יג. עדויות מזמן בית שני על גוון התכלת כרקיע בטהרתו שהוא כהה * יד

אחזור על הראיות שהתכלת היא מארגמון שכתבתי בחלק א בתוספת נופך:
לעניות דעתי, הנחת יסוד כשמבררים על יכולתינו לחדש את התכלת היא שיש לנו מספיק ידע הן מכתבי האומות והן ממצאים בשטח לקבוע מהו החלזון שממנו השתמשו העמים לצביעה. אין ספק שהם הארגמונים שבעיקרם הן ג' סוגים, ארגמונית אדומת פה, ארגמון חד קוצים, ובחשיבות עליונה ארגמון קה"ק שמכיל הרבה אינדגונים עם צבע כחול. לענ"ד אי אפשר לחלוק על עובדה זו בטענה שאיננו יודעים כי זה לא מוזכר בחז"ל, כמו שאי אפשר לחלוק על כך שהמצרים היו כותבים על פפירוס או שסין היא מקור המשי, למרות שזה לא מוזכר בחז"ל.
מעתה, כל שצריך לברר כדי לחדש את התכלת הוא הבירור שהחלזון בו השתמשו העמים לצבעים הוא גופא החלזון בו משתמשים לתכלת, ולזה נראה לענ"ד שיש ראיות מהפסוקים ודברי חז"ל.
בברכות זבולון מדובר על "וירכתו על צידון", "עמים הר יקראו... ספוני טמוני חול", ומהגמרא במגילה מבואר שמשמעות ברכות אלו היא שהעמים יבואו לסחור עם זבולון באוצרותיו שמגיעות עד צידון וביניהם היה החלזון, ובתרגום יונתן והזוהר אמרו שבאוצרותיו החלזון שצובעים ממנו תכלת. ובב"ר אמרו שיעקב שלח לפרעה מזמרת הארץ חלזון, משמע שגם העמים צבעו בחלזונות שהיו משבח הארץ.
ובפסוקים במלכים ובירמיהו נאמר שנבוזראדן השאיר בארץ "יוגבים", ורב יוסף (שבת כו ע"א) אמר שאלו ציידי חלזון שהושארו בין חיפה לסולמא דצור. ולפי התרגום יונתן והזוהר שדברו על חלזון התכלת באיזור זה מובן שמאותם החלזונות שהעמים התעניינו בהם הופקה התכלת.
ונבאר עוד את ענין סולמא דצור שמוזכר בעירובין כב ע"ב כמקיף את א"י בצפון מערב כפי שאמרו "סולמא דצור מהך גיסא", ומקובל כמסורת שהוא רכס ההרים של ראש הנקרה, שלידה הישוב הכנעני כזיב הנזכר בדרום נחלת אשר. ונבאר כיצד הוא כלול בירך של זבולון, שכן נראה שנחלתו היתה על שפת הים בתוך נחלת אשר ומגיעה עד צידון.
בנחלת זבולון נאמר ביהושע פרק יט פסוק יד ונסב אֹתוֹ֙ הַגְּב֔וּל מִצְּפ֖וֹן חַנָּתֹ֑ן וְהָיוּ֙ תֹּֽצְאֹתָ֔יו גֵּ֖י יִפְתַּח־אֵֽל: ובנחלת אשר בפסוקים כז – כט נאמר וְשָׁ֨ב מִזְרַ֣ח הַשֶּׁמֶשׁ֘ בֵּ֣ית דָּגֹן֒ וּפָגַ֣ע בִּ֠זְבֻלוּן וּבְגֵ֨י יִפְתַּח־אֵ֥ל צָפ֛וֹנָה, בֵ֥ית הָעֵ֖מֶק וּנְעִיאֵ֑ל וְיָצָ֥א אֶל־כָּב֖וּל מִשְּׂמֹֽאל: וְעֶבְרֹ֥ן וּרְחֹ֖ב וְחַמּ֣וֹן וְקָנָ֑ה עַ֖ד צִיד֥וֹן רַבָּֽה: וְשָׁ֤ב הַגְּבוּל֙ הָֽרָמָ֔ה וְעַד־עִ֖יר מִבְצַר־צֹ֑ר וְשָׁ֤ב הַגְּבוּל֙ חֹסָ֔ה ויהיו וְהָי֧וּ תֹצְאֹתָ֛יו הַיָּ֖מָּה מֵחֶ֥בֶל אַכְזִֽיבָה:
וכתב בביאור הגר"א "והא דכתיב וירכתו על צידון, וכתיב זבולון לחוף ימים ישכון, על כרחך צריך לומר שגבול זבולון מפסיק באמצע הגבול אשר, והולך על צידון רבה, ושם מתפשט קצת לרוחב כתבנית ירך, וגי יפתח אל הוא המפסיק בין גבול אשר".
לפי דבריו י"ל שהענין רמוז במה שנאמר שהפגיעה בזבולון בגי יפתח אל, ובשביל מה הוזכר זבולון אחרי שכבר ידענו שנחלתו גובלת בגי יפתח אל, אלא כדי לרמז שגי זה הוא בתוך נחלת אשר ושייך לזבולון. צור וצידון מוזכרים בנחלת אשר, אך לא כתוב שנחלתו כוללת אותם, וגם מוזכר כמה פעמים "עד", עד צידון, עד צור. על כן נראה ששפת הים עצמה היא "גי יפתח אל צפונה", שהוא מצפון לכזיב עד צידון וכללה את צור, וצידון, ומצידון מתפשטת נחלת זבולון לרוחב (צור 23 ק"מ צפונית לראש הנקרה, צידון 40 ק"מ צפונית ממנה). ולכן כשהפסוק בנחלת אשר מגיע לצור ולצידון הוא אומר פעמיים "עד", כי הם עצמם לא היו בנחלתו.
אם נבוא להתאים את הדברים ליוגבים שבין חיפה לסולמא דצור, לכאורה על כל פנים נראה שנחלה זו של זבולון לא הגיעה לחיפה. אך בספרי סי' שנד דרשו על הפסוק כי שפע ימים יינקו "זה ימה של חיפה", וא"כ אפשר שכפי שהיה לזבולון רצועה באשר, כך הייתה לו רצועה בנחלת מנשה עד חיפה. וגם אם לא הייתה לו, י"ל שהספרי קרי לחלק שכנגד ראש הנקרה ימה של חיפה.
עוד מצינו בספר שופטים א שאשר לא הוריש את יושבי עכו, משמע שעכו היא מנחלת אשר, אף שהיא לא מוזכרת בנחלתו בספר יהושע. ובבא בתרא דף קכב ע"א נאמר "זבולן עולה - תחום עכו עולה עמו", וכתבו תוספות "לאו עכו ממש, דעכו מחלק אשר דכתיב ואשר לא הוריש יושבי עכו, אלא כלומר תחום שבצד עכו". ובספר כפתור ופרח פרק יא כתב:
"עכו אף על פי שהוא לשבט אשר אינו קשה, כמו שאמרו ז"ל, אם זבולון עולה תחום עכו עולה, שלא אמרו עכו עולה. וכן תמצא לצידון שהוא לאשר גם כן, אלא שתחומן הוא לזבולון, שנאמר (בראשית מט, יג) וירכתו על צידון. והכתוב אומר (שופטים ה, יז) אשר ישב לחוף ימים, וחוף הים הוא מקום חכוך המים בגליהם, ואינו נמל אלא חוף אניות, וכן פי' אבן גנאח ז"ל".
ודברים אלו עולים בקנה אחד עם מה שפירשתי על פי הגר"א. ועכ"פ אין כל בעיה בכך שיש גם ארגמונים שלא היו בנחלת זבולון. לפי הנחה שחלזונות העמים הם הארגמונים, אין כל הכרח שהארגמונים ימצאו דוקא בשטח של זבולון, כי בכל אופן זבולון היה סוחר בדברים האלו.
מכל האמור משמע שהעמים וישראל השתמשו באותו חלזון, והחלזון הוא כינוי לארגמונים מהם אפשר להפיק גם תכלת וגם צבעים אחרים.
לכאורה אפשר לדחות שהיה חלזון יחודי לתכלת, והעמים באו בשביל חלזון התכלת, וכן זה החלזון שהיה בימי נבוזראדן, ולא הכירו באותו זמן את הארגמונים, וא"כ לא די במה שכתבנו כדי להוכיח שזה אותו חלזון שבו היו צובעים גם צבעים אחרים. אך בגמרא לא הוזכר בדוקא חלזון תכלת, ולכן לא נראה שהגמרא התכוונה בדוקא לחלזון תכלת מיוחד, אלא שחלזון העמים הוא גם חלזון התכלת. ואכן לא מסתבר ששבט זבולון עסקו בציד החלזונות ובסחורה עם העמים ולא ידעו על הארגמונים, שהם חלזון הצבעים שניצוד באותו מקום. לכן נראה שחז"ל קוראים לזה ולזה החלזון, כי הוא אותו חלזון.
גם יש ראיה לזה מדברי הרומאים ממה שהם לא כתבו. ותחילה יש לדעת שהגויים משבחים את איזור צור לענין החלזונות, ולפי האמור זה מובן מאליו, כי הוא מקביל לנחלת זבולון כמקום שבו יש מומחים בתעשיית הצבעים, ומובנת הסברה שהגויים באותו מקום שקבלו את אוצרות זבולון פיתחו גם הם את התעשיה הזו, ולמעשה ירשו את זבולון. ואפרט היכן מצינו שמשבחים אותו. פליניוס אומר שהארגמונים מהם מפיקים את הצבעים נמצאים במקומות שונים סביב הים התיכון, והארגמן של צור הוא המבוקש ביותר והאיכותי ביותר באסיה (ספר ט שורה 127, 137). גם מאניליוס, שחי בימיו, כשדבר על צבע פרחים יפים השוה אותם ל"צבעים צורים המבריקים". ומתבאר מזה שמרכז הצביעה האיכותי ביותר היה באיזור צור. לפניהם כתב כך סארטאבו^[1] "הארגמן הצורי הוכיח את עצמו מכבר כיפה מכולם. הצדפות ניצודות סמוך לחוף ושאר הדברים הדרושים לצביעה ניתנים להשגה בנקל. למרות שמספרם הרב של בתי הצביעה עושה את העיר למקום שלא נעים לחיות בו, הוא גורם לעושרה של העיר".
והנה אותו פליניוס, שמתאר גם את ארץ יהודה בספר ה ומביא לנו ידע רחב מאוד בענין חלזונות הצביעה, ובימיו ודאי היהודים היו עדיין צובעים תכלת, אינו מספר על חלזון מיוחד שבו משתמשים היהודים כדי לצבוע ישירות תכלת. משמע מזה שכמו שכתבתי על זמן נחלת הארץ לשבטים, גם בימי הרומאים החלזון ממנו הפיקו תכלת היה מאותם חלזונות מהם הפיקו הגויים את הצבעים שעשו, ולכן פליניוס לא ראה בחלזון של היהודים דבר מיוחד. כולם השתמשו באותו חלזון, וכפי שהיהודים עשו פעולות כדי להוציא ממנו תכלת, גם הגויים עשו פעולות לקבלת הצבעים שהם רצו, לכן לא היה צורך לתאר בזה משהו מיוחד.
בנוסף לזה, היום התחזקה האומדנא הזו הרבה, כיון שבאיזור זה של צור וצידון, דור וחיפה מצאו הרבה קונכיות ששימשו לצבע, של הארגמונים בכלל, ושל ארגמון קהה קוצים בפרט, אך לא דווח על מציאה של ערימת קונכיות כלשהיא שהיא מחלזון מיוחד אחר שיש לו קונכיה כחולה. לא מסתבר שהגוים היו צובעים בארגמונים ומהם נשארו כל הקונכיות, ואילו היהודים, שהיו צובעים תכלת אלפי שנים, לא פחות מהגויים, מזמן נחלת הארץ עד ימי האמוראים, צבעו בחלזון אחר שקונכיותו כחולה, כאשר לא נמצא באיזור זה כל שריד של קונכיה כחולה, וגם בתוך הים של איזור זה אין חלזון עם קונכיה כחולה.
לפי זה מובן היטב מדוע התוספתא שדנה על התכלת למקדש אומרת אך ורק "שלא מן החלזון פסול", ולא אמרה שלא מן החלזון שקונכיתו כחולה פסולה למעט גם את חלזון הצבעים הידוע. הטעם הוא מפני שיש רק חלזון אחד, חלזון הצבעים הוא חלזון התכלת. מבין הארגמונים החלזון המתאים ביותר לתכלת הוא חלזון קה"ק, אם כי לא נראה שהתכוונו למעט את החלזונות האחרים שגם מהם אפשר להפיק תכלת. לא הגיוני לומר שחז"ל לא מיעטו את חלזון הצבעים של הרומאים כי הם לא ידעו שאפשר להפיק מהארגמונים תכלת, כי גם כשמפיקים מארגמון ק"ק צבע סגול, הוא הופך לכחול בהרתחה^[2], לכן לא מסתבר שחז"ל לא ראו דבר כזה. אמנם לפי האמת אף מכתבי הרומאים נראה שהם היו מפיקים גוונים שיש בהם תכלת, ואף ממש תכלת, כפי שציינתי בחלק א ונבאר עוד בחלק ג, ולכן אין ספק שאם חז"ל היו שוללים עשיית תכלת ממנו היו צריכים לומר כך להדיא.
אין לומר שחז"ל סמכו שידעו לפסול את חלזון הצבעים על פי פירוט הסימנים בברייתא דמסכת ציצית שגופו דומה לרקיע או לים ועולה פעם בשבעים שנה, דממנה אפשר להבין שצריך חלזון עם קונכיה כחולה שעולה פעם בשבעים שנה, כי בכל אופן התוספתא שעוסקת ישירות בשאלה איזה תכלת כשרה סתמה בזה, ולא נראה שהברייתא באה לפרש את התוספתא. התוספתא עוסקת בתכלת למקדש ואילו הברייתא בתכלת לציצית. ועוד, שלפי רב שמואל בן חופני והרמב"ם נראה שהברייתא דמסכת ציצית מתפרשת כפשוטה על בעל חי ימי שכל הסימנים שנאמרו בו תואמים לארגמונים. ומה שאמרו בה גופו דומה לים או לרקיע, היינו שהצובען שהוא גוף ומהות החלזון הוא כחול, ומה שאמרו עולה פעם בשבעים שנה, היינו שלעיתים נדירות מאוד ימצאנו בלא לצוד אותו מהמים ולכן צריך לצוד אותו ודמיו יקרים.
כל זה כתבתי בחלק א, וכאן הוא בתוספת ביאור. לאחר מכן הבאתי ראיות מחז"ל שגוון התכלת הוא כרקיע בטהרתו שהוא תכלת כהה. ועתה נמשיך בביאור הגוון לפי עדויות ודברי הראשונים.
♦

יג.עדויות מזמן בית שני על גוון התכלת כרקיע בטהרתו שהוא כהה

בכל התרגומים והכתבים מימי בית שני ליוונית מתרגמים תכלת "יקינטינון" או מילה יוונית נרדפת.
רבי נתן בעל הערוך בערך 'איירינון' עמד על כך והביא את תרגום עקילס למגילת אסתר על "חור כרפס ותכלת" (חור מתורגם איירנון), וכך כתב: "ותכלת תרגם עקילס טינון. עוד היום בהעתקות יוונית נמצא יקניטינון. פירוש המילות דבר אשר לו גוון תכלת".
וביאור דבריו, שבאסתר רבה פרשה ב ז איתא "חור כרפס ותכלת תרגם עקילס איירינון קרפסינון, ור' ביבי אמר טיינון", ועל זה אומר הערוך שבמדרש כתוב שתרגם עקילס טינון. ואכן בתרגומים יווניים לתורה תכלת מתורגמת יקינטינון.
ובערך טיינון הביא את הירושלמי שבת פרק ב ה"ג "עורות תחשים רבי יודה ורבי נחמיה ורבנן. רבי יהודה אומר טיינון לשם ציבעו נקרא".
וכותב הערוך "כבר פירשתי בערך איירנון שצבע של תכלת נקרא בלשון יוונית יקניטינון. ואם לא נפל טעות בנוסחאות אחזו חכמים לשון קצר ואמרו טינון, ועורות אלו אולי היה גוונם כגוון תכלת".
כלומר, אולי גם בירושלמי ובמדרש צריך להיות יקניטינון, או שאם אינו טעות אחזו חכמים בלשון קצר ואמרו טיינון, אך הכוונה בכל אופן היא לתכלת.
לפי הערוך בערך קלא אילן הוא כגוון שמים וכיון שבה היו מזייפים את התכלת עולה שתכלת שלו היא כגוון שמים, וזו כוונת התרגומים. ואליבא דרבי יהודה בירושלמי גם התחש הוא טיינון- תכלת, וראיתי שכתבו שאכן בתרגום השבעים מתורגם גם תחש יקינתינון.
לכאורה יש לשאול איך יתכן שגם תחש וגם תכלת הם אותו צבע. אלא שכפי שכתבתי כאן, נראה שיש כמה גוונים שנקראים תכלת בבהירויות שונות, וכולם כשרים לתכלת.
ומכל מקום בכל תרגומי התורה ליוונית, השבעים ותרגומים, הארגמן תורגם פורפורה, והתכלת ינקינתוס (או מילה יוונית נרדפת). גם פילון (ידידיה) האלכסנדרוני, ובעקבותיו יוסף בן מתתיהו, מכנים כך את התכלת והארגמן. ופילון פירש שצבעי האריגים במשכן נועדו לייצג את ארבעת היסודות. הבוץ את הארץ (עפר), שממנה צומחת הפשתה. הארגמן את הים (מים), שהוא בא מדם דגים^[3], התכלת את השמים (האויר), ואילו השני את האש^[4]. ועוד הוסיף פילון על ההסבר הזה שהתכלת מייצגת את השמים "שהרי השמים מטבעם הם כהים (ביוונית כתוב 'מלס'- ותרגמוהו 'כהים')".
ומבואר שגם לפילון ויב"מ היה פשוט שהתכלת היא כגוון השמים, ונראה שהוספת הביאור של פילון בענין צבע השמים באה להסביר את מה שהשמים נראים הרבה פעמים בהירים יותר מצבע התכלת, שכן התכלת היא כעצם השמים לטוהר, דהיינו תכלת כהה. ולכן הוסיף פילון ופירש שאל תתמה על מה שאמרתי, כי הכוונה היא לשמים מטבעם, שהם באמת תכלת כהה^[5].
והנה על עצם הבנת הערוך שינקינתוס הוא כתכלת -אינדיגו, יש מקום לדון אם כך הבינו כל המתרגמים כפי שהבין הערוך^[6], מפני שכפי שהזכרתי לעיל בפרק יב בענין הספיר שיש סוברים שהיא אבן היקינתוס, יש בה גם גווני סגול וכחול כהה, וגם יש פרח שנקרא יקינתוס, ויש בו כמה מינים וביניהם סגול או נטיה לסגול. אך עכ"פ לפילון, שגם הוא נקט בשם יקינתוס, היה פשוט שהתכלת היא התכלת שלנו, ויוסף בן מתתיהו הביא את דבריו. ומוכח שלאנשים שחיו בזמן בית שני היה פשוט שהתכלת האמורה בתורה היא כגוון השמים, הרקיע בטהרתו, שהוא תכלת עמוקה.
♦
יד.

