האם הנדסה גנטית אסורה משום כלאיים?

בטעם איסור כלאיים כתב רש"י שזו גזירת מלך שאין טעם לדבר, אך הרמב"ן כתב שחז"ל שאמרו שהטעם נעלם דיברו רק על שעטנז, וטעם כלאיים הוא כי 'המרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקדוש ברוך הוא בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות'.
מעיון בסוגיית ערוגה, בשבת פ"ד ע"ב-פ"ו ע"ו, נראה לכאורה שהרמב"ן הולך לשיטתו, בפירושו לתורה ולגמרא, אך לבית המדרש של הר"י מיגאש ורבנו חננאל והרמב"ם ישנה הבנה שונה בכלאי זרעים. לכאורה ישנה סתירה פנימית בסוגיה. מצד אחד הגמרא מדברת על יניקה - 'קים להו לרבנן דחמישא בשיתא לא ינקי'. מאידך, גם כאשר יש ערבוב, אם אין נראות של ערבוב מותר, ולכן ראש תור מותר, כי זה נראה סוף שדה, ורק בערוגה אין ראש תור.
רש"י לאורך כל הסוגיה נוקט בצורה חדה וצלולה שאין שום איסור ביניקה אלא רק בהיכירא, כפי שמוכח מדין ראש תור, והיניקה היא רק מדד וסימן לערבוב וחוסר היכר, כי אם אין היכר אז הקירוב בכדי יניקה יוצר ערבוב. וכך גם כתב רבנו חננאל בדף פ"ה ע"ב 'ורובה דמילי כלאים תלינן במראית העין'. וכן משמע מדברי רבנו פרחיה, גיסו של רבי אברהם בן הרמב"ם. וכן כתב הר"י מיגאש בב"ב פ"ג 'לענין כלאים במראית העין הדבר תלוי ולא בהליכת השרשין בקרקע ויניקתן כדמבורר בגמרא בכולה דוכתא הלכך אם היה ביניהן שש עשרה אמה אינן מצטרפין למראית העין ומותר'. וכן הרמב"ם בפ"ד הט"ז, אחר שפירט את כל דיני כלאי זרעים סיכם וכתב: "מכל אלו הדברים נתבאר לך שבזמן שיש בין שני המינין הרחקה הראויה להם כדי שלא יינקו זה מזה אין חוששין למראית העין כמו שבארנו, ובזמן שיראו מובדלים זה מזה אין חוששים ליניקתן אפילו הן זה בצד זה כמו שנתבאר עתה".
אמנם אם לשיטת רש"י היניקה היא רק סימן למראית עין, הרי שלפי הרמב"ן האיסור תלוי ביניקה: "ושיעור יניקת הזרעים ג' טפחים הוא כדתנן (ב"ב י"ז א') מרחיקין את הזרעים מן הכותל ג"ט, ואף על פי שהיניקות מתערבות, כיון שאין מין זה יונק מגופו של מין זה מותר כדאמרינן לא ינקי מהדדי ולא אמרינן לא ינקי בהדי הדדי...ומ"מ נלמוד שאין הערוגה נצלת מדין ערבוב, שא"כ למה לי קים להו דחמשא בשיתא לא ינקי אפי' ביונקים מותר כדאמרינן לגבי ראש תור ירק הנכנס ובממלא כל גנתו דר' יוחנן, וכדקתני סיפא דהא מתני' בכלאים, אלא ערוגה ערבוב יש בה מיהו כיון שאין בה יניקה זה מזה מותר שאיסור כלאים ביניקה ומראית העין היא תלויה". מבואר מדברי הרמב"ן שאם יש יניקה 'מגופו של מין' אין שום היתר, אבל בסוגיה מדובר שהיניקות מתערבות אך אין יניקה מגופו של מין זה, ולכן אין איסור. ולכן ממשיך הרמב"ן ואומר שבערוגה יש ערבוב אך אין יניקה ולכן מותר, כי צריך את שניהם. משמע מהרמב"ן שיניקה גמורה 'מגופו של מין' אסורה בכל אופן, אך ביניקה של עירוב היניקות אסורה רק אם יש בה מראית עין של חיבור. וכן נראה בדעת הריטב"א, שכתב שצריך גם יניקה וגם היכר, והוסיף שאם יש היכירא לא חיישינן ליניקה. ובסוף דבריו כתב שאין יניקה 'זה מזה', ונמצא שכיון שאין יניקה זה מזה אלא רק שיונקים שניהם במקום אחד, אז ליניקה הזו המדד הוא היכירא, ואם יש היכירא לא חוששים ליניקה זו. ונראה שכן דעת הר"ש, שעל המשנה שאומרת 'כל מין זרעים אין זורעין בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה' ביאר שזרעים אלימי לינק טפי. וזאת, בשונה מהרמב"ם בפ"ד הי"ג, שכתב 'ואסור לזרוע בערוגה מיני זרעים בענין זה מפני שהן נראין כלאים, אבל מיני ירקות הואיל ואין דרך בני אדם לזרוע מהן אלא מעט מעט הרי זה מותר כמו שבארנו', ומבואר שהוא לא הבין כמו הר"ש שטעם החילוק בין זרעים לירקות הוא מצד חוזק היניקה, אלא מצד הנראות של הכלאים. וראה ברדב"ז שם, שכתב על הר"ש 'וקשה קצת דאיכא כמה מיני זרעים דלא ינקי טפי ואיכא כמה מיני ירקות דאלימי וינקי טפי הלכך טעמו של רבנו נראה נכון'.
