הערות על מאמרו של הרב דוב פוגל "יסוד גירות רות וערפה" (עמוד קנ"ה)
הרב דוב פוגל שליט"א האריך במאמרו בעניין גירותן של רות וערפה, והנני להוסיף כאן מעט:במה שהביא דדעת האבן עזרא היא שמחלון וכליון גיירו את ערפה, יעויין בעקידת יצחק (רות א, טו): "כתב הראב"ע זכרונו לברכה אל עמה ואל אלקיה – לעד שנתגיירו ואחריו נמשך הרב רבי לוי בר גרשון (הרלב"ג). ומאד אתפלא מקבלתם בזה להעניש את נעמי בחטא משפט מסית ומדיח. שאם כדבריהם כן הוא שהיו כבר בדת ישראל איך הסיתה אותן לשוב לגיותן והרי הוא בכלל כי הרוג תהרגנו, חלילה לה מרשע ושדי מעול. אלא אמרה הנה שבה אל עמה ואל אלקיה בבחינת מה שידמה בלבה לצאת מזה ומזה. והנה זה הוא עד נאמן שלא נתגיירו עדיין". ועיין בציץ אליעזר (חי"ז סי' מב) שהאריך בזה, ונקט דהיא מח' רש"י והאבן עזרא.
ועיין בספר אמונת חכמים להרב אביעד שר שלום באזילה (פכ"ד) שכתב דהיא פלוגתת חז"ל, ונקט דאלו ואלו דברי אלוקים חיים, ולפי האמת מחלון גייר את רות וקיבלה עליה עול מלכות שמים וטבלה כראוי, וכן כליון גייר את ערפה, ואחר כך קידש מחלון את רות ועשה לה חופה וקידושין כראוי, וכל ביאותיה היו ביאות מותרות כאשתו גמורה. אך טעה בדבר שגייר אותה שלא בפני ג' (עיין טושו"ע יו"ד סי' רסח), וא"כ לפי שיטות מסוימות אין בטבילתה כלום ונכרית גמורה הייתה. וזו הייתה סברת נעמי.
ובזוה"ק (פר' בלק דף קצ, א) מבואר בהדיא דלא נתגיירה רות בשדה מואב. וז"ל: "ואי תימא דגיירה אלימלך תמן. לא אלא כל אורחי ביתא, ומיכלא ומשתיא אוליפת. אימתי אתגיירת, לבתר כד אזלת בנעמי, כדין אמרת עמך אמי ואלקיך אלקי [תרגום הסולם: ואם תאמר שאלימלך גייר אותה שם. לא. אלא כל דרכי הבית, ואכילה ושתיה למדה. ומתי נתגיירה, אח"כ כשהלכה עם נעמי, אז אמרה עמך עמי ואלקיך אלקי]".
וכן מבואר נמי ברות רבה (ב, ט) ובילקו"ש (רמז תר), ובלקח טוב (א, ד), ובתנחומא (בהר סי' ח).
ביקרא דאורייתא מרובה
אברהם דוד ברנד
אופקים
♦
הערה על מאמרו של הרב עמיחי כנרתי "ביאור בדברי רש"י שספירת העומר "לאו חובה" בזה"ז" (עמוד קס"ח)
לכבוד הרבנים החשובים חברי מערכת הקובץ היקר מפז 'האוצר' הי"ו.אחר ברכת ישר כוחכם וחילכם, כן יתן ה' ויוסיף לכם אלף פעמים ברכות לראשכם על פעולתכם הברוכה להרבות תורה בישראל להגדילה ולהאדירה ביתר שאת ועוז, יפתח ה' לכם את אוצרו הטוב לברך אתכם בכל מילי דמיטב עם כל ישראל אחינו אכי"ר.
