סיכום
[ד"ה בריש] רש"י כתב שבדיקת חמץ באה למנוע מעבר על בל יראה ובל ימצא, ובתוס' הקשו שלכך די בביעור, ולכן תירצו שבודק כדי שלא יבוא לאוכלו. הרע"ב יישב את שיטת רש"י, שחששו שימצא גלוסקא יפה ויימלך על ביטולו, וכבר קדמו האו"ז. ובהגהת הגרי"ב תמה, הרי בגמרא מוזכרת מציאת הגלוסקא כסיבה לצורך בביטול, ונראה מזה שהביטול מסלק את החשש.[ד"ה ולענ"ד] ונראה שיש לחלק בין 'ודעתיה עילויה' שבגמרא לזה שברע"ב: הגמרא התכוונה לומר שגלוסקא אינה בטלה מאליה, בשונה מפירורים, ויש צורך לבטלה במפורש; ואילו הרע"ב התכוון לומר שהאדם עלול לתכנן אכילה של הגלוסקא לאחר פסח, ובכך להימלך על ביטולו.
[ד"ה ואפשר] וייתכן שרש"י ותוס' הולכים לשיטתם במהות הביטול, שלתוס' הוא מדין הפקר, ואחר שהחמץ יצא מרשותו, אינו יכול להימלך ולזכות בו בחזרה, *שאין זכייה באיסורי הנאה, וגם לרמב"ם שכתב שהקונה חמץ בפסח לוקה, היינו דווקא משום שקודם הקניין הייתה לחמץ תורת ממון בהיותו בידי גוי או מופקר, שאז הוא ראוי לאכילת ישראל לאחר פסח. אבל כאן מדובר בחמץ שלו שביטלו, שמבואר בירושלמי ובשו"ע שאסור בהנאה לאחר הפסח, ולכן אין בו זכייה, ושפיר הקשו התוס'.
[ד"ה אבל] לעומת זאת, רש"י סבור שהביטול מועיל מקרא דתשביתו, ולא מדין הפקר, ומבואר ברמב"ן שלפי זה אדם יכול לחזור בו מהביטול ולעבור, ושפיר קיים חששו של הרע"ב הנ"ל. אמנם, הר"ן הבין בדעת רש"י שהביטול הוא מדין הפקר. אכן, הר"ן עצמו יישב באופן אחר את קושיית התוס', שחוששים שהאדם לא יבטל בלב שלם.
[ד"ה ב) פסחים] רש"י כתב שהמקור לביטול הוא תשביתו, והקשו התוס' שתשביתו נאמר דווקא בחציו השני של יום י"ד בניסן, שהרי 'אך' חילק, והרי בחציו השני אי אפשר לבטל. ותירץ הרמב"ן, שכוונת רש"י לביטול שנעשה קודם לחציו השני של היום, וכיוון זה גם המנ"ח. ובדומה לזה נאמר בירושלמי, בנוגע לבל תאחר כשנשלמה שנתו ביו"ט. ויש להעיר, שמה שכתב המנ"ח שלתוס' מצווה שיהיה לו חמץ וישביתנו, אינו מוכרח, דיש לומר שגם לתוס' המצווה היא במציאות של העדר חמץ שאינו מושבת, והיא מתקיימת גם כשאין חמץ כי לא היה חמץ. וכמו 'ועשו להם ציצית' ועוד ציוויים, שאין כוונתם להצריך דווקא עשייה של החפץ שבו מתקיימת המצווה, אלא העיקר הוא קיום המצווה עצמה.
[ד"ה תו] עוד הקשו התוס' מכך שר' עקיבא הוכיח מכך ששריפה ביו"ט אסורה, שיש להשבית לפני יו"ט של פסח, ומוכח שהוא הבין שההשבתה היא שריפה ולא ביטול. ולכאורה אין הקושיה מובנת, שכן חכמים חלוקים על ר' עקיבא. וצריך לומר שהתוס' מניחים שלא מסתבר שר' עקיבא חולק על עיקר דין הביטול. ומכל מקום, גם שיטת רש"י מבוארת.
[ד"ה ויתיישב] ובזה תתיישב מה שהקשה הפני יהושע: מדוע לר' יהודה לא מועיל לפורר את החמץ ולזרותו ברוח, אם לא מדין ביעור אז מדין ביטול. ולשיטת התוס' שר' יהודה התכוון רק לאחר זמן איסורו, שפיר מובן שאין הביטול מועיל, אך לשיטת רש"י שר' יהודה התכוון רק לפני זמן איסורו, יש לומר שר' יהודה חולק על עיקר דין ההשבתה. והר"ן, שסובר שגם לר' יהודה מועיל ביטול, אפשר שסובר כתוס' שהמחלוקת היא לאחר זמן איסורו, וכנ"ל.
[ד"ה ואולם] אולם, בגמרא נאמר שדין הביטול להולך לשחוט את פסחו ולאכול סעודת אירוסין, הוא אליבא דר' יהודה. ובשלמא לתוס' והר"ן מובן, אך לרש"י קשה, היאך מועיל הביטול לר' יהודה, והרי לאחר זמן איסורו החמץ אינו ברשותו לבטלו, וקודם זמן איסורו אין הביטול מועיל לר' יהודה. ואפשר שמדובר בתנא שסבר כר' יהודה ולא בר' יהודה בעצמו, או שר' יהודה מודה שביטול מציל מבל יראה ובל ימצא, ורק סובר שללא שריפה חסר קיום של עשה דתשביתו.
[ד"ה והנה] והנה, לשיטת רש"י שתועלת הביטול אינה מדין הפקר, צריך ביאור בקביעת הגמרא שאחר זמן איסורו, החמץ אינו עומד ברשות האדם לבטלו. בשלמא אם הביטול הוא מדין הפקר, מובן הצורך בכך שהחמץ יעמוד ברשות האדם כדי לבטל, אך אם אינו מדין הפקר, מה איכפת לן שהחמץ אינו ברשותו. *ונראה שהביטול אינו מועיל אלא משום שמחשיב את החמץ כאינו ברשותו, ולכן אין זה אפשרי בזמן איסורו של החמץ, שאז עשאו הכתוב ברשותו.
[ד"ה והנה] והנה, בצל"ח הקשה על ההיתר לראות של אחרים ושל גבוה, פשיטא, והרי אפילו חמץ שלך אתה רואה לאחר ביטול. ולפי המתבאר מיושב, שבחמץ מבוטל אין שום חשיבות, אך בחמץ של אחרים ושל גבוה נותרה חשיבות, אף שאינו ממון הבעלים, ולכן יש צורך ללמד את ההיתר גם בו.
♦
הערות
מחלוקת בזכייה באיסורי הנאה, וחיזוק לתליית תכלית הבדיקה במהות הביטולשאין. (א) שאלת היכולת לזכות באיסורי הנאה אינה פשוטה, ונחלקו בה ראשונים ואחרונים (יעוין באנציקלופדיה תלמודית, ערך אסורי הנאה, הערות 182-159, ויעוין גם הערתי בסימן הבא). יצוינו במיוחד דברי הריטב"א (ע"ז מב, א ד"ה גזירה), שכתב במפורש שניתן לזכות באיסורי הנאה בכלל ובחמץ בפרט.
(ב) עם זאת, ייתכן שיש לחזק מכיוון אחר את ההבנה שרש"י ותוס' אזלו לשיטתם בהבנת מהות הביטול: אף אם יש זכייה באיסורי הנאה, מכל מקום הדבר מצריך קניין, ואין די בעצם כוונת האדם להימלך על ביטולו. אמנם בסתמא דמילתא, הגלוסקא נמצאת ברשותו של אדם, וחצרו של אדם קונה לו, אך יש מהאחרונים שכתבו שחצר אינה קונה בקניין אסור, משום שקניינה הוא מדין שליחות, ואין שליח לדבר עבירה (אנציקלופדיה תלמודית, ערך חצר (קנין), הערה 615; אמנם יעוין שם שהקשו על כך מגמרא, ויעוין עוד שם בהערות הסמוכות, שיש אחרונים שכתבו שחצר קונה בחמץ בפסח). מלבד זאת, יש מצבים שבהם חצר אינה קונה, כגון חצר שאינה משתמרת כשהבעלים אינו עומד בצידה, ועוד מצבים. ועוד, שאם כוונת האדם היא להשתמש בחמץ לאחר פסח, אזי אין זה ברור שהוא מעוניין לקנות את החמץ בפסח. ודווקא לרש"י, די בכוונה זו להפקיע את הביטול, אך לתוס', שצריך ליצור קניין מחודש, ייתכן שאין די בכוונה זו לשם כך, והאדם יעדיף להשהות את הקניין לאחר הפסח, כדי שלא לעבור על בל יראה ובל ימצא.
הבנת הדין שאי אפשר לבטל מה שאינו ברשותו, לשיטת רש"י שהביטול אינו הפקר
ונראה. לפי הסבר זה, לכאורה צ"ע מה ההבדל בין רש"י לתוס'. אם גם לרש"י, הביטול פועל באופן של הוצאת החמץ מרשותו של האדם, צ"ע במה הוא שונה מהפקר. ולכאורה היה אפשר לבאר את הדברים באופן שונה מרבינו, דהיינו, שהביטול אינו מדין הפקר אלא מדין מחודש - שלא נאסר אלא קיום חמץ שהאדם מחשיב. אלא שבחמץ שמצד עצמו יש לו חשיבות, נדרש מעשה ביטול כדי לבטל את החשיבות הקיימת, וביטול חשיבות זה אינו מתקיים אלא בדבר שנמצא ברשותו של אדם, ולא בדבר שאינו ברשותו. ולכן לאחר זמן איסורו, אף שעובר עליו, אין החמץ ברשותו כדי לאפשר לו לבטל את חשיבותו.