ונראה לי שהרמב"ן לשיטתו בפירושו על התורה, שכל איסור כלאיים הוא מצד השינוי והחידוש, ולכן גם כלאי זרעים אין הדבר תלוי במראית העין אלא בעצם החיבור והיניקה, אלא שהיניקה האסורה היא יניקה מגופו, וכשאין יניקה מגופו הדבר תלוי במראית העין. כמו כן רש"י הולך לשיטתו בפירושו על התורה, שהאיסור הוא גזירת מלך והמלך גזר שלא ייראו הזרעים כמחוברים, ואין הדבר תלוי בחיבור שמשנה ומכחיש מעשה בראשית. ובשיטת רש"י צועדים הר"י מיגאש ורבנו חננאל והרמב"ם.
♦
אמנם עדיין יש מקום לעיין בשיטת רש"י והרמב"ם.
א. הרי בכלאי אילנות הדבר תלוי בחיבור גמור. ואם למדו כלאי זרעים ואילנות מאותו פסוק, מניין למדו חכמים שבאילנות הדבר תלוי בחיבור ובזרעים במראית העין?
ב. עצם הדבר שאין בעיה שתהיה יניקה וערבוב וכל הפגם הוא מצד מראית העין צריך ביאור - מה הטעם לאסור שיהיה בשדה אחת מראית עין של שני מינים, אם באמת הם לא מחוברים, ואם הם כן מחוברים מה עוזרת המראית עין שהם לא מחוברים? מה הסברא בגדר של מראית העין.
ג. אם כל האיסור הוא מראית העין, מדוע הגמרא מדגישה יניקה וגדר גבול - הרי מראית עין תלויה בערבוב מצד האדם ולא ביניקה מצד הזרעים?
ד. המשנה בכלאים פ"ג מ"ה אומרת: "נוטע אדם קישות ודלעת לתוך גומא אחת ובלבד שתהא זו נוטה לצד זה וזו נוטה לצד זה ונוטה שער של זו לכאן ושער של זו לכאן שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין". מבואר שדין מראית עין הוא גזירת חכמים ולא מדינא.
ה. צריך לעיין במה שכתב רש"י בסוגיה שכלאי זרעים דרבנן, והקשו עליו התוספות בשבת ובבכורות קושיות רבות עד שכתבו שדומה שהוא טעות סופר. אך מלבד קושיות התוספות, גם רש"י בעצמו בקידושין ל"ט כתב שכלאי זרעים אסורים מה"ת, ונמצאו דבריו סותרים אלו את אלו?
ולולי דמסתפינא היה נראה לי לומר, שיש שני דינים בכלאי זרעים. מדין תורה באמת אין הבדל בין כלאי זרעים לאילנות. בשניהם האיסור הוא בחיבור והרכבה יחד. לכן המשנה בפ"א מ"ז ומ"ח אומרת שאסור להרכיב ירק בירק. אבל מלבד האיסור מן התורה, שהוא ביצירת שני מינים, ראו חכמים לאסור בזרעים גם מראית עין, כי אילנות הם גדולים וניכרים ולא מעורבבים, אך בזרעים, אם הם צמודים יש מראית עין כאילו חיבר ביניהם. לכן גזרו חכמים איסור מראית העין. לכן הכל תלוי במראית עין, כי מדין תורה האיסור הוא הרכבת זרעים ולזרוע אחד ליד השני האיסור הוא מדרבנן בלבד. והאיסור מדרבנן, כיון שכולו נובע ממראית העין, לכן כל פרטי ההיתר והאיסור שלו תלויים, כמובן, במראית העין. וטעם איסור חכמים אפשר לפרש בשתי צורות. אפשרות אחת היא גזירה שמא יבוא לחבר ממש זרעים שונים. אך אפשר גם לומר שכיון שהתורה תלתה את האיסור "בשדך", חכמים אסרו חיבור בשדה. אם העין מחברת, אז מצד השדה זה נראה מחובר. זה לא שדה אחד. התורה הקפידה על שדה אחד. טעם הדבר נראה שהתורה רוצה לחנך אותנו שארץ ישראל היא הבית של הקב"ה ואנו רק אורחים בה. לכן אנחנו צריכים להתנהג כאורח, ששומר על הסדר, לא כבעל בית שפועל כרצונו. לכן אסור לערבב שדות. לפי דרך זו מובן מאד מדוע הגמרא בשבת מדברת על יניקה ועל הסגת גבול, כי האיסור הוא בטשטוש גבולות השדה.
ולפ"ז יש להשוות את שיטת הרמב"ן והריטב"א לשיטת רש"י והרי"מ והר"ח ור"פ והרמב"ם. כאשר יש מיזוג גמור בין הזרעים, אין שום היתר של מראית עין לכו"ע, אך בסוגיית ערוגה אין מיזוג גמור, מיזוג הדומה למה שנעשה בכלאי אילנות. ולכן כל האיסור בזריעה אחד ליד השני הוא מדרבנן בלבד. האיסור הזה מדרבנן תלוי במראית העין. לכן רש"י והרמב"ם תולים הכל במראית עין, כי הם מדברים על זריעה בסמוך, שאז אין יניקה אלא רק איסור דרבנן, והוא כל כולו תלוי במראית העין. לכן הריטב"א כותב שבסוגיה אין יניקה האסורה מן הדין, אך כשיש ערבוביא האיסור מדרבנן, כי כל האיסור בערבוב כשאין יניקה הוא מדרבנן בלבד. ובזה יש לבאר את דעת הרמב"ם, שבפרק א' וב' התחיל בכל דיני כלאי זרעים ואילנות ודיבר על החיבורים ביניהם, לאחר מכן בפ"ג הוא דיבר על הגדרת המין ולאחר מכן פירט את דיני הרחקת זרעים. ונשאלת השאלה, מדוע את דיני ההרחקה הוא פיצל בין פרקים א' וב' לחצי השני של פ"ג? מדוע בין שתי המקומות של הרחקה הוא דיבר על גדר המינים? ונראה מכך שהאיסור מן התורה הוא בפ"א ופ"ב, והאיסור הזה הוא בחיבור ומיזוג גמור. לאחר מכן אומר הרמב"ם שגם לזרוע אחד ליד השני אסור, אך זהו איסור מדרבנן שכולו תלוי במראית העין.