הנה באתי במגילת ספר כתוב הערה זעירה כיד ה' עלי לטובה, על אשר העיר הרב עמיחי כנרתי הי"ו בקובץ האוצר (חלק קי"ג עמ' קס"ח), בדברי רש"י במנחות (ס"ו ע"א ד"ה אמימר) וז"ל 'אמימר מני יומי ולא שבועי, אמר האי מניינא דהשתא לאו חובה הוא, דהא ליכא עומר, אלא זכר למקדש בעלמא הוא, הלכך ביומי סגי' עכלה"ק. משמע מתו"ד דמצות ספיה"ע אינה לא מה"ת ואפי' לא חובה מדרבנן כ"א מנהג בעלמא זכר למקדש. והרי הוא תמוה, דלא מצינו לרבותינו הראשונים זי"ע כדעה זו. והאריך בטובו להאיר בזה את כוונת רש"י. וה"ד הגרי"ז (במנחות שם בסטנסל) מ"ש לבאר בזה, וכן הביא עוד כמה דרכים בזה, כולם שווים לטובה. ויש להוסיף ג"כ את דברי הגאון האדר"ת זצ"ל בקו' זכר למקדש (עמ' כ"ה) שתמה למה לא חשש אמימר לשמא מהרה יבנה ביהמ"ק כמ"ש בסוכה (מ"א ע"א), וע"כ יש למנות אף שבועות, ועכ"פ מאי שנא מלולב. וכתב ליישב דלאמימר מתחילה לא תקנו חז"ל את הספירה בתורת מצוה כלל אלא נהגו כן בישראל, והביא ראי' לזה מלשון רש"י, עש"ב. אך לענ"ד יש ליישב שפיר את דעת רש"י בתרי אנפין, כאשר אבאר בעזה"י.
הנה נודעת מח' רבותינו הראשונים ז"ל אם מצות ספיה"ע בזה"ז מה"ת או מדרבנן. דעת תוס' מנחות (ס"ו ע"א) והרא"ש (פ"י מפסחים סי' מ') וסיעתם דהוא מדרבנן, מאידך דעת הרמב"ם (פ"ז מתמידין ומוספין הכ"ב) וסיעתו דהוא מה"ת. והנה במנחות (שם) מצינו אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש בעלמא הוא. והר"ן בפסחים (דף קכ"א ע"ב) כתב דנחלקו הראשונים הנ"ל כמאן אזלינן לדינא, דהרמב"ם ס"ל דקימ"ל כאביי וע"כ מה"ת הוא מהא דבעינן למימני יומי ושבועי, אך תוס' והרא"ש ס"ל דקימ"ל כאמימר דדרבנן הוא מהא דלא בעינן למימני שבועי. וציין לדברי בעל המאור (שם) שכתב וז"ל בספיה"ע שאינו אלא זכר בעלמא והכין אסיקנא בדוכתא במנחות אמימר מני יומי ולא שבועי אמר זכר למקדש הוא ואע"פ שאנו מונין ימים ושבועות מנהג הוא בידינו עכ"ל. אך הרמב"ן במלחמות (שם) כתב אינו אלא עיקר הלכה דקימ"ל כרבנן דבי רב אשי דמני יומי ומני שבועי וכן פסקו כל הגאונים ז"ל. עכ"פ הרי לנו דמח' הראשונים הנ"ל תלויה כמאן קימ"ל, דלאביי הוא מה"ת ולאמימר הוא דרבנן. מאידך, בכס"מ (עהרמב"ם שם) הביא את דברי רש"י הנ"ל בדברי אמימר דלאו חובה הוא והוסיף עליו: ומשמע דאביי ורב אשי נמי סברי דזכר למקדש בעלמא הוא, ואפילו הכי מצוה למימני שבועי עכ"ל. הרי דס"ל בדעת רש"י דלכ"ע ספיה"ע בזה"ז אינו אלא מדרבנן, ואפי' לשי' אביי. א"כ הרי לנו דלעולם דעת רש"י דספיה"ע בזה"ז היא דרבנן, כדעת תוס'. ואכן י"ל דלהלכה סבר רש"י כדעת אביי דמצוה למימני יומי ושבועי, אך בדעת אמימר י"ל דהבין רש"י דהאי יומי בודאי מצוה הוא, עכ"פ מדרבנן וכנ"ל, אך דינא דשבועי - לאו חובה הוא. וע"כ הזכיר האי לישנא דלאו חובה דוקא באמימר, דרש"י גופא לא ס"ל הכי לדינא, כי אם כאביי דחובה הוא אף בזה"ז מדרבנן, וע"ז נחלקו אביי ואמימר אי בזה"ז, דכל הספירה אינה אלא מדרבנן, אם גם השבועי הוא מדרבנן או לאו חובה.