תכלת כגוון שמים בדברי הגאונים, הרמב"ם והראשונים

בפיוט קדום ליום כיפור מימי הסבוראים, של החכם יוסי בן יוסי, כתוב על מראה כהן: "דמותו כתרשיש, כמראה רקיע בלבשו מעיל תכלת"^[7].
וכן הוא במדרשים מימי הגאונים:
בפסיקתא זוטרתא לאסתר על חור כרפס ותכלת: "ותכלת דומה לדמות הרקיע".
ובמשנת רבי אליעזר פרק יד הדגיש את הספיר שדומה לכסא הכבוד, ומשמע שגם הוא צבע הרקיע, כפי שביארתי לעיל שהיינו הרקיע בטהרתו הכהה שאמרו:
"ר' מאיר אומר, מה נשתנה התכלת מכל מיני צבעונין, שאמרה התורה פתיל תכלת. אלא שהתכלת דומה לים, והים דומה לרקיע, והרקיע דומה לכסא הכבוד. ומנ' שהרקיע דומה לכסא הכבוד, שנ' ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, כספירינון הזה. לפיכך צוה הקב"ה את ישראל להניחו על טליתיהן, וכאלו הן מסתכלין בכסא הכבוד, ומתיראין ממי שאמר והיה העולם. חזקיה אומר, אף למראה הקשת דומה התכלת הזאת, שנ' כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב. ואם תאמר, הרי הכל רואין את הקשת, אלא זה שאנו רואין אחריה, אבל פניה שלמעלה אין כל בריה יכולה להסתכל בו^[8]. לפיכך צונו הקב"ה על התכלת, שכל זמן שאנו רואין אותה כאלו אנו רואין פני שכינה.
ר' יהודה ביר' אלעאי אומ', למה הזהירה תורה על התכלת. מפני שהתכלת דומה לספיר, ומטה האלהים סמפירינון היה, לומר לך, שכל זמן שישראל מסתכלין בתכלת הזו, יהו נזכרין כל אותן האותות והמופתים שעשה הקב"ה במטה הזה. ומניין שהמטה הזה של סמפירינון. שנא' והכית בצור. [הצור אינו אומר, אלא בצור]. מלמד, שהמטה הזה של סמפירינון היה ועשר מכות היו כתובין עליו. וחכמים אומ', למה הזהירה התורה על התכלת. מפני שהתכלת דומה לספיר, והלוחות היו שלספיר. לומר לך, שכל זמן שישראל מסתכלין בתכלת הזאת, הן נזכרין במה שכת' בלוחות, ומקיימין אותן. וכן הוא אומ' והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם. אחד לוחות הראשונות ואחד לוחות האחרונות של ספיר היו, שנ' פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים, ואומר מעיו עשת שן מעולפת ספירים".
רס"ג תרגם כל תכלת בתורה 'אסמאנגוואן' – צבע השמים. וכן נראה מהעיטור הלכות ציצית דף סו טור ב בשמו של רב נחשון גאון "ושמו על שם ערבי למאסמ"א"^[9].
משמע שגוון השמים הוא מה שקרוי בזמנינו תכלת, ולאו דוקא צבע בגוון ספציפי של כחול.
וכן ראשונים רבים^[10] אמרו שתכלת הוא כצבע השמים והזכירו בלו"א או אינדיגו, ולא אמרו גוון מיוחד בכחול. וכן יש עוד ראשונים שכתבו שהוא כעין רקיע^[11]. וכן הוא בשם מהרח"ו והרמ"ק^[12].
נראה שזו גם דעת האב"ע שלדעת חז"ל הוא ירוק, בניגוד לדעת הסוברים שהוא קרוב לשחור. וממה שכתב שזה הוא דעת חז"ל משמע שנקט כי הכל שהוא צבע תכלת כגוון שמים ביום, כי זה מה שעולה בפשטות מחז"ל בבבלי, ולאפוקי הסוברים שהוא כחול קרוב לשחור^[13].
הראשונים האלו שסתמו שהוא בלו"א, ולא הדגישו הרקיע בטהרתו, נראה שכל גוונים שאנו קוראים תכלת כחול כשרים, יקרא בשם הכללי בלו"א.
אמנם מהרמב"ם משמע שהוא הגוון המיוחד של השמים כשהרקיע בטהרתו כשהוא נקי מעננים ואובך, כפי שביארתי לעיל בפרק יב שזה נראה עיקר הגוון של התכלת, והוא למעשה תכלת כהה שנוטה קצת לשחור, אלא שיחד עם זה משמע גם מדבריו שאינו מעכב, ואבוא לבאר את דבריו כפי הנלע"ד.
בפירוש המשנה לרמב"ם ברכות א, ה כתב: "תכלת, שם נופל על הצמר "אלאזרק" בלבד".
יש שהבינו ש"אלאזרק" היינו כחול בלשונינו, וכמו שבאנגלית "בלו" היינו כחול, אך פרופ' עמר (הארגמן עמ' 197) כתב שבערבית של ימי הרמב"ם 'אזרק' הוא כחול לגווניו, וזה כלל גם אפור ולעיתים אף ירקרק. לפי זה מובן שהרמב"ם כתב אזרק במסכת ברכות רק כהגדרה כללית, ולמעשה לא הסתפק בהגדרה זו כדי לדעת מה צבע התכלת. ובפירוש המשנה לרמב"ם מנחות ד, א כתב: "ואינו אצלינו היום לפי שאין אנו יודעים צביעתו, לפי שאין כל גון תכול (אזרק) בצמר נקרא תכלת, אלא תכלות (אזרק) מסויימת שאינה אפשרית היום, ולפיכך אנו עושים הלבן לבדו"^[14].
משמעות דבריו אלו שאף שאנו מכירים חלזונות לצביעה שמפיקים מהם גוון מסויים של אזרק (כנראה הכוונה לסגול, שהיה הצבע של המלכות), אך אומר הרמב"ם שאנחנו לא יודעים להפיק ממנו את הגוון של האזרק המבוקש של התכלת, ומשמע שעכ"פ אנו יודעים מהו הגוון המבוקש.
וכן נראה לקמן בפרק טו שכך עולה מדבריו בהלכה, ולא כפי שכתב הרב הרצוג.
ומה שעולה מדבריו אלו שאנו כן יודעים את הגוון המבוקש, דבריו מתאימים בזה לדבריו בהלכות ציצית פרק ב הלכה א, שם כתב הרמב"ם: "תכלת האמורה בתורה בכל מקום היא הצמר הצבוע כפתוך שבכחול, וזו היא דמות הרקיע הנראית לעין (השמש^[15]) בטהרו של רקיע, והתכלת האמורה בציצית צריך שתהיה צביעתה צביעה ידועה שעומדת ביופיה ולא תשתנה, וכל שלא נצבע באותה צביעה פסול לציצית, אף על פי שהוא כעין הרקיע, כגון שצבעו באסטיס (או בשחור)^[16] או בשאר המשחירין הרי זה פסול לציצית".
הרמב"ם קובע שהעיקר בתכלת היא היותה דומה לטהרו של רקיע, ומסתבר שהוא נקט שזה העיקר על יסוד הפסוק "כעצם השמים לטהר", שהוזכר בענין התכלת בדרשות חכמים הנ"ל, והרמב"ם מביאו בהלכות כלי מקדש, ויסודו מהספרי והבבלי והירושלמי, דמשמע שכל הענין הוא כדי לפני שיראה במחשבתו את מראה כסא הכבוד.
ונראה שהרמב"ם לא הסתפק במילים צבע השמים, כדי לדייק את הצבע לצבע השמים בטהרתם שהוא תכלת כהה, ולאפוקי מי שסובר שהוא כחול כהה יותר, או מי שסובר שהוא תכלת בהירה יותר. יש שלמדו מלשון הרמב"ם על הדמיון לשאר המשחירים, שלדידיה צבע התכלת הוא שחור כצבע הרקיע בלילה. אך הלשון השחרה ברמב"ם מתפרשת על היפוך של לובן, דהיינו צבע שמכהה את הצמר הלבן, וכן עושים תכלת על ידי דברים שמכהים את הצבע של הצמר, ולאו דוקא שעושים ממש שחור. כפי שמוצאים ברמב"ם בהלכה שהוא מזכיר תאנים שחורות, עכבר שחור, דבש שחור, כשכוונתו להנגדה למה שיש במינים אלו בהיר וכהה. וכן הדוגמא בהלכות איסור צביעת שיער והלכות צרעת היא על שיער שחור, וברור שהכוונה בניגוד לשיער לבן או צהוב ולאו דוקא שחור ממש. וכן מצינו בראשונים שמשתמשים בלשון שחרות על הכהיה^[17].
הרמב"ם אומר שצבע זה יכולים לזייף באיסטיס או שאר המשחירין, וכאמור לעיל מהביטוי משחירין אין להסיק שהגוון שלה סוג של שחור. אך לגבי האיסטיס כתב הרמב"ם בספרו ביאור שמות הרפואות (ביאור מספר 126)^[18] שמשתמשים באיסטיס לצבוע בצבע שחור (אסוד). 'אסוד' בערבית הוא שחור ולא סתם כהה. וכן במורה נבוכים ח"א פרק עג הקדמה שישית, כשהוא דן בהשקפת כת מוסלמית 'המתכלמים' כתב שהם אומרים: "זה המראה השחור (אסוד) על דרך משל, לא יווצר אלא בהתחבר הבגד ההוא האיסטיס (הנילג'), ולא ישאר זה השחרות אשר בראו השם בהתחבר המשתחר אל השחרות, אבל יאבד לשעתו ויברא שחרות אחר... ובהסכמה מהם אמרו שזה הבגד הלבן אשר הושם ביורת האיסטיס הנצבע, לא האיסטיס השחירו, כי השחרות מקרה בגשם האיסטיס לא יעבור לזולתו, ולא ימצא גשם שיש לו פועל כלל. ואמנם הפועל האחרון הוא השם והוא אשר חדש השחרות בגוף הבגד בהתחברו לאיסטיס".
אך אין ללמוד מזה שלפי הרמב"ם התכלת והאיסטיס הם כצבע השמים בלילה, כי אכן במציאות אפשר לעשות מני"ל צבע כחול כהה עד קרוב לשחור. וי"ל שהרמב"ם כתב במקומות האלו שצובעים באיסטיס שחור - אסוד משום שלפעמים היו עושים כך, אבל גם הרמב"ם בעצמו מתייחס לסתם איסטיס לצבע בהיר יותר כגוון הרקיע בטהרתו. בדבריו בשבת פ"ט הלכה יד כתב: "נתן אסטיס לתוך מי כרכום שנעשה הכל ירוק", ומשמע שהאיסטיס הזה הוא מה שאנו קוראים כחול - תכלת, כי סתם ירוק ברמב"ם הוא ירוק שלנו כעשבים, ושחור עם צהוב כרכום לא יעשה ירוק אלא צבע בז'.
אמנם למעשה הגוון שצריך להיות בתכלת לא צריך להלמד מאיסטיס, אלא הוא כתוב בדברי הרמב"ם בהלכות ציצית להדיא, שכתב שהוא "כפתוך שבכחול", ובהלכות כלי המקדש ח, יג "כעצם שמים שהוא פתוך מן הכוחל".
להבנת הדברים יש להבהיר שהכחול - כוחל שבדברי הרמב"ם אינו מה שאנחנו קוראים צבע כחול, אלא הוא ה"כוחלא" שממנו היתה אשה "כוחלת" כמובא במשנה ובגמרא, וכוחלא זה לפי הרמב"ם הוא כינוי לפוך שבמקרא, לפי תרגום רס"ג ל'בפוך אבניך' (ישעיהו נד, יא). וכן על אבן 'נופך' (שמות כח, יח) כתב רס"ג שהוא הנקרא 'כחל' (בקובוץ תחת הכ' ותחת הח') "ונקרא גם את'מד". וזו דעת הרמב"ם, שכתב בפירוש המשנה לחולין (ג, ב) שהריאה שהיא ככוחלא וכשרה היא "אכחל אלאת'מד"^[19]. וכן כתב הרמב"ן (בראשית מט יב) שפוך בערבי 'אל כחול'. צבע זה שימש ומשמש עד היום לאיפור, הוא מינרל שחור אפור, שלפי זהר עמר יש בו כחלות מסויימת כשהוא מואר^[20]. והוא ודאי אינו צבע התכלת של התורה, כי הרמב"ם האומר שהוא פתוך מן הכחול. ונראה שסתם 'פתוך' בלשון הרמב"ם כשאינו אומר במה הוא פתוך היינו דהה^[21], ולא פירט כמה דהה, שהוא סומך על המובן מההשוואה שכתב לשמים, דמזה תבין דהרמב"ם סובר ששחור הוא הצבע הכהה ביותר שבין לבן לשחור, ותחתיו הכוחל שיש בו קצת מן הקצת תכלת. וכוונתו היא שדהה והסתלקה ממנו השחרות, עד שהוא צבע כחול כגוון השמים בטהרתם, שהוא הגוון הכי כהה של השמים ביום.
ולפי זה יובן מה שכתב בהלכה ח שבטלית של תכלת "לא יעשה מן השחור מפני שהוא נראה כתכלת", שהדבר מובן לפי המבואר שהכוחלא הוא סוג של שחור, וכיון שהתכלת היא פתוך מן הכוחל, מובן גם בתכלת של הרקיע בטהרתו יש צד של שחרות. ולכן אם עושה שחור ככוחלא, הרמב"ם מחשיבו כצבע הקרוב לתכלת. הרמב"ם מתייחס לצבע התכלת שבין לבן לשחור כצבע מעבר, עד שבריבוי ההשחרה היא נהיית שחור.
ומה שכתב הרמב"ם על הרקיע "הנראה לעין בטהרו של רקיע", 'נראה לעין' נאמר בגלל מה שכתב בהלכות יסודי התורה ג, ג "כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות, וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר".
ומה שכתב הרמב"ם ב"טהרו של רקיע" היינו לאפוקי כשצבעו משתנה כשיש עננים שהוא אפור, או על כל פנים תכלת יותר חוור או השתנות גוון בגלל השמש, דהיינו הנראה בסביבות השמש עצמה, קרוב ללבן, וכן לאפוקי גווני השמים בזמן שקיעה, שהוא אדום. וכ"כ הרמב"ם בהלכות קידוש החודש פרק יח הלכה ב "שבימות הגשמים אם יהיה יום צח יהיה האויר זך הרבה ויראה הרקיע בטוהר יתר מפני שאין שם אבק שיתערב באויר". מבואר שצח וזך וטהור היינו בלא דבר שמפריע לראות את העומק של התכלת. ומה שאמר בימות הגשמים הוא כנראה משום שתכלות זו מצויה בהם יותר מבימות הקיץ בגלל אובך שמצוי באויר, וכבר הזכרנו שיש מדרש שמי הגשמים הראשונים הם הקרויים תכלת.
וכן נראה ביאור דברי בנו רבי אברהם בפירושו לתורה כה, ד, שכתב "ותכלת צמר צבוע מראה דומה למה שנראה ממראה הרקיע שהוא תכול (זרקה) טהור, בין התחול (אלזרקה) העמוק והלבן". העיקר אצלו שהוא צבע רקיע בטהרתו, כדברי אביו, וזהו כחול טהור, כחול שלא מושפע מגוונים אחרים שיש ברקיע מחמת השמש והעננים והאובך. ופירש שהוא גוון שהוא בין התכול הזרקה הכהה לזרקה הבהיר. והיינו תכלת עמוקה, שהיא גוון הרקיע בטהרתו, כמבואר לעיל שהזרקה הוא לאו דוקא ממש כחול, והיא יכולה להיות גם כינוי לכחול שהוא הפוך, שהוא אפור שיש בו מעט כחלות, ובינה לבין הכחול הכי בהיר נמצאת התכלת הכהה^[22]. וכן בספרו המספיק (עמ' 273. לפי תרגום זהר עמר הארגמן עמ' 202) כתב "צמר תכול תכלות (זרקה) טהורה, הדומה לצבע הענן הנדמה לעין שהוא צבע השמים". נראה שגם כאן הוא מתכוון כמו בפירושו לתורה, שזה מה שנראה לנו המראה הטהור שהרקיע מקבל בלא השפעות זרות. ומה שכתב שהוא דומה לצבע הענן הנדמה לעין פירושו שאינו צבעו האמיתי של הרקיע, אלא השתקפות הנראית לנו כענן שפרוס עלינו מלמעלה.
וכן כתב רבי תנחום הירושלמי (המדריך המספיק ערך פתך) "הפתוך שבכחול, כלומר הבהיר שבכחל והוא האת'מד". ואינו סותר למה שכתב בערך חלזון "כחול (אזרק) זך מזהיר בצחות (או בתרגום אחר בטהרה) הכי גדולה". הכוונה בצחות זו היא לענין הנקיון וטהרה של עצם השמים מכל אבק, והיא לקוחה מלשון הרמב"ם בקידוש החודש שכותב להדיא שהכוונה בצחות לנקיון מאבק. ולא כפי שחשב הרב כהן בירחון האוצר 106 ללמוד מזה שהתכלת היא דוקא בגוון תכול חוור.
וכן כתבו שני ראשונים מעדת התימנים קרובים לזמן הרמב"ם. בעל מאור האפילה (פרשת תרומה) כתב "שהוא יותר בהיר מכחילות הכחול". ומדרש הביאור (עמ' תלח) כתב "והוא בהיר מתכלת הכוחל". דוק בדבריו, בהיר מהכוחל שהוא אפור כחול, ותו לא^[23].
ובכת"י שהרמב"ם העיד עליו שהוגה מחיבורו המקורי, יש בצד הלכה זו תוספות ביאור שכתב אחד החכמים וז"ל "כפתוך שבכוחל - פ' צאפי אל כחל והו אלאת'אמד והו ימיל ללזרקה יסיר תשבה באצפאה ותם מן יקול אן שרח כפתוך מפסוך' אי קליל אלאסואד" ותרגומו – "כפתוך שבכוחל פירושו צחות (או טהרת) הכחל, והוא (הכחל) האת'מד, והוא נוטה לתכלות (זרקה), אליו יהיה דמיון בטהרתו, ויש מי שאומר כי פירוש כפתוך- חלש, כלומר ששחרותו מועטת"^[24]. כלומר שבתחילה פירש שפתוך היינו כמו טהרה מהכחל שהוא כמעט שחור, ואח"כ כתב שיש מי שאומר שפתוך הוא דהה, ושני לשונות שעולים בקנה אחד, פתוך מלשון דהה או מלשון חלש. הלשון צחות כאן היא בהירות, אבל בהירות האת'מד, ולא בהירות של תכלת השמים, כפי שחשב הרב כהן בירחון האוצר 105, שהביא את התרגום כאן "כחול צח", וחשב שהכוונה לתכלת בהיר.
ומהר"י קורקוס (כלי המקדש ח, יג) הבין שהכחול הוא 'אזול' – צבע השמים, ופתוך מן הכחול היינו שמעורב בו עוד גוון אחר, ונראה כוונתו שמעורב בו גוון שמכהה אותו, כי סיים על זה "והוא יותר סתום מאשר הוא אזול לגמרי, וכאשר כתב כעצם השמים", ונראה ש'סתום' היינו כהה. ונמצא שאף שהוא לא הבין כחול כפי שכתבו כל מפרשי הרמב"ם הנ"ל שהוא את'מד הקרוב לשחור, אלא הוא חשב שהכחול הוא תכלת בהיר, מכל מקום מסקנתו למעשה כפי שביארתי לתכלת כהה שהוא עצם השמים^[25].
ומכל מקום נראה שהרמב"ם מסכים שכל גוון של רקיע ביום יהיה כשר, ולא חייב להיות גוון מדוייק של רקיע בטהרתו, כיון שברקיע אין גוון מדוייק. וכפי שעולה מהגמרא במנחות בענין הבדיקות שהשתנות הגוון להיות "איפריד חזותיה", שלפי הרמב"ם ב, ה הכוונה היא בהיר יותר אינה מעכבת, ומשמע שגם אם מתחילה היתה כך היא כשירה. ולכן שם בפ"א ובפרק ב, ב כתב רק שהוא "כעין הרקיע". וכן מסתבר ממה שחז"ל לא הצריכו בשום מקום ללכת לשאול חכם אם התכלת מספיק כהה, כמו שאמרו בהלכות נידה.
ובהלכות כלי המקדש הרמב"ם מזכיר את הביטוי "כעצם השמים". וראיתי מי שסבר שלדעת הרמב"ם במקדש היה צבע אחר, כיון שהזכיר זאת רק בכלי המקדש, אך נראה שאין כוונת הרמב"ם לומר שזה מראה שונה מבציצית, שהרי בהלכות ציצית כשדיבר על התכלת שבכל מקום, דהיינו במקדש, לא הזכיר בה את עצם השמים, משמע שאין הבדל בגוון הצבע בין המקדש לציצית. ועל כן נראה שהרמב"ם מתכוון להביא בזה את הירושלמי סוכה ד, ה הנ"ל "וכעצם השמים לטוהר. שמייא כד אינון נקיין מן עננין", והוא כדבריו בהלכות ציצית על הרקיע בטהרתו בנוסח שונה^[26].
וכן כתב הערוך בערך אדוותא: "כגלי הים שהן כגוון תכלת כמו הרקיע בטהרתו מן העבים".
וביאור זה שהטוהר בפסוק משמעותו נקי מעננים כתבו גם מאוחר יותר בספר חשק שלמה פפנהיים (שורשים אות ט שורש טר): "נקי ומשומר מתערובות אדים ועננים".
ובפירוש המיוחס לרוקח לפרשת תרומה (שמות כה, ד) "התכלת היא צמר הצבוע קרובה לשחרות דומה לרקיע תכליתו, על כן נקרא תכלת". וכוונתו לצבע הכהה שבתכלת ולא לצבע השמים בלילה, כדמוכח ממה שכתב אחר כך (שמות לו, כא) שביריעות עיזים לא נאמר לולאות, אלא סמך שילמד סתום מן המפורש שהם תכלת, "ולמה לא פירש, כי העזים שחורות, והתכלת דומה לרקיע והקרסים לכוכבים, ובלילה אין השמים ניכרים". הוא לא אומר בלילה אין הכוכבים ניכרים, אלא שאין השמים, שהם בצבע תכלת, ניכרים. כוונתו היא שאף שגם בעזים היו לולאות תכלת לא מתקיים בהם מה שאמרו חז"ל (שבת צט) שהקרסים נראים בלולאות ככוכבים ברקיע, כי זה נכון במקום שהקרסים הם על רקע צבע תכלת בלבד, דהרקיע הוא בצבע תכלת, והזהב של הקרסים הוא כאור כוכבים שניכר בצבע הכהה של תכלת הלולאות וכוכבים עם אור חזק שניכרים גם כשהשמים כחולים ולא רק כשהם שחורים. אבל כאן העיזים השחורות שמעל הלולאות גורמות לכך שצבע לולאות התכלת, שהיא תכלת כהה, אינו ניכר ונבלע בצבע העיזים, כפי שבלילה לא רואים את צבע הרקיע. ולכן לא הוזכרו הלולאות שצבען נבלע, ואינם הקרסים נראים ככוכבים ברקיע אלא ככוכבים בלילה. מוכח שתכלת אינה שחור כחול כבלילה, וע"כ במילים "קרבה לשחרות" שכתב בפרשת תרומה כוונתו שהתכלת היא כהה והרקיע בטהרתו הוא תכלית הרקיע, ולצבע זה הוא קורא תכליתו, דהיינו התכללות הצבעים בתוך צבע הרקיע שנובעת מריחוקו^[27].
גם הרמב"ן על התורה פרשת במדבר (במדבר ד, ו) כתב שהתכלת הוא "כעצם השמים לטוהר".
ובפרשת שלח (במדבר פרק טו פסוק לח) כתב: "הזכרון הוא בחוט התכלת, שרומז למדה הכוללת הכל שהיא בכל והיא תכלית הכל, ולכן אמר וזכרתם את כל - שהיא מצות השם. וזהו שאמרו מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד וכו', והדמיון בשם גם הגוון תכלית המראות, כי ברחוקם יראו כולם כגוון ההוא, ולפיכך נקרא תכלת".
נראה כוונתו שהתכלת רומזת להתכללות במידה העליונה, ואולי הוא רומז שהריחוק מראה על קרבת השמים לשורש שבו מתכלל הכל. ועכ"פ זה הרקיע בטהרתו שכתב בפרשת במדבר, שמשמעותו הפשוטה תכלת שלנו. ומה שאמר שתכלת היא "תכלית המראות", משמע שרצונו לומר שכאשר המראות מתרחקות ומגיעות לסופן כולן נראות תכלת. והוא כנראה על פי מה שרואים הרבה פעמים בדבריו דברים שנמצאים בזהר, והוא מיוסד על הזוהר פרשת פקודי דף רלה עמוד ב "ת"ח בכל עיבידן דמשכנא בכלהו הוה גוונא דתכלא, בגין דתכלא איהו גוונא לאתעטרא ברזא דכל גוונין".
וענין נוסף במעלת התכלת מצינו בחובת הלבבות שער הבחינה, שכתב שמראה השמים "מחזק את הראות", והתפרש יותר בעקידת יצחק במדבר שער עז (פרשת שלח): "עין התכלת כך היא טבעו שהוא אמצעי בין המראה הלבן המפזר הראות ובין השחור המקבצו והוא כמשותף משניהם עד שמפני זה הוא מחזק הראות ומקיימו כי הוא נאות אצלו והוא טעם והיה לכם לציצית וראיתם אותו".
ומה שכתב בעקידת יצחק שיר השירים על קווצותיו תלתלים שחורות כעורב "השחרות הנקרא כנף העורב, הוא התכלת שהוא קרוב אל השחור", אין הכוונה שהתכלת שחור, אלא שהוא מפרש שכאשר מדובר על שחור אצל הקב"ה י"ל שהוא התכלת שהיא ככסא הכבוד, והיא גוון שמזכיר את שחרות העורב בגלל התכהותה. ולכן נקראים קווצותיו שחורות כעורב.
וענין זה של איסוף הראות כתב גם האלשיך פרשת משפטים על עצם השמים, לפי מה שביאר שם שלבנת הספיר ועצם השמים הם מסכים: "ועוד מסך אחר, הוא וכעצם השמים שאינו לבן בעצם (כלבנת הספיר), רק מעין תכלת שמאסף הראות".
♦
טו.