ולפ"ז יש ליישב את השאלות.
א. גם בזרעים וגם באילנות האיסור הוא בעצם החיבור, אלא שבזרעים, שהם קטנים ולא ניכרים, הוסיפו חכמים איסור נוסף של מראית העין.
ב. אם זו גזירת חכמים, מובן מאד שערבוב יכול להוביל לחיבור גמור, ואם הטעם הוא אסמכתא על הפסוק "שדך", אז הטעם הוא כדי לזכור שהארץ של הקב"ה ואנו רק אורחים בה.
ג. עיקר גדר האיסור הוא ביניקה, ולכן כשיש יניקה ממש אין היתר של מראית עין, אך כשאין יניקה אסורה, אז האיסור הוא מראית עין.
ד. אכן כל דין מראית עין הוא רק גזירה, ולכן כשאין מראית אין איסור כי אין גזירה.
ה. רש"י בשבת מדבר על זריעה בסמוך ולא על הרכבה, וזה דרבנן לשיטתו. ולא קשה מכל המקומות שהקשו עליו התוספות, וכן משיטת רש"י עצמו בקידושין, כי שם מדובר על איסור כלאי זרעים עצמו, שהוא בעצם החיבור, והוא בוודאי מן התורה.
ונראה שבכך יש להבין את שיטת רבנו המאירי, שדבריו עמומים הם בידי, שבתחילה כתב שהאיסור הוא כשיש גם יניקה וגם מראית עין וכתב שיונקים זה מזה, אך בהמשך כתב שאין יונק מגופו של זה, ולבסוף כתב שכל שאילו היה נראה היו מעורבין אז הדבר תלוי ביניקה לבד. ולא הוברר לן האם כוונתו לשיטת הרמב"ן או לשיטת הרמב"ם. ולפי האמור נראה עיקר בכוונת רבנו המאירי שאם יש יניקה מגופו של זה, זהו עיקר האיסור מה"ת וכמו כלאי אילנות, אך בסוגיה אין יניקה כזו שאסורה, ולכן האיסור הוא מדרבנן, והם אסרו רק כשיש גם יניקה וגם מראית עין, ולא אסרו כיש רק אחד מהם. ולכן מסיים המאירי שכאשר יש עירוב גמור אז הדבר תלוי ביניקה, כי יניקה היא עיקר האיסור. ולפי זה ההבדל בין רש"י לרמב"ן הוא שרש"י סובר שהאיסור מדרבנן תלוי אך ורק במראית עין, והיניקה היא רק סימן וכלי עזר, אך לרמב"ן כיון שמה"ת האיסור הוא ביניקה, אז גם כשחכמים אסרו הם לא תלו את הדבר רק במראית עין, אלא אמרו שכדי לאסור צריך גם מראית עין וגם יניקה של ערבוב העלים כשהם צומחים.
♦
ולפ"ז יש לדון גם בסוגיית הגדרת המינים.
המשנה בכלאים פ"א מ"ה אומרת: "הצנון והנפוץ החרדל והלפסן ודלעת יונית עם המצרית והרמוצה אף על פי שדומין זה לזה כלאים זה בזה"
ובתלמוד ירושלמי אמרו על כך: "א"ר יונתן יש מהן שהילכו אחר הפרי ויש מהן שהילכו אחר העלין. הלפת והצנון הילכו בהן אחר הפרי. הלפת והנפוס הילכו בהן אחר העלין. התיבון הרי צנון ונפוס הרי פרי דומה והעלין דומין ותימר כלאים. א"ר יונה בזה הילכו בהן אחר טעם הפרי".
ובביאור דברי הירושלמי כתב הר"ש על המשנה: "ירושלמי (הל' ה) אמר רבי יש מהן שהילכו אחר הפרי ויש מהן שהילכו אחר העלין הלפת והצנון הילכו אחר הפרי הלפת והנפוס הילכו אחר העלין התיבון הרי צנון והנפוס הפרי והעלין דומין ואת אמרת כלאים אמר רבי יונה בזה הילכו אחר טעם הפרי. פירוש אחר פרי להחמיר וכן אחר העלין להחמיר וכן אחר הטעם להחמיר".
וכן כתב הרא"ש: "הצנון וכו'. ירושלמי אמר ר' יונה יש מהן שהלכו אחר הפרי ויש שהלכו אחר העלין, הלפת והצנון הלכו אחר הפרי הלפת והנפוס הלכו אחר העלין, והצנון והנפוס הפרי והעלין דומין ואת אמרת כלאים, א"ר יונה ברם הלכו אחר טעם הפרי פי' אחר הטעם להחמיר וכן אחר הפרי להחמיר וכן אחר העלין להחמיר".