♦
סימן ב – בענין חמץ ידוע אי מהני ביטול
סיכום
[ד"ה כתב] *בדפוסי הרמב"ם כתוב: 'ומה היא השבתה זו האמורה בתורה, היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו, ושאינו ידוע יבטלו בלבו וישים אותו כעפר'. ועל כך הקשה הכס"מ שמשמע מהרמב"ם שביטול אינו מועיל אלא לחמץ שאינו ידוע, והרי בכמה מקומות בגמרא מבואר שביטול מועיל גם לחמץ ידוע: א. בנוגע לחשש שימצא גלוסקא, אמרה הגמרא דכי משכחת לה לבטליה. ב. בתלמיד היושב לפני רבו ונזכר שעיסה בביתו, נאמר שיבטלה בלבו. ג. כך נאמר גם בנוגע להולך לשחוט פסחו ולמול את בנו ונזכר שעיסה בביתו. והכס"מ תירץ את הקשיים השני והשלישי, ונשאר בקושי בעניין הראשון, וכתב שטעות סופרים היא ברמב"ם והגרסה בספרים מדויקים: 'ומה היא השבתה זו האמור בתורה, שיבטל החמץ בלבו', ולפי זה גם בחמץ ידוע מהני ביטול. [ד"ה וכ"כ] גם מדברי הרמב"ם בהל' ברכות נראה שמועיל ביטול לחמץ ידוע.אמנם בכלבו הובאה דעת גאון שביטול אינו מועיל לחמץ ידוע, והפר"ח הקשה עליו כקושיות הכס"מ על הרמב"ם, וכן מדין כיכר בשמי קורה ובבור, שעד כאן לא דנו אלא אם יש חשש דאתי למיכליה, אך הביעור ודאי מועיל בו. וכן ראיות נוספות שביטול מועיל בחמץ ידוע.
[ד"ה וליישב] ונראה ליישב את דברי הגאון, לפי מה שכתב הר"ן שהביטול מדין הפקר, ואף שבעלמא לשון ביטול אינה מועילה להפקיר חפץ, הכא שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ומשום הכי די בגילוי דעת דלא ניחא ליה שתהא לו זכות בחמץ כדי שלא ייחשב ברשותו. עכת"ד הר"ן. [ד"ה והנה] והנה, הקביעה דאינו ברשותו של אדם הדבר מובנת לשיטת הרשב"א שאיסורי הנאה אינם חשובים של האדם. אכן לריטב"א איסורי הנאה חשובים ברשותו של אדם, ולפי זה קשה להבין את הנחת היסוד שחמץ אינו ברשותו של אדם. *ובמקור חיים הרגיש בזה וכתב שהחמץ אינו ברשותו לא בגלל איסור ההנאה, אלא בגלל היותו עומד להתבער מן העולם, וכדאמרינן שהכל מצווים עליו לבערו.
[ד"ה ומעתה] ומעתה אפילו אם מן התורה סגי בביטול לחמץ ידוע, מכל מקום לא יועיל אלא הפקר גמור בלשון הפקר ובפיו, ולא ביטול בעלמא. דמי שמבטל אינו צריך לבער, ונמצא שהחמץ אינו עומד להתבער מן העולם, ואין בו דין 'אינו ברשותו' של האדם. וממילא לפי דרכו של הר"ן יוצא שהביטול אינו מועיל, וצריך דווקא הפקר גמור.
[ד"ה ומעתה] *ולפי זה מה שנאמר בהולך לשחוט פסחו ובתלמיד היושב לפני רבו ובמוצא גלוסקא שיבטל בלבו חמץ ידוע, הכוונה שאין צריך להזדרז בביעור, אבל מכל מקום כשייפנה יבערנו. ומיושבת קושיית הכס"מ והפר"ח. ומעתה ניתן לקיים את הגרסה ברמב"ם שלפיה גם הוא סבר כדעת הגאון.
[ד"ה אולם] ואכתי קשה מדין כיכר בשמי קורה ובבור, ששם ברור שהכיכר אינו עומד לשריפה, והביטול הוא הדבר היחיד שנעשה בו. וצריך לדחוק בזה על דרך שכתב הכס"מ. כל זה אמרתי בימי חורפי.
[ד"ה וכעת] וכעת נראה דאין צריך לכל ההקדמות הנ"ל, וניתן לומר שמה שלא מועיל ביטול לחמץ ידוע, הוא משום *שדעתו לקיים, וזה עומד בסתירה לביטול. ורק כשאינו יודע היכן הוא, אין באי-הביעור סתירה לביטול. ולפי זה יועיל ביטול גם בחמץ ידוע, כשאין דעתו לקיים, והסיבה שאינו מבער היא מחמת סיבה אחרת כגון יושב לפני רבו והולך לשחוט פסחו, וכן כשנמנע מחמת טורח כיכר לעלות לשמי קורה או לרדת לבור. וכן כשימצא גלוסקא יפה ולא ימהר לבערה מפני סיבות שונות אך יבטל מיד, הדבר יועיל. ועיין עוד במקור חיים.
♦
הערות
נוסח הרמב"ם בכתבי הידבדפוסי. ברוב כתבי היד של הרמב"ם מופיע הנוסח הקצר, שלפיו ביטול מועיל גם בחמץ ידוע, כמבואר במהד' פרנקל, ילקוט שנו"ס.
בעלות באיסורי הנאה בכלל ובחמץ בפרט
ובמקור. כעין דברי המקו"ח כתב החת"ס (או"ח קפ ד"ה שבתי), שבחמץ אין בעלות אף למ"ד שיש בעלות בשאר איסורי הנאה, משום שיש חיוב לשורפו. שיטות הראשונים בעניין בעלות באיסורי הנאה נסקרו באנציקלופדיה תלמודית (ערך אסורי הנאה, הערה 159 ואילך). ובהערה 180 ציינו לדברי החת"ס והוסיפו שצ"ע, סתמו ולא פירשו מה הקושי בדברי החת"ס. ואולי הדבר נוגע למחלוקת אם יש חובה לשרוף שאר איסורי הנאה, או למחלוקת אם ביעור חמץ הוא דווקא בשריפה או גם בשאר אופני כילוי.
קשיים בהבנה שנדרש מדאורייתא ביעור לאחר הביטול
ולפי. לכאורה יש קושי בהבנה זו, שבגמרא לא הוזכר חיוב ביעור לאחר הביטול. ומלבד זאת, הכס"מ (הל' חמץ ומצה ב, ב) כבר העלה ודחה את האפשרות שמוצא גלוסקא מחויב מדאורייתא בביעור לאחר הביטול, ומכך הגיע למסקנה שנוסח הרמב"ם שבדפוסים משובש, וזו לשונו: "אי אפשר ליישב נוסחא זו, דאמרינן בגמרא (פסחים ו, ב) אהא דאמר ר' יהודה הבודק צריך שיבטל, גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילוה, ופריך: וכי משכח לה לבטלה. ואם איתא דמדאורייתא בעי ביעור לחמץ ידוע, הכי הוה ליה למימר: וכי משכח לה ליבערה. ומדקאמר [ל]בטלה, אלמא דמדאורייתא בביטל בעלמא סגי, והכי קאמר: ליבטלה מיד דמשכח לה, ותו לא עבר עלה בבל יראה, ובתר הכי ליבערה משום מצוה דרבנן".
לכאורה דבריו מוכרחים. דבשלמא אם הביעור הוא מדרבנן, מובן שפיר למה מניחים שהמעשה הראשון שנעשה הוא ביטול, דביטול מהני מדאורייתא. אך אם מדאורייתא צריך ביעור, לא מובן מניין התבנית הזו של ביטול ואחריו ביעור, ומניין ההנחה הזו ש'לכשיפנה יבערנו' כלשון רבינו. ולכאורה בסתמא אדם אמור להיות מסוגל להתפנות באופן מיידי לקיום מצוות ה'.
מעמדו של חמץ ידוע שאין כוונה לבערו אך יש כוונה לבטלו ולא להשתמש בו
שדעתו. לכאורה ישנם שלושה מצבים אפשריים: (א) כוונה ממשית לבער את החמץ בזמן הקרוב. (ב) כוונה לא להשתמש בעתיד. (ג) כוונה להשתמש בחמץ בעתיד. ומדברי רבינו נראה שיש רק שני מצבים, ולכן 'חמץ ידוע ויכול לבערו והוא אינו מבערו, הוי ריעותא בגוף הביטול, דלא שווייה כעפרא דארעא עדיין'. ולכאורה אם אדם גמר בדעתו שאינו מחשיב את החמץ כלל, זהו ביטול גמור אף שאינו מבערו בפועל, ואפילו אינו מתכוון לבערו בפועל. ונראה שזו הסיבה שבמהדורה קמא לא העלה רבינו את האפשרות הפשוטה הזו, דהיא אמנם פשוטה אך יש בה דוחק לכאורה.
♦
סימן ג – בענין אי לוקין על לאו דבל יראה ובל ימצא
סיכום
[ד"ה כתב] הרמב"ם כתב שהקונה או מחמץ חמץ בפסח לוקה, והקשו המפרשים מדוע אין זה לאו הניתק לעשה דתשביתו. והנה מה שהקשו מהגמרא בפסחים צ"ה שמבואר בה כן, כבר כתב המהרש"א שבגרסת התוס' אין זה כתוב, וכן הוא גם בגרסת ר"ח. אך יש להבין בעיקר העניין *מדוע אין זה לאו הניתק לעשה. [ד"ה ובשאג"א] ובשאגת אריה כתב דזהו לאו שקדמו עשה, דהא יכול לקיים את העשה לפני שיעבור בלאו, וכמו בא אל המקדש טמא שאינו נפטר משום עשה דוישלחו מן המחנה, דהוי לאו שקדמו עשה. ובשער המלך התקשה בזה, משום שהרשב"ץ נקט בדעת הרמב"ם שאף לאו שקדמו עשה הוא בכלל לאו הניתק לעשה.[ד"ה ולזה] ובשער המלך תירץ שיש לחלק בין שני סוגי לאו שקדמו עשה: א. אין ביטול של העשה, כגון אונס שגירש אך לקחה לאישה בחזרה. בזה אין לוקים, אף שקדמו עשה. ב. מצב שבו העבירה על הלאו היא גם ביטול עשה, והקיום של העשה שמגיע אחר כך אינו מתקן את ביטול העשה דלשעבר, אלא רק מכאן ואילך. וכגון טמא שנכנס למקדש, שאף כשבסופו של דבר הוא יוצא ומקיים עשה דוישלחו, אין בזה תיקון למפרע למה שביטל עשה כשנכנס למקדש בטומאה. בזה לוקים. עכת"ד שער המלך. [ד"ה והנה] ומדבריו נראה שהבין שביטול עשה באונס שגירש, הוא דווקא בגירושין תמידיים, אך לו יצויר שהיה מגרש לשנה בלבד, לא היה עובר, מה שאין כן בביאה למקדש בטומאה, שיש איסור בכל רגע ורגע. ונראה להגדיר את הדברים קצת אחרת מזה, שהעיקר תלוי בשאלה אם העשה הוא פעם אחת או שמתקיים כל רגע ורגע: באונס המצווה היא לשאתה פעם אחת, ובשילוח מהמקדש המצווה היא בכל רגע. ולכן אין על אונס חיוב לשאת אותה מיד, ואם התעכב בכך לא ביטל עשה, אלא רק איחר את קיום העשה.
