממנו, והוא פלא" (הגרד"ל מוכיח זאת לכאורה מדברי החזו"א, אחרי שכתב בקוצר עמ' קמ"ט, והגרח"ק בעמ' קנ"ב "איני מבין קושייתו". ושוב ביאר הגרד"ל בעמ' קנ"ד את החשבון איך זה מוכח מדברי החזו"א אליבא דהגר"א. אבל הגרח"ק דוחה הכל מחמת שזה מחודש, ולא נזקק עוד לבאר). וכשהגרח"ק מיישב הדברים בסברא פשוטה (ח"א עמ' רנ"ד), משיב הגרד"ל: "בודאי שאין הדברים נכונים מה שכתבתי בזה, ואחר כתבי מיד נמלכתי" (עמ' רנ"ו).
ובח"ב עמ' כ"א מציע הגרד"ל ביאור וכותב: "כמובן דאין זו אלא השערה בעלמא והדרכ"ת שליט"א ישפוט בזה אם ניתן להיאמר", ועל זה משיב הגר"ח קצרות: "מש"כ כת"ר שליט"א ניתן להיאמר". בח"א קי"ב מזכיר הגרח"ק את דברי תרגום רות שמונה צליבת קיסא כאחד ממיתות ב"ד, וכותב שהכוונה דלמיגדר מילתא אפשר לתלות. והגרד"ל עמ' קט"ז כותב דאפשר דתליה היינו נמי חנק, והגר"ח משיבו בעמ' קכ"א: "תמהני הרי בתרגום מפורש צליבת קיסא" (כי פירוש המילה קיסא בארמית הוא עץ, בתרגומים ועוד, ולכן לא נאמר כאן תליה אלא נאמר עץ).[41]
לכן גם הגרד"ל ממהר להגיה טפי בהרבה מקומות, והגרח"ק משיב לו איך אפשר ליישב את הנוסח שלפנינו. כמו בח"ב עמ' ז', שהגרד"ל רוצה להגיה בחזו"א, והגרח"ק דוחה. ובח"ב עמ' ק"ס מגיה הגרד"ל הגהה גדולה במ"ב, שהדר ביה, ולא תיקן, ונדדו כמה תיבות, וכו', והגרח"ק דוחה בפשטות 'עיינתי מקופיא ולא הבנתי כל כך ההערה'. אמנם הגרד"ל מחלק חילוק הגון, ואיך למד המ"ב זה מזה, אלא שהגרח"ק טוען שהמ"ב לא חילק ולכן לא מובן לו מאי קשיא. (אך בח"ב עמ' קל"ז להיפך, הגרח"ק בדרך אמונה רוצה להגיה, והגרד"ל מיישב מדוע אין צורך). בהגהות למס' כלה (ח"ב עמ' קס"ו אות ט"ו) מציע הגרד"ל לבחור גירסא אחת (האוכל ארבע ביצים לבו נעקר, במקום ארבעים), והגרח"ק משיב (עמ' רט"ז) שמה שרשם הוא ע"פ כלה זוטא[42] (וכעין זה שם אות נ"ה עמודים קע"ז ורט"ז). וכן שם אות י"ח מציע הגרד"ל הגהה, והגר"ח מיישב את הלשון. בכלל בהערות למס' כלה מציע הגרד"ל הרבה תיקונים (כפי שכותב בסו"ד עמ' רי"ד שנוסח מס' כלה 'כאומר הגיהני ופרשני'), ולרובם אין הגרח"ק מתייחס כלל. ואחד מהם מחודש טובא, עמ' קע"ח סעיף נ', "ואפי' בשבת", כותב הגרד"ל: "השערה, תיבת 'ואפי' יכולה להשתבש מתיבת 'מפני', ותיבת 'בשבת' יכולה להשתבש מהקיצור 'ח' השם' [על ידי שנדבקו האותיות זה לזה ע"י התפשטות הדיו ונשתנתה צורתם וחשבם הסופר המעתיק לתיבה אחרת[43]], וח' היינו קיצור מתיבת 'חילול', וא"כ היה כתוב כאן 'מפני חילול השם'". וכל זה כדי להשוות לגי' ביומא פו: וכדרך הגר"א להשוות ספרים חיצונים לתלמוד. אבל בפשטות מיירי באופן שיש סכנה מהחנף, כגון סכנת מסירה מרצונו להחניף לנכרי, ולכן מפרסמין אפי' בשבת. (בח"א ק"כ כותב הגרד"ל: "נ"ל דט"ס הוא אך לא ידעתי לתקנו", ובעמ' קכ"ב אות ט"ו מציע הגר"ח את התיקון הנדרש שם).