אבל הרמב"ם בהלכות כלאים פ"ג כתב: "יש מינין בזרעין שיהיה המין האחד נפרד לצורות הרבה מפני שינוי מקומות והעבודה שעובדין הארץ עד שיראה כשני מינין ואף על פי שאין דומין זה לזה הואיל והן מין אחד אינן כלאים זה בזה. ויש בזרעים שני מינין שהן דומין זה לזה וצורת שניהן קרובה להיות צורה אחת ואעפ"כ הואיל והן שני מינין הרי אלו אסורים זה עם זה. כיצד החזרת עם חזרת גלים, והעולשין עם עולשי שדה, והכרישין עם כרישי שדה, הכסבר עם כסבר הרים, וחרדל עם חרדל מצרי, ודלעת המצרית עם דלעת הרמוצה אינן כלאים זה בזה וכן החטין עם הזונין, והשעורים עם שבולת שועל, והכוסמין עם השיפון, והפול עם הספיר, והפורקדן עם הטופח, ופול לבן עם השעועים, והקשות עם המלפפון, והכרוב עם התרובתור, והתרדין עם הלעונין אינן כלאים זה עם זה, אבל הצנון עם הנפוסין, והחרדל עם הלפסן, ודלעת יונית עם דלעת מצרית או עם דלעת הרמוצה אף על פי שדומים זה לזה הרי אלו כלאים זה בזה. וכן באילן שיש שני מינין שדומין זה לזה בעלין או בפירות הואיל והן שני מינין הרי אלו כלאים, כיצד התפוח עם החזרד, והפרסקין עם השקדים, והשזפין עם הרימין אף על פי שדומין זה לזה הרי הן כלאים זה בזה, אבל האגסים עם הקרוסטמלים, והפרישים עם העוזרדין אינן כלאים זה בזה. וכן אם יש שם זרעים ואילנות אחרות אף על פי שהן שני מינין בטבען הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה או פרי של זה דומה לפרי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונין ממין אחד לא חששו להן לכלאים זה עם זה שאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין. כיצד הלפת עם הצנון אינן כלאים זה בזה מפני שפרייהן שוין, והלפת עם הנפוס אינן כלאים זה בזה מפני שהעלין שלהן שוין, אבל צנון עם הנפוס אף על פי שהעלין דומין זה לזה והפרי דומה לפרי הרי אלו כלאים הואיל וטעם פרי זה רחוק מטעם פרי זה ביותר וכן כל כיוצא באלו".
והשיג עליו הראב"ד שזהו 'שיבוש'.
ומבואר מדברי הרמב"ם שיש שלוש חלוקות:
א. אם במקור זהו מין אחד, ורק נראה שונה 'מפני שינוי מקומות והעבודה', אז הולכים לפי הגדרת המין ולא לפי המראה, ולכן אין בכך כלאיים.
ב. אם במקור הם שני מינים, אך הם דומים באופן ש'צורת שניהן קרובה להיות צורה אחת' הולכים לפי הגדרת המין ולא לפי הדמיון, ולכן יש בהם כלאיים.
ג. אם בטבע הן שני מינים אבל יש ביניהם 'דמיון גדול עד שיראו כשני גוונין ממין אחד', בעלים או בפרי, אז אף שבטבע מדובר בשני מינים, הדמיון מכריע וגורם לכך שאין בהם איסור כלאיים, כי 'אין הולכין בכלאיים אלא אחר מראית העין'. דמיון זה יכול להיות בעלים או בפרי, אבל מעל העלים והפרי עומד המדד של הטעם, ולכן אם הטעם רחוק הרי הם שני מינים.
וכן פסק מרן, וכן הסכימו לדינא הגר"א והחזון איש והדרך אמונה.
והסביר הר"י קורקוס שהרמב"ם חולק על הר"ש והרא"ש והראב"ד בהבנת הירושלמי. נמצא לפי הרמב"ם שהעיקרון הבסיסי הוא הטבע והמדע, אבל הירושלמי בא לומר שאם יש דמיון גדול בעלים או בפרי אז הדמיון החיצוני מכריע את הפער בטבע ולכן אין בזה כלאיים, ובכל זאת טעם הפרי גובר על הדמיון בעלים או בפרי, ואם הטעם רחוק אז יש איסור כלאיים. וכן הסביר הפני משה את הירושלמי. ועל שיטת הר"ש והרא"ש והראב"ד שפירשו שכל דברי הירושלמי להחמיר הקשה המהר"י קורקוס מלפת וצנון, שמפורש במשנה שאינם כלאים והירושלמי אומר שהלכו אחר העלים. ובפירוש מראה הפנים על הירושלמי הוסיף להקשות: "וכבר תמהו רבים על פי' הר"ש ז"ל שפי' הילכו בהן אחר הפרי להחמיר וכן דעת הראב"ד ז"ל בהשגות שם דהא מדמותיב הרי צנון ונפוס וכו' ותימר כלאים א"כ על כרחך דדברי ר' יונתן להקל מתפרשין וזה ברור הוא"
את שתי הקושיות הללו של הרי"ק ומה"פ הקשה גם התוספות יו"ט, וכן בספר צרור החיים, לתלמיד המהר"ח אבולעפיא הרב חיים יעקב, על הרמב"ם, הקשה על הראב"ד. כדי ליישב קושיות אלו חידש רבי עמנואל חי ריקי בספרו הון עשיר שאין כלל מחלוקת בין הרמב"ם לבין הר"ש, וכמאה שנים לאחר מכן כיוון להצעה זו גם המהר"ם שיק. ונמצא לפ"ז שדמיון גדול בעלים או בפרי מכריע את הטבע ומתיר, אך פער בטעם גובר על העלים והפרי ומכריע לאיסור.