עוד י"ל בדברי רש"י עפמ"ש בחגיגה (י"ז ע"ב) והאמר אביי מצוה למימני יומי דכתיב תספרו חמשים יום ומצוה למימני שבועי דכתיב שבעה שבועות תספור לך. והיינו דהפסוק בפ' אמור קאי אחיוב ימים ובפ' ראה קאי אחיוב שבועות, משמע דתרי מצות נפרדות הן. אכן במאה שערים לרי"ץ גיאות ז"ל (הל' ספיה"ע) הביא מרב האי גאון ז"ל וז"ל ועוד מכדי תרי קראי אינון כל חד באפי נפשה לחודי' קאים תספרו חמשים יום ושבעה שבועות תספור לך ורבנן אמרי אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי עכ"ל. מאידך, הרמב"ם בסה"מ (עשה קס"א) כתב ואל יטעך אמרם מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי ותחשוב שהן שתי מצות וכו', ע"ש ראייתו דמצוה אחת היא. וכן שנה ע"ז ביד החזקה (שם) ומצוה למנות הימים עם השבועות. וע"ע בזה הענין אי ימים ושבועות לחוד או מצוה א' היא בשו"ת מהר"ש הלוי (או"ח סי' ה') נמוקי מהרא"י (עהרמב"ם שם) העמק שאלה (שאילתא ק"ז אות א') שעה"צ (סי' תפ"ט סק"ט) ואכ"מ. ומצינו ברבינו ירוחם (אדם נ"ה ח"ד) דס"ל דימים ושבועות שתי מצות נפרדות המה אך הוסיף לחדש דבזה"ז מנין הימים הוא מה"ת ומנין השבועות הוא מדרבנן, עש"ב שהאריך להוכיח כן. ואכן כבר מצינו כה"ג בפי' התפלות והברכות לר"י ב"ר יקר ז"ל (ח"ב עמ' ע"ט) ובספר הפרדס לר"א ב"ר חיים ז"ל (שער ט' פי"ז) דג"כ ס"ל הכי, והזכיר דעה זו גם במאירי (פסחים קכ"א ע"ב). ועי' בלשון החינוך (מ' ש"ו) ומשה"ק עליו במנחת חינוך (אות ה') ונותר בצ"ע. ובחמדת ישראל (עשין קס"א) כתב דס"ל כרבינו ירוחם לחלק בין ימים לשבועות. וע"ע להגרי"פ פערלא זצ"ל בסה"מ לרס"ג (עשין נ"א) באורך. והנה ברבינו ירוחם כתב בתו"ד לכן אמרו במנחות אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי ר"ל יומי מן התורה ואמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא פירוש ספירת השבועות אינה אלא זכר למקדש עכ"ל. הרי מדבריו דאביי ואמימר לא פליגי אלא ס"ל כחדא דמנין הימים הוא מה"ת ורק מנין השבועות הוא מדרבנן. וי"ל דגם רש"י ס"ל הכא דהיינו כרבינו ירוחם לחלק בין ימים לשבועות, דעצם מנין הימים הוא מה"ת, אך אמימר לא מני שבועי - אמר האי מניינא דהשתא - היינו מנין השבועות שמונין עתה - לאו חובה הוא - אינה חובה כמנין הימים - דהא ליכא עומר אלא זכר למקדש בעלמא הוא - וע"כ הוא רק מדרבנן ולא מה"ת. וא"כ גם כוונת רש"י לא הייתה על עצם מנין הימים אלא על השבועות, ואף בזה כוונתו לומר דאין חובת שבועות כימים, אלא מדרבנן הוא.
