המשך סוגיית לשונות ותחילת התפסה

א. חזרה משיעור קודם
שאלנו מה קרה שאדם נדר? מה הנדר יוצר? וכיצד הוא נוצר? ומדוע זה מחייב את האדם?
ראינו שתי דרכים אפשריות להסביר זאת.
אפשרות אחת היא שאמירתו של האדם היא מחייבת אותו. ואפשרות השנייה היא שיש כאן עשייה של האדם שיוצרת חיוב.
ראינו דרך הלכות נדרים צדדים להסביר כל אחת מהאפשרויות, כגון שה-"ביטוי שפתיים" שמוזכר בפסוק מאוד מובן לאפשרות שהדיבור של האדם הוא מחייב זה גופא הנדר. או שנאמר ע"פ האפשרות השנייה ש"ביטוי שפתיים" המובא בפס' על נדרים הוא כלי שאתו יוצרים מציאות שהיא מחייב, ולא גוף החיוב עצמו. לפי האפשרות הזו יוצא שאולי יהיה ניתן יותר להקל במחשבת הלב.
יש אפשרות בראשונים לחייב מחשבת הלב בלשון הקודש (רשב"א). ע"פ דרך זו, כשאדם רוצה להיות נזיר ולא אומר זאת במילים, אין מספיק לומר שהוא חושב על כך, אלא הוא צריך לנסח במחשבה. היכן שהתורה דרשה לשון הקודש הכוונה היא שגם צריך דיבור, ואם התורה התירה להשתמש בכל לשון שאדם מבין, הכוונה היא שאין צריך דיבור.
נאמר בקצרה שהשאלה היא - האם האמירה היא כלי או החיוב עצמו?
ראינו בזה כמה דינים. כגון מה יהיה אם במקום לשון הוא רומז, ע"י קריצה או ע"י דיבור מרומז. ראינו שיש צורך בלשון שבו אנשים משתמשים. ואין כאן אמירה ולא נקרא שזה ביטוי שפתים.
ואם נשאל על כינויים, האם הם נקראים ביטוי שפתים?
משיב הרמב"ם ודאי שכן, משום שכאשר הלשון מתאזרח נהיה גם הוא בגדר לשון. אע"פ שהוא אינו המצאה של לשון חדשה, אלא שיבוש של לשון קודמת, שהופך להיות בגדר לשון.
לגבי לשון שבדו חכמים גם היא לשון. ומסבירים התוס' שחכמים המציאו מילים שהן לא לשון. כגון קונם. והשאלה כאן היא -מה חכמים חידשו? האם יש כוח ביד חכמים פירושו שלמרות ש-'קונם' היא אינה מילה, היא תועיל לנדר? בוודאי אם נסביר כך, נאמר שנדר כזה יהיה מדרבנן. (כך אומרים הרא"ש ותוס' בהסבר הראשון). או שנאמר שזה כוח להמציא מילה. וזה קורה רק בנדר. זו לשון 'מדעית' כזו, אין להם כוח להמציא סתם מילים.
אפשרות נוספת היא שהאדם נתן את המשמעות למילה הזו, והוא אמר שהוא קורא למילה הזו עכשיו קונם, וכוונתו לנדר. לפי אפשרות זאת, נסביר שהלשון שדרשה התורה היא לשון סובייקטיבית שכך האדם קורא לדבר.
♦
ב. המשך סוגיית לשונות

המשך שיטת תוס'

יש שאלה בתוס', מה חידשה המשנה ע"פ ר"י שלשון קונמות הוא מועיל שהרי זה לשון נכרים?
החידוש כאן – מסבירים תוס' - שאע"פ שבשאר הלשונות רק אם הוא מבין זה נחשב שאמר, אבל בלשון קונמות, גם אם אינו מבין, חידשה לנו המשנה שמועיל.
אלא שלא מבואר בתוס' מדוע שזה יהיה מותר. אמנם בנזיר הם אומרים שזה מועיל כי זה קרוב ללשון תורה.
מדבריהם ניתן ללמוד חידוש גדול. עולה שגם אדם שאינו מבין מה הוא אומר, זה נקרא לשון נדר בשבילו. בתוס' נראה כנקודת מוצא שיש הבדל בין לשון הקודש ללשון לעז, שבלשון לעז רק אם האדם מבין זה מועיל, ואילו בלשון הקודש זה מועיל בין אם הוא מבין ובין אם לא. והולכים לדון בשאלה האם קונם מועיל גם כשלא מבין, משום שהוא חלק מלשון הקודש.
ונבאר את היסוד שעליו נשענים תוס', שבלשון הקודש גם אם האדם לא מבין, זה מועיל ללשונות. וזה יסוד שמובא גם בהלכות^[1] ק"ש, שבלשון הקודש, גם אם אינו מבין - יוצא, וממילא בכל הל' ברכות נאמר עקרון זה. ומצאנו הגדרה כזו גם במגילה, שקוראים את המגילה ללועז בלועזית^[2].
ובנדרים גם נאמר כך. וננסח שאדם שאינו מבין את הלשון אינו חשוב דיבור עד שהוא יבין מה הוא אמר. לשון הקודש היא לשון אמתית-עצמית. הקרבן עצמו הוא קרבן כי זה השם שלו, זה השם העצמי שלו האמיתי שלו, בלשון הקודש. אלא שבלשון לעז קוראים לזה בכל מיני לשונות מושאלים ומומצאים. תפקידם בכלל של כל לשונות לעז הוא רק שימוש למסור אינפורמציה (ולא לומר מה הוא הדבר-עצמיותו). 'כל מה שיקרא לו האדם הוא שמו' זה נאמר בלשון הקודש. לשון הקודש היא הלשון העצמית האמתית.
נמצא מהסבר זה שאם אדם אומר הריני נזיר זה דבר אמיתי, ואם אדם אומר באנגלית נזיר: monk הוא לא אמר נזיר, למרות ש- monk זה תרגום של נזיר. אמנם אם הוא הבין ש monk זה נזיר, זה מועיל לו, אבל אם אינו מבין - לא אמר כלום!
עולה מכאן הגדרה של לשון בכלל, שמה שנותן למילה את הערך שלה בלשון לעז, את המשמעות שלה, הוא הבנה - שהרי הלשון עצמה אין לה משמעות ללא ההבנה שלנו, משום שהיא לשון מושאלת. מלבד לשון הקודש, שהיא כבר בעצמה מבטא את הערך, גם אם אין אנו מבינים.
ורואים שכך הבין גם הר"ן את דברי התוס'. וכך גם נראה ברמב"ם.