♦
ומעתה יש לתמוה על דברי הגאון הרב שאול ישראלי בארץ חמדה (ח"ב מדור ג' פ"ב) שדן בשאלת זיהוי המינים, וכתב שלפי הרב קוק במשפט כהן (סימן כ"ה) הגדרת המין תלוי בטבע הכללי של העץ, לדוגמה מתי הוא מתחיל להניב. והוסיף שקרוב לכך כתב החזון איש (סימן ג' סק"ו) ש'סידור המינים הוא על פי קיבוץ הרגשות רבות כי מלבד התבנית והמראה והטעם אצור בכל פרי מזון אחר כפי רב היסודות האצורים בעולם החי ובהרגשות פנימיות מכיר האדם בחלוקת המזון של כל פרי ופרי והכריעו חכמים ברוח קודשם מה הן מין אחד ומה הם שני מינים', וסיכם הרב ישראלי: "הנה לפנינו חבר חכמים כולם מסתמכים על הדמיון וההבדלים שבטבע הפירות והעצים שקביעת סימניו המדויקים אינם ניתנים עם זה להגדרה כיון שרבים הם ושונים הדברים שלפיהם אפשר לדון". על כך הקשה הרב ישראלי, ולכן הוא חלק על רבו והכריע שהמדד הוא הטעם: "אולם דבר זה תמוה לפי עניות דעתי שאיך ייתכן שדבר יסודי כזה של קביעת המין לא נמסר לנו בגמרא ולא נקבע באיזה סימנים להתחשב והרי על ידי זה ניטלת ממנו ממילא האפשרות המעשית לקביעת המין... אכן מתוך דברי הכסף משנה יש ללמוד שעיקר הגדרת המינים תלויה בטעם הפרי שכל שטעם רחוק הוא קורא שני מינים וכל שטעמם קרוב הוא קורא מין אחד".
ויש לתמוה טובא. הרי דברי הרמב"ם וכל הראשונים ברור מללו שלא הטעם לבדו מכריע, אלא שישנם כמה חלוקות, והולכים לפי הטבע בדמיון קרוב והולכים לפי המראה בדמיון גדול, אלא שהטעם יכול להכריע אף את המראה. אבל הטעם לבדו איננו המדד, כי רק בטעם 'רחוק ביותר' הוא גובר על העלים והפרי, אבל אם הוא לא רחוק ביותר, ישנם עוד מדדים נוספים. וכדעת הרב קוק והחזון איש שהמדד הוא טבע המינים ולא רק הטעם. ועוד, שנראה מדבריו שהוא מקשה על הרב קוק והחזון איש מהמדד של הטעם. והרי בוודאי שהם לא באו לחלוק על מדד הטעם שמפורש ברמב"ם ובשו"ע, אלא שהם סבורים שהוא לא המדד היחיד, כמו שמפורש ברמב"ם עצמו שכתב כמה חלוקות ולבסוף הגיע לטעם. ולכן כשאין הכרעה לפי הטעם ישנם עוד היבטים, וא"כ מה מקום יש לתמוה עליהם ולומר איך נדע, ולכן לומר שהולכים לפי הטעם ואז נדע, הרי הטעם הוא מוסכם, אלא שבוודאי אינו המדד היחיד ואינו יכול להכריע לבדו.
אמנם בעיקר הדבר לכאורה יש לעיין בדברי הרמב"ם ושאר הראשונים - איפה מצינו בחז"ל את החלוקה הזו בין דמיון של 'קרוב' לבין דמיון 'גדול'? לפי הרמב"ם עד דברי הירושלמי הללו העיקרון היה הטבע של המינים, אך הירושלמי פה הופך את הקערה על פיה ואומר שכל מה שהטבע של המינים קובע הוא כאשר זהו רק דמיון של קרוב, אך כאשר יש דמיון 'גדול', אז הדמיון הגדול גובר על הטבע, ולכן אין בכך כלאיים. לכך קשה למצוא רמז בירושלמי.
ועוד יש לעיין, שאם הירושלמי פה בא לומר שהולכים לפי מראית העין אף נגד הטבע, מה הסברא שאם יש מרחק בטעם אז הוא גובר ומכריע לאיסור, אף שחיצונית יש זהות ודמיון? ממה נפשך - אם מה שקובע זהו הטבע, אז מדוע אומר הרמב"ם שאם העלים או הפרי דומים 'דמיון גדול' אין בכך כלאיים 'אע"פ שהם שני מינים בטבעם'? ואם מה שקובע זו מראית העין מדוע כשיש דמיון בעלים ובפרי, בכל זאת המרחק בטעם, שהוא לא חיצוני ואינו במראית העין, מכריע לאיסור? אם מראה גדול גובר על טבע, למה הוא לא גובר על טעם? ואם טעם מלמד על טבע, וטבע שנלמד מטעם גובר על מראה, אז למה המראה של העלים או הפרי גובר על הטבע?
ולולי דברי רבותינו היה לכאורה מקום לפרש שמה שקובע את הגדרת המינים זהו הטבע והחלוקה האמיתית לשני מינים, כפי שכתב הרמב"ם בשתי החלוקות הראשונות, וכוונת הירושלמי איננה לסתור את העיקרון הזה ולומר שבדמיון גדול המראה גובר על הטבע, אלא לתת לנו מדד ודרך לזהות מינים. מעין מה שכתבנו לבאר בירחון יקר זה בקיץ תשפ"ה בשאלת זיהוי פרי העץ והאדמה במצוות ערלה.
אומר הירושלמי - המדד הפשוט ביותר הוא העלים והפרי, אלו המדדים הבסיסיים כדי לקבוע סיווג של מינים. אבל ישנו מדד אחד שהוא גובר על כולם, והוא מלמד יותר מכל על הסיווג הבוטני, והוא טעם הפרי. אם הטעם רחוק זה מוכיח לנו שמדובר בשני מינים, כי חיך אוכל יטעם ומהות הפרי היא בטעמו, וכשיש פירות עם טעם רחוק, זו ההוכחה הגדולה ביותר שמדובר בשני מינים שונים.
לפי זה אין שני מדדים, טבע ומראה, שהחילוק ביניהם הוא שאם המראה רק קרוב אז הטבע מכריע ואם המראה גדול אז המראה מכריע, ובנוסף לכך טעם גובר גם על מראה גדול, אלא ישנו מדד אחד ויחיד – הבוטניקה, המדע, הטבע, מוצא המינים.