העולה מכל הנ"ל, דאין לנו כל ראי' בלשון רש"י דמצות ספיה"ע בזה"ז לאו חובה, אלא אדרבה ס"ל דמנין הימים מה"ת או עכ"פ מדרבנן. ולדינא לא חזי האי לישנא דלאו חובה הוא לאיצטרופי אפי' לכמה ספיקות, ולא לזאת היתה כוונתו. אך עם כל זה יגעתי ומצאתי בספר הפרדס לרש"י (בודפסט תרפ"ד, עמ' ר"ח) שהביא מפסקי רבינו יוסף בן פלט ז"ל, וז"ל ספירת העומר, טיבעה של ברכה לא פירשוה בתוספתא (פ"ו מברכות) עם כל שאר הברכות, מיהו ממנהג שנהגו על ספירת העומר ולא לספור, תימא הוא, הואיל וכל אחד סופר לעצמו ולא סגיא דלאו שכל חד קורא ויהיה טיבעה לספור (ולכאו' כוונתו למה מברכין 'על', שמשמעותה שמצוה היא על רבים יחד, כגון על מקרא מגילה, ואין מברכין לספור העומר, כמו שי"א שיחיד הקורא מגילה מברך לקרוא מגילה וכה"ג טובא). ואיכא למימר משום דת"ר בערכין (בהערה שם העיר דליתא בערכין כ"א במנחות ס"ה ע"ב) וספרתם לכם ספירה כל חד כו' עד ר' יהודה בן בתירה אומר תספור לך ספירה תלוייה בבית דין, וירא שמים יוצא מידי שניהם, הילכך נהגו העם לספור לקיים דברי האומר ספירה לבית דין דהואיל ומברך על ספירת העומר משמע סגי דלאו איהו מני, דבספירת בית דין סגי, ושמא תאמר הא סתם דקתני ספירה לכל חד וחד וספירה לבית דין ר' יהודה דקתני לה סתם מתניתין כל היכא דר' לא סתם סתמא דר' חייא, ועוד תרוויהו קא דרשי, הילכך נוהגין למיעבד בתרוויהו, דאילו ואילו דברי אלקים חיים עכ"ל. אם כי דברים מעט סתומים להבנה, מ"מ נראית כוונתו דקימ"ל גם כריב"ב דס"ל דעיקר ספיה"ע דוקא לבי"ד, ואנן נוהגין להחמיר כהני תנאי דספירה לכל אחד ואחד, וע"כ סופר 'על ספיה"ע' לצאת ידי שניהם ולומר דעיקר הספירה קאי על בי"ד. הרי לנו חד מן רבותינו הראשונים ז"ל דכתב להדיא דעיקר ספירה בזה"ז אינו אלא מנהג ולא חובה, ולא מצאתי עוד חבר לו בזה. והיה נכון לומר דגם רש"י ס"ל הכי, עכ"פ בדעת אמימר, ואולי גם ר"י בן פלט הבין כך בדעת אמימר (וע"כ השמיט את דברי הגמ' במנחות) דלאו חובה הוא כי אם מנהג. אם כי מפני שלשונו הנ"ל קשה קצת בהבנה. וי"ל שבודאי לא היתה כוונתו על עצם חיוב הספירה, דבודאי חובה מדרבנן היא, אלא כוונתו לבאר בעצם מטבע של ברכה, דלענין נוסח הברכה חששו לשיטת ריב"ב, וא"כ ליתא ראיה. אך עכ"פ דעת רש"י לפי דברינו לעיל א"ש בס"ד.
כל הנ"ל כתבתי לפענ"ד, ותורה מונחת בקרן זוית, כל הרוצה לבוא ולחדש לאמיתה של תורה ולבאר דברי ראשונים כמלאכים הרשות בידו ולמצוה רבה יחשב.
הכו"ח בברכה מרובה
יקותיאל יהודה הלוי טאובר
♦
הערה על מאמרו של הרב חיים טולידאנו "טעמא דקרא בדרשות חז"ל" (עמוד של"ח)
הרב חיים טולידאנו ייסד שהמחלוקת אם דרשינן טעמא דקרא אינה רק בדינים המפורשים מן הכתוב, או בנלמדים מדרשות חז"ל שעיקרן ההוכחה מהכתוב ולא הסברא. לעומת זאת, בדינים הבנויים על הסברא, אפילו נדרשו מפסוקים בתורה, דיניהם כפופים לטעמם.הרב טולידאנו דן בסברתו לאור ביאור מחלוקת ר"ש ור"י, וחיזק את דבריו מאחת עשרה סוגיות בהן יתכן שדרשינן טעמא, והדבר מובן לפי שיטתו.
טרם אחוה דעי בסוגיא זו, חשוב לציין שלא עיינתי בה כראוי, ודברי לפו"ר, הגם שנכונים הם בעיני.
לענ"ד עיקר דברי הרב חיים טולידאנו נכונים, אך לא מטעמיה.