הרשב"א

ברשב"א נראה אחרת.
שואל הרשב"א אם בקונם מועיל גם שאינו מבין, מדוע שלא יהיה כך בכל לשון?
שאלת הרשב"א נובעת מכך שלשיטתו הסיבה שזה לא מועיל כאשר האדם אינו מבין היא מפני ש-'פיו וליבו אינם שווים' – זה מושג חדש המגיע אלינו היישר מהמשנה במס' תרומה^[3]. אמנם פיו וליבו אינם שווים אינו מועיל גם בלשון הקודש, כפי שרואים במשנה בתרומות.
נראה משיטתו של הרשב"א שלא חסר בלשון, אלא חסר באמירה.
אדם שהתכוון לומר תרומה ואמר מעשר, אומרת המשנה שזה אינו מועיל.
אבל לא ברור הקישור של המושג פיו וליבו אינם שווים אלינו, וצריך לברר קשר זה.
הרי אם היו פיו וליבו שווים זה היה מועיל? כלו' אדם שהתכוון לומר תרומה ואמר מעשר, אמרה המשנה שזה לא מועיל, אבל זה דבר שגם לולא המשנה היינו אומרים שזה לא יועיל! שהרי הוא אינו התכוון. חשוב להדגיש כאן את המושג כוונה, משום שבמשנה מדובר במקרה שיש צורך בחלות שכוונה מעכבת בה. האם דבר יכול להיות ממון לוי רק כי מישהו אמר - אולי אפילו הבין מה אמר - אבל לא התכוון?
המשנה בתרומות אומרת שמי שהתכוון לומר תרומה ואמר מעשר, כיצד נאמר שיחול הדבר להיות מעשר, שהרי הוא לא התכוון כלל שזה יהיה מעשר. מה שהסברנו בחלות מובן מאוד. ובדיבור-בנדר, כאשר אדם אמר מודר אני מבית זה (זו הדוגמא השלישית במשנה, במשנה יש תרומה, קודשים, ונדרים), הוא אמר והתכוון לומר להוציא מלים אלו מפיו, אלא שהייתה לו טעות בבית, אבל הוא אמר שהוא מודר הנאה מבית זה, הדיבור שלו מחייב אותו. אבל בתרומה קשה לומר דבר כזה, כי הוא עושה את ממונו להיות ממון כהן, והוא עושה חלות. וכך גם במעשר וגם בקדשים.
ישנה אפשרות אחרת לקרוא את המשנה. אדם שאמר מעשר לא הועילה אמירתו כלום, שהרי פיו וליבו אינם שווים. אנחנו מתלבטים כיצד לקרוא את המשנה - האם הכלל של פיו וליבו שווים הוא כלל בדיבור. כלו' שהמשנה אומרת לנו איך לדבר. ואפשרות שנייה היא שהמשנה לא רק אומרת לנו איך לדבר, אלא גם שצריך כוונה. האם פיו וליבו זה כלל בדיבור, או שיש כאן כלל בדיבור וגם צריך כוונה?
נוכל לענות על שאלה זו מדברי הרשב"א, ששואל מדוע המשנה אומרת שאדם שאמר מעשר על תרומה זה לא יחול, שהרי הכוונה שלו שזה יהיה תרומה היא 'דברים שבלב'?
עצם השאלה היא חידוש גדול. שהרי אנו רגילים להבין שדברים שבלב, כגון שאדם מוכר קרקע לחברו ובליבו הוא חושב בתנאי מסוים, אם הוא היה מתנה את התנאי וחברו היה שומע, ודאי אם לא היה חל התנאי לא היה מכר. אך אם הוא רק אמר את התנאי בינו לבין עצמו. אלו הם דברים שבלב. כאן קרה שהוא מכר את הקרקע בלי תנאי, ובלב הוא חשב תנאי.
יש כאן דבר שלם, כגון מכר, או כל דבר של מעשה שברור שלא חסר בו כלום, וכעת הלב מחסיר ממנו משהו או מוסיף דבר שגורע. העובדה שנעשה פה מעשה מושלם, אבל בלב היו עוד כל מיני דברים - לא חסר כלום במעשה, ודברים שבלב אינם דברים.
ואפילו ניקח דוגמא יותר קיצונית. כאשר אדם אומר לאישה 'הרי את מקודשת לי' ובליבו הוא אינו רוצה שזה יחול. היה מקום לשאול - האם גם כאן נאמר שדברים שבלב אינם דברים?! הרי צריך כוונה שזה יחול, ולא הייתה כאן כוונה שיחול?!
ובאמת זה יחול. אא"כ יהיה גלוי לעין שהוא בא להתל בה, שאז הרי ליבו הוא לב כל אדם.
נחזור לשאלת הרשב"א - מדוע אין זה שהוא אומר מעשר תהיה חלה על זה חלות של מעשר, שהרי זה שהוא חשב תרומה זה דברים שבלב?
מתרץ הרשב"א שהוא לא התכוון להגיד מעשר, ולכן זה לא נקרא שאמר! לא מפני שבלב הוא לא התכוון דיבור זה אינו מועיל, אלא מפני שהפה הוא אינו פה, אם הוא לא התכוון לומר (היינו לא רצה לומר). חסר בפיו זה כמו שאדם ישן אמר מעשר, שאז ודאי שלא נחייב אותו על כך.
נראה מדברי הרשב"א שענייני נדרים משווים (לפחות בה"א) לקידושין, שבהם, כפי שראינו, גם אם אין כוונה יש חלות, משום שיש בהם מעשה. וההשוואה הזו היא פלא גדול!
אדם שאמר ייאסר עלי בית זה, הוא התכוון לומר בית א' ואמר על בית ב', הוא אמר ייאסר בית א' והתכוון לבית ב'. גם אם נאמר שנדרים הם כקידושין, שאינם מצריכים כוונה לחלות, עדיין יש כאן טעות! ונדגים: אדם שהתכוון לעשות קידושי אישה ורצה שקידושין אלו לא יחולו, זה חל! כי הוא עשה מעשה שיכול לעשות חלות, זה לא נקרא שיש טעות. אותו דבר יכול להיות גם בנדרים: אדם שעמד בפני כמה אנשים והפריש תרומה, ואמר שזו תרומה, אלא שהוא התכוון שזה יהיה מעשר, אז נכון שאין כאן את הכוונה של החלות, אבל סו"ס מעשה מושלם יש כאן! וכך המשנה רואה את זה. ובאמת למרות שיש דמיון, עצם ההשוואה היא פלא בעיני.