אם מדובר במקור בשני מינים אז הם כלאיים, ואם הם מין אחד אין בכך כלאיים. מה קורה כאשר איני יודע מה המקור? נתנו לנו חז"ל כל מיני כלי עזר, כמו עלים או פרי, כאשר כלי העזר המובהק ביותר והמכריע ביותר הוא הטעם, כי הוא תוצר של הגנטיקה של הפרי ומלמד על הזיהוי המשפחתי שלו יותר מכל דמיון בעלים או בצורת הפרי, שהוא מדד חיצוני וחלקי ביחס לטעם. כפי שבדיקת ד.נ.א של שני בני אדם תלמד אותנו על השאלה אם הם קרובי משפחה יותר מדמיון במראה החיצוני.
ולענ"ד נראה שקרוב מאד לכך זו דעת הרב קוק שחידש, כאמור, מדד נוסף של שנת הוצאת הפירות, אף שאין לו מקור בחז"ל ובראשונים. אלא שהרב קוק מבאר שזו הכוונה 'טבע'. ולכן הוא מחדש שהאשכוליות והתפוח זהב אינם מין אחד, כי 'מסדר הגידול ניכר שהם סוג אחר שתפו"ז מאחרין את הוצרת הפרי והאשכוליות מקדימין להוציא בשנה הראשונה'. ונראה מדבריו שהמשימה שלנו היא לסווג מינים, ויש לנו כל מיני כלי עזר לדינא, והם עלים או צורת הפרי או זמן הגידול או טעם. כל אלו הם מדדים. ונראה שזו גם כוונת החזון איש במה שכתב שיש קיבוץ פרטים שמסייעים להכריע. אמנם לשיטתם דמיון גדול במראה מתיר אף כשבטבע הם שני מינים, כפי שכתב הרמב"ם. ולפי הצעתנו בירושלמי אין ראיה להתיר שני מינים בטבע רק כי הם דומים. וצ"ע אם צריך לחוש בזה להחמיר, כי לא מצינו שיטה כזו בראשונים. אך בעיקר היסוד של סוגיית הסיווג נראה ששני הגדולים, הרב קוק והחזון איש, כיוונו לדבר אחד, שהמדד הוא הטבע והמדע, וכשאנו לא יודעים נתנו לנו חכמים כל מיני כלים שבעזרתם נדע לסווג.
ולפ"ז נראה לענ"ד שכיום, שהתפתח מחקר הבוטניקה ויודעים לזהות לפי מגוון רחב מאד של היבטים ופיצוח גנטי את מיפוי משפחות הצומח, ניתן ללכת בכל שאלת זיהוי המינים לפי המחקר הזה, כי לפי מה שביארנו יוצא שגם הטעם הוא רק מדד לטבע ולא סיבה בפני עצמו. ואם כן הסיווג המדעי יכול לסייע לנו, להיות בבחינת רוח הקודש, בזיהוי המינים. רק כאשר המדע אומר שמדובר בשני מינים, אבל המראה זהה, בזה לדעת הראשונים והאחרונים אין הולכים לפי המדע, כי המראה גובר. ולדרכנו גם בזה הסיווג המדעי גובר, ונמצא שהוא המכריע לקולא ולחומרא בכל פרטי הלכות המינים השונים בכלאיים.
ולפי כל מה שביארנו בסוגיית ערוגה שכל דין מראית עין הוא מדרבנן, היה מקום לומר שמה שהתיר הרמב"ם לזרוע שני מינים ששונים בטבעם ומהותם רק כי הם דומים, אין כוונתו להכלאה והרכבה, אלא כוונתו לזריעה אחד ליד השני, שזהו איסור מדרבנן כמבואר במשנה בפ"ג מ"ז. ולכן הרמב"ם מפצל וכותב בפ"א ופ"ב את עיקר הדינים, ובפ"ג הוא מתחיל לבאר את חלוקת המינים ואז כותב כמה מרחיקים בין המינים כדי שלא תהיה מראית העין. משמע שהוא מדבר על זריעה בסמוך, לכן הדבר תלוי במראית העין. ולפ"ז יוצא שבהרכבת זרעים הנראים דומים אין היתר אם הם שונים במהותם. ונמצא שגם לרמב"ם עיקר דין כלאי זרעים תלוי בטבע המינים, ורק הזריעה בסמוך, שכולה מדרבנן, תלויה במראית העין. אך גם אם נאמר שאין כן דעת הרמב"ם, מכל מקום נראה שלפי הרמב"ן והריטב"א שהגדר היסודי הוא חיבור, מסתבר שגם בגדר המינים הגדר הוא חיבור, כי לרמב"ן האיסור הוא בשינוי מעשה בראשית, והשינוי הוא בכך שמייצר מין שלישי משני מינים אחרים. לכן הגדר הוא טבע המינים. ובדעת הרמב"ן ניתן להעמיס את מה הביאור החדש שהצענו בירושלמי.
♦
ולפי כל זה יש לדון בשאלת הנדסה גנטית בצמחים.
בשו"ת מנחת שלמה (תניינא ב-ג סימן ק') כתב: "בענין שאלתו בדבר הנדסה גנטית, שמכניסים חלקיקי תאים מבריה אחת לשניה, ובזה משנים את תכונותיה של השניה, ועי"ז להתיר איסור כלאים מכיון שאין חלקיקים אלו נראים לעין האדם, כיון שאנשים מטפלים בחלקיקים האלה ומעבירים אותם ממין אחד לשני הרי זה חשיב ממש כנראה לעינים ולא דמי כלל לתולעים שאינם נראים. אמנם בבעלי חיים נלענ"ד דאין בעצם העשיה שום איסור של הרבעה כיון שזה רק ע"י העברת "חומר" ממין אחד תוך מין בעל חי אחר, ורק בהרכבת עצים נראה דשפיר אסור אף אם ההרכבה היא רק על ידי זריקה של מיץ אשר אם היה זורע את המיץ באדמה לא היה צומח כלל, כי סוף סוף "השדה" זרועה משני מינים, משא"כ בהרבעה הרי התורה אמרה "בהמתך" ואין זו בהמה ואין זה שייך כלל לאיסור הרבעה דאסרה רק שתי גופות ממש".