[ד"ה ונראה וד"ה ולפ"ז] ונראה שהרמב"ם הבין שמצוות תשביתו היא כמצוות שילוח טמאים, שעניינה אינו מעשה חד פעמי אלא מציאות קבועה שיהא החמץ מושבת, וכפי שעולה גם מדברי רש"י, ומציאות זו נוהגת בכל רגע ורגע, ולכן אין כאן לאו הניתק לעשה, ולוקה. ואילו התוס' הבינו שהמצווה היא מעשה ההשבתה, שהוא חד פעמי, ולכן יש כאן לאו הניתק לעשה.
[ד"ה ואע"פ] אמנם רש"י פירש את הסוגיה בפסחים צ"ה כתוס', שבל יראה הוי לאו הניתק לעשה, ולכאורה לפי המתבאר הוא היה אמור לנקוט שאין זה לאו הניתק לעשה. אך יש ליישב דרש"י הבין שסוגיה זו קאי למ"ד שאין לוקים על לאו שקדמו עשה, וכדמוכח מכך שאמרו שם שלא תוציאו נחשב לאו הניתק לעשה.
[ד"ה ובעיקר] וכעין דברינו כבר כתב המנ"ח, אלא שכתב שאם המצווה היא שיהיה החמץ מושבת ולא מעשה ההשבתה, זה מתקיים ממילא בלא מעשה, ותלה בזה את מה שכתב הרמב"ם שלוקים. ושבעים פנים לתורה.
♦
הערות
הפרדה בין זמן בל יראה ובל ימצא לזמן תשביתומדוע. בטל חיים (פסח עמ' פא-פט) הוכיח מדברי הרמב"ם שזמן הלאוין הוא רק החל מליל ט"ו ניסן, וזמן תשביתו הוא רק עד ליל ט"ו ולא עד בכלל, ולכן יש הפרדה מוחלטה ביניהם, ואין כאן לאו הניתק לעשה. ובכך יישב את דברי הרמב"ם. ועל זה אין מקום להקשות מה שהקשו על השאג"א, דלפי הבנה זו לא רק שהעשה קודם ללאו, אלא שאין שום אפשרות לתקן את הלאו על ידי קיום העשה.
♦
סימן ד – בשיטת הגאונים ז"ל בהפקיד חמצו שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא [וכן בהוציאו מרשותו]
סיכום
[ד"ה כתב] כתב הרא"ש שיש מן הגאונים שאמרו שישראל שהפקיד חמצו אצל גוי או אצל ישראל חבירו והנפקד קיבל אחריות, הנפקד חייב בביעורו ולא המפקיד, אע"פ שהחמץ שלו, דאינו ברשותו. והפר"ח ועוד אחרונים תמהו: אם בעלות על חמץ שאינו ברשותו של אדם אינה מחייבתו בביעור, מדוע צריך שהנפקד יקבל אחריות? ואם היא מחייבתו בביעור, מדוע קבלת האחריות פוטרת? ונראה כמו שכתב הברוך טעם, שעיקר הפטור הוא משום שאינו ברשותו, אלא שאם הנפקד לא קיבל אחריות, הרי חצרו מושאלת למפקיד להיות חפצו שם. ועל זה נחלק הרא"ש עצמו, וסבר שאף כשהנפקד מקבל אחריות, עדיין מיקרי שחצרו מושאלת.[ד"ה אולם] אמנם השאגת אריה ועוד אחרונים הבינו שהגאונים סבורים כרמב"ן וכר"ן, שהבעלים נפטר אף כשהנפקד לא קיבל אחריות. ומה שנזכרה קבלת אחריות הוא לחייב את הנפקד, ולא לפטור את המפקיד. ולפי זה הדרה קושיית הרא"ש, שפטור המפקיד אינו תלוי באחריות. ונראה ליישב דנהי דהנפקד השאיל את ביתו למפקיד, המפקיד לא עשה מעשה קניין לקנות את המקום שהשאילו. ודעת הרא"ש היא כמו שכתב בקצות החושן, שההשתמשות עצמה במקום המושכר מהווה קניין. ועל זה חלוקים הגאונים.
[ד"ה עוד] ויש אפשרות שלישית בביאור מחלוקת הגאונים והרא"ש, דהרא"ש מסכים שלא נעשה מעשה קניין, אך הוא סבור שחובת ביעור אינה תלויה בזה. והגע עצמך, אם אדם ייכנס לבית של הפקר על מנת שלא לקנותו, וידור בו ימים רבים – אטו ייפטר מביאור מטעם דהחמץ אינו בביתו? נראה פשוט שלא, דלא אזלינן בתר בעלות אלא בתר שימוש בפועל כדירה. וכעין זה כתב האחיעזר ביישוב הקושי על הגאונים, מדוע לא מועיל שהמוצא חמץ בפסח יפקיר רשותו. דהפקר לא מועיל אם בפועל זה משמש לו כבית. אכן הדברים כאן אמורים אליבא דשיטת הרא"ש דווקא.
[ד"ה והנה] ובאחיעזר כתב ביישוב קושיית הרא"ש, שהגאונים סבורים שרשות הנפקד אינה קנויה למפקיד אלא כל זמן שהחפץ שייך לו, דהיינו עד כניסת פסח ולא עד בכלל. דכיוון שבא זמן האיסור, החמץ הוי כבר אינו שלו כמבואר בגמרא. עכת"ד האחיעזר. ואולם קשה, דגם את הנפקד אפשר לפטור מטעם זה, דבהגיע זמן האיסור אין עליו חיוב אחריות, דהשומר משלם כשעת ההפסד, ואין משמעות למה שיקרה לאחר שהחמץ נאסר בזמן כניסת האיסור.
[ד"ה והנה] ולמקור חיים שיטה אחרת בהבנת שיטת הגאונים. דבתחילת זמן האיסור החמץ נעשה הפקר, ואז חצרו של הנכרי זוכה לו. דמה שעשאו הכתוב את החמץ כאילו הוא ברשותו, הוא דווקא כשלא זכה אדם אחר בחמץ. והאדם האחר יכול להיות גם גוי. וקשה מזה על הרא"ש שנקט שהמפקיד אצל נכרי עובר, דהא לדברי המקור חיים, במקרה של הפקדה הגוי זוכה בחמץ.
[ד"ה ולענ"ד] אמנם יש לדון על מאי דפשיטא להו שהגוי זוכה מדין חצר. דאף שחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו, היינו כשאינו חושב כלל. אך אם הוא חושב שמחזיק בחפץ עבור אדם אחר, גרע טפי ואינו קונה לעצמו. וכיו"ב כתבו התוס' שאם אדם אינו מכוון לקנות, אין חצרו קונה לא שלא מדעתו, אלא דווקא כשאינו יודע שהחפץ בחצרו ואם היה יודע היה מכוון. וכל שכן בנידוננו, שיש כוונה לשמור למפקיד. ולפי רש"י נחלקו בזה רב ששת ורב נחמן בהא דמגביה מציאה לחבירו, דחבירו לא קנה ונחלקו אם המגביה עצמו קנה. ולפי ר"ת לכו"ע המגביה עצמו לא קנה, והרא"ש הביא את דבריו. ואם כן הרא"ש לשיטתו סבר שהגוי אינו קונה מדין חצר, ודלא כמקור חיים.
[ד"ה והנה] ולפי המבואר נמצא שגם לרא"ש אין המפקיד עובר בבל יראה ובל ימצא, אלא שחייב לבער, שאם נפטרנו יצא שגם הוא וגם הנפקד ייפטרו, והוה ליה שוב ברשותו של המפקיד. אך כשמתחייבים בביעור, ואם לא יבערו החמץ ייאסר, שוב אין בל יראה ובל ימצא. אולם הרמב"ם כתב להדיא שמפקיד עובר בבל יראה ובל ימצא, ויקשה, דאחרי שמתחייב לבער פקע רשותו. ואפשר דהרמב"ם לא פסק כלל כמכילתא, אלא דהוא סובר שאין צריך כלל שהחמץ יהיה בבתיכם כדי שיחול איסור תורה, או שהואט סובר שהמקום שבו חמצו של אדם נמצא נחשב כמושאל לו.
♦
סימן ה – בענין גורם לממון
סיכום
[ד"ה ירושלמי] בירושלמי הובאו ברייתות סותרות בעניין חובת ביעור בחמץ של גבוה, ויישבו שהצורך לבער הוא כשחייב באחריותם, וכר' שמעון דס"ל שהגורם לממון כממון דמי. ומהרי"ט אלגזי הקשה מדוע הוצרכו להעמיד כר"ש, הרי בחמץ בפסח כו"ע מודו שדי באחריות כדי ליצור חובת ביעור, וכמבואר גם בבבלי וגם בירושלמי. עיין שם.ונראה לחלק בין דין אחריות, שבו האדם אחראי על עצם החפץ של החמץ, ולכן עובר עליו בבל יראה, ובין דין נדר, שבו האדם אינו אחראי על החמץ המסוים הזה, אלא הוא אחראי על קיום נדרו, ולכן אין החמץ נחשב ברשותו לעניין בל יראה, אם לא לר"ש הסבור שהגורם לממון כממון דמי.
[ד"ה ועיין] ולפי זה יש לפלפל במה שהקשה הרש"ש על שיטת הרמב"ן בעניין חמצו של נכרי, וקיצרתי. [ד"ה אחר] וכעין זה כתב בראשי בשמים, ויישב בזה את קושיית המג"א בהא דנכרי שהלווה את ישראל על חמצו ואמר לו מעכשיו, והרהינו הישראל אצל הגוי ולא פדאו, שלבסוף החמץ מותר. ואף שהנכרי אינו חייב באונסיו, ואם היה נאבד היה הישראל נדרש לשלם לו, דהתשלום אינו עבור החמץ אלא עבור ההלוואה.
♦
הערות
מקורות נוספים שדנו בסוגייןלכל הסימן. גם ר' יהונתן אייבשיץ (ספר המדע, כללי ריבית, מבוא הערה 2 ד"ה עיין צל"ח) והשואל ומשיב (מהדו"ק ב, מא) דנו בסוגיין, וביחס בין דברי הירושלמי לחובת הביעור בחמצו של גוי שישראל קיבל עליו אחריות.