נבין יותר את המושג טעות. אדם שהתכוון לקנות פרה והתברר שהיא סוס. זה מקח טעות! זה לא חל ולא צריך תנאי. זה נקרא שלא עשיתי את הדבר הזה^[4], ואין כאן דברים שבלב. וכך היה נראה להבין את המקרה של המשנה, ולכן אין אפילו ה"א שהיה מועיל. וזה מה שהיינו חושבים לולא המשנה, שאין כאן שום דבר.
אלא שאומר הרשב"א אחרת. לא אלו החסרונות במשנה, אין כאן טעות, ולא חסר בכוונה. אלא שפיו וליבו אינם שווים! ולכן המשנה אומרת שלא נדר.
♦
נבחן את דברי הרשב"א דרך השאלה שלנו.
מה הדין אם אדם התכוון לומר מעשר ולא ידע מה הוא אומר. הרשב"א מסתפק האם גם זה נקרא פיו וליבו אינם שווים. ונראה שהוא נוטה לומר שפיו וליבו כן שווים כאשר הוא אינו יודע מה הוא אומר (כמו שראינו במקרה בקידושין). וזאת, משום שהוא מסביר במשנה בתרומה ששם החיסרון הוא שהלב לא אמר את מה שיש בפה. הגדרת הדיבור היא שהלב מדבר דרך הפה! ואם הלב עיצב את המילה תרומה ואמר מעשר, אז המילה מעשר נאמרה בלי לב. וזה אינו נקרא דיבור.
והספק של הרשב"א הוא האם צריך גם שהלב יבין? האם גם זה שייך לפיו וליבו אינם שווים?
אם גם כשלא מבין זה נקרא שפיו וליבו אינם שווים, זה מפני שלא מספיק שהלב ייצור את הפה, שהפה לא יהיה תולדה של מיתרי קול, אלא הפה צריך לספר את מה שהלב אומר, ואם הלב לא מבין הוא לא דיבר. ולכן גם בלשון הקודש לא מועיל, כמו שרואים במפורש במשנה בתרומות שמדובר שם בלשון הקודש!
אין כאן כלל בלשון (כפי שראינו האם זה שפת הקודש או לשון מושאל ואם זה התקבל וכו'), אלא יש כאן כלל בדיבור ואיכותו של הדיבור. ויש כאן שתי דרגות - לא רק שהלב מעצב את המילים, אלא הלב מדבר, את התוכן שבלב הוא שופך במילים. וזה אומר שהדיבור הוא קולמוס של הלב.
אפשר גם להסיק מזה שהדיבור לשיטת הרשב"א הוא סובייקטיבי. אנחנו לא מדברים בהלכות לשונות אלא בהלכות דיבור, איך אומרים. נמצא שהרשב"א עוסק בדברי התוס' מנקודה שונה לחלוטין.
וכעת נבין את שאלת הרשב"א במלואה. אם קונם מועיל גם שאינו מבין, וזה נקרא פיו וליבו שווים, למה שבלשון לעז לא יועיל. שהרי אם אדם שלא מבין זה פיו וליבו אינם שווים, אז גם בלשון הקודש זה לא יועיל, וגם קונם לא!
הרשב"א עוסק בשני עניינים ומקביל בינם. המשנה בתרומות שמחדשת שהחיסרון בנדרים בדיבור הוא פיו וליבו אינם שווים. הגדרת פיו וליבו שווים זו הגדרה מתי הדיבור חשוב כדיבור. ועקרון זה הוא שייך בין בלשון הקודש ובין בלשון לעז. וכאשר אני מתכוון לומר מילה כזו ויצאה מילה אחרת, זה ודאי פיו וליבו אינם שווים.
אבל כאשר הוא התכוון לומר את המילה הזו אלא שהוא לא הבין, מדוע שזה לא יחול? שהרי ראינו במשנה בתרומות שאין בעיה של כוונה או של טעות. כי מי שאמר מעשר והתכוון לומר מעשר זה מועיל! וכן קונם וכן לשון לעז אחר!
וכך נראה שנוטה הרשב"א לומר.
וכעת נשאל על תוס' מהיכן הבין התוס' שחוסר הבנה הוא גם שפיו וליבו אינם שווים?
הספק של הרשב"א אינו האם מבין או לא מבין, אלא האם זה נקרא דיבור, כפי שראינו במשנה בתרומות. ואם זה נקרא שהוא אמר, אז גם בלשון לעז יועיל, וגם כשלא מבין. ואם לא, אז לא בשניהם. נראה מלשון הרשב"א שגם בלשון לעז לא צריך להבין, שלא כמו שראינו בק"ש.
הרשב"א כנראה שלא למד כך בתוס', אלא הבין ששאלת תוס' היא אחרת. משמע ממנו שכל לשון זה גם כשלא מבינים לשון, לא רק בכל הברכות וברכת המזון. תוס' בסוטה חילקו, וגם כך אנחנו נקטנו להלכה, שבלשון הקודש לא צריך להבין ובשאר הלשונות זה רק אם מבין.
♦
לסיכום בדברי הרשב"א משמע שאף לשון לא צריך להבין, כי פיו וליבו אינם שווים. ואין כאן שאלה של חלות של כוונה, וגם לא מצד טעות כמקח טעות, שהרי הדיבור מושלם כדי ליצור את החלות (כפי שראינו בקידושין) לא חסר שום דבר. והעובדה שהוא טועה אינה מבטלת שום דבר, אלו דברים שבלב. אבל אם הייתה טעות בעצם (כמו שראינו שיש במקח וממכר), ואנחנו לא מתכוונים לנדרי טעות או פתח של נדר וכו', כגון אדם שאומר קונם אישה זו עלי והוא חושב שזאת אמו והתברר שזו לא אמו, כשיש טעות יש את ההפך. והרשב"א לא עוסק משני הצדדים האלו.
ונראה לומר שהרשב"א מדבר על כך שהאדם אומר דבר, ובין שהוא מבין אותו או לא ובין אם זה בלשון אחרת ובין אם זה בלשון הקודש. גישה זו מסתדרת עם התוס' שלנו, אך קשה לתוס' בנזיר.
♦