הגרד"ל אינו נרתע להישאר בצ"ע, והגרח"ק תמיד נוטה לכתוב איזה יישוב (וכפי שמתבטא בקונטרס הנפלא 'יישוב הדעת', שמיישב בכל מקום שהמהרש"א לא ביאר היישוב). ראה ח"ב קכ"ה, הגרד"ל תמה טובא על החזו"א, והגרח"ק מיישבו בכמה מילים. וכן בהרבה מקומות. בהערות לכלה ח"ב עמ' קצ"ו אות קי"ז, תמה הגרד"ל על האמור שם: ויספדו לו כל ישראל אפי' נשים ועבדים וקטנים, הלא עבדים לא מיקרו ישראל, וכתב דצ"ב. והגרח"ק משיב (עמ' רי"ז) דעבד שמל וטבל בכלל ישראל נינהו. וע"ז כ' הגרד"ל: "כבר כתבתי בפתקאות ע"י חתנו שליט"א" (עמ' ר"כ). ובאמת הגרד"ל כ"כ בעוד מקומות דעבד נחשב נכרי, ועמ"ש על שיטתו בזה בספרי חזקה בתרייתא אות ש"ח ואילך. ועי' גם בשיח דבר א' עמ' נ"ג שדן אם עבד כנעני שקנה עבדים מותר לשחררם, או שלגביו נאמר ג"כ לעולם בהם תעבודו. (ואכן מעצם הדין דלעולם בהם תעבודו, מבואר דאין העבד ישראל גמור, דאל"כ לא הוי 'בהם'. והגרח"ק עמ' נ"ח מביא ראיה דאסור לו לשחרר, אם כי את הראיה יש לדחות, נראה דהוא סובר שיש לו דין ישראל גמור. ויל"פ ד'בהם' קאי על כלל האומה דישראל מצווים לעבוד בהם, והעבד חייב במצוות ולכן מחזיק בדכוותי' בתוך שאר אנשי ישראל).
ולפעמים מרוב החידוד בדברי הגרד"ל ובצורת כתיבתו, גם הגרח"ק לא ירד לכוונתו. ראה ח"ב עמ' ל"ט מה שכתב דחדר פנימי וכו' "אף שהוא סברא נאה מ"מ כמדומה שלא נהגו כן", ושם בהערה כ"ה. שאין זו כוונת הגרד"ל, אלא גם הוא כתב להיפך (ובח"א רע"ז כותב בעצמו: "כנראה לא הבנתי בפעם א' את קו' כת"ר, ועיינתי עוד פעם", והגרד"ל שם עמ' שי"ז: "קיצרתי בדבר, אבל כוונתי היתה..."). וכן שם עמ' ס"ב כותב הגרח"ק: "מש"כ כת"ר דבית שער צריך להיות מיוחד לכך, תמוה, הרי הרמב"ם כ' אפי' י' בתים זה לפנים מזה אם הפנימי חייב כולם חייבים משום בית שער". ובאמת בודאי לא אשתמיט מהגרד"ל הלכה פסוקה זו, ולא כתב שבית שער צריך להיות רק אחד המיוחד הסמוך לבית, ראה דבריו עמ' מו-ז' בסק"ג. וכן מה דתמה הגרד"ל על החזו"א בח"ב עמ' קנ"ז, לא נחית הגרח"ק לקושייתו במה שרצה להשיב, עי"ש עמ' קנ"ח הערה ה'. ושם עמ' קס"ד כותב הגרד"ל: "לשון כדבעינן למימר קמן בפשטא קאי על מה שנאמר קודם לכן, ולא על מה שנאמר לבתרא". והגרח"ק משיב: "במחילת כבודו אינו נכון, עי' סוטה י. מו"ק ג: ב"מ כא:" (ובאמת יש עוד רבים כאלו בתלמוד). הנה הבין שהגרד"ל רוצה לומר שפירוש המלים 'כדבעינן למימר קמן' הוא – 'כמו שאמרנו לעיל', וברור שאין לך בן תדל שיחשוב כך, לא כ"ש אחרון גאוני פולין... וכוונת הגרד"ל היא שהנושא שעליו רוצים לדבר להלן (בעינן למימר קמן( מגיע לפני ג' תיבות אלו, ולא אחריהן. (עי' עמ' רי"ח, ומה שהשיב הגר"ח עמ' רי"ט הוא חידוש אחר, ובאמת על הרבה דקדוקים של הגרד"ל בלשון כלה רבתי, יש להשיב שמס' זו לא דקדקו בה כל הדורות שתישמר בלשון חכמים, והיא מאוחרת והרבה לשונותיה אינן דייקא כמו בגמרא, וראה הקדמתי למס' כלה בתוך יו"ד ח"ב).