גוון התכלת לפי רש"י

בענין תכלת דומה לים וכו' כתב רש"י בסוטה יז כתב "דאיצטריכו כל הני משום דלא אשכחן קראי אלא ברקיע שדומה לכסא הכבוד, הילכך תכלת דומה לים וים דומה לרקיע, דתכלת לא דמי לרקיע כל כך אלא דומה לדומה כמו תכלת דומה למראה הים ואנן קחזינן דים דומה למראה הרקיע".
משמע שלדידיה השורש שאנו לוקחים תכלת הוא מפני שהיא דומה לים, והרקיע הוא רק דומה לדומה.
וכלי יקר (פרשת שלח) כתב כהבנה זו: "בודאי פירושו שצבעים אלו בדומה לדומה כי אין תכלת דומה לרקיע אלא כל אחד נוטה בצבעו אל הדומה לו וכל אחד עמוק מחבירו".
אך רש"י בחולין דף פט ע"א כתב: "שהתכלת דומה לים - שהחלזון מן הים הוא עולה אחת לשבעים שנה ומראית דמו דומה לים (משמע שלרש"י הדם עצמו דומה לים, וכנראה למד כך ממה שנאמר בדמו צובעים תכלת), וים אנו רואין שדומה לרקיע, ורקיע לספיר וספיר לכסא הכבוד דכתיב ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר והוא כעצם השמים, אלמא שמים דומין לספיר וספיר הוא כסא הכבוד דכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא, וכשהקב"ה מסתכל בכסא הכבוד שלו נזכר במצוה זו שהיא כנגד כל המצות".
לפי פירוש זה הוזכר תחילה ים מפני שהחלזון עולה מהים, וחידש כאן שהקב"ה כביכול נזכר במצוות שלנו כשהוא רואה את כסא הכבוד, והוא בבחינת אני לדודי ודודי לי, וכמובן גם זה מה שאנו צריכים לזכור בהתבוננות בתכלת. וי"ל שאזיל כשיטתו בסוטה שאנו מסתכלים במה שדומה לים והקב"ה במה שדומה לכסא הכבוד. אך במנחות מג כתב רש"י שהוזכר תחילה ים כדי לזכור ניסים שעל הים. ומעתה לפי דבריו שם בטלה השאלה למה דימה קודם לים ואחר כך לרקיע, שהוא כדי לזכור ניסים שהיו על הים. ומעתה שפיר י"ל כפי שמסתבר שתכלת דומה לים ולרקיע בגוון שמאחד את שניהם, והוא התכלת.
וכעין זה כתב בחדושי הריטב"א חולין דף פט ע"א: "הא דאוריך כולי האי לומר שהתכלת דומה לים והים דומה לרקיע, [ד]הוה ליה לומר שהתכלת דומה לרקיע, נראה הטעם לפי שאין תכלת דומה לרקיע ממש אלא שעל ידי שהתכלת דומה לים קצת והים דומה לרקיע קצת נראה שהתכלת דומה לרקיע, ויש שפירשו בדרך מדרש כי זה לרמוז על ידי התכלת שדומה לים לזכור ניסים שעשה לנו הקדוש ברוך הוא על הים, ועל ידי מה שדומה לרקיע לזכור מה שהרכין שבעה רקיעים כשירד לסיני לתת לנו התורה".
הוא מביא בתחילה את פירוש רש"י בסוטה אך ה'יש שפירשו בדרך מדרש' אומרים שבגלל הטעמים המדרשיים לא צריכים לומר שהכונה שהתכלת אינה דומה לרקיע בצורה ישירה, ואלו דברי רש"י במנחות מג.
עכ"פ, גם לפי רש"י בסוטה יתכן שהצבע האמיתי הוא רקיע בטהרתו, אלא שבדרך כלל לא רואים רקיע בטהרתו. וי"ל לדעתו שלכן הקדים את הענין של הים, והכוונה לתכלת החזקה שבים, שהוא בדרך כלל כהה מהרקיע שאינו בטהרתו, אלא הים הוא כרקיע בטהרתו.
ובחולין מז ע"א כתב רש"י על מה שאמר שם על הריאה שהיא ככוחלא שהוא לזו"ר, וכתבו באוצר לעזי רש"י 2110 שהוא azur בצרפתית של ימינו, והיינו כפי שכתב מהר"י קורקוס הנ"ל בפרק יד שזה צבע השמים, והיא תכלת בלשון ימינו. אכן בגאונים מבואר כהבנת הרמב"ם שם בפירוש המשנה, שהוא ככוחלא שהוא ה'פוך', דהיינו קרוב לשחור. וכן הוא בספר האורה מבית מדרשו של רש"י חלק א [קג] "אם דומה לכחול שהוא שחור ולא שחור ממש כשירה".
ונראה שמה שרש"י כתב במקומות אחרים^[28] "ירוק" הוא שם כללי לצבעים מסוג דומה, ובפרטות הכוונה היא לתכלת כגוון השמים, ולפי שאין מדקדקים כל כך בזה, כתב את הגוון הכללי ירוק^[29]. וכן מוכח להדיא שתכלת לפי רש"י אינה ממש ירוק שלנו מדברי רש"י בברכות דף נב ע"ב בענין הרבה מאורות שיש באש שכתב "הרבה מאורות - שלהבת אדומה לבנה וירקרקת". וברור שהכוונה היא לגוון התכלת שיש באש, וכדברי המאירי שם.
ומה שהביא ברש"י במדבר פרק טו פסוק מא מדברי רבי משה הדרשן "ומכתם היתה בלילה וכן צבע התכלת דומה לצבע רקיע המשחיר לעת ערב", על יסוד דברי רש"י במקומות האחרים שכתב שהוא ירוק, ומשמע שאינו קרוב לשחור, י"ל שגם לפי רבי משה הדרשן אינו מורה שצבעו נוטה ממש לשחור, אלא י"ל שכוונתו היא שכיון שצבע התכלת דומה לרקיע, שהוא כהה ונוטה לשחור הרבה מן הלבן, ממילא הוא מזכיר במראהו ובשמו גם את זה שלעת ערב הרקיע הולך ומגיע לשחור, ובזה הוא מזכיר את כילוי הבכורות, כפי שאמרו גם במדרש שתכלת היא על שם כילוי בכורות. ואפשר שכוונתו כדברי רש"י בסוטה שהתכלת דומה לים יותר מאשר לרקיע, כי מדובר על תכלת כהה. כן נראה לי לפרש את דבריו, וכעין זה פירש בחותם של זהב. ועל דרך זו יש לפרש במדרש אגדה בובר שמביא את דברי רבי משה הדרשן^[30]. ומכל מקום נראה שלפי רש"י מהדין כל גוון שיש בו תכלת כחול כשר, וכלול בזה גם כחול עמוק כצבע השמים בלילה.
♦