♦
סימן ו – בענין חמץ של הקדש דליכא בל יראה ובל ימצא
סיכום
[ד"ה פסחים] בגמרא נאמר שחמץ של הקדש אין צורך לעשות מחיצה, שבדלים ממנו, ומוכח שמותר לקיים חמץ של הקדש. ואף ששומר שחייב באחריות צריך לבער, הקדשה נתמעט משמירה. אולם קשה, שהרי לדעת רש"י והרמב"ם ועוד פוסקים, בפשיעה חייבים גם על הקדש. ואם כן, לשיטת בה"ג ורש"י שדי בחיוב על פשיעה כדי לעבור על בל יראה, קשה מדוע בהקדש אינו עובר.ובאבן העוזר תירץ שאם מתחייב בפשיעה, ממילא עליו לבערו בידיים ולשורפו, וברור שפטור על כך. ומכיוון שכך, פקע ממנו חיוב השמירה. ומה שכתב שפטור, צ"ע לכאורה, שהרי אדם המזיק חייב גם באונס. אמנם לתוס' באונס גמור חייב, אבל עדיין היה יכול לפדותו ולמוכרו קודם זמן איסורו. אמנם במקום אחר כתבו התוס' בשם הירושלמי, שגם בנזקי גופו אין נזיקין להקדש. וצ"ע בכל זה.
[ד"ה ויש] ויש לצדד כדברי האבן העוזר באופן אחר, שמכיוון שחיוב השמירה מחייב לבער את החמץ, אם כן נפטר משמירה, שעל שמירה כזו אין שומר חינם חייב, כהא דיכול לקדם ברועים ומקלות, ששומר חינם פטור מכך.
[ד"ה אך] אך קשה, שלדברי אבן העוזר לא משכחת לדין בה"ג וסיעתו, שהאחראי על פשיעה חייב בביעור; שהרי דברי אבן העוזר שייכים בכל שומר חינם בממון הדיוט.
[ד"ה ולומר] וקשה לומר שכל שומר חינם היה יכול למוכרו לפני זמנו, מדין זכין לאדם שלא בפניו, אבל הקדש לא היה יכול לפדותו, דאין בזה דין זכייה. שמלבד מה שצ"ע מנא לן, גם בסברה נראה שכל מעשה שהוא להצלת ההקדש מותר. והאבן העוזר עצמו כתב שניתן למכור את ההפקר.
[ד"ה ואולי] ואולי כוונת אבן העוזר לחלק בין הדיוט, ששם השורפו בידיים מתחייב מדין מזיק, וכנ"ל שאדם המזיק חייב אף באונס, ואילו בהקדש החיוב הוא מדין מעילה, ובזה האנוס פטור. ואכתי צ"ע.
[ד"ה ועיקר] ובעיקר קושייתו, שיתחייב בהקדש בגלל אחריות הפשיעה, יש ליישב לפי מה שכתב הרמב"ם שכל אלו שהתמעטו מדיני שמירה (כעבדים וקרקעות) חייבים על פשיעה, שהפושע כמזיק, ולכאורה צ"ע, אם התמעט משמירה, מנא לן לחייבו על פשיעה. וכתבתי בקה"י ח"ה סי' יג שתי דרכים: (א) המיעוט בעבדים וקרקעות מתייחס רק לחובת תשלום, אך חובת השמירה נותרה בעינה, ולכן כשפושע ואינו שומר כלל, הרי הוא מזיק. (ב) אף כשהשומר פטור, בעצם שמירתו הוא גורם לבעלים להימנע מלשמור בעצמו, ואם פשע מתחייב מדינא דגרמי. שוב ראיתי שנחלקו הנתיבות והרב המגיה במשובב נתיבות, שהנתיבות סבור שיש חיוב ישיר על הפשיעה, והמגיה סבור שיש חיוב מדינא דגרמי, שסילק את שמירת הבעלים, והקצות כנראה מסכים עם הנתיבות. כך או כך, מוכח שמי שלא קיבל עליו לשמור, פטור אף בפשיעה. ולפי זה יש ליישב ולהעמיד את דין חמץ הקדש בחמץ שנמצא ברשות המקדיש, ולא קיבל עליו שום שמירה, ופטור אפילו מפשיעה, ולכן אין חובת ביעור. ובממון הדיוט שהתגלגל לידיו של אדם, חלה חובת שמירה גם בלי שקיבל עליו, מדין השבת אבדה, אך בהקדש *לכאורה אין דין השבת אבדה, שנאמר 'אבידך אחיך', ולעת עתה לא מצאתי דין זה מפורש. והעירוני לתוס' ולחת"ס. [ד"ה ובהכי] ובזה מיושבת השגת האבן העוזר, שבסתמא דמילתא אין חיוב בפשיעה.
[ד"ה ומה] ולפי זה יש ליישב גם את מה שהקשה, מהאמור בגמרא שחמץ של הקדש נאסר בהנאה אחרי פסח, שלכאורה סותר לפטור מביעור. ולפי האמור ניחא, שאיסור ההנאה חל כשיש שומר שחייב לפחות בפשיעה. שוב ראיתי ברע"א, שהימנעות ממכירת הקדש לפני פסח אינה חשובה פשיעה.
♦
הערות
מקורות בעניין השבת אבדת הקדשלכאורה. בנוגע להשבת אבדת הקדש, יעוין ברשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ב"מ כז, א ד"ה בענין אבידת הקדש), הערות הגרי"ש אלישיב (חולין קלח, ב ד"ה אלא), אילת השחר (שבת קנו, ב ד"ה והנה [וציין לדברי רבינו]), שקל הקדש (ד, ג בבאהה"ל ד"ה נסכיהן [ואחר שכתב מדנפשיה שאין חיוב, הוסיף בסוגריים רבועים: 'והראוני שכ"כ אאמו"ר זללה"ה בפסחים סי' ו"), פניני רבנו הקהלות יעקב (ח"ב סי' ב*; ונראה שהוא שהעיר לרבינו על דברי החת"ס שצוינו על ידי רבינו בהערת שוליים).
♦
סימן ז – בענין מצות מקרא מגילה ושופר אי עיקר המצוה התקיעה והקריאה או השמיעה = קהלות יעקב מגילה סי' ד[1]
♦
סימן ח – בענין באו לשאול בבת אחת גבי בדיקת חמץ
סיכום
[ד"ה פסחים] נאמר בגמרא שבציבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקים ועכבר הכניס חמץ לאחד מהם ולא יודעים איזה, הדבר דומה לשני שבילים, שבבת אחת טמאים, בזה אחר זה טהורים, ובבא להישאל עליו ועל חבירו הדבר נתון במחלוקת ר' יהודה המטהר ור' יוסי המטמא. דכשם שנחלקו לטומאה, כך נחלקו לחמץ, שר' יהודה מחמיר ור' יוסי מקל.ולפי זה הקשה המגיד משנה על הרמב"ם שהחמיר כר' יוסי לעניין טומאה והקל כר' יהודה לעניין חמץ. ותירץ שהרמב"ם מיירי בשביטל, וכן תירץ הכס"מ. ויעוין במשנה למלך.
[ד"ה ונלענ"ד] *ונראה לכאורה ליישב בפשיטות, שיש חילוק בין להקל בספק טומאה ברשות הרבים ובין להקל בספק דרבנן בחמץ: בספק טומאה ברשות הרבים, הקולא נובעת מתפיסה שכך היה במציאות, ולכן מטהרים. ובזה אי אפשר לטהר בשואל עליו ועל חברו, דזה הוי תרתי דסתרי. אולם בספק דרבנן לקולא, הקולא נובעת מחזקת טהרה, וכפי שהתבאר באריכות בקה"י ח"ג סי' ז, ואין בעיה של תרתי דסתרי.
[ד"ה ודאמרי'] *ומה שדימו בגמרא לשני שבילים, היינו לומר שספק בחמץ אפילו בבת אחת הוא כשני שבילין בזה אחר זה שטהורים, והיינו מטעם שגוף הספק מוכרע לקולא ולא משום שתולים שכך היה במציאות.
אולם המשנ"ל הקשה ממשנה מפורשת שגם בדרבנן מטמאים בבת אחת.
[ד"ה ואפשר] ואפשר ליישב באופן אחר, שבבדיקת חמץ השאלה היא על הגברא אם הוא צריך לבדוק, ואילו בטומאה השאלה היא על החפצא אם הוא טהור או טמא. ובעיית תרתי דסתרי קיימת רק כשדנים על החפצא, דממה נפשך אחד טמא, ולא כשדנים על הגברא, שזו הוראה בעלמא.
♦
הערות
יסוד הדין דספק טומאה ברשות הרבים טהורונראה. לכאורה קשה לומר שבספק טומאה ברשות הרבים אנו מניחים בתור ודאי שכך היה במציאות, ופושטים את הספק המציאותי. הרי במציאות קיים ספק, ומהיכא תיתי להניח בתורת ודאי מה היה, ללא ראיה שתלמד מה היה? ואם מקור הדין בגזירת הכתוב, כדברי רבינו, אזי זהו דין הלכתי (איך להתנהג במצב קיים) ולא דין מציאותי שמבוסס על בירור עובדתי. ויעוין במה שכתב בטל חיים (כללי הוראה א, עמ' שדמ-שמה) בביאור מהות הדין שספק טומאה ברשות הרבים טהור לאור מקורותיו בתוספתא וברמב"ם, ותורף דבריו הוא שחכמים אוקמוה אדאורייתא שספק דאורייתא לא נאסר, ובאמת אין זה היתר גמור, ויש עניין להחמיר בו כמבואר שם. ולפי זה נראה שאין הקולא מבוססת על בירור עובדתי של המציאות.
הבנת הדימוי דספק חמץ לשני שבילין
ומה. לכאורה יש דוחק גדול בהבנת מה שאמרה הגמרא היינו שני שבילין, שכוונתה לדמות למקרה הקל שבשני שבילין לאור החילוק שהתבאר בדברי רבינו. דהיה לגמרא לבאר כל זאת. ודחוק לומר שלכך כוונתה במה שאמרה היינו שני שבילין.
מלבד הדוחק שבקריאה פשוטה של הגמרא, יש לכאורה גם דוחק גדול בעיקרא דמילתא. דהא אם נוקטים שיש הפרדה בין ספק דרבנן לקולא, שהוא יסוד הדין בחמץ, ובין ספק טומאה ברשות הרבים, שהוא יסוד הדין בשני שבילין, אז לא מובן מדוע הגמרא משייכת את שני המקרים זה לזה ואומרת 'היינו', והרי מדובר בדינים שונים לחלוטין זה מזה. ודווקא לפי הבנת רש"י (פסחים י, א ד"ה ר' יהודה) וסיעתו הדימוי לשני שבילין מובן, דאמנם הדינים ביסודם שונים, אך הם דומים לעצם האבחנה בין שואל אחד לשני שואלים, ולכך שבשואל על עצמו ועל חברו יש מחלוקת ר' יוסי ור' יהודה.