אך לגבי האבקה בספר ארבעת המינים הובא בשם הגרש"ז שהאבקה מפרחי מין אחד לפרחי מין אחר אינה אסורה, משום שהאבקת פרחים שונה מהרכבת ייחור, כי אינם יכולים להתפתח בפני עצמם.
וכתב הרב יעקב אריאל בתחומין ל"ג שיש לחלק, שבהאבקה נוצר פרי חדש, ואין איסור על פרי אלא על שני חלקי אילנות ההופכים לאילן אחד, וכיון שבהאבקה אין שני אילנות אלא האבקה ופרח, והאיחוי שלהם אינו מחזיק מעמד, לכן זה מותר.
בהמשך כתב ש'הנדסה גנטית אינה משנה את הצמח אלא רק משפרת אותו, ואין לדמותה להרכבה, שבה הצמח שיצמח מהייחור שונה לגמרי מהצמח של מין הכנה. וראה חזון איש (כלאים ב' ט"ו) ששיפור הפרי אינו אסור משום כלאים וה"ה לשיפור הצמח'. טעם נוסף כתב הרב אריאל, שכיון שהנדסה זו נעשית ע"י החדרת חיידקים שהם מן החי, א"כ לא מצינו כלאים אלא בשני צמחים ולא בחי וצומח.
אמנם, אם לא מדובר על החדרת חיידקים אלא על הנדסה בצמחים יש רק את הטעם שההנדסה לא משנה את הצמח אלא רק משפרת אותו.
אך לכאורה קשה על הרב אריאל מהירושלמי שמביא החזו"א בעצמו שם, שאומר שזית ותמרה אסור כי הוא ממתקו. הרי שאף שאינו משנה אותו רק משפר אעפ"כ אסור. וכן משמע מהאיסור בעץ סרק ומאכל המבואר בתורת כהנים 'מנין שאין מרכיבין עץ סרק על גבי עץ מאכל ולא עץ מאכל על גבי עץ סרק ולא עץ מאכל על גבי עץ מאכל ת"ל את חוקותי תשמרו', שמסתבר שאין הסרק משנה את עץ המאכל, ובכל זאת עצם האיחוי אסור.
ומה שמוכיח שם החזו"א מפסחים נ"ו מקמחא דשערי. שם הרי מדובר שהוא לא משפיע על הפרי עצמו אלא רק משקה אותו, כמו שכתב החזו"א להדיא. וכן לעיל באות ט"ו, שדן על אתרוג, כתב שאם האתרוג לגמרי זהה הרי הוא אתרוג אא"כ הוא משתנה בכמה פרטים. ומוכח ששינוי בפרי מוגדר ככלאים לדעתו, ורק השקאה מותרת. והרי התוי"ט כתב לבאר בדעת רבי יהודה שהתיר ירק באילן, שלשיטתו הרכבה אסורה רק כאשר יש יצירה חדשה, וגם על כך החזו"א פקפק והתווכח בדעת רבי יהודה, אבל לדעת חכמים, שהלכה כמותם, שאסור ירק באילן, בוודאי שעצם החיבור אסור גם ללא יצירה חדשה. ובפרט שהחזו"א שם סיכם שע"י איחוי וחיבור אסור גם ללא השפעה (ולשיטתו מוכרח לומר שבזית ותמרה של הירושלמי אינו מאחה ממש אלא מניח אחד על השני, וכמו שפירש שם הפני משה, דאל"כ א"צ לנמק משום שממתקו).
וכן מוכח מדברי הראשונים ברפ"ז, שהמשנה אומרת שאסור לזרוע ירק ג"ט מעל גפן מוברכת, והגמ' דנה בכך ומסיקה שהאיסור הוא משום זרעים על גבי הגפן. וביארו רוב הראשונים (הר"ש והתוס' בב"ב י"ט והרמב"ן והרשב"א והר"ן שם ועוד פוס') שאין איסור משום כלאים, כיון שאין מראית עין, אלא האיסור הוא משום הרכבה (אמנם רבנו גרשם סובר שהאיסור משום כלאים וכן נקט הגר"א בדעת הרמב"ם, והחזו"א נקט בדעת הרמב"ם שהאיסור משום סיכוך). והרי בוודאי שירק הנזרע מעל גפן מוברכת לא יוצר מין חדש של גפן ואעפ"כ יש בזה איסור הרכבה. ובעניין זה כתב הרמב"ן בב"ב 'דלא מקרי הרכבה אלא בכגון ששרשי הזרעים נטעין בגוף הגפן, אבל שרשין בשרשין אף על פי שמסתבכין אלו באלו רכין הן ואין זו הרכבה שכל אחד ואחד יונק לעצמו ועושה פרי הראוי לו ואינו בטל בשל חברו'. ומבואר שאם היה עירוב ביניקה וביטול, אף שלא היה נוצר מין חדש, היה איסור הרכבה.
וכיון שמסתבר שהר"ן לא חלק מהותית על הרמב"ן במציאות, א"כ כשהר"ן אסר גם הרכבה בשורשים מוכח שאסר גם כשלא נוצר מין חדש אלא רק עצם האיחוי והחיבור. וראה ש"ך ס"ס רצ"ה שכתב שדעת התוספות כמו הר"ן ויש לחוש לדעתם לדינא.
וכן הרב שמואל דוד במאמרו בנושא זה (נדפס בספר תורת הארץ והסביבה) כתב שלא כתוב בחזו"א שהרכבה מותרת כשהיא רק משפרת: "נראה בפירוש להיפך ההיתר שם הוא משום שאין כל השפעה על הפרי ואותם דברים אינם רק תוספת כח לעץ כעין השקייה משא"כ בהנדסה גנטית שהכנסת הגן היא כדי להשפיע על שינוי הפרי הוא מתאחה ומוליד מין חדש".