וכיוצא בדבר בח"א עמ' קי"ח, כותב הגרד"ל: "כתו' פו: רש"י ד"ה ע"י [במוסגר], דהא לא קטען ליה תובע אלא רצוני שתשבע לי וכו', לא ידעתי מנ"ל לרש"י דין זה דבעי' שיתבע שבועה דלא מצאנו זאת אלא בההיא דשבועות מא. אישתבע לי ולא בזולתה מן השבועות, וגם בפוסקים לא ראיתי". והגר"ח משיבו (שם עמ' קכ"ב אות י"א): "הקשה על דברי רש"י כתובות פו: ולא הבנתי כוונתו, דברי רש"י הן דברי המשנה שבועות מה.". הנה הגר"ח חשבו לגרד"ל טועה בדבר משנה, כאילו לא ידע דאי אפשר להשביע בטענת שמא, ועוד כותב שלא מצא בפוסקים... ובודאי שלא זו היתה כוונתו, אלא דקדק מרש"י דלא סגי בטענת ברי כלפי בעל דינו, אלא שצריך לתבוע 'הישבע לי', ובלא זה אין חיוב שבועה. אמנם הדיוק מרש"י יש לדון בו, אבל הנדון הוא תביעת שבועה אפי' שהוא ברי, ולא להשביע בטענת שמא. ובח"ב קל"ג כותב הגרח"ק "קושייתו לכאורה זו קושיית התוס'", אבל הגרד"ל עמ' קל"ד מבאר מדוע לא סגי לי' בדברי התו'.
בח"א ק"ס כותב הגרד"ל: "פיקוח נפש דחיי שעה כמדומה שראיתי במשנה ברורה או במנ"ח דיש לדון דדוחה שבת", ומשיבו הגר"ח (בסוף העמוד): "מש"כ דפקו"נ דחיי שעה דוחה שבת מפורש ביומא פה א". וגם כאן ברור שלא היה הגרד"ל כותב כמדומה שראיתי במנחת חינוך, על דבר שכל תשב"ר יודע אותו, שמחללין שבת אפילו לשניה אחת של חיי אדם. ונושא הגרד"ל שם לעיל הוא באדם שהוא טריפה, וגם הקטע הזה קאי על טריפה, והנדון הוא לחלל שבת על חיי שעה של טריפה, דיש לו דין של גברא קטילא. (וכנראה כוונתו לבה"ל שכ"ט ד"ה אלא, שכתב דגם במרוצץ מחללין עבור חיי שעה, ומרוצץ הוא ודאי טריפה. אגב המ"ב שם נוקט לשון חריפה ולא אופיינית כלפי מהר"י חאגיז: "ולא ידעתי מה היה לו לבעל הלכות קטנות שנסתפק בזה אם מחללין ואם הורגין עליו ודבריו תמוהים מאד עי"ש היטב". והכל מפני חומרא דפקו"נ, שלא יבואו להימנע).
וראה עוד ח"א עמ' נ' ששואל הגרד"ל האם מותר לתלות מטלית על המזוזה התלויה בדלת, מי הוי כמשתמש בתשמיש קדושה, או"ד כיון דלכבוד המזוזה קעביד ש"ד. והגרח"ק משיב: "לא הבנתי מה משתמש בקדושה יש כאן" (עמ' ס"ג). ובאמת דבר גדול דיבר הנביא, דהרי אין מטרת הכיסוי לכבוד עצמי, או להגנתה, כמו כיסוי ס"ת, אלא שהוא עושה לצרכו, ורוצה לעשות בחדר מה שאינו כבוד המזוזה, לכן תולה עליה כיסוי, ויותר ראוי לתלות על מסמר מיוחד שיהיה מעל המזוזה, ולא להשתמש במזוזה עצמה לתלית מטלית שאינה דרכה (ואין כוונת הגר"ח לשאלה אם בית המזוזה יש בו קדושה, דבזה מביא הגרד"ל מקורות לספק).