טז.דברי הרמב"ם על החלזון, דמו השחור, ודרך הצביעה מורים שהתכלת מפורפור

אחרי שראינו שגוון התכלת ודאי אינו שחור, נחזור לדברי הרמב"ם בפרק ב הלכה ב שכותב: "כיצד צובעין תכלת של ציצית, לוקחין הצמר ושורין אותו בסיד ואחר כך מכבסין אותו עד שיהיה נקי ומרתיחים אותו באהלא וכיוצא בו כדרך שהצבעין עושין כדי שיקלוט את העין, ואחר כך מביאין דם חלזון והוא דג שדומה עינו לעין הים, ודמו שחור כדיו ובים המלח הוא מצוי, ונותנין את הדם ליורה ונותנין עמו סממנין כמו הקמוניא וכיוצא בהן כדרך שהצבעין עושין ומרתיחין אותו ונותנין בו הצמר עד שיעשה כעין רקיע, וזו היא התכלת של ציצית".
ויש לעיין מנין לקח דברים אלו, יש כאן הרבה פרטים שלא ידוע מקורם. מנין לו שדמו שחור כדיו^[31], ואם דמו שחור כדיו, איך הצבע ממנו הוא כגוון הרקיע בטהרתו, ומנין לו דרך הצביעה עם החומרים שהוא מזכיר, ומנין לו שהוא מצוי דוקא בים המלח^[32]?
לענ"ד זה שאין מקור לדבריו בחז"ל, מביא בהכרח למסקנה שהרמב"ם לקח את הדברים ממקור אחר, ולפי הבנתו מדבריו הוא מדבר על החלזון ממנו עשו תכלת כאילו הוא לפניו. ונראה שאכן הרמב"ם סבר שיש לנו ידע מסויים מהו החלזון שבו צבעו תכלת. כך נראה גם מלשון הרמב"ם בפיהמ"ש במנחות ד, א: "ואינו אצלינו היום לפי שאין אנו יודעים צביעתו, לפי שאין כל גון תכול בצמר נקרא תכלת, אלא תכלות מסויימת שאינה אפשרית היום". לשון זו מורה שהוא אינו אצלנו רק מפני שאין אנו יודעים את צביעתו, ואנו גם יודעם אית התכלתות המסויימת שצריך אך היא אינה אפשרית. ובפשטות נראה שהרמב"ם אומר - אמנם אנו יודעים מהם המין הכללי של החלזונות מהם הפיקו תכלת, ואנו רואים שמפיקים ממנו גוון שיש בו אזרק (כנראה צבע סגול), אך אין אנו יודעים כיצד להפיק מהחלזונות אלו את צבע התכלת, שהוא כרקיע בטהרתו, ולכן הפקת התכלת אינה אפשרית.
לענ"ד כך עולה גם מדברי הרמב"ם שכתב בפרק ב הלכה ט: "קשה עונש מי שאינו מניח לבן יותר מעונש שלא הניח תכלת לפי שהלבן מצוי לכל, והתכלת אינו מצויה בכל מקום ולא בכל זמן מפני הצבע שאמרנו".
משמע שהבעיה שלנו היא רק שעלינו להגיע לצבע שהוא אומר שם בתחילת הפרק, אבל אנו יודעים מאיזה חלזון מוציאים את התכלת, שהרי הרמב"ם פירט את אופן הפקת צבע מהחלזון, תוך תיאור שלא כתוב בספרים, ומוכח שהוא מהצביעה למעשה שעושים מחלזון ידוע, וגם אנו יודעים את מהות הצבע שפירט בתחילת הפרק שהוא כרקיע בטהרתו, רק ההגעה בפועל לצבע זה מה שאינו אפשרי.
אמנם בדבריו בהלכה אפשר להבין שהבעיה היא שאיננו יודעים לעשותה בצבע קיים, אך אין לפרש כך בדבריו במשנה, שהרי שם לא הזכיר כלל את הצורך בקיימות הצבע. ועל כרחך מהתאמת שני המקומות, עולה שהבעיה היא הפקת התכלת כגוון שמים מהחלזון. וכן יבואר לקמן ממה שעל פי זה מתבארים דברי הרמב"ם בהלכה על דמו השחור ועל פרטי אופן הצביעה, שמזה עולה שהרמב"ם מכיר את החזלון ממנו עושים את התכלת.
וכן כתב בעיר הקדש והמקדש (עמ' נא) על הרמב"ם הזה שהוא "כאלו מפורש אומר שאף על פי שידעו את החלזון, לא ידעו איך לעשות ממנו תכלת".
אמנם הרב הרצוג במכתבו לרב טיקוצינסקי (שם עמ' נז) כתב שכיון שהתרגום של הרמב"ם הוא שאין אנו יודעים "צביעתו" לא "צבעו" (וכ"ה תרגום הרב קאפח), חייבים להסביר שכוונתו שאין אנו יודעים מאיזה חלזון הוא, וכתב שזה מוכרח מדבריו בהלכה שלא כתב שיש לנו איזה קושי לדעת איך לצבוע.
אלא שהרב טיקוצינסקי בתשובתו לרב הרצוג כתב שהוא עדיין מפקפק בפירושו. ולענ"ד אכן הפירוש אינו כדברי הרב הרצוג, שכן גם לפי התרגום "צביעתו" ולא "צבעו" משמע שהחסרון אינו בחוסר ידע מאיזה חלזון הוא, או מהו גוון התכלת, אלא שלא יודעים משהו בפעולת הצביעה, וגם בהלכה משמע שהבעיה היא בענין מה שכתב על הצבע ולא במהות החלזון. אמנם בלשון ההלכה היה אפשר להבין שהכוונה שאין לנו ידע על קיימות הצבע, אך מפירוש המשנה לא משמע כך. ולענ"ד הרב הרצוג לא עמד על הפירוש האמיתי כי לא הבין שמעבר לידיעת מלאכת הצביעה הפשוטה צריך לדעת מה לעשות באותו חלזון כדי שבפועל מה שעולה על הצמר יהיה בצבע תכלת. וכפי שאנו רואים שהיה לו ברור שמחלזון הינטיא ודאי יצא תכלת. אבל לפי הידוע לנו היום שצריך לעשות משהו נוסף על מה שכתב הרמב"ם כדי שיצא מהחלזון תכלת מובן שאת זה הבין גם הרמב"ם. והפירוש ברמב"ם הוא שאיננו יודעים מה לעשות כדי להפיק מאותו חלזון את הצבע הכחול שהיא צביעתו. וכל תיאור הרמב"ם הוא מתוך ידע כיצד מוציאים מהפורפור צבע, אבל הוא לא ידע כיצד בפועל הצמר ייצבע בצבע הכחול, שלזה צריך לעשות דבר נוסף, שאותו הרמב"ם לא ידע.
ולפי זה יובן שפיר מה שכתב הרמב"ם שדמו של החלזון שחור כדיו. ידוע שכאשר פותחים את בלוטת הצבע של ארגמון קהה קוצים, יש בה נוזל שתואר על ידי אריסטו כנוזל שקוף שבתוכו כעין וריד שחור שמכיל את הצובען^[33]. חוט זה נראה רק בארגמון קה"ק ולא בשאר חלזונות^[34]. על כן נראה שכוונת הרמב"ם בזה לאותו וריד, והוא מבין שחלזון התכלת הוא ארגמון קה"ק. השם "דם" לחלק זה נמצא אצל אריסטו, שכתב שכשפותחים את הבריה רואים בלוטות הצבע "כלי דם", ועל שאר הנוזל הוא אומר "שארית החומר הוא מין חומר עפיץ". בפשטות אריסטו לא כתב מילה שמשמעותה בדוקא שחור כדיו, ולכן לא מסתבר שהרמב"ם כתב כדיו בהסתמכות על אריסטו^[35], אלא נראה שאת הענין של הדימוי לדיו לא למד הרמב"ם ממנו אלא ממי שצבע בפורפור בימיו, או שהוא בעצמו ראה ארגמון קהה קוצים.
הרב רפמן אמר לי שאפשר לפרש שהרמב"ם למד זאת מאריסטו כיון שמדבריו עולה שהצובען המרוכז הוא שחור, ושאר הנוזל ללא צבע, וכאשר הצבע מתפשט בשאר הנוזל השקוף הוא מקבל את הגוון המתבקש, וכדי לציין את הענין שזה צבע מרוכז כותב הרמב"ם שהוא כדיו. אך לענ"ד מלבד הדוחק בביאור, גם התיאור של הרמב"ם על דרך העשיה מורה שמדובר על דבר שהוא מכיר ויודע מהו. לא מסתבר שיכתוב תיאור של צביעה במשהו אחר כי מי אומר לו שכך צובעים בפורפור. לכן נראה שהרמב"ם הכיר את הצביעה מהפורפור, וידע שהצבע המופק בפועל אינו תכלת, ושדרך הצביעה בפורפור שאנו יודעים באיזה גוון הצמר ייצבע רק אחרי שהוא נמצא כמה זמן על הצמר בחוץ. לכן הוא אומר שאיינו יודעים צביעתו, כלומר איננו יודעים כיצד נגיע בצביעה לצבע התכלת המבוקש, אבל הוא מניח שזה נעשה באותו תהליך עם הוספה של סממן שגורם לו להיות תכלת.
אמנם מדברי בנו רבי אברהם נראה שהוא לא הכיר כ"כ טוב את החלזון כמו הרמב"ם, כי הוא כתב בשו"ת (הרמב"ם ובנו רבי אברהם סי י) בביאור דברי הגמרא בשבת שבפציעת החלזון אין חיוב של נטילת נשמה "שאפשר שיכוון ויוציא את הדם מאבר שאין הנשמה תלויה בו". וממה שהוא מתייחס להוצאת הדם מגוף החלזון מכאן או מכאן, נראה שהוא לא ידע שמוציאים את צבע החלזון מבלוטת הצבע, כי לא היה בקי בדרך הוצאת הדם מהפורפור. וכנראה בגלל זה (המספיק עמ' 273) כתב "ומשום אי הכרת דג זה על ידי מסורת מדוייקת נמנעה מהמאוחרים עשיית התכלת".
עכ"פ, כיון שמדברי הרמב"ם בהלכות נראה שהוא מביא את תהליך הצביעה שהיו עושים מארגמון קהה קוצים, למרות שבזמנו לא היו מוציאים ממנו תכלת, משמע שהרמב"ם סבר שזהו המין ממנו עשו את התכלת. ומסתמא גם ראב"ה הבין שהמין הכללי הוא פורפור, אלא שלדעת ראב"ה כיון שבסופו של דבר אין לנו חלזון שמוציא תכלת כדי שנוכל לקיים את המצוה צריך למצוא את המין המסויים שממנו יצאה תכלת, ואז נפיק ממנו תכלת באותו אופן שהיו מפיקים מהחלזון צבע סגול. לכן נקט שדרך הצביעה נשמרה, ורק המין המדוייק ממנו צובעים אבד. כלומר הוא סבר שאיננו יודעים איזה מין פורפור יצא ממנו תכלת כי אין לנו מסורת מדוייקת. אך לענ"ד מהרמב"ם משמע שהוא מבין שאנו יודעים שהחלזון הוא הארגמון קה"ק, ורק איננו יודעים לגרום לכך שהצביעה על הצמר בפועל תהיה תכלת.
ומהיכן ידע הרמב"ם שהפורפור הוא המקור לתכלת? בפשטות אינו מתוך קריאת כתבי פליניוס, כפי שכתבתי בפרק ב שזה הביא את האחרונים למסקנה זו, שכן לא נראה שהרמב"ם הכיר את כתבי פליניוס, שלא הזכירם כלל. וגם לא נראה שהרמב"ם הסיק כך מעצם הידע מאריסטו ואחרים שבעולם העתיק היו צובעים מפורפור, כי זה עדיין לא מוכיח. אלא נראה שהוא סבור שיש בזה מסורת שנשמרה. ואכן נראה שיש רגלים להנחה שאצל יהודים שהיו קרובים לתעשיית הפורפור נשמרה מסורת שחלזון קהה קוצים הוא חלזון התכלת. בספר ארגמן (עמ' 104) ציין ש200 שנה אחרי הכיבוש הערבי מוצאים שנשלחו לוונציה, שהיו בה סוחרים יהודים, בגדים צבועים בפורפורה, ותעשית הפורפורה התפשטה גם לנאפולי ופלארמו שהיו בה יהודים, ואין ספק שהוא היה מפורסם כמקור לארגמן הקיסרים ובגדים יוקרתיים. לדעת החוקר ג' בורן תעשיה זו התקיימה לפחות עד סוף המאה השתים עשרה (ספר הארגמן עמ' 107). מסתבר איפוא שהענין הזה פורסם כיון שמלכי הגויים התפארו בזה, וליהודים שחיו במקומות אלו היתה מסורת שזה חלזון התכלת, והם העבירו גם לרמב"ם את הידע שהגויים משתמשים באותו חלזון. ולכן הרמב"ם רואה זאת כמסורת, או עכ"פ כידע מספיק כדי שעל פי נוכל לקבעו מהו חלזון התכלת^[36].
יש ששאלו שאם תעשיית הפורפור היתה ידועה, והיה ידוע שהוא מקור התכלת, מדוע נשכחה התכלת^[37]. אך לענ"ד לאור הדברים האלו התשובה פשוטה. מין החלזון שממנו היו עושים צבע תכלת נשאר ידוע, אך לאחר הלאמת בתי הצבע, שהועברו לרכוש הקיסרות, והחוקים שאסרו תעשייה פרטית, לא נודע איך מפיקים ממנו תכלת כצבע השמים, ומאיזה חלזון בדיוק יצא תכלת, ולכן היה מקום לסברה שאולי צריך מין מיוחד מתוך הארגמונים לזה. לכן אומר הרמב"ם שאנחנו יודעים את המין ודרך הצביעה אבל איננו יודעים כיצד בדיוק להפיק תכלת, בין אם זה מאותו ארגמון, כפי שסבר בעת שחיבר את פירוש המשנה, ובין אם זה ארגמון מיוחד, כפי שסבר כשחיבר את ההלכות.
להבנת גוף הצביעה של הרמב"ם יש לבאר שכבר הזכרנו שיש שלוש שיטות עקריות. צביעה ישירה, צביעה באמצעות צורבנים שמקשרים את הצבע לצמר, וצביעה באמצעות תהליך חיזור חימצון.
הרמב"ם כותב בהלכה זו פעמיים שימוש בסממנים, בתחילה הוא כותב: "לוקחין הצמר... ומרתיחים אותו באהלא וכיוצא בו כדרך שהצבעין עושין כדי שיקלוט את העין". ואחר כך הוא כותב: "ונותנין את הדם ליורה ונותנין עמו סממנין כמו הקמוניא וכיוצא בהן כדרך שהצבעין עושין ומרתיחין אותו ונותנין בו הצמר עד שיעשה כעין רקיע"^[38].
אהלא מוזכרת בגמרא שבת דף צ ע"א "בורית – אהלא". זהר עמר בספר הארגמן (עמ' 181 183, 193) הביא שהרמב"ם בספרו על הרפואות מפרש שהם צמחי אשלג הנקראים בערבית ע'אסול, שמהם מכינים קלי, ור' תנחום הירושלמי כתב שיש מפרשים שהוא 'שב', והינו מלח אלו"ם שהוזכר בדברי רש"י. המילה שב כתובה כביאור על נוסח הרמב"ם שבספר החתום.
וכתב זהר עמר שבתחילה הרמב"ם מדבר על הליך שעושים בצביעה בצרבנים, שבהם משתמשים בעשבי אהלא הנ"ל. קימוניא מוזכרת במשנה (שבת ט, ה), וכתב שם הרמב"ם שהיא מלח אלקלי, כלומר שגם היא מעשבי האהלא, ועשבי אהלא הם שם לסוגי עשבים שיכולים לשמש בהם גם לתהליך חיזור. אך הרמב"ם כתב כאן שעושים את זה בקימוניא, ולא כתב כמו בתחילה באהלא, ועל כן נראה שמדובר על דבר אחר. זהר עמר מביא שבספר שמות הרפואות (ביאור מספר 172) הרמב"ם מזהה טין שהיה מובא מהאי קימולוס והיונים קראו לו "קימוליא" עם הטין מטולידו. טין זה מוזכר גם בימי קדם כדבר ששימש לצרכי צביעה, וי"ג ברמב"ם קימוליא, על כן הוא מציע שכוונת הרמב"ם לטין הזה. ומכל מקום הוא כתב לי שגם טין זה משמש כחומר מחזר, על כן הרמב"ם למעשה מתאר צביעה שבה השתמשו גם בצרבנים וגם בתהליך חיזור.
♦
יז.