הקדמה. לכאורה דעת ר"י - שלא דרשינן טעמא דקרא, צריכה ביאור - אם הסברא נותנת דין מסוים, מדוע לעשות הפוך? גם אם נקבל פקפוקים על יכולתנו להכריע את הטעם וכד' - ואין לדרוש את הטעם - האם עלינו לעשות היפך הטעם? הפך ההיגיון?
ברור שאין הדבר כן. טעמו של ר"י שלא לילך אחר הטעם כר"ש היא מחמת שיש דבר העומד לצידו. ומהו? פשטו של המקרא, שלא חילק בזה.
[דוגמא בה ניכר הדבר - בב"מ (קטו.) מחלוקת ר"י ור"ש אם איסור חבלת בגד אלמנה נוהג באלמנה עשירה. ר"ש למד שטעמו של האיסור הוא מפני שמביאה לידי חשד, ועפ"ז חילק שבעשירה שאין חיוב להחזיר לה כל העת אין חשד ואין איסור. מהי טענת ר"י? שנינו במשנה שם "אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה - אין ממשכנין אותה, שנאמר ולא תחבל בגד אלמנה". אין דרך המשנה ברוב לשנות את הפסוק שממנו יוצא הדין. מלבד זאת, ברור שהמשנה מציגה את דעת ר"י לעומת ר"ש. מה ר"י אומר לר"ש- מצטט את הפסוק. ומה הכוונה - שהפסוק לא חילק בזה. חילוקו של ר"ש נוגד את משמעות הפסוק, ולפיכך אין ללכת על פיו].
כיון שכל מחלוקתם של ר"י ור"ש היא בדבר שהטעם מוביל לחילוק הנוגד את משמעות המקרא, ממילא מובן שבדרשה שאין בה לשון הכתוב לא נחלקו. ובזה הריני כמוסיף על דברי הרב טולידאנו, שלדבריו בדרשה שעיקרה הוכחה מן הכתוב לא דרשינן טעמא דקרא, ולענ"ד אין מניעה בדבר, כל שאינו נוגד את משמעות הכתוב.
צריך להדגיש ולסייג את דברי, שלמרות האמור, אי"ז אומר שכל שאין ההכרעה ע"פ הטעם נוגדת את הכתוב בתורה נלך לפי הטעם. יתכנו נימוקים שונים שלא יהיה כן. אבל מ"מ אין מניעה לזה מצד דעת ר"י שבפשטות הלכה כמותו (ועיין במאמרו החשוב של הרב בן ציון סופר בגיליון צט).
מי שירצה לחלוק על דברי, עליו הראיה, שכן במקומות שנזכר בתלמוד מפורש דרישת טעמא דקרא לצדו של הנמנע מהדרשה עומד פשט הכתוב. ולחדש שנחלקו יותר מזה צריך ראיה.
[ברור הדבר, שיש מחלוקות שהן כעין מחלוקת ר"י ור"ש, היינו אם הולכים לפי עיקר המשמעות - של המשנה למשל, או אחר הסברא. אבל אי"ז המחלוקת על דרישת טעמא דקרא שהיא כאמור].
ולבאר כמו שהציע הרב טולידאנו, שטעמו של ר"י משום פקפוק בידיעתנו את הטעמים, או משום שהתורה לא ניתנה להידרש בטעמיה, קשה לענ"ד מחמת שמצינו הרבה שחידשו הלכות לפי הטעם. ועיין במאמרו החשוב של הרב בן ציון סופר (בגיליון צט) שהאריך להקשות בזה.
[בדומה להצעתי הובא בכלל דברי הרב טולידאנו (כגון מה שציין לספר בית ישי), אך לענ"ד אי"ז אחד הפרטים של סוגיית דרישת טעמא דקרא, אלא המוקד שלה, וכפי שנתבאר משמעות הדבר].
לפי דברי גם כן מובנות כל הראיות שהביא הרב טולידאנו, שבכולן ההליכה אחר הטעם איננה מנוגדת למשמעות התורה (ולענ"ד זאת כוונת ספר עלה יונה שהביא לגבי הלנת המת).
[לכאורה יקשה על דברי מסנהדרין טז: וגיטין מט: שמשמע שם שאף במה שאינו נגד קרא ר"ש הוא דדריש טעמא. ולע"ע אציין ליישוב הקושיא מסנהדרין לדברי רבינו דוד פרדו בספרי דבי רב על הספרי (ראה צג) בפסוק "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך, עיי"ש מש"כ, שלר"ש הדין שאין עושין עיר הנדחת בספר נדרש מטעמא דקרא, ודורש דרשה אחרת מ"מקרבך", שממנו רבנו למדו דין עיר שבספר. ונאמר בזה כעין דבריו].