ושם עמ' נ"ה כותב הגרד"ל: "מש"כ שם הדר"ג... כ"ז שלא דר בשל הפקר ל' יום מתחילת הפקרו ואע"ג דדר בה מקודם אינו מצטרף, לענ"ד אולי י"ל דכיון דדר מקודם ועצמות הדירה מחייבת גם בלי בעלות, מה מאתנו יהלוך אם באמצע הפקיר בעלותו ומה אכפת לן אי גר מתורת בעלים או מתורת הפקר, ושפיר י"ל דמצטרפין, ולא דמי לההיא דאו"ח יד' ס"ג". והגר"ח משיב: "איני מבין מה חילוק בין ציצית למזוזה" (עמ' ס"ד). ובאמת בודאי צדקו דברי הגרד"ל, דבציצית שם הנדון כשהוא מחזיר לבעליו תוך ל' ימי השאלה, דאז בודאי הוי השאלה חדשה, דהוציא מרשותו, אבל כאן דר ברצף ל' יום, ואם היה הפקר היה חייב, אטו משום שהיתה שלו מתחילה ייפטר? העיקר הוא שיש כאן דירת ל' יום, וזה מחייב אפי' בלי בעלות, אבל אין הבעלות גורעת, ולא היתה כאן הפסקה בדיורין, כמו שהיה בציצית שהוציאה מרשותו.[44] (ובד"כ הגרד"ל מניח להגרח"ק את 'המילה האחרונה', ראה למשל ח"ב קי"ד-קי"ז שדנים רצוא ושוב, ותמיד הסיום הוא בדברי הגרח"ק. וגם בהרבה מקומות שבתשובת הגרח"ק נאמר 'לא הבנתי כוונתו', אין הגרד"ל משיב, וכתלמיד לפני רבו, ראה למשל ח"א עמ' קכ"ח אות ג', וכמוהו רבות[45]).
בעמ' ק"צ אות צ"ו מדקדק הגרד"ל, דאין לשון בליה מתאים אלא בלחם אבל לא בבשר, דההוא נרקב. ומשיבו הגרח"ק בעמ' רי"ז, דבשר מלוח יכול להתבלות, והשיבו הגרד"ל בעמ' ר"כ, דגם המלוח כשמתקלקל הוא ע"י ריקבון, והשיב הגר"ח בעמ' רכ"א: "כל ענין כליה נקרא בלה, כמו אחרי בלותי". ואינו מובן מה תשובה השיבו, הרי 'בלותי' הוא ג"כ בליית הגוף של אדם זקן, ואין בו ענין כליה. אמנם היה לו להביא מישעיה ל"ח י"ז "הצלת נפשי משחת בלי", הרי מחשיב את הירקבות הגוף כ'בלי', או מלשון בליה, או מלשון היעדר (כמו בל, בלתי, בלעדי). וכ"פ רד"ק 'שחת הוא הקבר שגופו של אדם בלה בו'. ובאיוב י"ג כ"ח: "כרקב יבלה", איכה ג' ד': "בילה בשרי ועורי". כי עיקר הוראת ב"ל הוא ביטול הצורה, כמו בלל, בלע, בלס, כבלע את הקודש, פן יבולע לו, ועוד רבים (וכן אמרו 'שיבלו שפתותיכם מלומר די', אבל ג"ז מליצה, כי אין השפתיים ניזוקות מדיבור רב).