המסורת על תכלת מפורפור נמשכה גם לראבי"ה

כהקדמה לדבריו אציין שראבי"ה נולד בסביבות שנת ד' תתק"מ (1140), במקביל לרמב"ם, והוא כותב על דבר שנמסר מרבותיו, כך שמסתבר שבזמן שנאמרו הדברים עדיין היו צובעים בגדי מלכות מפורפרה וקראו להם פורפורה. הראבי"ה כתב (ברכות סי' כה) "וקבלתי שיש מין צבע שקורין כרתי ודומה לתכלת. וגרסינן בירושלמי (אינו לפנינו. ע.א) בין תכלת לכרתי, בין פורפירין ובין פריפינין (י"ג ובין פרסינון)^[39], והוא מעיל שקורין בלשון לע"ז פורפירא, ויש שדומה לו קצת". בדרך כלל הביטוי "בלשון לעז" לא נאמר בראשונים על מילה יוונית שחז"ל משתמשים בה, על זה הם אומרים בלשון יוון או בלעז יוונית. הוא כותב שהמעיל נקרא בלעז פורפירה למרות שבירושלמי הוא נקרא פורפרין, ואם כוונתו למה שחז"ל קראו פורפירה, היה אומר הוא הנקרא פורפירה בלי המילה בלעז, כי זה פשיטא ששורש המילה הוא בלעז. גם אין כוונתו לסתם שם של מעיל שהוא בגד חשוב, שאם כן אין זה אומר דבר על הגוון, אלא ככוונתו שפורפרין הוא המעיל שנקרא במימיו פורפורה מפני שהוא נצבע בפופרפור, וכך ידוע שהגויים היו קוראים לבגדי המלכות שצבעו סגול פורפירה על שם הפקתם מהפורפירה, ונראה שראבי"ה מפרש שפורפרין ופריפרין בירושלמי הוא כינוי למעיל תכלת שמקורו מהפורפור שבו צובעים את המעיל שלובשים מלכי הגויים. הפורפרין הוא מעיל בצבע תכלת, ופרפירין (או פרסינון) הוא דומה לו קצת. ועל זה אמר הירושלמי שכפי שיש דמיון בין שני המעילים כך יש דמיון בין כרתי לתכלת, ואפשר שמדובר בסוג כרתי שגוונו דומה לתכלת – צבע השמים.
לפי ביאור זה משמע שהיה פשוט לו שמעיל התכלת של הירושלמי הוא כמו מעיל הפורפירא שבימיו, מפני שידוע שהמקור למעיל הפורפורא הוא מאותו חלזון שבו צבעו לתכלת של הציצית.
לכאורה גם מהרמב"ן על התורה משמע שהוא ידע על כך שהתכלת הופקה מפורפור, כי לפי הנוסח הנדפס שנמצא גם בכת"י ליסבון כתב בשמות (פרק כח פסוק ב) בענין בגדי כהונה שכולם כבגדי מלכות "והם זהב וארגמן ותכלת, וכתיב (שם מה יד) כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה, וכתיב (דניאל ה טז) ארגוונא תלבש והמניכא די דהבא על צוארך. והתכלת גם היום לא ירים איש את ידו ללבוש חוץ ממלך גוים, וכתיב (אסתר ח טו) ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן, והתכריך הוא המעיל שיעטף בו":
ובתחילה היה נראה לי שכוונתו למנהג שהיה עדיין בימיו שמלך גויים (הקיסר או האפיפיור) לובש בגד מלכות צבוע בפורפור סגול או אדום. וידוע שהגויים היו מקפידים לצובעו בפורפור ולא במקור צמחי. והרמב"ן מניח על פי המקובל שזה משום שהתכלת נעשתה בעבר מפורפור והיה לבוש מלכות, כדמצינו במרדכי, ומפרש שהתכלת של מרדכי קשורה לתכריך בוץ וארגמן שהוא המעיל, כמו המעיל של מלך גוים שהיה בימיו. אמנם הרב כהן (ירחון האוצר 106 עמ' צד) העיר על כך שבכמה כת"י גורסים "גם הוא" במקום המילה "היום", אך נראה לכאורה שאין בזה נפק"מ, שבכל אופן הפירוש הוא כפי שכתבתי, שאם הרמב"ן היה מדבר רק על מה שהיה פעם הוא היה אומר סתם "והתכלת כתיב ומרדכי יצא מלפני המלך" כפי שלדברים האחרים הוא רק מביא פסוק.
אלא שהרב רפמן אמר לי בשם הרב אברהם גרוס שבספר של קרדון (עמ' 664) צויין שבימי הרמב"ן מצינו אצל אלפונסו העשירי שליט קסטיליה שהיתה הגבלה על הני"ל והלכ"ה שישמשו דוקא למלכות או לאנשיה, וגם חותנו שהיה שליט בארגון הגביל את השימוש בני"ל. על כן נראה שדברי הרמב"ן בזה כפשוטם, שהתכלת היא גוון של מלכות.
ויש מי שכתב שיש משמעות לזה ממה שכתב הרמב"ן במלחמות (שבת דף יב מדפי הרי"ף) "עכשיו במקומות הללו [שאין תכלת]", שהקשו למה לא כתב כלשון הרי"ף בהלכות קטנות- הלכות ציצית דף יג ע"ב "והאידנא דלית לן תכלת", אלא הוסיף במקומות הללו. ונראה שכתב כך בדוקא כדי להסביר למה לחשוש שיהיה תכלת, שסבר שאמנם לנו במקומינו אין תכלת, אך יתכן שיש מקומות שיש בהם תכלת. ואפשר להבין זאת אם נאמר שפשיטא ליה שהתכלת הוא מהפורפור, וכיון שעצם המין שממנו עושים ידוע, יתכן שיש מקומות שבהן יש תכלת. אך לענ"ד כל זה דקדוק קלוש.
עולה מכל זה שעכ"פ מהרמב"ם (ואולי גם הראב"ד), ורבותיו של הראבי"ה נראה שהדבר היה פשוט להם שהתכלת היא מפורפור.
♦
יח.

גניזת הידע על אופן צביעת התכלת לאחר חורבן בית המקדש

יש לעיין מדוע לא ביארו חז"ל להדיא איך לעשות את התכלת. קשה לומר שהם סמכו על הידוע כי אנו רואים ששאלו היכי צבעיתו לה, משמע שהצביעה לא היתה כל כך ידועה, ובתשובה הוזכר ששמים ססמנים, בכל זאת הם לא שאלו איזה סממנים, ואיך מכינים את הצבע. גם אצל הרומאים הדבר לא היה כל כך ידוע, כפי שרואים מפליניוס, שלא מסביר בדיוק כיצד נעשה הדבר בגוונים שונים, ואנו רואים שכשניסו לשחזר מה שאמר התקשו בזה כי לא די בתיאור שכתב, שלא פורטו בו בדיוק הסממנים שגורמים לחיזור, ובלא חיזור לא מובן איך לצבוע מחלזונות אלו.
ונלענ"ד שהפתרון לשאלה זו קשור לבירור מדוע הפסיקו לקיים את מצוות התכלת, כי יש ליישב זאת על פי ההנחה שחז"ל ידעו שבזמן הגלות נגזר שתיעלם התכלת, וכאשר תחזור התכלת להתגלות יתפתח המדע ויתגלו דרכים שונות כיצד להכין את התכלת. ובגלל ההבנה שיש תכנית אלקית שהתכלת תיגנז הם לא ראו צורך ליידע אותנו כיצד לעשות את התכלת. למעשה כבר כתבו רבים שנרמז בפסוקים עצמם שהתכלת תיעלם בזמן הגלות, בלשון הכתוב שלא אמר על התכלת "לדורתם".
כך כתב האלשיך פרשת שלח: "על כנפי בגדיהם, והוא חוטי הלבן. וזה יהיה לדורותם כולל כל הדורות, כי הלבן לא יחסר לעולם. אך יש דבר שאינו לכל הדורות, וזהו ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. וזהו אינו לדורותם, כי לא בכל הדורות נמצא דם חלזון".
וכך כתב מדנפשיה אור החיים במדבר פרק טו פסוק לח. וכן כתב האדמו"ר מראדזין בשם האור חיים, וכן הישועות מלכו (סימן ב) כיוון לזה מדעתו, ויש שכתבו כך בשם הגר"א^[40].
והרמז הראשון בחז"ל שהתכלת תגנז נמצא עוד בימים בהם השתמשו בתכלת בספרי לפרשת וזאת הברכה פיסקא שנד (לפי הנוסח שבפסיקתא זוטרתא דברים סה ע"א^[41]). שם הוא עוסק באוצרות שנמצאים בנחלת זבולון, כרמוז בברכתו, ומסופר שם:
"אמר רבי יוסי פעם אחת הייתי מהלך מכזיב לצור, ומצאתי זקן אחד אמרתי לו פרנסתך במה, אמר לי מחלזון. אמרתי לו וכי מצוי הוא, אמר לי השמים שיש מקום בים שמוטל בהרים וסממיות מקיפות אותו ואין לך אדם שהולך לשם שאין סממיות מכישות אותו ומת ונימק במקומו. אמרתי ניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבא".
בפשטות רבי יוסי אומר שאמנם עתה יש לנו תכלת אך ניכר שהתכלת תגנז. ואפשר לומר שהוא מסתמך בזה גם על דיוק הפסוקים הנ"ל, ומה שסיפר לו הזקן מחזק אצלו את ההכרה שיש תכנית אלקית שהיא תגנז. אך עדיין צריך להבין מה בדיוק אומר הזקן, ומה גרם בפועל לגניזתה. וכבר כתבו כמה אחרונים שנראה שהדבר קשור לשלטון הרומאים על תעשיית התכלת שמנע והגביל את ייצורה, ונבאר להלן שכך נלענ"ד בזה.
להבנה שהגורם הוא שלטון הרומאים יש השלכה על הנחת מחדשי התכלת שניתן לחדשה, כי אם הגורם הוא גזרותיהם, מובן מאליו שכשאין גזירה יש להשתדל לחדשה. וכן יש לזה השלכה על חיזוק ההנחה שהיא היתה מופקת מאותו חלזון שממנו הפיקו הרומאים את הצבעים שלהם, כי לפי זה מובן יותר למה שלטונם גרם לההעלמות התכלת. אמנם גם אם נניח שהגורם להעלמות התכלת אינו שלטון הרומאים, אלא עצם התרחקות היהודים מארץ ישראל, מהמקום בו היו צדים את החלזון, אכתי אין זה סותר להנחה שחלזון הצבעים וחלזון התכלת הוא אותו חלזון. אך אם נברר ששלטון הרומאים הפריע לייצור התכלת בגלל הצורך שלהם בחלזון לבגדי היוקרה שלהם מובן שזה סיוע גדול להנחתינו שזה אותו חלזון.
ונחזור לביאור הספרי, שלפום ריהטא יש להקשות מדוע היה לרבי יוסי תמיה על מי שמתפרנס מהחלזון שהוא אינו מצוי, הרי בכל הדורות היו מתפרנסים ממנו, וגם קשה להבין את תשובת הזקן שאם המקום הוא בים איך הוא מוטל בהריםמב, ואם כל אדם שמגיע לשם מת, איך בסופו של דבר הוא משיג את התכלת? ונראה לפרש על פי הגמרא בסנהדרין דף יב ע"א:^[42]"שלחו ליה לרבא: זוג בא מרקת, ותפשו נשר, ובידם דברים הנעשה בלוז, ומאי ניהו - תכלת, בזכות הרחמים ובזכותם יצאו בשלום". ונראה שלוז הוא המקום בו עשו את התכלת, ועיקר הייצור של התכלת היה משותף לאומות העולם ולישראל, והאומות ששלטו בענין במיוחד לאחר החורבן מנעו מישראל להשיג את התכלת, כי קבעו שהתכלת תיוצר לצורך המלכות. וי"ל שבגלל שלטון המלכות היה ברור לר' יוסי שעתה השתנה המצב והחלזון אינו מצוי, והזקן מסכים עימו ושלטון הרומאים אלו הם ההרים והסממניות הרמוזים בספרי. וכמו בגמרא בסנהדרין, גם הספרי מדבר בדרך רמז, שלא רצו לדבר במפורש נגד הרומאים. אמנם בגמרא מדובר בימי רבא, שנפטר בשנת ד' קיב (- 352 למנינם), ור' יוסי חי בערך 180 שנה לפני כן, אך הזקן מדבר על קושי בגלל מציאות החלזון בין ההרים, ויש רגלים להניח שבאותה תקופה עבר כל הענין להיות בפיקוח של האימפריה, אף שאנו מוצאים עדות לזה רק מאוחר יותר. עכ"פ בימי רבא בודאי כבר היה על כל זה פיקוח של האימפריה והיו הקפדות של הקיסרים בענין זה.
בספר הארגמן עמ' 101 ציין שבמטבע צורי משנת 213 למנינם שהנשר הרומאי מצוייר כשבין רגליו ציור ארגמון, שזה מיועד להראות על שילטון האמפריה בענין הצביעה. ובימי דיוקליטטיאנוס, בשנת ד' מד (284 למנינם) יש עדות על בעלות מוחלטת על בתי ייצור הצבעים בידי האימפריה, וגם נקבע כחוק שהקיסרים ילבשו את גלימות המשי מארגמן, ואחריהם נהגו כך אבות הכנסיה והאפיפיורים. אף שעדיין לא מצינו שאסרו כל ייצור בלא רשותם, עצם הבעלות יצרה פיקוח נוקשה, ומסתבר שזה גרם לגזירה על התכלת של היהודים, ולא כל גזירה של הרומאים על היהודים תועדה^[43]. בכתבים יש עדות לכך שבשנת ד' קיא ענשו שני אנשים בעינויים באשמת קשר נגד השלטון כי נתגלה שחלוק סגול בלתי חוקי נארג בצור^[44]. זמן מועט אחר כך בשנת ד' קכד (384 למנינם), מצינו שגזרו שמי שיכין צבע מפורפורה בצורה פרטית בצמר או במשי בלי רשות מהקיסרים מתחייב בראשו^[45]. אח"כ בשנת ד' קסז אסרו החמירו עוד בדבר, ובשנת ד' קפד (424 למנינם) נקבע שמי שהיה ברשותו טוניקות או חלוקים בכל חלק מהבגד שנצבעו "בידי דם החלזון הסגול" עליו להעבירם לאוצר של השלטון, וגם החזקת סיבים צבועים בנול האריגה נאסרה^[46]. גם בשנת ד' רל (470 למנינם) מוצאים איסור על שימוש בצבע המורקס לצורך דיו כחותם מלכות בעונש של גזירת מוות. וכן מצינו את החוק שמגביל את השימוש הפרטי במורקס קיים בשנת ד' רפט (529 למנינם) שהרי בשנה זו פרסם יוסטיאנוס את קודקס יוסטיניאנוס שבו כלל, אישר וחיזק את החוקים הקודמים שאסרו על שימוש פרטי בפורפורה^[47]. ואמנם בימי אותו יוסטיניאנוס הקיסר, ששלט בין השנים 527 – 565 למנינם, לאחר מאתים שנות גזירות שהלכו והחמירו תוך גזירות של דין מוות לפחות כמאה שנה, היתה יותר ליברליציה בענין זה, אך יחד עם ההקלות, היה אצלו יחס עויין ליהודים, ועל כן מסתבר שההקלות בזמנו לא היו כלפי היהודים. על כן נראה שהתהליך התחיל עם חורבן בית המקדש, שבמשך הזמן הועברו בתי הצבע בצור לשלטון הרומאי והיה קושי שהלך וגדל בענין זה בימי רבי יוסי, ולכן הוא שאל את הזקן איך הוא מתפרנס. ואחרי מאות שנים שלא יכלו להשיג בקלות תכלת בצורה חוקית, כבר נשכח איך מוציאים תכלת מחלזון הפורפור. ונראה שהוא מה שאמרו במד"ר שלח יז, ח (ועוד מדרשים שנחתמו בימי הגאונים) "ועכשיו אין לנו אלא לבן שהתכלת נגנז".
לכאורה ההבנה הפשוטה היא שהתכלת נגנזה במכוון, אך אם כן קשה, למי היתה סמכות לגנוז מצווה יקרה זו במכוון, ומדוע זה נעשה?
על כן נראה שהכוונה בענין הגניזה הזו היא העלמה שקרתה מפני שחז"ל הבינו שיש בענין הזה הסתרה מן השמים, מפני שהרומאים לא איפשרו גישה לבתי הצביעה שלהם, ומאוחר יותר אף גזרו גזירת מות על מי שהכין צבע בצורה פרטית באופן שלא נתנו לו רשות.
ועל פי זה יובנו דברי האר"י ז"ל (שער הכוונות ענין הציצית פ"ד ובפע"ח ציצית פ"ד) שאין תכלת נוהגת אלא בזמן שבית המקדש קיים ובזמן שיש גילוי שכינה, שכן היא בחינת המלכות שבחכמה דאימא^[48], ורק בזמן המקדש היתה השגה במידה זו, ואילו אחר החורבן אין אנו משיגים השגה זו. ולכן "אין לנו עתה כח שיעשה הדבר ההוא על ידינו". והקשו רבים, איך תלה את הענין בבית המקדש, הרי אנו רואים שהייתה תכלת בימי האמוראים, ולכן פירשו שמ"מ מן השמים הוסתר אח"כ, מפני שנתעמק הסתר הפנים וגילוי השכינה שהיה בבית המקדש.
ולפי מה שביארתי נראה להתאים את דברי האר"י לכך שהגורם בפועל היו גזירות הרומאים, שרצו שהארגמון ישמש אך ורק לבגדי המלכות שלהם, והם הפסיקו להשתמש בצבע התכלת, וגם לא איפשרו ליהודים גישה לבתי המלאכה, ובגלל זה במשך הזמן נשכח איך להוציא ממנו תכלת. והגניזה האמורה היא הפועל היוצא שהתכלת נעלמה או גם מלשון שכחה, כפי שמצינו בגמרא (פסחים סב ע"ב) על גניזת ספר יוחסין, שפירושה לפי רש"י שם שהוא נשכח. ואלו דברי האר"י ש"אין לנו עתה כח שיעשה הדבר ההוא על ידינו", שהכוונה היא גם לכוח גופני. ולפי זה מתחזק מה שביארנו, די"ל שזו הסיבה שחז"ל לא מסרו לנו את הענין שהוא החלזון שעושים ממנו ארגמן, וכיצד להוציא ממנו תכלת, שידעו שיסתובב מהשמים שהיא תיעלם ולא התאמצו לשמרה, וכך הסתובב מהשמים שלא יפרשוהו, כי הקב"ה רצה שהתכלת תהיה נעלמת במשך דורות הגלות.
וי"ל עוד שהיתה זו גם גניזה מכוונת על ידי החכמים מצד הסכנה, שהם החליטו שמאחר שנהיה קשה להשיגה, והתכלת אינה מעכבת את הלבן, לא נגלה את צורת הכנתה כדי שלא יסתכנו יותר מידי בהכנתה. וכשיגיע עת רצון, הקב"ה יגלה את נסתרות הבריאה, כפי שאמרו בזהר שבמחצית האלף האחרון מתגלים הסודות של הבריאה, ויחד עם הרחבת היכולות הטכניות יבינו לבד איך להכין את התכלת, והוא מה שקורה לעיננו היום^[49].
ומעתה מובן שמאחר שהתברר לנו בהוכחות שכליות שהפורפור שממנו הפיקו בימי קדם תכלת הוא המקור לתכלת, ויש לנו ידע כיצד להוציא ממנו תכלת, הקב"ה מגלגל לידנו את כל הידע בזה כדי שנשוב לקיים את מצוותו, גם אם עוד לא הגיעה הגאולה השלמה, דאדרבה זה הוא מסימני הגאולה שנזכה במהרה להשלמתה^[50].
וראיתי עוד שהרב דוד פארדו (ספרי דבי רב פרשת האזינו על הפסוק שמח זבולון בצאתך) הביא שבספר ערכי הכינויים, שהוא מתלמידי האר"י, נאמר: "תכלת ישנו בג' בחינות בנוקבא, ובדוכרא, ובאימא. של הנוקבא הוא של ציצית, ועליו אמרו שדומה לים, ושל הזכר וכו' עליו אמרו שדומה לרקיע, והוא סוד המשכן, ויש ג"כ סוד תכלת מארץ ישראל [מאמא] וכו', והוא תכלת הגמור בסוד כסא הכבוד, והוא של כה"ג".
והנה בדברי האר"י בשער הכונות פ"ד מבואר שהתכלת היא חכמה דאמא, ונעלמה כי אין לנו השגה בה בזמן הזה, וההבנה הפשוטה היא שהוא מדבר על התכלת של הציצית. אך לפי האמור בערכי כינויים, נראה שהגניזה בזמן חורבן המקדש היא של בחינת התכלת דכה"ג שהיא בבחינת חכמה דאימא ובה אין כח להשיג בגלות, וכנראה מזה נמשך שאין לנו תכלת אף בבחינות היותר נמוכות, אך בחינות אלו יש אפשרות קצת להשיג גם בזמן הגלות. וממילא לפי זה יוצא שבודאי גם לפי האר"י יש אפשרות להשיג את התכלת הפשוטה עוד לפני בנין המקדש.
אך הרב פארדו הקשה על הספרי למה שאל רבי יוסי על התכלת ומי מצוי, והרי ודאי שהוא היה מצוי שאף בימי האמוראים היה התכלת מצוי? על כן הוא ביאר שרבי יוסי היה תמה הלא היא עולה פעם בשבעים שנה, ואם כן איך אפשר להתפרנס מדבר שעולה פעם בשבעים שנה, והשיבו הזקן שאמנם התכלת בעלמא מזדייפת בקלא אילן, והיא חלזון שעולה ממקום מסויים פעם בשבעים שנה, ולכן אין הפרנסה ממנה מצויה, אך אני מביא את התכלת מהמקור ממנו החלזון עולה, ומשם אני מביא את החלזונות המובחרים, שלא ניתן לזייפם בקלא אילן, והיא התכלת שנגנזה עם החורבן. אמנם קשה להגיע אליה, אלא שאותו זקן ידע להגיע אליה על ידי שם. ועל זה אמר לו רבי יוסי שבגלל קושי ההגעה ניכר שהיא נגנזה.
אחר שכתב לחדש את הביאור הזה הרב פארדו כתב שמצא יסוד לדבריו בספר ערכי הכינויים הנ"ל ונראה לו שדבריו מכוונים לדברי האר"י: "ועם האמור אפשר ליתן טעם למה אינו עולה אלא אחת לשבעים שנה (התכלת הפשוט), לרמוז שזה התכלת אינו אלא מהנוקבא שהוא בת שבע^[51]. ואולי לבגדי כה"ג בזמן שהי' צדיקים גמורים ומשוחים בשמן המשחה הי' מכוונים לצוד אותו במקומו מהמובחר על ידי שם, אמנם אותו זקן דאיתא בספרי דהי' מתפרנס מהחלזון נראה שלא הי' מתרמי לי' אלא מהבינונים, מכיון שלא הי' לאחר החורבן (התכלת של כה"ג, ועל כרחך התכלת של הזקן היא של המשכן. ע.א)^[52]".
ולענ"ד כל דברי האר"י והערכי כינויים בזה הם על בחינות רוחניות, וכן נראה ממה שכתב שהשלישי המובחר הוא בסוד כסא הכבוד והיא תכלת מארץ ישראל. ובענין הסיפור של ר' יוסי כתבתי לעיל בפרק זה את האפשרות שהענין נוגע לשלטון הרומאים על תעשיית התכלת שגרם קשיים להשיגה עד כדי חשש שהרומאים ימיתו את המביא תכלת, ועל זה מרמז הזקן שיש סכנה. ומכל מקום בהשתדלות רבה ותוך סכנה היו מגיעים אליה^[53]. ועוד יש להעיר שמה שאמר הרב פארדו שהתכלת הפשוטה היא זו שעולה פעם לשבעים שנה, אינו מוכרח כלל, דאדרבה גם לשיטתו שמדובר בחלזונות שונים י"ל בכוונת הברייתא דמסכת דציצית שכאשר לא זוכים לחלזון המובחר שעולה פעם בשבעים שנה עושים מהפשוט, כפי שיבואר עוד להלן בפרק כא. ומה שאמר על הרמז מבת שבע, 'שבע' רומז על מלכות ויכול לרמוז על הבחינה העליונה, כפי שכתב הרב פארדו בפרשת שלח שלפי האר"י גם הבחינה של התכלת באימא היא מלכות של מדרגה יותר עליונה.
♦