בספר תורת הארץ והסביבה בהוצאת מכון התורה והארץ הדפיסו שוב את דברי הרב אריאל, ושם הובא מאמר נוסף של הרב דב ליאור, ושם פתח בכך שלא תוצאת הכלאים קובעת אלא מעשה האדם, ולכן אם רצה לעקור כלאי הכרם ולא עקר אינו נאסר. ולכן במה שלא ראוי למאכל אדם או בהמה אין איסור. ולכן מה שאין רגילים לזורעו אין בו איסור. ולכן אומר הרב ליאור שאף שבטעם המצווה כתב הרמב"ן שהוא משום הכחשה במעשי בראשית, מ"מ פרטי הדין נקבעים לפי גדריו ולא לפי הטעם. והביא שם את דברי החזו"א שיש איסור הרכבה גם בשרף של אילן. והרהר בזה שאולי התורה אסרה רק את הדרך המקובלת, כמו באכילה ביו"כ ובפסח ובאכילת נבילות שיש דרך אכילה, ולכן הגרש"ז התיר כלאים בהאבקה. ולבסוף העלה הרב ליאור שלושה טעמים להתיר הנדסה גנטית בצמחים:
א. האיסור הוא רק בפעולה האנושית הרגילה ולא כשיש תחבולה אנושית לערב מינים. ב. 'התורה אסרה כלאיים רק בעצם או בייחור המסוגל להתפתח ולצמוח אבל פעולות להשבחת הפרי ולעמידותו לא נאסרו'. ג. בכלאים האיסור הוא ערבוביא, כמו שכתב אונקלוס לא תרכיב עירובין חקלך לא תזרע עירובין, וכן כתב הרמב"ם בפיהמ"ש פ"ג מ"א 'שבכלאים אין האזהרה בו אלא למראית העין' וכ"כ בחיבורו פ"ג ה"ו וכן בה"ז וממילא יוצא ש'מראית העין הנה כלל גדול בכלאים ובהנדסה גנטית אין היכר לתערובת המינים'.
אך יש לעיין בטעמים אלו. אם הנימוק הוא הרגילות, אז כאשר בעקבות המדע זה הופך להיות דבר שגרתי ונרחב, אז כעת זו הדרך. מלבד זאת לחדש שיש איסור רק בצורת הזריעה שהיתה פעם זה לא ברור, כי דרך זה דבר שמשתנה. ואדרבה ממקום שבא הרב ליאור לומר שהכל לפי הדרך, יש לומר שדרך זה לפי המציאות. וכעין שטען האגרו"מ שכיום בישול במיקרוגל הוי דאו' כי זו הדרך, ואף הגרש"ז חלק רק מטעם שיש גדרי בישול, אבל אם הנימוק הוא דרך, אז אדרבה כיום זה חלק מהדרך כי זהו דבר שגרתי ונורמלי (וכ"כ הרב דוד ש'כיום הופכת ההנדסה הגנטית לדרך המלך של גידול פירות וירקות רבים'). ואם הנימוק הוא השבחת הפרי, כבר הוכחנו לעיל שגם השבחה אסורה. ואם הנימוק הוא מראית עין (הרב דוד השיב על כך שגם באילן אין מראית עין, אך על זה יכול להשיב הרב ליאור שבעת ההרכבה ישנה מראית עין), לענ"ד אין זה מוכרח כלל, כי רק בכלאי זרעים מצינו מראית העין אבל בהרכבה אין הדבר תלוי במראית העין. ולכן גם בשורשים אסור, כמו שכתב הר"ן, ואף הרמב"ן שהתיר הוא מטעם שאין כלל השפעה. ואף הרא"ש שהתיר הוא מטעם שאין השורשים קרויים אילן (וגם בשיטתו החזו"א בסימן ב' הסתפק האם בידיים מותר, אך בסימן י"ג סקי"א כבר פשט את ספיקו ונקט שהרכבה בידיים אסורה גם לרא"ש, שזה קרוי אילן ורק כשנעשה בסתר באדמה אין זה קרוי אילן, וא"כ ודאי שאין היתר של מראית עין כעושים הרכבה בידיים ובצורה קבועה). והרב ישראלי טען שהכלאה אינה בכלל האיסור כיון שזה לא באילן עצמו, אך בשבט הלוי (ח"ט סימן רכ"ד) השיב על סברא זו וכתב שסו"ס מחברים שתי כוחות. ובאמת קשה להבין את טעם ההיתר בהכלאה וכי יש דין באילן הרי הרכבה היא חיבור שני מינים. וראה עוד במאמר של הרב דוד שהביא את דברי הרב עמאר והרב בקשי שהתירו והשיב עליהם.
נמצא שהרב יעקב אריאל והרב דב ליאור שניהם התירו הנדסה גנטית. הרב אריאל התיר כי זו רק השבחה, ועל כך הערנו מכמה מקומות בהלכות כלאיים שגם השבחה אסורה. הרב ליאור התיר מכמה טעמים, אך הטעם המרכזי נראה שהוא משום מראית העין. ועל כך יש להעיר שבהרכבה אין הדבר תלוי במראית העין, ולפי מה שביארנו הדבר ברור ופשוט שלפי כל הראשונים כולם כאשר ישנו חיבור ממשי, ואין לך חיבור ממשי יותר מאשר הנדסה גנטית שמשנה את הגנטיקה של הצמח, אין שום היתר של מראית עין. ולכן נראה שיש לאסור הנדסה גנטית בצמחים.
♦ ♦ ♦
♦ עיון מחודש בברכות האירוסין והחתנים♦