בסופו של דבר אין ביניהם הרבה ויכוחים בסברא גרידא, ואין זו דרכם של שני הני רבנן לכתוב סברות גרידא, אלא הכל נתמך במקורות. ומעניין הויכוח ביניהם בח"ב עמ' ר"נ, אם מדין תורה מותר לקדש את החודש למפרע וממילא יצא שנעשה איסור דאוריתא, שהגרד"ל כותב: "ומשמע מדבריו שאין כאן איסור דאוריתא לעשות למפרע שיהא עברה... היאך יתכן לומר כזאת?... היתכן כדבר הזה שאין כאן אלא איסור מדרבנן ומן התורה שפיר דמי לעשות כן?". והגרח"ק משיב: "איני מבין למה תמה על זה, הרי תחלה עשה כדין ולא יענש על זה, רק יקבל שכר, ומנא ליה דאסור מן התורה"! ובעוד מקום כיו"ב, הגרד"ל מתעצם בסברא, והגרח"ק אינו מבין מדוע, בח"א עמ' מ"ז: "עכו"ם אין להם גמר דין, רק בירור הדבר, וסברא זו שמעתי מאאמו"ר שליט"א, וגם כת"ר שליט"א מזכיר סברא זו, אלא שכותב שאינו נראה, ולא ידעתי למה, ובאמת בסברא זו יתיישב עיקר קושיית כת"ר שליט"א". כי להגרח"ק אם יתיישב הקושי, לא ימאן בדבר, והגרד"ל אם נראה לו מחודש, לא ממנו יהלוך להישאר בצ"ע. בח"א עמ' פ"ט מביא הגרד"ל תמיהה, להאמור בר"ה ט: דאם אין חזרת קרקעות אין דין יובל, הרי מחמת הדין בתורה, כל מכירה אינה אלא לזמן, וא"כ אין כאן חזרת קרקעות דיובל, אלא מכירה לזמן גרידא. ומפלפל בזה בחידושים. והגרח"ק משיב בפשטות (עמ' צ"ב) דמכיון שהמכירה נקבעת לזמן רק מחמת שסומכים על דין תורה, זה עצמו חשיב חזרת קרקעות, ופשוט (אבל הגרד"ל בעמ' צ"ה אינו מסכים לדבר וחוזר: "דמאכפ"ל אם אומדנת דעתו היתה מבוססת על דין תורה, הרי אין ההפקעה אלא מחמת רצונו").[46] מיהו תמוה אתרויהו, דהחזו"א באה"ע ע"ה ב' דן בזה, וכותב בפשטות כדברי הגרח"ק.
בעוד מקום בולטת גמישות הסברא של הגרח"ק, לעומת הדבקות של הגרד"ל במהלך הניתוח. בח"א עמ' רכ"ז מעורר הגרד"ל על בעיה במגדל נטוי המוזכר בערובין לד. ונראה שעדיין הוא רה"י גם כשהוא נטוי, ואיך ייחשב רשות, דהרי אין כאן חלל ישר, ואיך מחיצות עקומות יכולות לגדור חלל עקום? והגרח"ק בתשובתו מתעלם לגמרי מהשאלה הזו, נראה שחשבה לסתם שאלת סברא, דאם מבואר בגמ' אחרת יש לקבל דאה"נ ותגדורנה המחיצות חלל עקום, דהכי אגמריה רחמנא. ובאמת הגרד"ל אזיל בשיטת רבם החזו"א, שמתעצם טובא בסברא זו, דמחיצות יכולות לגדור רק מה שאכן נמצא בתוכן לפי תפיסת המציאות הטכנית,[47] ולכן דוחק ומוסיף דברים בכמה סוגיות. על מה שאמרו אין היכר באלכסון, לגבי מבוי שצידו אחד ארוך ואחד קצר, פירש שהכוונה שאין מחיצות כלל. לגבי פירצה בקרן זוית לא עבדי אינשי, ג"כ פי' שהכוונה דאין כלל מחיצות. וכן פוסל בעמודי צוה"פ עקומים. אבל ההבנה הפשוטה של הדברים היא שמתייחסים לדברים כאלו כמו גרדומין, וכאילו יש מחיצה אלא שהיא חסרה או שזזה קצת או שהתעקמה. ואם היה דרך כך, היה נחשב מחיצה שלמה שחל בה שינוי כדרך בני אדם, וכמו שיש פתח, גם עקמומיות ואלכסון וכו', כל עוד שהם דרך אינם פוגמים בצורת המחיצה שאנו משלימים בעיני רוחינו. מיהו לגבי מחיצות באלכסון בהדיא דן החזו"א ק"ח ט', וכותב דאם מתלקט י' טפחים במשך ד' הרי זו מחיצה, בין אם משופעת לחוץ בין לפנים.