♦
סימן ט – הערות לדף ז' ולדף י"א
סיכום
[ד"ה א')] א) הצל"ח הקשה על מה שכתב המג"א שבדשיל"מ אין הולכים אחר הרוב, מהאמור מעות שנמצאו בהר הבית חולין ולא מעשר שני, וכן הדין במקרים נוספים משום רוב, ואע"פ שמעשר שני הוא דבר שיש לו מתירים. ותירץ שדווקא פירות מע"ש חשובים דשיל"מ דבכל מקרה עומדים לאכילה, משא"כ מעות שאם הן של חולין עומדות לכל התשמישים, החשבתן כמע"ש היא הפסד ולכן אינן דשיל"מ.[ד"ה ויש] ויש להקשות מהמבואר בגמרא שמע"ש מיחשב דשיל"מ משני טעמים: א. אפשר לאכלו בירושלים. ב. אפשר לפדותו. והרי כשפודים אותו, המעות משמשות רק לאכילה, ובכל זאת חשיב דשיל"מ, ולכאורה שלא כדברי הצל"ח. ויש ליישב שדווקא לעניין הליכה אחר הרוב מיחשב הפסד להשתמש רק לאכילה, אחר שחל ביטול ברוב, *אולם לעניין תערובת לא מיחשב הפסד להצריך פדיון, כיון שגם לפני התערובת היה צורך לפדותו. לא מיבעיא לרש"י שפירש במע"ש טמא, אלא אף לתוס' שפירשו במע"ש טהור שעקרונית אין הכרח לפדותו, בסתמא יפדנו ולא יעלה לירושלים על כל שווה פרוטה, כך שאין בזה הפסד. ויעוין עוד בזה בקה"י ח"ב סי' מג.
[ד"ה ב)] ב) בגמרא בסנהדרין נאמר שגם בדיני נפשות אזלינן בתר רובא, מדמכשרינן באחד אומר בב' לחודש ואחד אומר בג' לחודש, דתלינן בטעות, 'משום דאמרינן זיל בתר רובא, ורובא דאינשי עבדי דטעו בעיבורא דירחא'. והקשו תוס' בדף י"א, שהיה אפשר להבין שהתלייה בטעות היא משום ששניהם מעידים שהדבר קרה באותו יום בשבוע, ולכאורה אין מזה הוכחה שהולכים אחרי רוב. ותירצו שאלמלא ההליכה אחר רוב לא מהני שמשתווים על יום בשבוע, דהוה ליה חוזר ומגיד. ובתוס' בדף י"ב הקשו, אחרי שעדים כיוונו לאותו יום בחודש מדוע שואלים אותם על יום בשבוע, והרי אפילו אם יטעו הוה ליה חוזר ומגיד. ע"ש מה שתירצו. ומזה הוכיח התומים שלתוס' גם קודם שנחקרה עדותם חל דין חוזר ומגיד, והקשה שזה נגד תוספתא וירושלמי דאם עד שלא נחקרו אמרו שהם דוברי שקר, הם נאמנים. ולכן פירש שלסוברים שאפשר לחזור, ההוכחה שהולכים אחר רוב היא משום שעכ"פ חסרה חקירה אחת, ולכאורה קשה שאם חסר אז צריך לחקור, ונראה שהבין שכיוון שרובא טעו, ממילא זהו גדר החקירה הנדרשת.
[ד"ה והנתיבות] והנתיבות כתב שהתוס' מודים לדין התוספתא והירושלמי, אלא שאין זה מדין חזרה אלא משום שלא גרע מסותר עצמו בחקירה אחת, שיש חיסרון בחקירה ועדותו מתבטלת. והנתיבות קיצר ולא פירש, ולכאורה קשה על דבריו, שהרי מבואר בתוס' שאין מתחשבים בדבריו האחרונים, ולא שמתחשבים אך 'לא מדין חזרה' כדברי הנתיבות. אך הדבר פשוט, שדברי התוס' בדף י"א עוסקים בנאמנות לתקן את העדות, ועל זה אמרו שאין מתחשבים, אך לקלקל מתחשבים, וכדמסבר לה הנתיבות שאין זה מדין חזרה, ולכך מתייחסים התוס' בדף י"ב.
[ד"ה אלא] ועדיין יש להעיר על הנתיבות, שבתוספתא מדובר להדיא על עדות לאסור ולהתיר, לטמא ולטהר, ובאלו אין צורך כלל בדרישה וחקירה, ואיך נפסול מדין דרישה וחקירה? וצ"ל שרק אין צורך לחקור, אבל אם העדים עצמם מכחישים את דברי עצמם, שפיר יש לפסול את עדותם, כמבואר בגמרא. ולא עיינתי בפוסקים, וכתבתי רק להעיר ובחיפזון.
♦
הערות
קושי בחילוק בין רובא דליתא קמן לתערובת לעניין דבר שיש לו מתיריןאולם. (א) לכאורה יש קושי בחילוק בין רוב לתערובת: הרי בשני המצבים אלמלא חומרת דשיל"מ היינו מקלים לגמרי שכבר אין כאן מע"ש כלל, ולאחר חומרת דשיל"מ אנו מחמירים להחשיב שיש כאן מע"ש. מדוע ברוב הוי הפסד ובתערובת לא. ולשון רבינו היא 'לפני התערובת', דהיינו שברוב לא היה מע"ש ודאי, ולכן יש הפסד בחשש למע"ש, ואילו בתערובת היה מע"ש ודאי, והוא רק נותר בדינו ולא פקע. אך לכאורה היה לנו לדון לפי המצב אחרי התערובת, ולא לפני התערובת. דהא סוף סוף המע"ש התערב, וכעת זה כן הפסד לחושבו דשיל"מ. והרי מקור הדין שדשיל"מ בטל כשיש הפסד, הוא בתוס' (ע"ז עג, ב ד"ה טבל), ונראה שלכך כיוון רבינו בציינו לתוס' סוף ע"ז. ושם מדובר על טבל שנפל לתערובת, וכתבו התוס' שאם בעליו אינו בעיר הטבל בטל, דטורח הוא לו להוליך את הטבל אל הבעלים. והרי לפי דברי רבינו אין זה טורח, דהא 'גם לפני התערובת היה צריך' לדאוג להפריש תרו"מ מן הטבל. ובהכרח שהתוס' לא התחשבו בכך, דדין התערובת נקבע לפי הטורח שאחרי ההתערבות בתערובת. ולכן נראה לכאורה דשפיר הקשה הצל"ח על המג"א, ושפיר הקשה רבינו על תירוץ הצל"ח.
(ב) ובאמת דבר זה נפתח בגדולים, וכבר בראשונים מבואר שדשיל"מ בטל ברוב אף שאינו בטל בתערובת, ודלא כמג"א. כן נראה מדברי התוס' (ביצה ז, ב ד"ה כי): 'כי לא בדק אימר מאתמול הואי - וא"ת והא ביצה דבר שיש לו מתירין א"כ ספקא לחומרא וי"ל דשאני הכא משום דגם כי ספנא מארעא שכיח דיולדת ביום יותר מבלילה'. וכן מבואר ברשב"א (ביצה שם ד"ה כי). וכן צידד הר"ן (ביצה ג, ב בדפי הרי"ף ד"ה ודוקא; וכן טז, א ד"ה ת"ר). וכן מבואר בריטב"א (פסחים ז, א ד"ה ומי; נדפס לראשונה בשנת תרכ"ד, שנים רבות אחרי פטירת המג"א והצל"ח), שכתב את הדברים ממש בביאור הנידון דידן, ויפה ציפורנן של ראשונים, כל שכן כריסן של ראשונים שכותבים את הדברים להדיא: "יש מקשים מעות מעשר היכי בטלי, דהא הוו להו דבר שיש לו מתירין על ידי חילול וכל דבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל. ותירצו דכי אמרינן דבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל, כגון איסור שנתערב בהיתר ברובא דאיתיה קמן ואפי' יבש ביבש, ואפי' בספק איסור אפשר דאמרינן הכי כההיא דאמרינן בפ"ק דביצה (ג, ב) וספיקה אסור נתערבה באלף כולן אסורות (ו)[ל]מאן דמפרש דאפי' אספיקה קאי, אבל ברובא דליתיה קמן אלא דפריש מכלל שאר דברים (נטל) [של] איסור והיתר ולא ידעינן מהיכא, ודאי אזלינן בתר רובא, ואפי' דבר שיש לו מתירין [...] וקרוב לזה פי' בתוס'. ע"כ להרי"ט ז"ל".
הרי מבואר כהנחת הצל"ח בקושייתו על המג"א, ומיניה וביה גם מבואר הטעם. דבמקרה זה עדיין לא אתחזק הדשיל"מ, ולכן עדיין אין נוהגת חומרתו. והמהדיר ציין שכן הוא בתוס' רבינו פרץ, ואולי הוא התוס' המוזכר בסוף דברי הריטב"א. אמנם הרשב"א (עבוה"ק בית מועד שער ה אות נח) כתב: 'כבר נהגו שלא ליקח ביצים מן הגוי ביום טוב אף על פי שהרוב אינן בני יומן, אני אומר חומר הוא שהחמירו בכל המקומות בדבר זה מפני שיש לה מתירין', אך מבואר בדבריו מיניה וביה שזה רק מנהג שנהגו, ואינו עיקר הדין. ואף שהוא לא פקפק כלל על המנהג, מכל מקום דבריו רק מחזקים את ההבנה שמעיקר הדין אין חומרת דשיל"מ כאשר ישנו ספק על עצם האיסור ובספק הזה יש רוב לקולא. ויעוין עוד בזה במשנ"ל (הל' מעילה ז, ו) ובשער המלך (הל' יו"ט ד, כד) ובאנציקלופדיה תלמודית (ערך דבר שיש לו מתירין, הערות 159-149).
(ג) ויש לעיין בהקשר זה בדין שכתב המרדכי (שבת סי' תנט; הובא ברמ"א יו"ד קב, ד) שאין להחמיר בדשיל"מ אם מתחילת התהוותו הוא לא היה ניכר בפני עצמו. ועיקרון זה מובא במשנ"ב (תצח, עז) ובעוד אחרונים רבים. ובפשטות נראה שסברת הדבר היא כסברת הריטב"א, דכל שלא אתחזק הדשיל"מ בפני עצמו באופן ברור, אין לו דין דשיל"מ.