יט.גוון התכלת והעלמתו בתורת הסוד

יש מי שכתב שלפי הזוהר הגוון של התכלת הוא שחור בלילה^[54], וכבר כתבתי לעיל שלא מסתבר שהתכלת היא כצבע הרקיע בלילה, כי מה שרואים בלילה זה לא צבע הרקיע אלא שהחושך גורם שלא רואים את הצבע. לפיכך, אעפ"י שאין לי עסק בנסתרות אביא את דברי הזוהר ואדון בהם לפי קוצר הבנתי בפשט המילים.
בזוהר רעיא מהימנא פרשת פנחס דף רכז ע"א איתא: "ותרין גוונין רשימין בטלית חד חוור וחד תכלת ועל תרין גוונין אלין אתמר (שמות כד) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר לבנת לובן דספיר דאיהו כליל בתרין גוונין רחמי ודינא חוור ואוכם אוכמו דתכלת. ועל תרין גוונין רמיזו רבנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן למהוי ברתא דמלכא ק"ש יחודא דקודשא בריך הוא כליל מתרין גוונין אלין דאינון ידו"ד אדנ"י רחמי ודינא כגוונא דקודשא בריך הוא כליל ב' גוונין יהו"ה אדנ"י למהוי רחמי ודינא כסא דין וכסא רחמים".
מזוכר כאן אוכמו דתכלת, אך ברור מעצם הכינוי "אוכמו דתכלת" שאין הכונה שהיא ממש שחור, אלא שבתכלת יש צד כהה, ולכן זה קרוי סוג של שחרות, בפרט לפי מה שביארנו שעיקר מראה הוא הרקיע בטהרתו שיש בו שחרות.
ובתיקוני זוהר תקונא שבעין דף קכו ע"ב איתא: "ואית בר נש דגוון דיליה תכלת דאיהו דומה לרקיע דאוקמוהו מארי מתניתין תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד, ותלת גוונין אינון בעינא חוור אוכם תכלת".
בזוהר פרשת בראשית דף נא ע"א איתא: "ת"ח, בשלהובא דסלקא אית תרין נהורין, חד נהורא חוורא דנהיר, וחד נהורא דאתאחיד בה אוכמא או תכלא, ההוא נהורא חוורא איהו לעילא וסלקא באורח מישור, ותחותיה ההוא נהורא תכלא או אוכמא דאיהו כרסיא לההוא חוורא".
לענ"ד משמע שהוא אומר שבנר יש שני גוונים שהם שלשה, גוון אחד הוא לעילא והוא הלבן (צהבהב), והגוון השני הוא למטה והוא האור דאיתאחד בו השחור או הכחול, וכך היא המציאות באור הנר, שאכן למטה קרוב לפתילה יש בו תכלת בתוך שחור, והתכלת הנראית בנר היא כעין אור התכלת ברקיע בטהרתו שביום. ומוכח שגם לפי הזוהר תכלת היא כאור הרקיע בטהרתו ביום^[55].
ובתיקוני זוהר תקונא עשרין וחד ועשרין דף מט ע"ב: "מאי נ"ר? נפשא רוחא, דנפשא איהי פתילה, רוחא דא זיתא, נשמתא נר י"י נשמת אדם, אדם דאיהי אור. נר נהיר ביה אורייתא דבכתב, ונשמתא דאיהי נר נהיר בה מצוה, ובזמנא דלא נהירין בה אור ונר אתמר בנשמתא אל תראוני שאני שחרחרת, ואתמר באדם אלביש שמים קדרות. ומאי נ"ר? נפשא רוחא. נ' נפשא ר' רוחא. לקבל תלת קטרין אלין אינון תלת גוונין אשא: אוכמא, חוורא ותכלתא. מאן דנטיר נר י"י נשמת אדם באורייתא בפקודין דעשה ולא תעשה לא שליט עליה נורא דגיהנם, ודא איהו כבד ומרה וטחול. כבד אשא סומקא. מרה אשא ירוקא, טחול אשא אוכמא, יותרת הכבד כללא דכלהו תכלת חשוך, ותכלת דציצית מצוה, ותכלת לית בסטרא אחרא בגין דאיהו דומה לכורסייא יקירא. גוונין דשרגא אינון לבושין לנר י"י נשמת אדם, גוון אוכם דאיהו טחול כד מתלבשת תמן נפשא בחובין איהי אמרת אל תראוני שאני שחרחרת, שחרחרת בקדרותא דבני בדוחקא דילהון בעניותא דילהון".
גם כאן אמר בתחילה על שלושת הגוונים שבנר, ומה שאמר בהמשך על תכלת חשוך הוא כנגד יותרת הכבד, ויש גם טחול שהוא אשא אוכמא. ואפשר דכוונתו היא שהתכלת החשוך רומז למה שאין התכלת ניכרת בזמן הגלות והעניות. אך עכ"פ גוון התכלת הוא הדומה לכסא הכבוד, שהוא עצם השמים לטוהר, אינו אוכמא, שתכלת אין בסטרא אחרא. ומפורש גם כאן שיש בנר גוון תכלת, והיא גוון כסא הכבוד כעצם השמים לטוהר.
ובתיקוני זוהר תיקונא שבעין דף קכז ע"א בענין משיכיר בין תכלת ללבן איתא: "ואית מאן דאיהו מפרש אלין תלת גוונין ברקיעא דאינון חוור ואוכם ותכלת, חד חוור לעילא מן שרגא וחד תכלת לתתא, אוכם באמצעיתא אפריש בתרוייהו, ולא אשתמודעו בקדרותא דיליה, ורזא דא מארי מתניתין אוקמוהו כגוונא דא אימתי קורין את שמע בשחרית כדי שיכיר בין תכלת ללבן, מיד דאתעבר קדרותא דשמיא דאתמר בה אלביש שמים קדרות, מיד נהיר שמיא ואשתמודע איהו בין תכלת ללבן. אשתמודע הכא תכלת - מסטרא דשמאלא, לבן - מסטרא דימינא, עמודא דאמצעיתא - אחיד בתרוייהו וביה קורין קריאת שמע בשחרית דאיהי שכינתא בת עין".
הזהר משווה בין ג' גוונים בנר לג' גוונים ברקיע, וכיון שבנר יש שחור תכלת ולבן, והתכלת בנר היא כגון הרקיע בטהרתו ביום, משמע שגם ברקיע הכוונה היא שיש שחור בלילה, ובתוכו התכלת והלבן שאינם ניכרים, וביום התכלת ניכרת ברקיע בטהרתו, כי אז מאיר עליה הלבן. ולכן יש ברקיע גם לבן. מה שאמר בתחילה לא אשתומדע בקדרותא, הכוונה שגווני התכלת והלבן עדיין לא ניכרים בשעת הקדרותא, ורק כשמגיע זמן קריאת שמע מתחילים לראות את התכלת שבתוך השחור, על ידי הלבן שמתחיל להאיר.
ובזוהר תרומה קלט ע"א איתא: "תכלת דא איהו כרסייא דכתיב ביה (יחזקאל א) 'כמראה אבן ספיר דמות כסא' וכתיב 'ונגה לו סביב' בגין דעבדין ביה כריכין לציצית, וכד נגה לו אתהדר לגוון ירוק כגון כרתי, מההיא שעתא ואילך אשתרי זמנא דק"ש דהא אשתני גוון תכלא מכמה דהוה, ובגין כך אסיר למידן דיני נפשות בלילה בגין דשלטא ההוא גוון תכלא בההוא זמנא, ואתיהיב רשו למחטף נפשא בלא משפט. דהא משפט לא שלטא בההוא זמנא, כד אתי צפרא ואתער ימינא דלעילא נפיק ההוא נהורא ומטי עד האי תכלא, ואשתני מכמה דהוה, וכדין שלטא עליה ואתדבק ביה כרסייא אחרא קדישא, מההיא שעתא ואילך זמנא דק"ש".
לפום ריהטא הקישור של התכלת ללילה הוא לענין שליטה, שבלילה גוון התכלת הנעלם שהתהפך לשחור, והוא דין, שולט. ולכן בלילה התכלת נראית שחורה כי אינה מוארת באור הלבן, וכשמגיע היום היא משתנית ונראית בגוונה האמיתי. אבל אין כוונתו שהתכלת לענין קיום המצוה היא הגוון שרואים בלילה, כפי שאמרו בתיקונים שבזמן הקדרותא לא ניכרת התכלת הבלועה בו. וכאן הזכיר גם את זמן קריאת שמע לר"א משכיר בין תכלת לכרתי, ואמר שמאותה שעה משתנה גוון התכלת לירוק, דהיינו שמתחיל התכלת להיות ניכר קצת מתוך החושך. ונראה שההשואה לכרתי היא כמו שאמרו שאתרוג ירוק ככרתי פסול, והיינו בשלב הבוסרי שבו האתרוג ירוק כהה חזק עם תערובת של שחור וסגול, שבסגול הזה יש מעט תכלת, ולכן קרי ליה הזמן שבו מתחילה התכלת להיות ניכרת.
ובזהר בפרשת בהעלותך קנ. "ועל דא תנינן משיכיר בין תכלת ללבן דישתמודען גווני דהא כדין אקרי בק"ר, וחוורא אתי לעלמא ותכלתא אתעבר".
מה שאמר כאן 'תכלתא אתעבר' היינו אותו תכלת שהוא בלילה שבלועה בשחור, כי בלילה אינה מוארת בלבן. התכלת בלילה היא ענין מלכות נסתרת וענין דין. ומשיכיר בין תכלת ללבן הוא הזמן שהלבן מאיר על התכלת והיא ניכרת, ולא בלועה בשחור, כי בבקר עובר זמן שליטת הדין.
וכן מה שכתב בביאור הגר"א על התיקונים שם וז"ל: שבלילה הרקיע גוון תכלת וביממא גוון חיוור, נראה שהכוונה על גוון התכלת כשהוא בתוך השחור כפי שמבואר בזהר תרומה.
האדמו"ר מראדזין (מובא בלולאות תכלת עמ' 169) ביסס את שיטתו שהתכלת יוצאת מהשחור, על דברי תיקוני זוהר תקונא עשרין וחד ועשרין דף נב ע"ב: "אשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון. מאי פניך, אלין תקיעה שברים ותרועה דאינון תקיעה חוורו דאנפין, שברים סומקי דאנפין, תרועה ירוקא דאנפין, ובה נפקין ישראל מן גלותא בזמנא דמתהפכין אנפין דישראל לירוקא כאתתא עוברא. ובאלין תלת גוונין נהרא שרגא דאיהי נר י"י נשמת אדם. מאי אדם יו"ד ק"א וא"ו ק"א. תלת גוונין דשרגא, ותלת גוונין אלין אינון לבושין לתלת אבהן, דאינון חוור סומק ירוק, גוון אוכמא איהי קדרותא דילהון ועלה אתמר אלביש שמים קדרות ובהון מתלבשין הו"ה. תכלת לבושא דאת י' דאיהו תכלית דכלא נר איהו י', שלהובא דסליק מניה ו', ונענועא דיליה הכא והכא דא ה"ה".
והאדמו"ר הבין מזה שהזוהר אומר שהתכלת באה בלבוש שחור, אך בעל לולאות תכלת כתב שהכוונה שהתלת גוונין באים בלבוש שחור, והתכלת באה בלבוש אות י'.
ולענ"ד הזהר אומר שהתלת גוונין של האבות, לבן אדום וירוק, מתלבשים בגווני הנר ובאים בלבוש אותיות הו"ה, והשחור שבנר רומז על קדרות הגלות, ואינו שחור עצמי כבסט"א, והתכלת באה בלבוש אות י'.
אולי יש גם כאן רמז לכך שהתכלת שענינה אות י (חכמה) גנוזה בזמן הגלות שהוא זמן הקדרותא, וכדברי האר"י, ואולי הוא רומז למה שבתחילה התכלת נמצאת כבמין חוט שחור שבתוך הנוזל הצלול שבחלזון. עכ"פ לא כתוב כאן שהתכלת באה בלבוש שחור, אלא שהתכלת נגנזת בשחור,
♦
כ.