דיון מרתק, אשר בו הלכה ואגדה, פשט ודרש, עיון ובקיאות, יש ביניהם בח"א עמודים ו' – כ"ב, בשאלה הנראית בסיסית: האם מזבח הזהב בבית המקדש היה עשוי אבן, או עץ?
הגרד"ל כותב לתמוך דברי הרד"ק דמזבח הפנימי המתואר במלכים ו' היה של אבן, משום שנמנה יחד עם הבנין בריש פ"ו ולא עם הכלים בפ"ז (וכ"כ גם המלבי"ם, דמשום שהוא בנין אבן נמנה בפ"ו. ואילו הרד"ק עצמו פי' דנמנה משום שהוזכר פתח הדביר, והוא כנגד הפתח, ובאמת נראה דחוק). הרד"ק כותב 'אפשר שהיה מאבנים וזה אינו מזבח שעשה משה',מו והגרד"ל כותב על הוכחתו דלעיל 'ולכאורה כך הוכחת הכתובים'.[48]
ומוסיף שם הגרד"ל שאל תתמה למה מוזכרים הכרובים בפ"ו, כי כתב היעב"ץ ב"ב צט. שהיו מחוברים לקרקע. ובאמת זה צ"ב, דאף שמן הסתם מובן שחיברום, כדי שיעמדו ימים רבים, הרי עדיין הם תוספת שמוסיף, וכי הנביא יסדר את הדברים לפי אם חיברום במסמרים או לא? והרי כל הכלים הגדולים שהיו במקדש היו עשויים לנחת, ומה לי אם הם מחוברים במסמר או מונחים? בשלמא מזבח הקטורת היה חלק מן הבנין והיה מאבן, ממילא שייך הוא לעצם הבנין, אבל לגבי הכרובים לא נראה עיקר (וגם היעב"ץ שכתב דהיו מחוברין לאו דוקא חיבור, אלא הכוונה שלא היו מטלטלין ולכן נמדדים באמת החדר).[49]
ובהמשך מביא הגרד"ל את דברי הגר"א, שמה שחידש שלמה במזבח הקטורת הוא שהגדילו באמה, כדי שיהיה כפול, אבל באמת השתמש בשל משה. שמסתפק האם אפ"ל "דרבותינו הרד"ק והרלב"ג נתכונו לפרש את הכתובים רק לפי פשוטו של מקרא וכמו שמצינו להם ולזולתם מרבוותא קמאי ז"ל שדרכו בזה, או דלמא כך היא השיטה". ויש להוסיף שגם רש"י במלכים פשיטא ליה ששל משה נגנז ושלמה עשה מן החדש. וכן, שלפעמים גם הגר"א מפרש פשוטו של מקרא לעצם הפשט ולא להלכה, וכדבריו המפורסמים באדרת אליהו פ' משפטים.[50] אמנם יל"ע אם מתאים גם בביאור לצורת הבית, דלמרות שהוא ביאורי מקראות, אולי יש בו כוונה לקבוע צורת הבית כמו שהיה ע"פ חז"ל. מ"מ ביומא נט. מפורש שמידת מזבח הזהב היא כמידת קרן, והקרן אמה על אמה. ותמוה מש"כ הגרח"ק עמ' י"ב דאפשר דלהגר"א היה גם בבית שני של ב' אמות.[51]
והגרח"ק מביא ראיות מכמה מקומות, כמו שהזכירו דמזבח הזהב טעון טבילה וכו', ועוד כמה וכמה מקומות נידונו בין שני רבוותא בזה. ובאמת מסתבר טובא דדברי הרד"ק הם רק על בית ראשון, והגרד"ל בכלל לא מביא צד לחלק בזה בכל ראיותיו, ורק הגרח"ק כותב בשולי אחד המכתבים, דאין לומר דהיה חילוק, כי ברמב"ם איתא שבית שני עשו כמו בנין שלמה. אבל באמת אין הכרח ברמב"ם שהכל נעשה רק לפי מקדש שלמה, אלא בא לומר שם שבאופן כללי נעשה לפי בית ראשון, ולא לפי נבואת יחזקאל, שפירשוהו זקנים ונביאים דקאי לעתיד לבא בגאולה שלמה ולא לבית שני. כי ביחזקאל יש שינוי גדול, אבל אין כאן כלל שנעשה הכל לפי כל פרט ופרט של שלמה. והרי שלמה הוסיף עמודים וכותרות וכו' ולא היה להם אפשרות לעשות הכל כמו שלמה, ולכן הזקנים היו בוכים. וכן הורדוס שינה דברים, ובמשניות יומא הזכירו את השינויים בכיור, ובטבלא של סוטה, ועוד דברים שהיה להם רשות להוסיף. והפשטות היא שעשו כפי פרשת המשכן, משום שלא היתה להם הוראת נביא לשנות, ושלמה סמך על הנבואה ורוה"ק להוסיף מדיליה מנורות וכרובים ועוד. ורק על צורת הבנין קאי הרמב"ם שעשו כשלמה ולא כיחזקאל.