הערות נוספות:
דברי המהר"ל בבאר הגולה שהביא עוסקים בפשוטם בדרשות בדברי אגדה, ואי"ז מקור טוב.
לגבי מש"כ כת"ר בענין איסור סחורה במאכלות אסורות. לענ"ד אם ננקוט שהאיסור מה"ת (משמעות תוס' בפסחים כך), החילוק בין דבר שיש בו חשש היכשלות במאכל אסור אינו מגיע מסברא בעלמא. הרי הפסוק אומר "שקץ הוא לא יאכל", ומ"הוא" למדנו איסור. מהפסוק נלמד שהאיסור קשור לאכילה.
בעניין פו"ר. כמה הערות - א. כת"ר כותב שלא נתבאר בדברי התלמוד מהו המקור לכך שאשה אינה אסורה בסירוס. ורק מרש"י למדנו שהוא משום שאינה מצווה על פו"ר. לענ"ד מכיוון שהתלמוד מקשה על ההעמדה שאין סירוס באשה מריב"ב במחייבה בפו"ר, פשט הדברים מורה שמשום פו"ר אתינן עליה. ב. בעניין תליית איסור סירוס בציווי על פו"ר, כותב כת"ר שיש לתמוה ע"ז, ונצרך לומר שזה כיון שהאיסור באדם אינו מפורש בכתוב. לענ"ד תלייה זו מתבקשת ומובנת מאוד. מהו איסור סירוס? השחתת אברי ההולדה. אי"ז ציווי על אבר מסוים, כגזרת הכתוב. העניין ברור, האיסור על השחתת אברי ההולדה הוא משום שיש עניין ורצון אלוקי בפריה ורביה. ג. רצון הנ"ל מפורש בתורה (פרשות בראשית ונח). ובזה נראה ליישב קושיית המנח"ח שציין כת"ר בהערה, שהרי אין ציווי לבעל"ח על פו"ר, וא"כ כיצד התלמוד תולה סירוס בפו"ר. ולהנ"ל מיושב, שיש רצון אלוקי בפו"ר של בעל"ח, וכמש"כ בתורה. וצריך להוסיף שרצון זה אכן היה מתבטא בציווי, אלא ש"לא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל" (מורה נבוכים ח"א פ"ב). מעתה אשה, שהיא בעלת שכל ואעפ"כ לא נצטוותה, אינה אסורה בסירוס. ולענ"ד זה עיקר. [ד. במש"כ כת"ר בשם ר"ת בסה"י שאין איסור לשמש במוך בקיים פו"ר. יש להעיר שלר"ת אין איסור במוך בשעת תשמיש כלל, אמנם נכון הדבר שלגבי איסור השחתה סובר שבקיים פו"ר אינו אסור].
בעניין חיוב הטהרה ברגל הביא כת"ר את דברי הטורי אבן, שהסיבה שאין לוקין היא כיון שמטרת הטהרה להביא קרבן, ועל הקרבן עצמו אין מלקות. לכאורה ק"ק, שמצינו כמה דברים שהם מכשירים לדברים אחרים ואעפ"כ יש עליהן עונש שאין בדבר עצמו (עיין הגהת ברוך טעם שהעיר מהריטב"א קידושין לד.). ולכאורה ברור מאוד להסביר ברמב"ם שהוא מסתמך על הספרא (שמיני פ"ד) שלומד שאין איסור להיטמא, וכמש"כ הכס"מ. וביאור הדברים הוא שהפסוק איננו אוסר להיטמא אלא אומר שכשצריך להיות טהורים - אז צריך לא לגעת בנבלה, כי יטמא. האזהרה להיות טהור ברגל אינה מפסוק זה אלא מכלל הציווי לעלות לרגל ולהקריב את הקרבנות. וזה מדויק בלשון הרמב"ם שהביא כת"ר (אוכלין טז י) "כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים להכנס למקדש ולאכול קדשים. וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד...".
בברכת התורה
אלעזר גרינברג
♦ ♦ ♦