♦
סימן י = ראש השנה סי' כג
סיכום והערות לסימן זה הופיעו בתוך בעקבי יעקב על ר"ה, האוצר צד (אלול תשפ"ד) עמ' שצג-שצד. הסימנים זהים, למעט הבדלים קלים, ובכללם הוספת הפסקה דלהלן בקה"י פסחים סי' י, הבאה לחזק את תירוצו של רבינו לקושיה מדוע גזרו על שופר בשבת מחשש לטלטול ומחשש שיתקן כלי שיר, שתירץ שאין חשש לתיקון משום שעצם התקיעה בשופר מזכירה שהיום יו"ט, ומעין סברת 'הוא עצמו מחזר עליו לשורפו' שנאמרה בחמץ:
סיכום ההוספה
[ד"ה וכנראה] נראה שאף המג"א סובר שבשופר של ר"ה אין גזירת שמא יתקן כלי שיר, מהטעם שהתבאר או מטעם אחר, ולכן לא הקשה על הגמרא שנימקה את האיסור בשבת בחשש שמא יעבירנו, אלא רק על הרמב"ם שהגדיר את התקיעה כ'שבות', שכן שבות משמעותה ש'הוי מדרבנן שם מלאכה על התקיעה', וזה שייך גם ביו"ט, שכן אחרי שיש שם 'מלאכה דרבנן' כבר לא פלוג רבנן.♦
סימן יא – דם קדשים לענין קבלת טומאה
סיכום
[ד"ה פסחים] בגמרא נאמר שר' שמעון סבור טומאת משקין דאורייתא, והוא מטהר דווקא מים בקרקע וכשיש בהם רביעית, שזה שיעור הראוי להטביל בו מחטים וצינוריות, אך לא דם. ובתוס' בסוגיין הקשו דאדרבה, דווקא דם יש לטהר, שכן דם קדשים אינו נשפך כמים ולכן אין בו את הריבוי כמים מהפסוק דדעל הארץ תשפכנו כמים. ותירצו שאכן דם קדשים אינו מקבל טומאה, ומדובר בדם חולין או קדשים שנפסלו. ומבואר שהם סברו שכפי שדם קדשים אינו מכשיר, כך אינו מקבל טומאה בעצמו. והקשה רע"א מהגמרא המשיאה את ריצוי הציץ על דם שנטמא, הרי שדם קדשים מקבל טומאה מדאורייתא, עכ"פ למ"ד משקי בית מטבחיא לאו דכן.[ד"ה ולחומר] ולחומר הקושיה, יש לתרץ שדם קדשים לא התמעט מקבלת טומאה אלא מהכשר בלבד, אלא שר' שמעון בסוגיה אחרת סובר ששחיטה מכשרת ולא דם, ולדידיה התמעט דם קדשים מקבלת טומאה עצמה. אולם כל זה חסר בלשון התוס'.
[ד"ה באופן] עוד ניתן ליישב, שהצורך בריצוי על טומאת דם קדשים הוא לא משום קבלת טומאה במובנה הפשוט, אלא מדין חיבת הקודש. התוס' בחולין ובזבחים כתבו שחיבת הקודש מועילה רק בדבר מוצק כעצים ולבונה, ולא בנוזל, וניתן להבין שדבריהם אמורים אליבא דמ"ד שאין טומאה מן התורה למשקים, אך למ"ד שיש – הוא הדין לכך שיש תורת חיבת הקודש במשקין, שאף שלא יכשירו, מכל מקום יקבלו טומאה בעצמם.
[ד"ה וכ"ז] וזה למ"ד שחיבת הקודש דאורייתא, אך ר' שמעון פטר ממלקות על חיבת הקודש, ולרש"י הוא סבר שחיבת הקודש מדרבנן, ובדעת התוס' יש הבדל בין מקומות שונים, שבחלקם כתבו כרש"י ובחלקם כתבו שמן התורה אך אין לוקים. ומכל מקום, נראה שהתוס' בסוגיין אזלו כר"ש ולכן טיהרו לגמרי, והסוגיה המטמאת היא כמ"ד טומאת משקין דאורייתא וחיבת הקודש דאורייתא.
[ד"ה והרמב"ם] והרמב"ם כתב שדם קדשים אינו מקבל טומאה, מדרשת על הארץ תשפכנו כמים, וקשה עליו קושיית רע"א. ולדרכנו יש ליישב לפי מה שכתב הרמב"ם שחיבת הקודש מדרבנן, וכן לפי מה שכתב שמשקין בית מטבחיא דכן ממש. ונמצא שלשיטתו, ריצוי ציץ על טומאת הדם שהוזכר בגמרא שממנה הקשה רע"א, אינו אליבא דהלכתא, וכפי שהתבאר.
[ד"ה והנה] ובעמודי אור הקשה על הרמב"ם מדין הגמרא על דם חטאת שניתז על בגד טמא, האם צריך כיבוס או שבגלל טומאתו אינו צריך, והעמודי אור דחה את התירוץ שדם שנפסל מקבל טומאה, מכך שהגמרא לא תירצה כן כשחיפשה היכי תימצי לדם קדשים טמא; ואף שהתוס' כתבו כתירוץ ששלל, אין מזה קושי עליו, שכן דבריהם הם למ"ד טומאת משקין מן התורה.
[ד"ה ונלע"ד] ונראה ליישב שבמקרה זה הדם נטפל לבגד ומקבל טומאה כחלק מהבגד, וכמבואר בגמרא שדין כיבוס אמור רק כשהדם בלוע. ומעין הדינים במסכת כלים של דבר המחובר לכלי ונידון כחלק ממנו. וכשהרציתי זאת בפני החזו"א, אמר שגם הוא תירץ בסגנון זה.
♦
סימן יב – בענין חיבת הקודש מכשרתו
סיכום
[ד"ה הצל"ח] הצל"ח חידש שכלי שרת מקבלים טומאה גם מתורת אוכלין, *דלא גרעי מעצים ולבונה שמיטמאין טומאת אוכלים משום חיבת הקודש. ונפק"מ, שכלי שרת יקבלו טומאה גם מראשון לטומאה, בשונה מסתם כלי, שאינו נטמא אלא מאב הטומאה. ובנו הגר"ש השיב שעצים ולבונה עדיפים, שיש בהם אכילת מזבח. ואביו השיב שאף שדבריו נכונים, אין לדחות את חידושו, שכן מצינו טומאת אוכלין מחיבת הקודש בפיגול ונותר, אף שהם כעפר לר' שמעון, הסובר שהעומד להישרף כשרוף דמי.[ד"ה ובמנ"ח] ובמנ"ח הקשה על הצל"ח מהאמור בסוף חגיגה שמזהירים את עמי הארץ מלגעת בשולחן, כדי שלא יטמאו אותו, והגמרא הקשתה שהשולחן הוא כלי עץ העשוי לנחת, ואי כהצל"ח אין קושי, שכן ייטמא *מתורת אוכלין. ועוד הקשה, שאם נטמא מתורת אוכלין, כיצד מועילה לו טבילה במקווה, המפורשת גם היא בסוגיה בסוף חגיגה. ויעוין שם במה שכתב ליישב את טענת הצל"ח מפיגול ונותר.
[ד"ה ונ"פ] ונראה פשוט שבחיבת הקודש יש *שני דינים: (א) עצים ולבונה מקבלים טומאה אף שאינם אוכל; (ב) אוכל מקבל טומאה ללא הכשר של נפילת משקה עליו. ואכן ברמב"ם מבואר *שהדין הראשון הוא מדאורייתא ולוקים עליו, והדין השני הוא מדרבנן, וכבר עמד על כך המנ"ח (והדברים עדיין צ"ע מהסוגיה בחולין ל"ו ומדברי הרמב"ם בהל' שאר אבות הטומאה פ"ח בעניין צריד של מנחות). ולפי זה נראה שהדין הראשון אכן נאמר רק במה שיש בו עכ"פ אכילת מזבח, והוא אינו שייך בכלים, ומה שחיבת הקודש מועילה בפיגול ונותר הוא מהדין השני, דהיינו, שפיגול ונותר הם חפצא של אוכל, אלא שאינם עומדים לאכילה אלא להישרף ולכן אין בהם חשיבות אוכל, ולזה מהניא חיבת הקודש להכשירם.
[ד"ה ועפ"ז] לפי זה מתורצת קושיית הטורי אבן על התוס' שכתבו שאפר פרה אינו מקבל טומאה, והקשה מדוע לא יקבל טומאה מדין חיבת הקודש, שכן פרה אדומה עצמה עומדת לשריפה ולא לאכילה ובכל זאת מקבלת טומאה מדין חיבת הקודש, ומדוע ישתנה דין העפר? ולפי המתבאר ניחא בפשטות, שחיבת הקודש מועילה רק במה שמהווה 'אוכל במציאות' או שעומד לאכילת מזבח, ופרה היא אוכל במציאות.
[ד"ה ואמנם] אמנם כדי דלא לעשות את הצל"ח טועה בדברי משנה, נראה שיש לדחות את ראיות המנ"ח, אף שהעיקר נראה כדבריו. והדחייה היא על פי מה שכתבו התוס' שעצים ולבונה צריכים הכשר, שכן לא אומרים פעמיים חיבת הקודש באותו חפץ, גם לטמאו אף שאינו אוכל וגם לפוטרו מהכשר. ולפי זה נראה שכלי השרת צריכים הכשר מים, ואת זה אין להם, שכן משקין בית מטבחיא אינם מכשירים. ואף שיין ושמן מכשירים, שכן קיי"ל בית מטבחיא ולא בית מדבחיא, מכל מקום כל שאין צורך לתת מהם על הכלי, אזי אם ניתן זה לא לרצון ואינו מכשיר. ובוודאי לשיטת הרמב"ם שהצריך ניחותא דבעלים דווקא, ודעת שכינה אין כאן. ולכן השולחן אילו היה עשוי לנחת היה טהור, ולכן מועילה לו טבילה. אולם בכלי שרת המיועדים להירטב בשמן ויין, ככלי מידת הלח, שפיר יש לומר שהם מקבלים טומאת אוכלין.
♦
הערות
שם כלי מפקיע משם אוכלדלא. (א) לכאורה הכלים גרעי מעצים ולבונה בעצם היותם כלים, שכן כלי אינו מאכל, ומאכל אינו כלי. מהותו של מאכל היא שהוא מתכלה ובכך שימושו, ואילו מהותו של כלי היא שנעשה בו שימוש שאינו מכלה אותו. וגם בכלים חד פעמיים שבזמננו, הסיבה לכך שאין בהם שימוש חוזר אינה כילוי פיזי של הכלי אלא לכלוך וכד'. ובזה שונים כלים לא רק מעצים ולבונה, אלא גם מפיגול ונותר. ושוני זה מתבטא במושג 'הנאתו וביעורו שוין' בגמרא (סוכה מ, א), שנאמר בהקשר של קדושת שביעית.