ולפעמים מנסים שני הגאונים האלו לפתור חידות גאונים קדמונים, וכל אחד הולך בדרך משלו. הגר"א בהוספותיו לבריתא דמעשה תורה כתב "ג' אמרו מחצה למחצה", והגרד"ל מציע (בח"א עמ' קי"ז, אחרי שכותב על נסיונות הביאור לפניו: 'כל הדברים יגעים') שהכוונה דמכל המשניות במכשירין הקובעות דין מחצה למחצה, יש שלש שאין הדין כרוב, אלא הדין באמת מחצה על מחצה.[52] ואילו הגר"ח מציע (שם עמ' קכ"א), שהכוונה לג' מקומות שנחלקו אמוראים בדין מחצה על מחצה, פרוץ כעומד, פסח הבא בטומאה, ושחיטה (הביאור הזה בא בסוף בריתא דמעשה תורה בהוצ' ר' נח מקוברין, ואולי ע"ז כתב הגרד"ל דהדברים יגעים). לא ביאר הגר"ח מדוע נטה מדרך הגרד"ל, אבל כך תדיר ביניהם, שאם הגרד"ל בוחר ברעיון מופשט שאינו כתוב בטקסט, הגר"ח מעדיף את הפשוט יותר.[53] וכן ק"ק על דרך הגרד"ל כאן, למה מתמקד דוקא במשניות דמכשירין, הלא יש דין מחצה למחצה בעוד יותר מעשרים משניות במסכתות אחרות. ובאמת גם דברי הגר"ח ק"ק, מה הייחוד בזה שנחלקו אמוראי במחצה על מחצה, הלא בברכות נג. דנו מה דין מחצה על מחצה. וכן מה הייחוד של מחלוקות אמוראים מכל דיני התנאים במחצה על מחצה, ובחלק מהם ג"כ יש מחלוקות. ועכ"פ היה לומר ג' נחלקו מחצה על מחצה, ולא ג' אמרו מחצה על מחצה. והנה הגרד"ל משתמש בלשון 'מחצה למחצה', כמו שהוא בגר"א, אבל הגר"ח פירש על לשון 'מחצה על מחצה' (ובסוף בריתא דמעשה תורה שם, כתוב שבכת"י הגי' מחצה על מחצה). ולכאורה אין שום הבדל בין הלשונות. אבל התבוננתי שהלשון 'מחצה למחצה' הוא הלשון הקדום, ולכן נמצא עשרות פעמים במשנה, אבל בתוספתא ובגמרא בבלי וירושלמי תמיד 'מחצה על מחצה' (מלבד היכן שמצטטים את המשנה עצמה). מיהו, במשנתינו בג' מקומות נכתב הלשון המאוחר 'מחצה על מחצה' (גיטין ח' ב'-ג', ב"ב ב' ו', ע"ז ג' ו'), ואולי לזה כיוון הגר"א (וכגירסא בתרייתא), ג' משניות שבא בהן הלשון הזו, והוא הדרך הפשוט שמונה את לשונות המשניות.
♦
זכו בני דורינו, לשבת למרגלות גדולים בתורה, שמסרו נפשם על ידיעת וקיום כל התורה כולה, במשך שנים רבות מאד. ולמרות ריבוי בתי המדרשות והת"ח בדורינו, עדיין לא ברור בכלל שיצמחו עוד כאלו ענקים, בעמל התורה ובידיעתה בעיון נמרץ, ושגם דורות הבאים אחרינו יזכו למראות להם אנו זכינו.
♦ ♦ ♦