תוספות במסכת נזיר בהקבלה לרשב"א אצלנו

התוספות אומרים שאם לא הבין משמע שלא התכוון. זה לשונם: "יש לומר בשאר לשונות אם מבינם ומכירם ומתכוון לקבל נזירות הווי נזיר אבל מהני לשני דמתניתין כי אמר ניזרו באחת משלוש לשנות הללו חל עלי נזירות נמי כי אין מתכוון משום דדמי טפי ללשון תורה מלשונות אחרים". כאן תוס' מתייחסים לכוונה, ונראה מדבריהם שמי שלא מבין גם לא מתכוון. בלשון הקודש, אומרים תוס', לא צריך כוונה. ובלשון לעז, רק אם התכוון מועיל. ולכן נראה לפרש שאם הוא מבין, אז סימן שהוא גם התכוון באמת. אבל באמת אם הכוונה היא העיקר, קשה להבין מדוע בלשון הקודש מועיל? וקונם (שהוא לשון לא מובן שקרוב ללשון הקודש) למסקנה מועיל.
מי שלומד תורה שבכתב, גם אם הוא לא מבין, לפי שו"ע הרב זה נקרא מצווה, ואילו בתושב"ע זה רק אם הוא הבין. אנחנו נוקטים אחרת. וזה מזכיר את העניין שלנו - האם יש כאן דבר עצמי, שלא ההבנה שלי נותנת לו משמעות. אם כך דרכם של התוס', זה אינו נוגע למשנה בתרומות של פיו וליבו שווים.
♦
ג. הפוסקים להלכה בעניין לשונות

הרמב"ם

הרמב"ם הבין על יסוד פיו וליבו שווים, וכל מקום שנוהג בה לשון, אם רוב העם מדברים בלשון הזו, זה מועיל. פשטות דברי הרמב"ם היא שזה מועיל רק באותו מקום, ולא במקום אחר.
הוסיף הב"י שגם לגבי קונם זה כך, שיועיל אותו מקום שמבינים קונם. קונם הוא לשון עילג, וכל עילגות מועילה, במקום שרוב העם מבין במקום ובזמן הזה.
במ"ב הבין כך בכל הלשונות של לעז. שהרי לשון, זה רק אם מבינים. ורצה לומר כך לגבי חרופתי, שזה מועיל רק ביהודה.
לשונות מועילים רק במקום שמבינים אותם ומשתמשים בהם. חוץ מלשון הקודש.
ונראה שגם הרמב"ם כתב כך גם לגבי כינויים. כינוי הוא דבר שדורש הסבר, מדוע הוא נקרא בכלל לשון, שהרי הוא לשון עילג. ואם נסביר כדברי הר"ן שהחידוש במשנה הוא שאע"פ שהלשון הזה הוא שיבוש, הוא חוזר להיות לשון מדוברת. היינו שרק מפני שמדברים כך במקום מסוים, לכן זה לשון. ברור שאם גם באותו מקום רק מיעוט מדברים כך, זה לא לשון.
אומר הרמב"ן 'הולכין אחר העם הנוהג באותו לשון באותו זמן'. ודאי שקודם כל צריך שבמקום מסוים בזמן מסוים כלל העם מדברים כך, לכן זה לשון. אבל משמע ודאי ברמב"ם שמפני שזה שם. לדוגמא, ישנו היום ביטוי שנאמר כך: 'חבל על הזמן'. פירוש האמיתי הוא שחבל על הזמן שלא לומדים תורה, אבל כמובן שזה משמעות אחרת לגמרי היום, ובמידה שנאמר את זה במקום אחר יכול להיות שלא יבינו בכלל במה מדובר.
נראה שרק בכינויים נאמר שמועיל רק כאשר זה לשון העם. וזו אינה המילה, זה במקום המילה. עכשיו משתמשים במילה שהמשמעות שלה היא אחרת. כשמקום כזה שהבנת המושג היא אינה אמתית אלא סובייקטיבית, אפשר לומר שזה דווקא באותו מקום. נראה שהרמב"ם לא כתב את דבריו אלא על הכינוי, וממילא אין ראיה מכאן לשאר לשונות.
♦