(ב) בפירוש חברותא (חולין ב, ב הערה 6) הובא חילוק אחר בין כלים לאוכלין: "ובעיקר דבר זה, מדוע באמת לא נאמר דין חיבת הקדש בכלי שרת, הביא הצל"ח בשם בנו הגאון ר' שמואל שכתב, כי מה שמועילה חיבת הקדש בעצים ולבונה, הוא משום שהם עומדים לאכילת מזבח, אך בכלי שרת, שאינם עומדים לאכילת מזבח, לא נאמר בהם דין זה. ויעויין שם מה שהקשה על זה הצל"ח. והגרי"ד תירץ, עפ"י מה שאמר הגרי"ז, שדין חיבת הקדש התחדש אך ורק לגבי "פסול טומאה", שנתחדשה בקדשים הלכה של "חיבת הקודש", האומרת שהם נפסלים להקרבה מחמת טומאה הנוגעת בהם, ובזה נאמר שאף טומאת ראשון ושני פוסלים בקדש. אבל לגבי קבלת טומאה לקודש עצמו, לא נאמר שחיבת הקדש נותנת דין אוכל לעצים ולבונה להחשיב אותם עצמם בתורת אוכלים טמאים. ולכן כלי שרת, אעפ"י שיש לו קדושת הגוף, אבל מאחר ולא שייך בו "פסול טומאה" [וכל פסולו הוא רק אם הוא נטמא בעצמו], שהרי אינו בר הקרבה, ממילא לא שייך בו דין זה של חיבת הקדש".
ולכאורה הדברים אינם מסתברים, שכן בפשטות נראה ש'פסול טומאה' אינו דין נפרד מ'טומאה', אלא פסול הנובע מקיומה של 'טומאה', ולא מתיישב על הלב לומר שחיבת הקודש מחילה פסול טומאה ללא קיום ממשי של טומאה, לפחות מדרבנן. וצ"ע.]
(ג) ויעוין עוד בחידושי הגרי"ז (זבחים מג, ב ד"ה והנה הרמב"ם) שכתב כעין המובא כאן בשמו כדי ליישב את הסתירה ברמב"ם בשאלה האם חיבת הקודש מדאורייתא או מדרבנן, שללקות משום טומאה אין צריך טומאה ממש ודי ב'פסול טומאה', אך הטומאה עצמה חלה רק מדרבנן. וכן כתב בחידושי הגרמ"ד (זבחים שם ד"ה בגמ' אמר) בלשון: 'ושמעתי לתרץ, אולי בשם מרן הגר"ח זצ"ל', אך בהמשך דבריו שב והתקשה בהבנה זו, והודה בפה מלא שהיא אינה מרווחת בלשון הסוגיה בזבחים שם (אך נראה שלא ערער על עיקר ההבנה אלא רק על ההתאמה לסוגיה שם, יעו"ש).
יישוב השואל ומשיב לקושיית המנ"ח: חיבת הקודש אינה סותרת לטהרת העשוי לנחת
מתורת. בשו"ת שואל ומשיב (קמא ג, מב) כתב ליישב את קושיית המנ"ח: 'ולק"מ דאם נעשה מוכשר ע"י חיבתו וחשיבותו אבל מ"מ כל שאינו בר קבלת טומאה מפני גדלו וא"י לטלטלו א"כ אטו ע"י חיבתו יהי' מקרי בר קבולי טומאה ואדרבא מפני חיבת הקודש ודאי אינו עשוי לטלטל שהרי לא יכלו להזיזו ממקומו כלל וא"כ שפיר פריך ודו"ק היטב'.
מדבריו עולה שהבין שחיבת הקודש אינה מחשיבה את השולחן כמאכל ממש, אלא עדיין תורת כלי עליו. ולכאורה הדברים אינם מובנים, שכן אם אינו מאכל ממש, אז מה הועילה חיבת הקודש? ומה שכתב 'נעשה מוכשר ע"י חיבתו וחשיבותו' הוא תמוה לכאורה, שכן שולחן אינו צריך הכשר, ולא נאמר הכשר אלא באוכלין ממש. וצ"ע.
בשני הדינים – לכאורה הדאורייתא כולל בק"ו את הדרבנן
שני. (א) לכאורה אי אפשר לומר שעצים ולבונה, שאינם אוכל כלל, יקבלו טומאה מדאורייתא (ובפשטות משמע אף ללא הכשר בנפילת משקה), אך אוכל שלא הוכשר בנפילת משקה יקבל טומאה רק מדרבנן ויהיה טהור מדאורייתא, שכן אוכל שלא הוכשר לא גרע מעצים ולבונה.
(ב) ובנוגע ללבונה, אולי היה מקום ליישב שהיא בהכרח נוגעת בשמן של המנחה ובכך מוכשרת, אך בנוגע לעצים אין לומר כן. וגם בלבונה, לכאורה אין מקור לכך שהיא בהכרח נוגעת בשמן, ובפשטות ניתן לתת שמן לצד הלבונה. וכך משמע קצת מכך שנאמר בגמרא (סוטה יד, ב): 'ומסלק את הלבונה לצד אחד, וקומץ ממקום שנתרבה שמנה', הרי שריבוי השמן אינו במקום הלבונה, ולכאורה ייתכן שגם כולו לא ייגע בלבונה (ובתוס' מנחות ס, א ד"ה יכול כתבו: 'נתן את הלבונה מצד אחד במקום שאין שם שמן', אך ההקשר הוא דווקא מנחת חוטא, שבה יש איסור לתת שמן ואיסור לתת לבונה, ולכן לכאורה אין מזה ראיה לנידוננו). ומלבד זאת, מפשטות המקורות העוסקים בלבונה שהביא רבינו, נראה שאין מדובר רק בלבונה שנוגעת בשמן אלא גם בבזיכי הלבונה של לחם הפנים, שאינם נוגעים בשמן. וכן מבואר בגמרא (מנחות טו, א) שהלבונה שבבזיכי לחם הפנים מקבלת טומאה, וביאר המקדש דוד (קדשים כו, ו ד"ה אמרינן) דהיינו משום שחיבת הקודש מכשרתה.
(ג) ויעוין בשיח יצחק (נוניס; חגיגה כד, ב ד"ה גמרא תנא), שהביא מדברי הרמב"ם (הל' איסורי מזבח ו, ח) שטומאת עצים ולבונה היא מדרבנן.
(ד) ואף מסוגיית צריד של מנחות קשה על החלוקה לשני דינים ברמב"ם, כפי שכבר ציין רבינו. ויצוין עוד שכבר הראב"ד (הל' טומאת אוכלין י, יז) הקשה מסוגיה זו על מה שכתב הרמב"ם שחיבת הקודש דרבנן.
(ה) ויעוין עוד ביחס שבין שני הדינים השונים של חיבת הקודש בשיעורי ר' דוד פוברסקי (פסחים יד, ב אות מא-מה). ויצוין שגם האור שמח (הל' סת"ם ד, ט ד"ה ונראה) כתב בקצרה ובפשטות כמנ"ח, שאין כלל דין חיבת הקודש בכלי שרת, ודחה את דברי הצל"ח במילה אחת: 'ואינו'.
תיקון הפניה
שהדין. רבינו הפנה להל' פסולי המוקדשין פי"ח הי"א, ונדצ"ל פי"ח הי"ב.
סימן יג – בענין אפרן של חמץ בפסח
סיכום
[ד"ה ר"פ] נאמר במשנה (לפי גרסתנו): 'וחכמים אומרים, אף מפרר וזורה לרוח ומטיל לים'. ומלשון 'אף' עולה שרשאי גם לשרוף. והקשה המג"א, שלפי מה שכתב הטור שלר' יהודה חמץ הוא מהנשרפים שאפרן מותר, ולרבנן אפרו אסור, אזי הדין נותן לאסור לשורפו, כמבואר במשנה בסוף תמורה שהנקברים לא יישרפו, כדי שלא יטעו ליהנות מאפרן. ועל גוף המשנה לא קשה, שיש לומר שחכמים מתייחסים למבער לפני זמן איסורו, שאז לכל הדעות אפרו מותר, משום שלא חל עליו איסור חמץ בעודו בעינו, אך מהרמב"ם משמע שגם לאחר זמן איסורו רשאי לשורפו.[ד"ה ותירצו] ותירצו האבני מילואים ואחרונים נוספים, שלרמב"ם אפרו מותר גם לחכמים, משום שמצווה להשביתו, וכשהשבית הרי נעשית מצוותו ומותר בהנאה, ובכלל זה אף השבתה בשריפה לחכמים. וזאת בשונה מהנקברים שאפרן אסור, שאין בהם מצוות השבתה אלא רק איסור הנאה, ונקברים רק למניעת תקלה. ויש לסייע לכך מהר"ן, שכתב בדעת חכמים שחמץ בפסח אסור עד שיישרף, ומשמע שמשנשרף הותר בהנאה.
[ד"ה ומכאן] ומכאן הקשה רע"א על הטור שפסק שלחכמים אפרם אסור. והגר"ח מבריסק תירץ שדווקא לר' יהודה, שסובר שמצוותו בשריפה, יש קיום השבתה בחפצא המתיר את אפרו בהנאה, מה שאין כן לחכמים המצווה היא על הגברא, שלא יהיה ברשותו חמץ, ולכן לא שייך בזה נעשית מצוותו שמתיר הנאה מהחמץ השרוף.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה בשיטת הרמב"ם יש מקום לדון בתר איפכא, שגם לר' יהודה יהיה האפר אסור. וזאת, משום שלכאורה כל הדין של היתר הנאה מדבר שנעשית מצוותו, לא נאמר אלא בקרבנות והקדשות, שיסוד איסורם הוא בייעודם לגבוה, ומשאין לגבוה בהם עניין, פקע איסור ההנאה שבהם. אך בכל איסורי הנאה הנשרפים, כגון כלאי הכרם, האיסור אינו נובע מכך שיש לשרוף, אלא להיפך – השריפה היא תוצאה של איסור ההנאה. ודחוק לומר דהכי קים לחז"ל, שכוונת התורה בחיוב השריפה היא לומר שבזה פקע איסורן. ויותר נראה לומר שבשריפה הסתיים והושלם איסור ההנאה.
[ד"ה וכ"ז] וזה נכון בכל הנשרפים, אבל בחמץ בפסח מוכרחים לומר שאין תלות בין איסור ההנאה ובין מצוות השריפה, שכן מצוות ההשבתה נוהגת רק בחמץ שלו, ואילו איסור ההנאה נוהג גם בחמצו של נכרי, שאין מצווה לבערו. וכן לאחר הפסח, שלר' יהודה יש איסור תורה בהנאה מחמץ שעבר עליו הפסח, ואעפ"כ אין מצוות ביעור, שהרי לא נאמר תשביתו אלא בפסח. ולכן נראה שגם בשריפת חמצו של ישראל בפסח, אין היתר הנאה מהאפר.