התאמת דברי הגמרא בכמה מקומות לכך שהתכלת היא מהארגמון

לפי המבואר לעיל בחלק א שבגליון קז אין הכרח למצוא תיאום מלא בין דברים שאמרו חז"ל על החלזון לבין הארגמון קהה קוצים, כי גם אם חז"ל דברו על חלזון אחר, הוא משום שדברו על מה שהכירו כנותן גוון תכלת טוב, וכל עוד שמתקיים בו התנאי שהוא יצור ימי שיש לו צובען כחול בטיב מעולה, הוא כשר לתכלת. ומכל מקום הראינו מכח סברה של אומדנא דמוכח שהפורפור הוא היה גוף החלזון בו צבעו תכלת בימי חז"ל.
על כן כשאנו באים לראות את התאמת הדברים שאמרו חז"ל לחלזון שבו צבעו לפורפור, אין זה כדי למצוא את החלזון על פי סימניו, כפי שכתב המהרי"ל (החדשות סי' ה), שאפשר למצוא את התכלת לפי הסימנים שהוזכרו ברמב"ם, כי איננו זקוקים לכך, מאחר שיש לנו אומדנא דמוכח שאנו צובעים בחלזון שבו צבעו חז"ל. אלא שמכל מקום צריך לבחון את התיאורים שעולים מחז"ל על החלזון שבו השתמשו לתכלת, כדי לראות אם יש קושיה כלשהיא על ההנחה שזה החלזון שבו צבעו תכלת בימי חז"ל. על כן נפרט כמה דברים שנאמרו בחז"ל על החלזון שממנו מפיקים תכלת, ונראה כיצד אפשר לראות בכולם את ההתאמה היפה לחלזון פורפורה.
א. החלזון שבו צבעו תכלת בדרך כלל קשור לסלעים שבחול, אך ארגמון חד קוצים נטמן בחול
כבר הזכרנו בפרק א את דברי הגמרא על החלזון לתכלת במגילה דף ו ע"א איתא שאמר הקב"ה לזבולון: "כולן צריכין לך על ידי חלזון, שנאמר [עמים הר יקראו]... ושפני טמוני חול. תני רב יוסף: שפני - זה חלזון, טמוני - זו טרית, חול - זו זכוכית".
וכעין זה מבואר בתרגום יונתן, שבו מפורש שהחלזון הוא של תכלת, ואין קשר בינו לבין החול.
אך בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) דברים דף סה ע"א כתוב: "וספוני טמוני חול. זה חלזון שהיה ספון וטמון בחול". והוא פשט הדברים שהדבמילים האלו מחוברות. במציאות, החלזונות הם בדרך כלל טמונים ונסתרים. אריסטו כתב שבגלל הסתתרות החלזונות רוב השנה בקרקעית הים הוא ניצוד בעיקר באביב, שאז הוא יוצא ומתאסף בכמויות ככוורת^[56]. אך לגבי החול יש בזה הבדל בין החלזונות, חלזון קהה קוצים זקוק לבית גידול סלעי, ולכן הוא מצוי בים מסולמות צור ועד חיפה, משום ששם יש יותר סלעים^[57], אך הוא נמצא גם בקרקע חולית ושל טין בקרבת תשתית אבנית, וכן הוא לגבי הארגמונית, ואילו ארגמון חד קוצים גדל בעיקר במקום שבו יש חול וטין, ובמידה פחותה על מצע סלע^[58]. על פי זה יש לבאר בדרך אפשר את ההבדל בדרשות, שבגמרא בשבת אמר רב יוסף שהחול לא נדרש לענין החלזון אלא לענין זכוכית, וכן הוא בתרגום יונתן, כי החלזון לתכלת גדול בעיקר באיזור הסלעי, אך בפסיקתא אמרו טמון בחול, וי"ל שהוא מתייחס בעיקר לארגמון חד קוצים, שגם היא מאוצרות של זבולון, שכן נראה מדברי פליניוס שלצורך ארגמן סגול יציב היה צריך את הארגמון החד קוצים. אמנם גם על הקהה קוצים שייך לומר קצת שהוא טמון בחול, כי הסלעים הם עם חול.
ב. עדיפות צידתו כשהוא חי "דליציל צבעיה"
בתוספתא מסכת שבת פרק ח הלכה ב איתא: "ר' יהודה או' אף השוביט והמדקדק על גבי אריג כל שהוא הרי זה חייב. הצד חלזון והפוצעו הרי זה חייב שתי חטאות".
ובשבת דף עה ע"א אמרו: "הצד חלזון והפוצעו - אינו חייב אלא אחת, רבי יהודה אומר: חייב שתים. שהיה רבי יהודה אומר: פציעה - בכלל דישה. אמרו לו: אין פציעה בכלל דישה. אמר רבא: מאי טעמא דרבנן - קסברי: אין דישה אלא לגדולי קרקע. וליחייב נמי משום נטילת נשמה! אמר רבי יוחנן: שפצעו מת. רבא אמר: אפילו תימא שפצעו חי, מתעסק הוא אצל נטילת נשמה. והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות! - שאני הכא, דכמה דאית ביה נשמה - טפי ניחא ליה, כי היכי דליציל ציבעיה".
ורבינו חננאל גרס "כי היכי דלצלח צבעיה" וכ"ה בערוך ערך פצע א.
פציעה היינו הפעולה הנעשית בחלזון כדי להוציא את דמו, הגמרא אומרת שלדעת חכמים הצד חלזון, והפוצעו, ובכך סוחט את דמו לצורך עשיית צבע של תכלת או ארגמן ממנו, אינו חייב אלא משום צידה, כי בפציעה ובסחיטת הדם לא עבר על אב מלאכה. רבי יהודה מחייב שתיים, משום צידה ומשום דישה. חכמים אינם חולקים על כך שהוא דש, אלא דסברי שאין דישה אלא בגידולי קרקע.
והגמרא שואלת למה לא מתחייב משום נטילת נשמה, שהרי הפציעה ממיתה אותו?
רבי יוחנן מתרץ שבברייתא מדובר באופן מיוחד שפצעו לאחר שהוא מת. ורבא אמר: אפילו תימא שפצעו חי, בכל זאת פטור משום נטילת נשמה, משום שאינו מתכוין להורגו, אלא מתעסק בהוצאת דמו, וממילא הוא מת. ואף שמודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, שאני הכא, שעדיף לו שהחלזון יהיה חי, כי דם חלזון החי צלול יותר מדם המת.
ענין הדישה הוא שיש למצות את הנוזל מבלוטת הצבע, והוא הדישה^[59]. אך יש להבין את הצורך בכך שיישאר חי ככל האפשר. אמנם אריסטו דיבר על כך שרוצים בחלזון כשהוא חי, אך הוא התייחס לזה רק מצד החשש לאיבוד הצבע מפני שכשהוא מת מתבזבז הנוזל, ואילו בגמרא מדובר על צלילות הדם. לכאורה בשעת הוצאת הצבע עצמה על ידי פציעת החלזון לא אכפת לנו שהחלזון ימות, שהרי הוא נמצא לפנינו ולא יתבזבז דבר.
אך פרופ' עמר כתב (הארגמן עמ' 226) "רצוי שהמפצח ישבור את הקונכיה ולא ירסק אותה, באופן שיהיה ניתן להסיר את שברי הקונכיה ולהוציא את הבלוטה בשלמותה. מכה בלתי מכוונת או ריסוק יתר גורם לאיבוד חומר רב שנמרח על חלקי גופו של החילזון".
והרב אברהם גרוס (מובא בוהיה לכם לציצית יט עמ' נ, נו) כתב שעשה בזה נסיון והרג את החלזון בלי הוצאת בלוטת הצבע, וראה שהבשר נעשה סגול בגלל המיתה עצמה, כך שכשהחלזון מת בלי קשר לנקיבת בלוטת הצבע הצבע נבלע בבשר והוא נפחת באיכות, מפני שבזמן היותו בלוע בבשר הצבע מתחמצן בצורה לא מבוקרת, וגם אם יעשו בו אחר כך תהליך חיזור הוא לא יביא לאיכות טובה.
נמצא שבין אם רוצים לחתוך את בלוטת הצבע כולה, ובין אם רוצים לנקבה, אכן צריך להיזהר שהחלזון לא ימות מהר לפני הוצאת הצובען, כי מיתה גורמת לכך שיספג חלק מהצובען בבשרו ויפחת מאיכותו^[60]. ולפי זה, בין אם פציעת החלזון שבגמרא היא חיתוך בלוטת הצבע ובין אם היא שבירת הקונכיה אמרו שהפוצעו לא רוצה שימות מהר שכן אם ימות לפני שיצליח להוציא את בלוטת הצבע יספג הצבע בבשר החלזון, ואז הצבע יהיה פחות מוצלח^[61].
וראה עוד במאמרים בוהיה לך לציצית יח, יט שהאריכו בביאור הענין, ובהתאמתו למציאות.
אך לכאורה היה צריך להתחייב על הוצאת נשמה בעצם הוצאת הדם, כבכל בעל חיים שהדם הוא הנפש. ובזה דנו תוספות, וכתבו בשם ר"ת שהוא משום שדם חלזון מיפקד פקיד. והריטב"א כתב דשאני חלזון, שאינו בעל איברים אלא גוף אטום כחלזונות שבאשפתות, ואין בו נטילת נשמה אלא כשנוטל כל נשמתו לגמרי.
לפי הזיהוי עם חלזון הפורפור, הוצאת הדם היא בעצם הוצאת הצובען, ובאמת היא עצמה אינה נטילת נשמתו, והדבר מתאים לפירוש ר"ת.
ג. לפי הירושלמי יש איסור נטילת נשמה בפציעתו ונחלקו האם לחייב על צידתו
בירושלמי (שבת ז, ב) איתא: "הצד חלזון ופצעו אית תניי תני חייב שתים. אית תניי תני אינו חייב אלא אחת. מאן דאמר שתים אחת משום צד, ואחת משום נטילת נשמה. מאן דאמר אחת, היידא משום נטילת נשמה. ולית לה צידה? ואתיא כהיא דאמר ר"א בי רבי יוסה רבי אבהו ורבי שמעון בן לקיש בשם רבי מאיר. מין חיה טהורה ברא הקדוש ברוך הוא למשה במדבר. כיון שעשה בה מלאכת המשכן נגנזה. רבי אבון אמר קרש היה שמה".
בירושלמי מפרשים את המחלוקת אם הצד חלזון חייב שתיים כמחלוקת אם חייב עליו משום צידה, אבל לכולי עלמא חייב על נטילת נשמה. ותוספות בשבת דף עה ע"א הביאו את הירושלמי וכתבו שמהירושלמי משמע שהצד חלזון לא מיחייב שום צידה, ונראה שהם פירשו שאין הכוונה שהפוטר על צידה סבר שאין צידה אב מלאכה, אלא שהוא סובר שאין איסור צידה בחלזון. ולכן אמר דאתיא כמ"ד שהצידה שהיתה במשכן היא ציד הקרש, ולא מדובר על צידת בעלי חיים אחרים, כי הם ביתיים. ויש עוד פירוש בזה בראשונים^[62].
האחרונים מתחבטים לפי פירוש התוספות מדוע לא יתחייב על צידת חלזון, ונלענ"ד כסברה שזה משום שהחלזון במקומו עומד והוא איטי ובקושי זז, וזה מתאים לחלזון עליו אנו מדברים^[63].
לפי המבואר לעיל יתכן שהירושלמי סובר שחייב על נטילת נשמה, כי הוא מחשיב את הוריד של הצבע כגוף הדם, ולכן חייב על עצם הוצאת הדם, או שאינו פוטר את הפוצע מחמת הסברה דלא ניחא ליה שימות, כי בסופו של דבר אין אפשרות לקחת את צבעו בלי להמיתו.
ד. לפי הירושלמי יש בחלזון "גידים ועצמות" אעפ"י שאין בו ממש גידים ועצמות
בירושלמי שבת א, ג מביאים מחלוקת אם יש חיוב על הריגת כינה, ואיתא התם: "א"ר שמעון בן חלפתא ולא מחלזון שמענו. וחלזון יש לו גידים ועצמות? ולא כן תני כל דבר שאין לו גידים ועצמות אינו חי יותר מששה חדשים, (דמר^[64]) ר' יוסי בר' בון בשם רב זביד אחד לשבע שנים הקב"ה מחלף את עולמו... מימיתה דרישא מתעביד עקרב, ודמניא שממית".
קרבן העדה פירש שהירושלמי מקשה על האוסרים להרוג כינה, הרי כינה אינה דומה לחלזון שיש בו גידים ועצמות, ששנינו בו חיוב חטאת על הוצאת נשמה, ומשיבים שכיון שכינה חיה יותר מששה חדשים מוכח שגם לכינה יש גידים ועצמות, ולכן אסור להורגה. פירוש זה תמוה במציאות, שהרי בכינה אין גידים ועצמות ואינה חיה ששה חודשים.
הנצי"ב (העמק שאלה שמיני פד, ו) פירש ששאל כיון שמחלזון למדנו איסור נטילת נשמה, אין לחייב אלא על בריה כמותו שיש לה גידים ועצמות ובגלל זה חיותה גדולה יותר, ועל זה מציין כאמרית אגב וכי לא כן תני כל דבר שאין לו גידים ועצמות אינו חי יותר מששה חודשים, כיון שאין לו חיות גדולה, ומעתה מובן שאין חייבים על הריגת כינה כי אין לה גיגים ועצמות. ולפי זה מיושב תהקושה מהמציאות שהקשיתי על קרבן העדה, אך אכתי תמוה לומר שפשוט לירושלמי שלחלזון יש גידים ועצמות כי באופן פשוט יותר נראה שאין לו גידים ועצמות.
בגליון הש"ס, טוב ירושלים ותולדות יצחק פירשו שהירושלמי למעשה דן האם להחשיב חלזון כבריה שיש לה גדים ועצמות והכי פירושו, רבי שמעון בן חלפתא שואל על המתירים את הריגת הכינה, והלא מחלזון שמענו שחייב, וכמו כן נחייב בכינה?
והשאלה מבוססת על הבנה שלחלזון אין גידים ועצמות, כפי שאנו רואים במציאות, ובכל זאת חייב, א"כ כמו כן היה צריך להתחייב על הריגת כינה, אף שאין לה גידים ועצמות? ומשיב בשאלה - והלא אמרו בברייתא שבריה שאין לה גידים ועצמות אינה חיה ששה חודשים, ואנו יודעים שהחלזון חי למעלה מששה חודשים. על כרחך יש לנו לומר שהחלזון נחשב בריה שיש לה גידין ועצמות, ולכן חייבים על הריגתו, ומעתה מובן שפיר שבהריגת כינה, שאין בה גידים ועצמות, אין איסור.
ונמצא שלפי המסקנה אנו אומרים שהקונכיה היא כגידים ועצמות, ויש לבאר את הסברה בזה היות וענין העצם הוא לתת לגוף הגנה, וכן הגידים מקשרים את חלקי הגוף ובכך הוא נשמר, וכאן הקונכיה שומרת על הבריה שתתקיים יותר, והויא כגידים ועצמות. ואינו ככינה, שאין בה כלל גידים ועצמות ואינה מתקיימת, ולכן אין איסור בהריגתה.
לפי זה מהלך הגמרא תואם לארגמון קהה קוצים, דחזינן שמתחילה היה פשוט לגמרא שאין לו גידים ועצמות, כי זה הנראה בהשקפה ראשונה, והמסקנה היא שבכל זאת חשיב כיש לו.
והרמב"ן בשבת יב העיר שדברי הירושלמי בזה אינם כמסקנת הבבלי בשבת קז, כי לפי ביאור הרמב"ן רק סברת רבי ירמיה בבבלי היא שהכל תלוי בגידים ועצמות, והוא כפי שעולה מהירושלמי, אך למסקנה תולה הבבלי את פטור הריגת כינה בזה שאין היא פרה ורבה. וכעין זה כתב הריטב"א בדף קז.
ומדברי הרמב"ן והריטב"א שהביאו את הירושלמי כתואם לדברי רבי ירמיה בבבלי, עולה להדיא שהם הבינו שהמסקנה בירושלמי היא שההיתר בהריגת כינה הוא משום שאין בה גידים ועצמות, וחלזון חשיב כיש לו גידים ועצמות, ויש לבארו שהוא בגלל הקונכיה שמגינה עליו, וכפי שעולה מביאור גליון הש"ס. וכל זה מתאים לתיאור חלזון הפורפור.
ה. יוצא ממנו צובען כחול אך היוצא מבלוטת הצבע אינו בצבע תכלת
כבר הזכרתי שמהגמרא במנחות דף מב ע"ב מתבאר שהיו צובעים תכלת על ידי טעימה. והדבר מוזכר גם בתהליך הצביעה שתיאר פליניוס מארגמונים, ונובע מדרך הכנת התכלת בימיהם, שהיתה על ידי בישול איטי שיש לדעת מתי לטבול בתמיסה את הצמר. מתיאור זה עולה שלמרות שהצובען כחול, היוצא מבלוטות הצבע אינו בצבע תכלת, והתכלת ניכרת רק בחשיפה לאויר.
ו. התכלת יוצאת מתוך צבע שיש בו אדום
בזוה"ק (תרומה קמט ע"ב^[65]) איתא: "תְּכֵלֶת, דָּא יוֹמָא תִּנְיָינָא, אִצְטַבַע בְּב' גַּוְונִין סוּמָק וְאוּכָם. וּתְכֵלֶת, סוּמָק אִיהוּ דִּילֵיהּ, מִיּוֹמָא תִּנְיָינָא מַמָּשׁ, כְּעֵין גָּוֶון אֶשָּׁא, וְדָא אִיהוּ אֱלֹהִים, וְיָרִית גָּוֶון דְּדַהֲבָא, דְּכֹלָּא גַּוְונָא חֲדָא. תְּכֶלְתָּא נָפִיק מִגּוֹ הַהוּא גָּוֶון סוּמָק, וְכַד נָחִית לְתַתָּא, אִתְרַחַק גָּוֶון סוּמָק, וְעָאל גּוֹ הַהוּא אֲתַר דְּאִיהוּ יַמָּא, וְאִצְטְבַע גָּוֶון תִּכְלָא. הַהוּא סוּמָקָא עָיֵיל גּוֹ יַמָּא, וְאִתְחַלָּשׁ גָּוֶון דִּילֵיהּ, וְאִתְהַדָּר תִּכְלָא, וְדָא אִיהוּ אֱלֹהִים, אֲבָל לָאו אִיהוּ תַּקִּיפָא כְּקַדְמָאָה".
כל פטופטיא דאוריתא טבין, על כן אביא מה שכבר כתבו לפני. לעיל ביארנו שגוון התכלת לפי הזוהר הוא כתכלת שלנו כפי שהיא נראית באור הנר. שם דברנו על הגוון הסופי. ומשמע מדברי הזוהר האלו שכאן בא לבאר כיצד נוצר גוון התכלת, ואמר שהתכלת נוצרת מתוך שחור ואדום, שבתחילה הוא אדום עם שחור, ותכלת יוצאת מהגוון האדום כאשר הגוון האדום מתרחק, והאדום נהפך לתכלת, ואלי עצם העלמות התכלת היא בחינת השחור. ונלענ"ד שהדבר קשור לדברי הזוהר הנ"ל שמשוה בין גווני הרקיע וגווני הנר, שכשם שבנר התכלת בתוך השחור מבטאת את סילוק הגוון האדמומי של האש על ידי הופעת הכחול, ואז מאיר את הגוון הלבן. כך התכלת יוצאת מתוך השחור בלילה, ומשפיעה על השמים שיהיו תכלת, שבו מאיר הלבן במקומה של השמש.
ואם כן גם דבריהם אלו תואמים לאמור לעיל, ויוצא שגם בימי חז"ל לא צבעו בארגמון שצבעו הישיר הוא אך ורק כחול, אלא שידעו להפריד את הכחול מתוך האדום, עד שלא נשאר שום היכר לאדום.
♦