רבי עקיבא איגר

רע"ק שואל על הרמ"א, שאמר דבר אחר לחלוטין. לאחר שהעתיק השו"ע את לשון הרמב"ם, מוסיף הרמ"א שאם אדם אמר קונם ולא הבין את מה שאמר, זה לא מועיל. ועל זה מקשה רע"ק: היכן מצינו שבקונם צריך להבין? שהרי הרמב"ם והב"י לא עסקו בשאלה האם צריכים להבין או לא. וננסח את השאלה ע"פ דרכנו: וכי צריכים פיו וליבו להיות שווים? הרי לא צריכים שהם יהיו שווים!
כמו שראינו ברשב"א (שלא תלה את פיו וליבו בהבנה), שהרי האדם צריך לומר 'לשון', ולא משנה האם הוא מבין או לא. אם פה לא מבינים את מה שהוא אומר, מה זה משנה אם הוא כן מבין.
כלומר, נראה שהרמ"א הביא דין שלא דיברו עליו לא הרמב"ם ולא הב"י, ונראה גם לא נכון לפי ההסבר ברשב"א.
הגאון הסביר בדברי הרמ"א שהוסיף את החיסרון של 'פיו וליבו אינם שווים' נעוץ בזה שהוא לא הבין.
ועדיין יש לשאול - מדוע הדברים מתחברים לדברי הרמב"ם והב"י, שהרי הם לא דיברו על הבנה כלל?
ניתן לתרץ ברמ"א אם נאמר שעיקר דברי הרמב"ם נאמרו לגבי כינויים (לא כפי שהבין המ"ב), שזה לא לשון אמתית אלא לשון מושאלת ומשומשת, ובמקום הזה זה נקרא לשון. ולכן יכול להיות שרק אם הוא מבין זה נקרא לשון. ולא מצד פיו וליבו שווים, אלא מצד ההגדרה של הלשון.
ונאמר ע"פ דרך זו. שבלעז אינו צריך להבין (ורק באותו מקום-ע"פ רמב"ם שו"ע), לשון הקודש לא צריך להבין (בשום מקום), אבל קונם הוא צריך להבין.
♦
ד. סוגיית התפסה

מה הוא נדר?