[ד"ה ואם] ואם כנים הדברים, ניתן ליישב את קושיית המג"א, שמותר לשרוף גם לחכמים משום שגם לר' יהודה אסור ליהנות מהאפר. ושיטת התוס' שלר' יהודה האפר מותר, ויש לומר שהם הולכים לשיטתם שגרסו במשנה בסוף תמורה 'חמץ' בתוך רשימת הנשרפים. מיהו, בגמרות שלנו לא מוזכר שם חמץ.
[ד"ה והנה] והנה, לכאורה לא ברור מדוע האריכו להביא פסוקים כמקור לאיסור ההנאה מחמץ, והרי הדבר נובע מעצם החיוב להשבית את החמץ, וכפי שלמדו בקידושין מ'פן תוקד אש' שאסור ליהנות מכלאי הכרם. וכן כתבו התוס' שהמקור לאיסור הנאה מקדשים שנפסלו, הוא הפסוק המצווה על שריפתם. אבל באמת לא קשה, שכן אם חובת הביעור הייתה המקור לאיסור הנאה, היה מותר ליהנות מחמץ של נכרי, שאין בו חובת ביעור.
[ד"ה אלא] אלא שלפי זה יצאו שבחמץ של ישראל יש מקור נוסף לאיסור הנאה, והוא עצם חובת השריפה. ויש לכך נפקא מינה בערב פסח לאחר חצות היום ולפני הלילה, שכבר יש חובת ביעור, ובכל זאת לדעת כמה פוסקים מותר בהנאה, ולרז"ה אפילו באכילה. אבל לפי המתבאר מיושב, שמצוות השבתה אינה מכוח איסור ההנאה, אלא מכוח בל יראה ובל ימצא, ולכן אין ללמוד ממנה איסור הנאה, ומיושב הצורך במקור לאיסור ההנאה, וכן מיושבת שיטת המתירים בהנאה לפני זמן איסורו.
♦
סימן יד – בענין גיד הנשה של נבילה
סיכום
[ד"ה פסחים] בגמרא הקשו על האמירה שכל מקום שנאמר לא תאכל הרי זה גם איסור אכילה וגם איסור הנאה, מגיד הנשה שנאמר עליו 'לא יאכלו' ותנן שולח אדם ירך ובה גיד הנשה, אלמא דמותר בהנאה. ותירצו כשהותרה נבילה בהנאה היא וגידה הותרו, והקשו הניחא למ"ד יש בגידין בנותן טעם, אלא למ"ד אין מאי איכא למימר, הרי אינם בכלל היתר הנבילה. ותירצו שהסבור אין הוא ר' שמעון, והוא אכן אוסר הנאה מגיד הנשה.לפי זה הקשו חכמי לוניל על הרמב"ם שפסק אין בגידין בנותן טעם אך התיר הנאה מגיד הנשה. ונראה שדעתו כרמב"ן, שפסק כדעה לקמן שגיד הנשה מותר מק"ו מחלב, שהוא בכרת ומותר בהנאה. ומה שהקשה שער המלך שלפי זה היה צריך להתירו בסחורה, והרמב"ם אסר סחורה בכל מאכל מלבד חלב – יש ליישב שכיוון שאין בגידין בנותן טעם, אין הגיד בכלל 'מאכל', ולכן לא הוצרך הרמב"ם לפרש את היתרו.
[ד"ה והנה] והאחרונים תירצו בדעת הרמב"ם, שגיד כלול בהיתר נבילה משום שהרמב"ם כתב שהאוכל גיד לוקה שניים, משום גיד ומשום נבילה. אך לפי האמור, זה עצמו תמוה לאור קביעתו שאין בגידין בנותן טעם, שמחמתה פטר את האוכל גיד בהמה טמאה. ותירצו שדווקא בטמאה אין זו אכילה, אך בטהורה, שיש איסור ורחמניא חייביה, הרי שהחשיבתו תורה. כן כתבו שער המלך והכרתי ופלתי.
[ד"ה והנה] והנה, יש לחקור בפטור על איסור טומאה, האם הוא משום שאין זה בגדר בשר או שאין זה בגדר אכילה. ונראה שתירוצם מתאים להבנה שאין זו אכילה, שכן אם אין זה בשר אין מקום לומר שהתורה החשיבתו בשר בכך שאסרתו, שכן איסורו אינו מטעם שם בשר אלא מטעם שם גיד.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה יש נפק"מ לחקירה זו, שאם רק שם אכילה הוא שחסר, אך יש שם בשר – תחול טומאת נבילה. ומדתנן שאין טומאת נבילה בגידין, נראה כאפשרות שאין עליהם שם בשר. והיה אפשר ליישב שטומאת נבילה חלה רק במה שראוי לאכילה, אך הרמב"ם בפיהמ"ש לא הסביר כך, אלא תלה זאת בשם אוכל, וחזר הקושי הנ"ל, שבזה לא שייך לומר אחשביה.
[ד"ה עוד] עוד קשה מהדין ששליה שיצא מקצתה אסורה, אף שאין מטמאת טומאת נבילות. ובגמרא מבואר שהאיסור הוא פשוט והוא מדאורייתא, וקשה מזה על העיקרון הנ"ל שבמה שאסור באכילה חלה טומאת נבילה. ונראה שאיסור השליה הוא מדין היוצא מן החי, שהוא איסור תורה ואין לוקים עליו. והרמב"ם כולל גידין עם שליה באותה רשימה, ונראה אפוא שגם בהם לא שייכת סברת אחשביה הנ"ל.
[ד"ה ונראה] ונראה דהא בהא תליא, שהקביעה מה נחשב מאכל נגזרת ממה שבר אכילה. ולכן גידין, וכן חלקים נוספים מהבהמה כמו קרניים, מוגדרים כדבר שאינו מאכל, משום שלא אוכלים אותם. ואף שאם חישב לאוכלם יקבלו טומאת אוכלין, עדיין אינם אוכל גמור. ולכן יש להם שייכות מסוימת לשם אוכל, שמספיקה כדי שהיתר הנאה מנבילה יתיר גם גידין.
[ד"ה והנה] לפי המתבאר נמצא שגם אם אין בגידין בנותן טעם, ופטור משום טמאה, שפיר חייב משום נבילה. ואם כן קשה הגמרא שקבעה שמכך שר' שמעון פטר את האוכל גיד מוכח שאין חייב משום נבילה ולכן אין היתר הנאה.
[ד"ה ונראה] ונראה שאין כוונת הגמרא לומר שלר' שמעון אין כאן 'נבילה', אלא יש נבילה, אך אין כאן 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה', שכן עבור הגר אינו בר אכילה, ועבורו אין אחשביה. שוב ראיתי שכן כתב רבינו חננאל להדיא, דלא קרינן בה תתננה ואכלה.
[ד"ה והנה] אולם לפי זה שב ועולה קושי משליה, שמבואר שיש בה איסור תורה, ומוכח שאכילתה נחשבת אכילה. אך אין זה קשה, שאין זה אלא משום שהאדם חושב לאוכלה, אך כל זמן שלא חשב אינו בכלל ואכלה. [כל סימן זה כתבתי בימי חורפי, והדברים אינם אלא להעיר ומבלי העיון הראוי.]
♦
סימן טו – הערה בגדר פסולו בגופו ישרף מיד
סיכום
[ד"ה פסחים] רש"י כתב שממה שאמר משה בפרשת מות נדב ואביהוא 'הן לא הובא את דמה', עולה שאם היה הדם מובא אל הקודש פנימה היה צידוק לשרוף את החטאת. והקשו התוס' בשם רבינו שלמה מטרויש, מהדין שכל שפסולו בדם ובבעלים תעובר צורתו ורק אחר כך יצא לבית השריפה, וזאת, בשונה מפסולו בגופו שיישרף מיד.ובדעת רש"י נראה שהוא הבין שפסול כניסת הדם להיכל הוא פסול בגופו ולא פסול בדם, שכן נראה בפשטות ששורש הדין שפסולו בדם אינו נשרף מיד הוא שאין זה פסול מהותי בבהמה, אלא רק היעדר דם כשר לזורקו. והראיה לכך היא מכך שכאשר מקצת הדם נפסל, הדין הוא שאם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל. ונראה אפוא שכניסת הדם להיכל אינה רק היעדר דם כשר לזורקו, אלא פסול מהותי בקרבן כולו. ולכן הבין רש"י שדינו כפסול בגופו.
[ד"ה ואולם] אולם בגמרא נאמר ששריפה מיד במקרה של דם שנכנס להיכל אינה מתאימה לעיקרון שפסולו בדם תעובר צורתו, אלא דווקא לדעת ריב"ב הסובר שפסולו בדם יישרף מיד. ונראה אפוא שדינו כפסול בדם ולא כפסול בגופו. ונראה ליישב שהסוגיה שם היא אליבא דריה"ג, וריה"ג בסוגיה אחרת סבור שבמקרה של שתי כוסות שאחת מהן נכנסה להיכל, הקרבן אינו נפסל וניתן לזרוק את הכוס השנייה, הרי שכניסת דם להיכל אינה פסול בגופו אלא פסול בדם. ומה שנתבאר בדעת רש"י מתאים לדעת רבנן דריה"ג הסבורים ששתי הכוסות נפסלו. ומה שנאמר שקרבן שנשחט אחר תמיד של בין הערביים אין פסולו בגופו, הוא משום שבדיעבד הורצה.
[ד"ה ודעת] ובדעת התוס' נראה שאף כשגוף הבשר נפסל (ולא רק היעדר אפשרות לזרוק את הדם), כל שלא נעשה מעשה הפסול בגוף הבשר אלא בדם ובבעלים, טעון עיבור צורה. ולכן הקשו על רש"י כנ"ל. וכן משמע מהסוגיה הנ"ל, שבפשטות אינה מסויגת דווקא לריה"ג כפי שהוצע לעיל.
[ד"ה ועפמש"כ] לפי האמור שפסול בדם ובבעלים הוא רק העדר אפשרות לזרוק דם כשר, יש לפלפל הרבה במה שכתב הצל"ח שיש דין נותר בקדשים פסולים, והאריכו בזה האחרונים, ואכמ"ל [כל סימן זה הוא מימי חורפי, ושוב העירוני שמבואר בירושלמי שלמ"ד שגם הדם שלא הובא נפסל – כרבנן דריה"ג הנ"ל – הוה ליה פסולו בגופו. השי"ת יהא בעזרי לשנות פרק זה בעיון].
♦ ♦ ♦