כא.ביאור נוסף לענין עולה לאחת לשבעים שנה

לעיל בפרק ח ביארתי עולה אחת לשבעים שנה, היינו שעולה לארץ ונפלט מת לעיתים נדירות, ולכן צריך לצודו ודמיו יקרים, ולענ"ד פירוש זה אתי שפיר כפשוטו ללא כל דוחק, אף שכשהוא נפלט מת אינו ראוי לצביעה, דמכל מקום עיקר הענין בא ללמדנו שיש לצודו.
ד"ר זיידרמן (תחומין ח"ט עמ' 429) כתב באופן אחר, שהכוונה על הזמן שהוא עולה מהתחפרותו בחול, כי בים התיכון הוא מתחפר בקיץ בקרקע הים, ובגלל סערות בחורף למעשה היה אפשר לצודו בעיקר בחילופי העונות, דהיינו בסתיו ובאביב בהפרש של שבעה חודשים, ושבע שנים הן שבעה חודשים. אך לענ"ד ההשוואה בין שבעה חודשים לשבע שנים נראית דחוקה. ועוד, שאריסטו (לפי המובא בספר לולאות תכלת עמ' 263) כתב "יש לצודם באביב כשמכוורים כי בימי ה"כלב" (ביאר בלולאות תכלת שהכוונה כשכוכב סיריוס מופיע ברקיע) הם לא אוכלים כי אם מסתתרים בחורים". והיינו שזמן הליקוט הראוי היה דוקא פעם בשנה באביב, שאז הם מתאספים ככוורת. ר' משה רענן מאלון שבות ביאר שהענין בא להורות על נדירות, והוא בגלל דלדול אוכלוסיית הארגמון לאחר שצדים אותו רבות במקום אחד. ועוד יש להוסיף את הענין שצידתו אינה לרצון המלכות, ואולי גם זה כלול בציון נדירותו. אך כל זה נראה עדיין דחוק.
פירוש אחר יש לומר על פי דברי הר"ח מולאזין (רוח חיים ג, א) שכתב "גוון תכלת רומז לתכלית סוד עולם הכליון, ועולה אחד לשבעים שנה סוד אילן חרובין עלמא דחרובא כנודע".
כוונתו כנראה לכך שאחרי שבעים שנה יש כליון לתכלת ולחרוב, דהנה הלשון עולה לשבעים שנה מצינו שאמרו כך על חרוב (תענית כג) "עד כמה שנין טעין, עד שבעים שנה", אך בבכורות נאמר ח ע"א שדקל נותן פירותיו לשנים עשר חודש, ואפעה לשבעים שנה, "וכנגדו באילן חרוב, חרוב זה משעת נטיעתו עד שעת גמר פירותיו שבעים שנה, וימי עיבורו שלש שנים". לפי זה נראה שמה שאמרו בתענית על החרוב הכונה היא שנותן פירותיו למשך שבעים שנה. וכ"כ בביאורי אגדות להגר"א (עם ברית אליהו) שכוונת השאלה בתענית היא על הזקן שנטע חרוב היתה למה הוא עוסק רק בצרכי עולם הזה שימי שנותיו של אדם הם שבעים שנה וכלה כמו החרוב, והזקן השיב על זה שהוא עושה כמנהג אבותיו.
ומצינו עוד בזוהר (ויקרא טז ע"א) "צדיק כתמר, מאי כתמר, דהא מכל אילני עלמא לית דמתעכב לאפרחא כמו תמר דסליק לשבעין שנין, מ"ט כתמר... על גלותא דבבל אתמר דהא לא תבת שכינתא לאתרהא אלא בסוף שבעין שנין". כך נראה שהכוונה לסוף שבעים שנה, וכדי שלא יקשה עליו מדברי הגמרא בבכורות שהדקל טוען לג' שנים י"ל שהכוונה היא לסוג דקל מיוחד.
עכ"פ, לפי דברי הגר"ח יש לומר שהכוונה היא שהתכלת נכלית אחרי שבעים שנה לפי שהיא דוהה, ולפיכך יש לצוד שוב ושוב ולכן דמיה יקרים.
ועוד יש לפרש על פי חוקרים שגילו שיש ארגמונים מהם יותר נוח לייצר צבע כחול. בארגמון קהה קוצים ממיןזכר הנלקט בעונה מסויימת (כנראה לא בשעת הרביה), יש לפעמים רק אינדיגו (כ"כ הארגמן עמ' 124). הרב הרצוג בהתכלת עמ' 423 כתב בשם חוקר צרפתי שמין הארגמון שלו הוא קורא 'מורקס ברנדריס' הוא בעל נרתיק כחול, וכתב שמכל מקום הוא מוציא צבע ארגמן ולא צבע תכלת. ונראה שזהו הארגמון שמצוי בחופי טוניס, שיש בקונכיה שלו פסים כחולים, ומחלזונות אלו יכולים לפעמים להפיק כחול בתהליך צביעה פשוט, וכן הובא בתחומין מד עמ' 480 הובא שהרב ישראל ברקין צבע בהם צבע כחול. אך קשה, שמתוך הדברים שכתבו המתארים את החלזון הזה נראה שגם החלזון הזה לפעמים מכיל הרבה אינדיגו ולפעמים לא, ולכן לפעמים הוא יצא כחול ולפעמים לא. גם כאשר מפיקים ממנו כחול בלי בידוד האינדיגו הוא בדרך כלל יהיה עם מעט סגול. כך שבכל אופן הוא אינו רק תכלת אלא אם עושים בו תהליך בידוד כלשהוא של האינדיגו.
ומכל מקום יתכן שיש ארגמונים שמהם אפשר להפיק תכלת במעט השקעה בתהליך הבידוד, ולפי זה אפשר לפרש בכוונת הברייתא שהיא מתייחסת לחלזון נדיר כזה שאפשר להפיק ממנו כחול במאמץ מועט. אם מדובר על ארגמון שיש לו פסים כחולים בקונכיה, אין הכרח לפרש כפי שכתבתי בחלק א על פי דברי הרב שמואל בן חופני והרמב"ם שגופו כעין הים או הרקיע היינו שהוא כחלק מהים או שיש לו צובען כחול, אלא יש לומר כפירוש רש"י שהבאתי שם שמדובר על חלזון שיש לו קונכיה שצבעה כים, ולפרש שהכוונה היא לארגמון הזה שיש לו פסים כחולים. והכי קאמר חלזון זה שגופו דומה לים ושצבעו יהיה בקלות כחול עולה פעם בשבעים שנה, ולפיכך יש צורך להוציא את התכלת מחלזון רגיל, ולפיכך דמיו יקרים.
אך כל זה לפי דרכו של רש"י, ולפי מה שביארתי לעיל י"ל בפשטות שגופו דומה לים היינו שהצובען שלו, הקרוי ברמב"ם "עינו", ובברייתא "גופו" הוא בגוון תכלת. לפירוש זה המחבר בין עינו של הדג, שבדג המיועד לצביעה הוא הצובען, למילה גופו, אפשר להביא גם סיוע ממה שאמרו בזבחים כב "מטבילין בעינו של דג"^[66]. בפשטות הכוונה שם להטבלה בכל חלק נוזלי של הדג שכל דבר בדג שתוכל לטבול בו נחשב מים, והטבילה הזו מועילה כי כל דג במהותו הוא כמים. שם מדובר בדג בעלמא שבמהותו הוא מים, וכאן מדובר בדג לצביעה שמהותו הוא הצובען, ובודאי שייך לומר על הצובען שהוא עין הדג או עין דם הדג. ולפי זה הפירוש בברייתא הוא כפשוטו, שבתחילה אמר את הדברים המהותיים בחלזון שמאפשרים לצבע בו צביעה איכותית הדומה לים, ומה שאמר בסיפא שעולה אחת לשבע שנים או לשבעים שנה היינו שפעם בשבעים שנה נקבל אותו כעולה אלינו מאליו, ולכן יש להתאמץ לצודו, ולפיכך דמיו יקרים ותו לא.
♦
סיכום ביניים לחלק א, ב
א. הנחת יסוד שצריכה להיות כשמבררים על התכלת היא שיש לנו מספיק ידע הן מכתבי האומות והן מממצאים בשטח לקבוע מהו החלזון שממנו השתמשו העמים לצביעה, ואין ספק שהם הארגמונים, שביניהם היתה חשיבות עליונה לארגמון קה"ק שמכיל הרבה אינדגונים עם צבע כחול.
ב. בפסוקים מבואר שהתכלת היתה מהאוצרות הגנוזים של זבולון שהיו בין חיפה לצור, ושבט זבולון היה סוחר בהם עם העמים. משמע שחלזון התכלת הוא חלזון שממנו הכינו צבעים נוספים. גם לפי תיאורי הרומאים בתקופת חז"ל באיזור זה היו צובעים בארגמונים גוונים שונים, ולא תואר חלזון ייחודי של היהודים. כנראה לפי זה הסיק רבי אברהם הרופא ועוד אחרונים שהתכלת הייתה מחלזון הפורפור. חיזוק גדול להוכחה זו היא מהמציאות שאנו רואים כיום, שהקונכיות שמצאו באיזור זה שמראים על החלזון ששימש לצביעה הם ארגמונים בלבד. מעתה, לפי ידיעת המציאות הזו אנו צריכים להתבונן בדברי חז"ל.
ג. חז"ל מתייחסים לחלזון הפורפור באותו אופן שבו התייחסו הגויים, כמקור לצבע בגדי הפורפור היוקרתיים שהיו צבועים בהם גם תכלת.
ד. התוספתא אומרת שתכלת אינה אלא מהחלזון, ולא מפרטת איזה חלזון, כי כוונתה לחלזון הידוע שממנו הכינו את בגדי הפורפור. ומעצם זה שהתוספתא לא אומרת שהחלזון שבו השתמשו הגויים פסול לתכלת, מוכח שהוא כשר.
ה. מסתבר שהצורך בחלזון הוא על פי דרשת הירושלמי שהתכלת והארגמן הוקשו לתולעת לומר לך שצריך בעל חי, ובעל חי שיוצא ממנו צבע תכלת טוב לצמר הוא חלזון הפורפור. לכן כל חלזון שיש בו צובען כחול טוב כשר, אבל קלא אילן צמחי פסול.
ו. מה שאמרו במסכת ציצית שגופו דומה לרקיע נראה פירושו שיש בגוף החלזון צובען כצבע הרקיע. ומה שאמרו שהוא עולה אחת לשבע שנים היינו שכיון שהוא נפלט ליבשה לעיתים רחוקות יש לצוד אותו בים, ולפי שקשה לצודו דמיו יקרים.
ז. הגמרא במנחות מב באה לתאר כיצד צובעים ולא איך מכינים, ומה שאמרו שמביא דם חלזון וסממנים הוא חלק מהביאור לכך שיש לקחת מהצבע דוגמא לנסיון, וזה מצריך ידע של הלכות בענין הצביעה. הגמרא לא מצריכה סממנים מיוחדים כדי להפיק את התכלת, כי העיקר הוא שיגיע לתוצאה שיהיה צבע מחלזון ללא חומרים שנותנים בו את הגוון שלהם, ואין הקפדה על איזה סממנים לשים.
ח. קלא אילן הוא לפי הגאונים הוא ני"ל, והוא שימש לצבע תכלת, הגמרא מדברת על כך שהיו מזייפים בו תכלת, ונראה שבתקופה מסויימת היו יכולים על ידי בדיקה להבחין בין הקלא אילן לתכלת מחלזון. אך משמע שאין בזה כללים קבועים, ויתכן שהבדיקות לא יזהו את הזיוף. מהשוואת הגמרא בבא קמא לגמרא בזבחים עולה שאין פסול בתכלת שנעשתה באופן שאינה עמידה בכיבוס חזק, ולכן צריך להיזהר לא לכבס את המעיל של הכהן בחומר חזק.
ט. הרמב"ם סבר שלמקדש לא צריך תכלת מחלזון, וגם לציצית הוא רק כדי שהצבע יהיה עמיד ביופיו. נראה שלדידיה הצורך בחלזון הוא מדרבנן. אך הרבה ראשונים, וגם בנו, לא נקטו כוותיה.
י. מהפסוקים ומדברי חז"ל נראה שעיקר גוון התכלת הוא "כעצם השמים", דהיינו הרקיע בטהרתו מן העננים, והוא תכלת כהה ועזה ביופיה, כפי התכלת שהרבה פעמים יוצאת בצביעה של אגודת פתיל תכלת. אמנם מהרבה ראשונים, ובכללם רש"י, נראה שגם תכלת כגוון שמים בהיר כשרה, ויש להסתפק אם גם כחול כהה ממנה כשרה, כי אינו מצוי ברקיע ביום.
יא. ידידיה (פילון) האלכסנדרוני כתב שהתכלת היא כשמים שכהים מטבעם. וזו עדות בימי בית שני שהתכלת אינה כרקיע בשעה שהוא בהיר, וכן נראה מהרמב"ם שהיא כרקיע בטהרתו שיש בו צד דומה לשחור. וכן משמע מהרמב"ן.
יב. הרמב"ם מתאר את הצביעה שהיתה נהוגה בימיו מפורפור, ולכן כתב שדמו שחור והוא מצוי בים המלח. דמו שחור היינו מה שנראה כוריד בתוך הנוזל השקוף שבבלוטת הצבע, ומצוי בים המלח היינו שהוא חי בים המלח. כל תיאור הצביעה של הרמב"ם הוא כנראה מה שהיו עושים בזמנו בארגמונים.
יג. גם מראבי"ה משמע שהפורפור ממנו צובעים את בגדי המלכים הוא חלזון התכלת.
יד. דרך הפקת התכלת נעלמה אחרי חתימת הגמרא, והמקובלים נתנו טעמים להעלמה זו בזמן הגלות, והראו רמזים לכך בפסוקים וחז"ל. אין זה מונע מלחדש את התכלת על ידי ראיות מסברה, ומציאת דרך להפיק מארגמון תכלת בשימוש בחומר כימי.
טו. מהספרי ומהגמרא וגזירות הרומאים נראה ששלטון הרומאים על תעשית הצבע מהחלזונות גרם לקושי בהשגת התכלת, וכנראה זה גרם לשכחת הדרך להפיק תכלת. דבר זה מסייע להנחה שחלזון התכלת הוא חלזון הצבעים של הרומאים.
טז. תיאורי הגמרא הנוגעים לחלזון מתפרשים היטב ללא דוחק על הארגמון.
יז. את דברי הגמרא על כך שהחלזון עולה פעם בשבעים שנה אפשר לפרש גם שחלזון מיוחד שאפשר להפיק ממנו תכלת עולה פעם בשבע או שבעים שנה, אבל חלזון מצוי ורגיל צריך התחכמות להוציא ממנו תכלת ולפיכך דמיו יקרים.
♦ ♦ ♦