נתחיל בשאלת היסוד שלנו שפתחנו בה את המסכת. וגם את השיעור היום.
כיצד נוצר נדר?
ויש מקום רב להבין שגם התפסה היא תלויה מאוד בדבר הזה.
התורה אמרה במפורש 'איש כי יידור נדר ל-ה' לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו' 'ככל היוצא מפיו יעשה'-מדוע?
בשבועה אנחנו יודעים מה הוא האיסור - עצם זה שהייתה כאן שבועה, ב-ה', כפי שהסברנו בפעם הקודמת. אז כאן אנחנו יודעים מה האיסור –השבועה! התורה אסרה להישבע לשקר. אין איסור באכילה - אדם לא יכול ליצור איסור, אלא אסור להישבע לשקר.
שבועה היא לא יצרה איסורים אלא שבועה היא שבועה, וכתוצאה ממנה יש איסורים.
סיבת האיסור היא מובנת (לא להישבע לשקר) אבל חומר האיסור הוא שונה (לא יחל דברו).
אדם לא יכול ליצור איסורים^[5]. אבל בנדר אנחנו רואים שאדם יוצר איסור, וזה דבר חדש שאנחנו לא מכירים בתורה. כי בד"כ יש מציאות שנוצרת בגלל האדם או בגלל כל מיני סיבות והתורה אומרת לנו מה עושים במציאות הזו, כגון אדם שהרג בהמה - כעת היא טריפה ויש לזה דינים, וכגון קידושין או קניין. אבל בנדר אנחנו צריכים לחפש מדוע יש איסור על הכיכר הזה - הרי היא הייתה מותרת לפני כן, וכאשר אדם מחליט לא לאכול הוא ממשיך להיות מותר, אז מה היא סיבת האיסור?
נראה לומר שסיבת האיסור אינה בכיכר עצמה, שהרי לא השתנה במציאותה כלום. לא דיבורו מחייב אותו.
נראה בגמרא (ב:) שסיבת האיסור מונחת במקום אחר, והוא בחפצא!
רואים שיש הבדל בין שבועה לנדר. נדר הוא צריך להיות חפצא. ננסח את הדברים כך: מי שנדר שאסור לו לאכול – מותר לו לאכול! למרות שהוא נדר! מי שנשבע לא לאכול אסור לו לאכול, ומה סיבת האיסור –שבועה! אבל הנודר מותר לו, משום שנדר זה אינו סיבת איסור.
ההבדל הוא אם אדם נשבע לא לאכול על עצמו או שהוא נודר שהחפץ אסור באכילה. זה ההבדל ועליו אנחנו נשאל. מה חידשה לנו התורה שאמרה שאלו הם נדרים. מדוע זה דבר מהותי לנדר שהוא יחול רק בחפצא? מה מונח בדרישה הזו?
סיבת האיסור בנדרים היא בחפצא. החפצא מתחיל מהשאלה המהותית מדוע אסור?
התורה אומרת שמי שנדר נדר הצליח לאסור. ואנחנו שואלים כיצד?
על מנת להבין את המושג הזה נברר מה הוא חפצא?
ניקח שלושה איסורים בתורה. על מנת להבין מה הוא חפצא.
א. אסור לאכול ביו"כ: ודאי שזה גברא. סיבת האיסור לא מונחת באוכל, אלא האכילה אסורה מפני שהיום יו"כ.
ב. נבלה: זה לכאורה ודאי חפצא. סיבת האיסור לכאורה מונחת בנבלה. ובכל זאת הריטב"א אומר שזה גברא! (מובא בדיני התפסה שלא ניתן להתפיס בנבלה כי זה גברא). וזה דבר מאוד מהותי בהמשך.
ג. קורבן - הוא חפצא ממש זה קודש.
נחזור לנבלה. ונגדיר כך כפי שרואים בדברי ר' שמעון שקאפ. נבלה היא אסורה לך לא מפני שאסור לך שהנבלה תיאכל, היינו לעשות לה שהיא תתעכל במערכת העיכול או שיחתכו אותה. לנבלה מותר להיות נאכלת. אבל אסור לאדם מישראל שיאכל נבלה! סיבת האיסור מונחת באדם מישראל.
ובהקדש (הדוג' השלישית) אסור לעשות את זה לקודש! לא רק שסיבת האיסור מתחילה מאיזה הגדרה, אלא הקודש הוא נשוא האיסור.
בנבלה האדם מישראל הוא נשוא האיסור. כל האיסורים הם שייכים רק לאדם מישראל. וזה גם ביו"כ. תמיד ההגדרה היא המצב שאדם מישראל נמצא בו. בשבת האדם מישראל אסור לו לעשות מלאכות, ביו"כ אדם מישראל ביום כזה לא אוכל. אלו דינים בגברא. מצווה על האדם להניח תפילין, מתי מותר לאכול ומתי אסור, ויש כאן זמן של אדם מישראל.
הקדש הוא ה-החפצא! ואולי החפצא היחיד. וננסח את הדברים כך, הקרבן הזה הוא קודש ולכן/ממילא יש לו דינים של איסורים, ולא בגלל אדם מישראל או בגלל זמן וכו'! אלו הם דיני החפץ! ובנבלה אלו לא דיני הנבלה. אין דינים לנבלה. יש דינים לאדם מישראל לא לאכול את הנבילה. כאשר אנחנו באים לראות מה הוא חפצא ומה הוא גברא אנחנו מסתכלים על סיבת האיסור, האם סיבת האיסור היא החפץ עצמו או האדם מה מותר לו עם החפץ הזה. בקרבן אסור לאדם מישראל לפגוע בחפץ. ובנבלה הוא פוגע בגברא, בפעולות שצריכים לעשות. זה קיים רק בקודשים. (אולי גם בשבת יש בחינה כזו של פגיעה בשבת - לשמור את השבת)
ומכאן אנחנו מגיעים להגדרה שהכי מתקרבת למה הוא נדר. ומסיקים:
נדר הוא קודש! הכיכר הזו אסורה כי היא קודש. האיסור מונח בחפץ. האיסור הוא בבחינת קודש. לימדה אותנו התורה דבר יסודי בכלל מהלכות נדרים - כל העולם כולו קודש עד שיהיה מותר. העולם הוא של הקב"ה! לכאורה זה לגמרי כך, אלא שבאמת יש שלושה תחומים בעולם - קודש, רשות, להבדיל נבלה-איסור. ומה יהיה אם האדם החליט להוסיף דבר לקודש? זה נדר!
סיבת האיסור היא החפץ, ואני צריך להתנהג עם החפץ הזה לפי ההגדרה שלו.
ולכן אדם לא יכול לאסור על עצמו אלא חפצים. אדם לא יכול לאסור על עצמו את השינה אלא צריך לאסור חפצים (מתוך זה אנחנו צריכים לטפל בנדרים של הרי עלי - כגון לצדקה או אקום ואשנה). ההגדרה הזו היא להרחיק אותי ממנו, כי סיבת האיסור מונחת בו.
ההגדרה של הנדר היא אמרה שדבר זה (הינו חפץ או כל דבר הנדור) הוא שייך לתחום האסור! וכאן זה רומז כבר לנדרי 'הרי עלי'. נאמר שכשאדם אומר הרי עלי לצדקה בעצם הוא אומר גם אני שם, היינו נכנסתי לתחום הזה של האסור-הקודש. יש קודש בעולם, ואפילו אדם מישראל יכול לעשות קודש.
אנחנו מחפשים בנדרים מה קרה? מה השתנה? מה מחייב.
וקורבן הוא בדיוק נדר. בנבלה לא הגדרנו חפץ אלא יש לנו איסורים ביחס לנבלה, אבל בקורבן אדם מישראל יצר חפץ ששמו קורבן! ויש ליצירה שלו השלכות, והיא סיבת האיסור!
ויש באמת מעילה בקונמות. ויש לנו חפצא בקרבן. ורק בנדר זה יכול להיות דבר שסיבת האיסור מונחת בו! אני צריך להתרחק ממנו בגללו, בגלל הגדרותיו.
♦

נזיר

דוגמא נוספת ניתן להביא מנזיר. אנחנו יודעים שנזיר הוא חפצא.
מדוע יש על האדם איסורים כאלו, כגון לשתות יין ולהסתפר? כי נזיר הוא אסור! וכאשר אדם החליט להיות נזיר הוא צירף את עצמו לנזירות. סיבת האיסור היא אמנם הגדרה בגברא של האדם שנדר נזירות, אבל אין לך חפצא גדול מנזירות, כי היא מגדירה את האדם כחפצא כזאת של נזיר. הוא שינה את שמו!
ונבחן מדוע אסור לנזיר לשתות יין.
האם מפני שאסור לו לשתות יין הוא נזיר? או שמפני שהוא נזיר, כתוצאה מזה אסור לו לשתות יין? ודאי שהאפשרות האחרונה נכונה. כפי שהסברנו, השם נזיר, מציאות נזיר, היא יוצרת את ההגדרה, וממנה ממילא נמשכים כל האיסורים!
כיצד זה אסור רק במצבים מסוים ולאנשים מסוימים? זה כבר גדרים של הקודש. אבל ודאי שזו הגדרה חדשה שהיא מחייבת אותו. התורה אמרה חפצא ואנחנו הגדרנו את סיבת האיסור. שיש שם צד של קודש.
♦

כיצד אדם יכול להפוך משהו שהוא לא שלו לקודש?

היכולת לנדור על חפץ או דבר מסוים אינה נבחנת בשאלה האם אדם יכול להקדיש את זה. אדם מישראל יכול להקדיש הכול, מלבד דברים שאין לו בעלות עליהם. אבל בנדר לא צריך בעלות. בנדר אדם לא בא לאסור את הדבר עליו. כן יש בעלות לאדם להחליט מה יקרה אם פירות חברו יהיו שלו. הוא בעלים על זה. לא על הפירות של חברו, אלא על המציאות הפוטנציאלית הזו. אדם הוא בעלים על האכילה שלו. אמנם זה תלוי בחברי, אבל אני האוסר.
אמנם גם היכולת לנדור מתחילה מהשאלה מה הזיקה שלי לדבר, מה שליטתי בדבר. וזה שונה מהקדש, ששם אני צריך להיות ממש בעלים. אבל לאסור בנדר שהוא דומה להקדש ממש, שהאדם ייצור מציאות שהחפץ הזה שייך לקודש. יכולת ההגדרה הזו והשליטה על המציאות של אכילת הפירות שלי וביחס לחפצים עצמם היא מסורה לי!
דין נדרים זה דומה למקדיש דבר שלא בא לעולם. שהוא כידוע לא אפשר, אבל כן יכול לאסור על עצמו דבר שלא בא לעולם. הזיקה שלי לדבר היא לא הדבר אלא אני. ונסביר: אנחנו רואים שרק הגברא נמצא בעולם, וכשיבוא החפצא זה יחול. וזה דבר פלא בנדרים בלי חפצא.
ישנה שאלה בסוגיית 'דבר שלא בא לעולם' - האם אדם יכול לחזור בו מהקבלה שקיבל על עצמו בדבר שלא בא. וכאן ישנה שאלת מבחן שיכולה להבהיר את סוגייתנו.
האם השליטה שלי בדבר היא ההחלטה שלי האם לבטל את הזיקה שלי לזה או לא. אבל כאן אין את החיסרון של דבר שלא בא לעולם, כי אני לא צריך להיות בעלים כדי להקדיש בנדרים. אדם לא יכול למכור דבר שלא בא לעולם. אדם לא יכול לאסור חפץ של שמעון על לוי, שיחול רק אחרי שאקנה. משום שהחפץ שלי הוא דבר שלא בא לעולם, כי אני לא בעלים עליו. אדם רוצה להיות מודר הנאה מהפירות שיצמחו בדקל הזה, גם זה דבר שלא בא לעולם.
אין אדם יכול לאסור על חברו דבר שלא בא לעולם. אבל לאסור על עצמו דבר שלא בא לעולם הוא יכול, כי הוא יכול לאסור את הדברים שהם כעת של חברו. יש כאן נקודה שהיא מאוד מחודשת.
אדם שנדר הנאה מפרות חברו, מתי זה חל? והאם הוא יכול לחזור בו?
בשבועה הוא אינו יכול לחזור בו, משום שהשבועה חלה מהתחלה ולא צריך שחברו יתיר לו להשתמש בפירות כדי שהשבועה תחול. אבל בנדר הדבר דורש עוד בירור.
♦

הר"ן בשבועות - לעניין עצמו של סוגיית התפסה

הבנו עד כה שכאשר אדם נדר הוא בעצם צירף דבר אל הקודש, ולכן זה חייב להיות חפצא כמו קודשים. ומכאן אנחנו צריכים לבחון מה הקשר בין נדר להתפסה.
הר"ן בהבנת הרי"ף^[6] מסביר שנדר לא מועיל בלי התפסה. כי קודש הוא תופס את הדבר. וכיוון שיש מציאות בעולם של קודש, ממנה אנחנו יכולים למשוך להתפיס את הדבר לעוד דברים.
סיבת האיסור היא צד השייכות לקודש. אבל צריך התפסה, וללא התפסה אין.
עד כה דיברנו מה קורה כאשר אדם נודר, הסברנו אדם משייך דבר לקודש. כעת אנחנו עסוקים בשאלה איך עושים את זה? (שדבר יהיה שייך אל הקודש) התשובה היא בהתפסה! אנחנו אומרים שהדבר הזה הוא שייך אל הקודש, ואני מנוע ממנו בגלל הגדרותיו.
לא הפה / הדיבור יצר את החיוב אלא האמירה כקרבן, אומר הר"ן התפסה הזו מושכת מהקרבן, הקרבן הוא הסיבה לאיסור של החפץ הזה. והקרבן הוא סיבת האיסור. זה כקרבן.
אבל עדיין יש לברר האם אני יכול לאסור איסורים שלא קיימים בקרבן, למשוך איסור בקודש שאין אותו בקודש. ניתן לענות בפשטות שיש אפשרות כזאת מצד סיבת האיסור. כלומר, מקור האיסור הוא בקודש, ויש ביכולתי להחליט לאן זה הגיע רק אליי, לראובן, לכולם, וכו'.
♦

התפסה בשבועה שיטת הר"ן ברי"ף

עולה מתוך העיון שלנו בדברים שנדר הוא חפצה וחפצה יש רק בקרבן, ולכן אנחנו מושכים או משייכים את החפץ לתחום הקודש, כך נדר פועל, ואנו פועלים אותו ע"י התפסה. אבל מה שייך כאן התפסה בשבועה, את מה אנחנו מושכים? מה אסור בשבועה? רק הגברא ולא החפצה!
הר"ן רצה להסביר כך את שיטת רבא. וכיצד נסביר את אביי?
אם התפסה למדנו שאפשר להתפיס בנדר, מדוע לא יהיה כך בשבועה? השאלה הזו מניחה שכללי ההתפסה והנדרים והשבועות נוגעים רק ללשון. שהרי אנחנו יודעים שיש ידות וכינויים גם בנדרים וגם בשבועות, אז מדוע לא התפסה? עונה הר"ן - התפסה היא דבר מהותי לנדרים. התפסה היא בכלל לא כלל בלשון, אלא היא בכלל מסבירה מה זה חפצא ומה זה נדר!
♦

לשנות בהתפסה

כשאדם אומר זה אסור עלי כקרבן, זה מועיל מדין יד. וגם זה כזה הוא דבר יותר טוב.
אדם שאומר ככר זו אסורה עלי כקרבן ואדם אומר ואני כמוך - האם יועיל?
זה ודאי שלא יועיל. הוא לא יכול למשוך קדושה מהאדם שנדר.
הרמב"ם כותב שזה מועיל. תוך כדי דיבור.
נבחן מתוך שיטת הר"ן את העניין של נזיר. מפני שנזיר הוא עצמו חפצא של נדר, גם לומר אני כמוך לנזיר יתפוס כהתפסה. זה בבחינת דבר הנדור. כי ידור נדר נזיר להזיר ל-ה'.
כתוב במשנה כך - אדם שהתפיס נזירות ע"י חברו ואמר הריני כמוהו, והראשון נשאל על נזירותו והותרה לו, גם השני אינו נזיר. והוא פלא עצום. ובגמרא אישה שאמרה הריני נזירה וחברתה התפיסה בה, אם תשאל לחכם שתיהן לא נזירות, אבל אם בעלה הפר לה, רק היא לא נזירה.
האישה או האיש לא תלו את נזירותם בנזירות חברם, בבחינת מה שיקרה להם יקרה גם לי. כאשר החכם התיר לה או לאיש את הנדר (בניגוד להפרה של הבעל), יתברר שהנדר פקע למפרע, ובזמן שהיא התפיסה את נזירותה לא היה לה במה להתפיס.
ובמשנה נראה בבירור שהתפסה פירושו לקחת מכאן לשם. וכאשר אין מאיפה לקחת, אין זה נקרא התפסה. ואין זה נראה שיש כאן כלל בלשון.
התלות של השני בראשון מלמדת את העיקרון העמוק שהביא הר"ן, שהתפסה פירושה היא משיכה ממקום אחד למקום אחר.
♦

שיטה נוספת בהסברה כיצד פועלת התפסה

קשה להישאר בזה לכל הדעות. שהרי אביי סובר שיש התפסה בשבועה. כיצד נסביר את שיטתו? האם גם לשיטת אביי נצליח להסביר את התפסה כמשיכה.
יש סיבה להגיד שבהתפסה סיבת הנדר מונח בחפצא, לא רק סיבת האיסור אלא נשוא האיסור. החפץ הזה הוא קודש. האם אפשר להגיד שהתפסה היא איננה המשכה? אלא בתורת דימוי, נאמר אפילו דימוי לשוני. ונראה אותו דבר נאמר על זה כזה. אבל בשבועה כיצד זה יועיל, שהרי אין שום שינוי בחפצא? באמת המילה –'זה-כזה' היא דברים בטלים בשבועה, בחפצא זה נכון.
כשאדם אומר דבר זה אסור עלי. זו לשון טובה והלשון העקרית. והתפסה היא שגם כך עושים את זה. אבל ההסבר הזה מתסדר רק אם נאמר שהתפסה היא עוד אופן של נדר, והוא רק בלשון.
הרמב"ן על התורה שואל מדוע שאדם אומר 'הרי עלי' זה מועיל, היכן החפצא?
ומסביר שאדם התחייב ושעבד את נכסיו. ובסוף גם אני אתן. וכאן קשה להסביר את זה משום המשכה של הקודש. נדר נוצר וחל, החפצא הזה זה חיוב ולא איסור. קשה לומר שיש כאן קודש שיוצר את הסיבה. וכאן במקום המילה קודש והמשכתו צריכים לומר אני נותן להקדש. אני מוסר לגבוה (בשבועה אדם לא מסר שום דבר לגבוה) משמע ברמב"ן שעשייה בחפצא, פירושה אני נותן לגבוה. ע"פ דרך זו כאשר אדם אומר אסור לי לאכול את זה הוא לא אמר כלום. כי נדר צריך להיות בחפצא. צריך לתת את זה להקדש. גם ב-'הרי עלי' זו הקדשה, אדם כבר התחיל לתת ולבסוף הוא גם ייתן. ע"פ דרך זו התפסה תהיה רק אחת מדרכי הנתינה. (זה כזה היינו גם זה יהיה להקדש).
יוצא מדברי הרמב"ן (עה"ת פ' מטות) שלא מפני שזה קדוש זה אסור, אלא מפני שאני נותן זה קודש!
בשבועה אין צורך לתת. ופשטות לפי הרמב"ן שמסתבר אין דבר כזה נדר לדבר מצווה שאין דבר שהוא נותן בסוף. (האומר אקום ואשנה... נדר גדול וכו'- זה לשון הפלגה)
ובאמת אין התפסה בשבועה, כי לא נכון לומר לשון כזו בשבועה. ואין התפסה בשבועה.
הבאנו את דברי הרמב"ן ע"מ לרכך את דברי הר"ן על הרי"ף ולהבין אתו אצלנו בנדרים, וכך נוכל להסביר מודע מועילה בשבועה התפסה. אבל נחזור לדברי הר"ן על הרי"ף, ששואל - עדיין קשה לומר מדוע א"א להתפיס בלשון שבועה. והר"ן לא בדברי הרי"ף, אם נבין כעין שראינו ברמב"ן (ולא כמסקנתו) כעת, ששבועה היא עוד אחת מהלשונות ולא גרועה מיד. אומר הר"ן אצלנו בנדרים (ולא מצד פירוש הרי"ף) שהוא חוכך בזה להחמיר.
ולכן גם 'זה כזה' בשבועה יהיה איסור דרבנן בשבועה.
♦ ♦ ♦
תורת רבינו ובנו זצ"ל ♦ לדרכו והנהגותיו ♦ מאמרים בתורתו